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 DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?

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MessageSujet: Scholar and activist Glen Coulthard on the connection between indigenous and anticapitalist struggles   Sam 25 Juil 2015 - 23:19

The Colonialism of the Present

Scholar and activist Glen Coulthard on the connection between indigenous and anticapitalist struggles
Andrew Bard Epstein January 17, 2015

An indigenous warrior stares down a member of the Canadian military during the 1990 "Oka Crisis."

un texte très intéressant...

pour les non anglophiles, voir Crise d'Oka sur Wikipédia
wiki a écrit:
La crise d'Oka est un événement politique marquant qui opposa les Mohawks au gouvernement québécois puis canadien, durant l'été 1990 (11 juillet - 26 septembre). La crise demandera l'intervention de l'armée canadienne après l'échec d'une intervention de la police provinciale québécoise...
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MessageSujet: Postcolonial / Decolonial Theories : bibliography   Dim 26 Juil 2015 - 1:27

(en construction)

Repères bibliographiques

XI. Postcolonial / Decolonial Theories

Citation :
"Postcolonial" (or post-colonial) as a concept enters critical discourse in its current meanings in the late 1970s and early 1980s, but both the practice and the theory of postcolonial resistance go back much further (indeed to the origins of colonialism itself). Thus below I list a number of writers who were "postcolonial" avant la lettre, including figures like Frantz Fanon and Albert Memmi, the Caribbean  negritude  writers, and some US critics whose work also presages some of the positions now labeled postcolonial. The term means to suggest both resistance to the "colonial" and that the "colonial" and its discourses continue to shape cultures whose revolutions have overthrown formal ties to their former colonial rulers. This ambiguity owes a good deal to post-structuralist linguistic theory as it has influenced and been transformed by the three most influential postcolonial critics Edward Said, Gayatri Spivak, and Homi Bhabha.

Many genealogists of postcolonial thought, including Bhabha himself, credit Said's Orientalism as the founding work for the field. Said's argument that "the Orient" was a fantastical, real material-discursive construct of "the West" that shaped the real and imagined existences of those subjected to the fantasy, set many of the terms for subsequent theoretical development, including the notion that, in turn, this "othering" process used the Orient to create, define, and solidify the "West." This complex, mutually constitutive process, enacted with nuanced difference across the range of the colonized world(s), and through a variety of textual and other practices, is the object of postcolonial analysis.

Both the term and various theoretical formulations of the "postcolonial" have been controversial. I have included works below which take very different approaches to what broadly can be labeled postcolonial, and I have included works which offer strong critiques of some of the limits of the field as practiced by some of it most prominent figures. Some, like Emma Perez and Linda Tuhiwai Smith, use the term decolonial to emphasize that we are not past (post) colonial, and that only the active agency of the colonized will complete the process of eradicating the most perncicious legacies of the colonial and neo-colonial eras.

I have also included a separate section on North American post/decolonial studies. This is meant both to suggest affinities and differences. In the context of American Studies the work of figures like C.L.R. James, and W.E.B. DuBois, and more recently H.L. Gates, Jr., Gloria Anzaldúa, Lisa Lowe, and José David Saldívar, to name only a few, have anticipated, drawn from, critiqued and applied postcolonial theory to this continent. Part of that work emerges out of traditions in US ethnic studies that have traced diasporic links between home countries and new worlds for several decades. Another part of that work has included decentering the "United States" from its claim on the term "America," a move that connects the hemispheres, points toward the history of the US as an imperial power, and underscores the contemporary fact of intensified transnationalization and globalization of cultures. The term "transnationalism" is the most often used critical term to denote the complex new flow of culture (in all directions, though hardly equally) resulting from the current mobility of people, capital, and ideas across national boundaries. Strong efforts are underway within the American Studies community to locate the field-imaginary of American Studies within more complicated trans- and post-nationalisms, without underplaying the continuing power of nationalisms.

All citations in this bibliography are arranged chrono-topically, not alphabetically, to give a sense of theoretical developments emerging over time.

Overviews and Anthologies

Barker, Francis, et al., eds. Europe and its Others. (2 vols.) Colchester: University of Essex, 1985. Essays from the influential postcolonial Essex sociology of literature conference.

Ashcroft, Bill, et al. The Empire Writes Back. London: Routledge, 1989. Important collection of essays on postcolonial literary studies, particularly those stemming from the former British colonies. Helped establish postcolonial studies as an academic field.
Ashcroft, Bill, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin, eds.,
The Post-colonial Studies Reader. New York, NY: Routledge, 1995. Collection of essays that ranges widely in time and space, including good selection of precursors, but limited largely to literary postcolonial work, and with some essays that are too truncated.

Williams, Patrick, and Lauren Chrisman, eds. Colonial Discourse and Postcolonial Theory. New York, NY: Columbia University Press, 1994. Less geo-culturally inclusive than the Ashcroft, Griffith, Tiffin collection, but selections are more carefully chosen and arranged. It also covers more postcolonial issues beyond the literary, and presents most pieces in their entirety.

Bhabha, Homi, ed. Nation and Narration. London: Routledge, 1990.Rich collection of advanced essays on the languages of nationalism and nationalisms of language.

Young, Robert. Postcolonialism: An Historical Introduction. NY/London: Blackwell, 2001.The richest, most comprehensive introduction to postcolonial theory in that it extends that history deeply into the period preceding the rise of what came to be known as postcolonial theory.

Some Major Figures:

Said, Edward.  Orientalism.  New York, NY: Pantheon, 1978. By most accounts the founding text of postcolonial theory. Said coins the term "orientalism" to describe the way in which a fantasy Orient (his focus is primarily what the West calls the Middle East) is projected onto, and then inscribed upon the lands and peoples of the region. Using a somewhat unstable blend of Foucaultian and Marxist theory, Said established the notion of an archive of knowledges and languages with power to shape external realities as well as the subjectivities of those subjected to colonial discourses and colonial rule.---.  

The World, the Text, and the Critic. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983. Extremely important and provocative collection of essays on the relation of literary theory to the wider social world. See especially "Introduction: Secular Criticism," "Reflections on American 'Left' Literary Criticism," and "Traveling Theory."---.

Culture and Imperialism. London: Chatto and Windus, 1993. Important follow-up to Orientialism, focused this time on the inscription of colonial/imperial concerns into the literature of the dominant Anglo-European world.---.

Edward Said: A Critical Reader. Edited by Michael Sprinker. Oxford: Basil Blackball, 1992. A good point of entry into Said's work.

Extensive Online bibliography of works by and about Said.

Fanon, Frantz. The Wretched of the Earth.  Translated by Constancy Farrington Harmondsworth. London: Penguin, 1967 [1963].---.

Black Skins, White Masks. (trans. Charles Lam Markmann). London: Pluto Press, 1986 [1953]. If Said was the founder, then Fanon must be listed as an ur-founder, for his works on the psychology of colonialism and resistance, with their emphasis on the role of colonial languages (like the French he learned in his native Martinique) in the construction of a colonized mind presaged much postcolonial theory, and his work continues to be influential in its many re-readings. Fanon had immense influence on the previous generation of Third World revolutionaries during the independence struggles of the 50s and 60s.

Memmi, Albert. The Colonizer and the Colonized. New York: Orion, 1965. Rivals Fanon as an influential text for Third World and postcolonial resisters and critics.

Spivak, Gayatri.  In Other Worlds. New York, NY: Methuen, 1987. Collects many of the key essays by one of the foremost "postcolonial" cultural critics who combines elements from deconstruction, feminist theory, and marxism.---. "Can the Subaltern Speak?"

Nelson and Grossberg, eds. Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana, IL: University of Illinois Press, 1988.---.
The Post-colonial Critic. Edited by Sarah Harasym. New York, NY and London: Routledge, 1990. Collection of interviews that provides a lucid entry point into Spivak's intellectual realm.

Bhabha, Homi. The Location of Culture. London: Routledge, 1994. A representative set of essays by one of the two or three most oft-cited postcolonial theorists. Such Bhabha notions of "hybridity" (an inmixing of dominant and subaltern cultures) and "mimicry" (subaltern echoes with difference of dominant discourses) are played out in these pieces.

Aijaz, Ahmad. In Theory: Classes, Nations, Literatures. London: Verso, 1992. The most important and widely debated marxist critique of some of the limits of certain versions of postcolonial theory.

Representative Texts:
Ngugi wa Thiong'o. Decolonizing the Mind: The Politics and Language of African Literature. London: James Curry, 1986. One of many important works of criticism by one of Kenya's foremost novelists. In it Ngugi declares farewell to the English language and announces his return to his native Gikuyu tongue.

Mudimbe, V.Y. The Invention of Africa. London: James Curry, 1988. A brilliant text that in many ways does for Africa what Said's Orientalism did for the Middle East.

Amur, G. S., and S. K. Desai, eds. Colonial Consciousness in Commonwealth Literature. Bombay: Somania Publications, 1984. Especially strong collection on India sub-continent literatures.Guha, Ranajit. ed.
Subaltern Studies: Writings on South Asian History and Society. (2 vols.) New Dheli: Oxford University Press, 1985; 1986. The "subaltern studies" school draws from a number of currents in and outside postcolonial theory.

Suleri, Sara. Rhetoric of English India. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1992. Highly influential, nuanced reading of the languages of colonialism under British rule in India.

Césaire, Aimé. Discourse on Colonialism. New York, NY: New York University Press, 2000. Important work by one of the major figures of the Caribbean "negritude" movement that influenced US black nationalism, Afro-European, and Third World anti-colonial struggles. Blends Cesaire poetic, surrealist sensibility with rich critique of colonialism. Excellent new edition with an illuminating introductory essay by Robin D.G. Kelley.

James, C.L.R.  The C.L.R. James Reader. Oxford: Basil Blackwell, 1992. Fine introduction to this brilliant Afro-Caribbean/American thinker whose career spans the mid 20th century and whose intellectual range and style make him an important anti-colonial writer relevant to postcolonial theory.

Brathwaite, Edward Kamau. The Development of Creole Society in Jamaica, 1770-1820. Oxford: Clarendon Press, 1971. Brathwaite is one of the major theorists of Caribbean "interculturalism" and "creolization," and this historical study adds great depth to his theoretical speculations.

Chow, Rey. Woman and Chinese Modernity: The Politics of Reading between the West and the East. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1991. Important feminist postcolonial analysis of Asian discourses.

Sommer, Doris. Foundational Fictions: The National Romances of Latin America. Berkeley, CA: University of California Press, 1991. Rich readings of key Latin and North American fiction in dialectical, colonial/postcolonial tension.

Anderson, Benedict. Imagined Communities. Revised and extended edition. London: Verso, 1991. The most influential recent study of the origins and nature of "nationalism." Useful as a background to nationalism as a force in both colonialism and resistance to colonialism.

Appadurai, Arjun. "Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy." Public Culture 2 (Spring, 1990). Brilliant attempt to invent a set of concepts to understand the complex, multilateral "flows" of culture in the current, transnational context.

McClintock, Anne. "The Angel of Progress: Pitfalls of the Term 'Post-Colonialism.'" Social Text 31/32 (Spring 1992). One of the more succinct and insightful reflections on the problematic nature of the term "postcolonial."---.
Imperial Leather: Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Context. London: Routledge, 1995. Brilliantly detailed study tracing the complex interrelations of sexuality, race, gender, and nation in colonial discourses and practices.

Lloyd, David. Anomalous States: Irish Writing and the Post-Colonial Moment. Durham, NC: Duke University Press, 1993. Brilliant reading of Yeats, Beckett, Heaney, and Joyce in context of Ireland's postcolonial predicaments.

San Juan, Jr., E. Beyond Postcolonial Theory. New York, NY: St. Martin's Press, 1998. Searching critique of the political inadequacy of postcolonial theory in relation to political economy.

Lowe, Lisa
, and David Lloyd, eds. The Politics of Culture in the Shadow of Capital. Durham, NC: Duke University Press, 1997. Rich collection of essays offering a variety of political critiques of colonialism sensitive to the dynamic between the specificity of local struggles and the determinations of global systems.

Ong, Aiwa. Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality. Using ethnographic case studies focused especially on China, Ong theorizes a new kind of citizenship and new kinds of ethnic identity emerging from the current political economic and cultural contexts labeled "gobalization."

Hardt, Michael, and Antonio Negri. Empire. Cambridge, MA: Harvard UP, 2001. Major, controversial post-Marxist rethinking of the concept of empire and imperialism in the wake of neo-liberal globalization and transnational cultural flows.

Tsing, Anna.  Friction: An Ethnography of Global Connection. Princeton, NJ: Princeton U P, 2004.Brilliant theorization of transcultural, transnational "frictions" as a creative force for resistance to neo-liberal globalization. Uses rich field work on Indonesia to demonstrate the complexities of global activist networks, in this case around enviromentalism issues.

North American Postcolonial Studies

Du Bois, W. E. B
. The World and Africa. New York, NY: International Publishers, 1965.DuBois has been interestingly recoded as a Black Atlantic intellectual by Gilroy, and this book offers a glimpse into his postcolonial thinking.

Anzaldúa, Gloria. Borderlands/La Frontera. San Francisco, CA: Aunt Lute Press, 1987.Brilliant collection of essays and poems asserting and analyzing the postcolonial presence of Chicanos/as, while meditating on the status of real and metaphorical "fronteras/borderlands." Her concept of the "borderlands" has become a key term in contemporary theory.

Mohanty, Chandra. "Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses." Feminist Review 30 (Autumn 1988): 61-88. Important postcolonial critique of universalizing tendencies in Western feminist discourses.

Sandoval, Chela. "US Third World Feminism: The Theory and Practice of Oppositional Consciousness in a Postmodern World." Genders 10 (1991):1-23. Brilliant use of postcolonial and other theory to elucidate the theorizing practice of US women of color feminisms.

Gates, Jr., Henry Louis, ed.  Black Literature and Literary Theory.  New York, NY: Methuen, 1984. Collection of essays employing and critiquing structuralism and post-structuralism as tools for interpreting African and African-American texts. See especially Gates's introduction, and the essays by Benston, Stepto, and Johnson.

Gates, Jr., Henry Louis, ed. "Race," Writing, and Difference. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1985; 1986. This collection of essays from Critical Inquiry includes a number of important pieces on race in America as well as key contributions to postcolonial theory. See particularly the essays by Gates, Said, Johnson, Carby and Gilman.

JanMohamed, Abdul, and David Lloyd, eds. The Nature and Context of Minority Discourse. New York, NY: Oxford University Press, 1990. A theoretically informed collection of articles from a two-volume special issue of Cultural Critique examining representational strategies in and strategic contexts for literatures of US domestic and international "Third World" writers. See especially pieces by Kaplan, Mani, Radhakrishnan, Rabasa and Rosaldo.

Gilroy, Paul. The Black Atlantic. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993. Rich analysis of the quadrilateral trade of transnational culture among Africa, Britain, the Caribbean, and the United States that rethinks the positioning of a host of modern intellectuals.

Trinh, Minh Ha.  Woman, Native, Other.  Bloomington, IN: Indiana University. Press, 1989. A formally innovative text that is at once feminist postcolonial theory and an autobiography of this Vietnamese-American film-maker/scholar.

Calderón, Héctor, and José David Saldívar, eds.  Criticism in the Borderlands. Durham, NC: Duke University Press, 1991. Collects many of the most influential essays in theory and criticism of Chicano/a literature and culture from postcolonial, neo-Marxist, feminist, and new historicist vantage points. Includes a useful select, annotated bibliography.

Morrison, Toni. Playing in the Dark: Whiteness and the Literary Imagination. New York, NY: Vintage, 1992. Brilliantly illuminates the "Africanist" presence as structuring subtext in classic American literary and cultural texts.

Saldívar, José David. Dialectics of Our America: Genealogy, Cultural Critique and Literary History. Durham, NC: Duke University Press, 1991. Makes strong argument via Latin American and Chicano/a literatures for a decentering of the United States as "America" and recentering of "American" literary and cultural studies in a North/South hemispheric dynamic.---.
Border Matters: Remapping American Cultural Studies. Berkeley, CA: University of California Press, 1997. Excellent set of essays placing American Studies, Cultural Studies, Ethnic Studies, and Postcolonial Studies into dialogue around a series of readings of Chicano and multiethnic cultural texts.

Amy Kaplan, and Donald Pease, eds. Cultures of United States Imperialism. Durham, NC: Duke University Press, 1993. Ground-breaking collection of essays attempting to re-place American Studies in the context of studies of imperialism and postcoloniality. See especially Kaplan's lucid introduction.

Buell, Lawrence. "American Literary Emergence as a Postcolonial Phenomenon." American Literary History 4 (1992): 411-42.Suggestive but at points problematic argument for viewing early United States literature as marked by the postcolonial relation to England. Can be read as obscuring the more central role of US as imperial and neocolonial power, even amidst its postcolonial moments.

Desmond, Jane, and Virginia Domínquez. "Resituating American Studies in a Critical Internationalism." American Quarterly 48 (September 1996):475-90. Strong, lucid argument for a rethinking of AS in relation to other "area studies" in order to better locate the field in the larger terrain of a critical trans- and inter-nationalism that undercuts American exceptionalism.

Lowe, Lisa. Immigrant Acts: On Asian American Cultural Politics. Durham, NC: Duke University Press, 1996. Brilliant use of postcolonial, marxist, critical race and feminist theory to analyze the complicated interrelations of Asian immigrant, Asian American and dominant communities in the US. Using the example of Asian immigration in its various waves, Lowe exposes the historical construction of dominant notions of US nationhood and citizenship in dialectical relation to those it would exclude or only partially include within those categories.

duCille, Ann. "Postcolonialism and Afrocentricity: Discourse and Dat Course." duCille, Skin Trade. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. Brilliant essay examining the dangers of essentialism in both postcolonial studies and black studies, and the equal danger of reducing one to the other.

Cook-Lynn, Elizabeth. Why I Can't Read Wallace Stegner, and Other Essays. Madison, WI: University of Wisconsin Press, 1996. Powerful, wide-ranging collection of essays developing an anti-colonialist, pro-sovereignty approach to Native studies.

Vizenor, Gerald. Manifest Manners: Postindian Warriors of Survivance. Hanover, NH: Wesleyan University Press, 1994. Brilliantly re(de)constructivist collection of essays by a postcolonial, postindian poet, fictionist and critic. Invents an alternative critical language for Native studies.

Warrior, Robert. Tribal Secrets: Recovering American Indian Intellectual Traditions. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1995. Uses the work of John Joseph Matthews and Vine Deloria, Jr. to initiate brilliant rethinking of American Indian intellectual traditions that skillfully unites indigenous resources, sovereignty issues and contemporary cultural theory.

Singh, Amritjit, and Peter Schmidt, eds. Postcolonial Theory and the United States: Race, Ethnicity, and Literature. Oxford, MS: University Press of Mississippi, 2001. Excellent collection of essays on various diasporic and transnational formations, as well internal neo-colonialisms. Include a fine introductory essay on the relation ot postcolonial theory to US culture(s).

King, C. Richard, ed. Postcolonial America. Urbana: U of Illinois P, 2001.Like the Singh collection, this anthology brings together an excellent group of scholars to deploy postcolonial theories in a variety of US cultural contexts.

Rowe, John Carlos.  Cultural Politics of the New American Studies. Open Humanities Press, 2012.Online version of Rowe's argument for a more critically transnational and comparative role for American Studies and US intellectuals in the face of neo-liberal globalization and the rise of a new American Exceptionalism in US public discourse.

Additional Web Resources

◦ Guide to research on postcolonial studies..
◦ Public Culture. Site for this important journal of "transnational cultural studies."
◦ Postcolonial studies homepage Useful introductory site from Emory University.
◦  Postcolonial Studies Older but still useful site from Brown University. Includes succinct introductions to topics in and theorists of (post)colonialism.
◦ Edward Said.extensive Online bibliography of works by and about this key postco theorist.
◦ Further Online Postcolonial Resources. From "Voice of the Shuttle."

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Ven 31 Juil 2015 - 14:58

à propos d'universalisme, d'eurocentrisme, et d'Hegel et Marx

Ramón Grosfoguel, Vers une décolonisation des Uni-versalismes occidentaux : le Pluri-versalisme décolonial d’Aimé Césaire aux Zapatistes

Ramón Grosfoguel a écrit:
Dans cette contribution, je voudrais proposer un exemple de critique décoloniale, en prenant soin de la différencier de la critique postcoloniale, et en centrant mon propos sur les débats autour du concept d’« universalité ». Si la critique décoloniale reconnaît les apports des Postcolonial Studies, elle s’en distingue pourtant dans la mesure où elle s’efforce de décoloniser la critique postcoloniale et de dépasser ses limites en défendant un projet de décolonisation épistémique radicale qui prend au sérieux la pensée critique issue des traditions intellectuelles non-occidentales (Mignolo 2000 ; Grosfoguel 2006).

Il importe de préciser qu’une perspective décoloniale ne saurait être assimilée à une critique anti-européenne, essentialiste et fondamentaliste. Il s’agit d’une perspective doublement critique : tant à l’égard du fondamentalisme eurocentrique que des fondamentalismes tiersmondistes, du colonialisme et du nationalisme. La critique décoloniale ne rejette pas les penseurs critiques européens car cela reviendrait à une inversion fondamentaliste du fondamentalisme eurocentrique. Ce dernier refuse l’égalité et affirme l’infériorité – ce que je qualifierai dorénavant de racisme épistémique – des penseurs non-occidentaux ; les fondamentalismes du Tiers-Monde, quant à eux, inversent cette posture en rejetant les penseurs critiques européens. La critique décoloniale se différencie des Postcolonial studies, du fait qu’elle en appelle à la « diversalité » épistémique, conçue comme la composante centrale d’une décolonisation du monde moderne/colonial, par-delà la modernité eurocentrée, et tendant vers ce que le philosophe de la libération latino-américain Enrique Dussel appelle la transmodernité (Dussel 1992). La pensée frontalière, l’une des perspectives épistémiques qui seront discutées dans cette contribution, constitue précisément une réponse critique aux fondamentalismes, que ceux-ci soient marginaux ou hégémoniques, qui se donne pour horizon la transmodernité entendue comme projet politique de décolonisation. Le dénominateur commun de tous ces fondamentalismes – y compris le fondamentalisme eurocentrique – est le postulat selon lequel il n’existe qu’une seule tradition épistémique permettant d’atteindre la « Vérité » et l’« Universalité ». Néanmoins, les points essentiels que je voudrais évoquer ici sont les suivants :

1) L’eurocentrisme est un fondamentalisme hégémonique. Il est en outre le plus dangereux, puisqu’il possède le pouvoir militaire, financier et culturel lui permettant d’imposer sa domination au sein du système global. En ce sens, une rupture par rapport au racisme épistémique de l’eurocentrisme implique que la perspective épistémique décoloniale puise dans un canon intellectuel qui ne se limite pas au seul canon occidental (y compris son versant critique) ;

2) une perspective décoloniale véritablement universelle ne saurait être fondée sur un universel abstrait (qui constitue en réalité un universel particulier s’érigeant en dessein universel global/impérial), mais devrait être le fruit d’un dialogue critique entre divers
projets/perspectives politiques – divers sur le plan épistémique/éthique/cosmologique – qui visent à construire un monde pluriversel transmoderne, par opposition à un monde universel ;

3) la décolonisation du savoir implique de prendre au sérieux les perspectives/cosmologies/intuitions à l’oeuvre dans les pensées critiques du Sud, élaborées depuis/conjointement à/avec des espaces et des corps racialement/ethniquement/sexuellement subalternes.

Le postmodernisme et le post-structuralisme, en tant que projets épistémiques, font partie intégrante du canon occidental du fait qu’ils reproduisent, dans les domaines de la pensée et de la pratique qui sont les siens, une forme spécifique de colonialité du pouvoir/savoir. Il est regrettable de constater que les Postcolonial studies, en privilégiant Lacan, Gramsci, Foucault
et Derrida (Mallon 1994 ; Rodriguez 2001) se trouvent dans l’incapacité de mener à bien une décolonisation épistémique
. Il ne s’agit pas de nier les apports multiples de ces auteurs ou leur usage possible dans le cadre de projets décoloniaux. Cependant, l’adoption d’une perspective décoloniale requiert, en premier lieu, le dé-centrement des penseurs occidentaux et la diversification des épistémologies dont ils sont porteurs en s’inspirant de pensées incarnant des perspectives/épistémologies non-européennes, afin de ne pas reproduire une hiérarchie coloniale/raciale sur le plan épistémologique (le racisme épistémique). Deuxièmement, cela implique de décoloniser les penseurs occidentaux afin de les rendre opérants dans le cadre de projets de décolonisation du savoir et de l’épistémologie. Il importe de souligner que le plus dangereux et le plus puissant des fondamentalismes au monde est le fondamentalisme eurocentrique. Celui-ci est si puissant que personne ne s’aventure à le qualifier de fondamentalisme. Le fondamentalisme eurocentrique considère que la seule épistémologie à même de produire une pensée critique est la tradition intellectuelle occidentale. Le racisme épistémique consiste dans le fait que les épistémologies non-occidentales sont placées en
position subalterne et tenues pour inférieures à celles élaborées par l’Occident. Les penseurs du Sud qui produisent des savoirs décoloniaux à partir d’épistémologies non-occidentales sont disqualifiés par le fondamentalisme eurocentrique qui y voit des interventions religieuses, folkloriques, mythologiques ou culturelles, mais jamais des perspectives théoriques ou
philosophiques égales à celles produites pas l’Occident. Ce que reproche en partie la critique décoloniale aux Post colonial studies est d’avoir reproduit


L’Universalisme occidental de Descartes à Marx

Au cours des trois premières décennies du 19ème siècle, la pensée d’Hegel (2004) constitua
une véritable révolution pour la philosophie occidentale, à plusieurs égards. Hegel mit en
question le solipsisme afin de situer le sujet d’énonciation dans son contexte historicouniversel
(Hegel 1994 ; 2004), et s’efforça de surmonter le dualisme en affirmant l’identité du
sujet et de l’objet (Hegel 2008). Hegel mène à bien ces opérations en formulant deux critiques
à l’encontre du transcendantalisme kantien :

1) Il substitue des catégories philosophiques historicisées aux catégories innées du kantisme (Hegel 2008), et

2) Au dualisme kantien, dont découle l’impossibilité de connaître la chose-en-soi, Hegel oppose une conception de la vérité
comme un tout, comme le processus du mouvement dialectique de la pensée qui appréhende
le mouvement réel de la chose-en-soi (Hegel 2008), en se déprenant de la dichotomie
sujet/objet. Selon Hegel, le mouvement de la pensée mène de l’abstrait au concret. Le
développement des catégories se produit parallèlement à l’histoire universelle, cette dernière
étant conçue comme une expression du premier. Les catégories ou concepts procèdent des
médiations, contradictions et négations de la pensée, et vont des universaux abstraits aux
universaux concrets. Hegel, en soumettant les catégories à la négation, ne pose pas leur
disparition mais simplement leur subsumption : ces catégories simples sont désormais
conçues en tant que déterminations de catégories plus complexes. C’est au travers de ce
mouvement qu’Hegel entend parvenir à la « Connaissance Absolue », valide hors du temps et
de l’espace. Par universalisme abstrait, Hegel désigne les catégories simples, dépourvues de
déterminations, qui ne renferment pas en elles-mêmes d’autres catégories. Les catégories
simples, les universaux abstraits constituent chez Hegel la pierre de touche de la production
de connaissance.

Les universaux concrets, dans leur acception hégélienne, sont ces catégories complexes qui,
une fois que la pensée est passée par une série de négations et de médiations, sont riches de
multiples déterminations (Hegel 1994 ; 2004). Par multiples déterminations, Hegel fait
référence à ces catégories complexes dans lesquelles sont contenues – au travers de leur
subsumption et non de leur disparition – les catégories les plus simples, après que ces
dernières aient été niées au travers d’un processus dialectique de la pensée. La méthode
dialectique hégélienne est un mécanisme épistémique qui subsume et transforme toute altérité
et toute différence en une partie du même, jusqu’à parvenir à la Connaissance Absolue en tant
que « connaissance de toute connaissance ». Ce stade est conçu comme coïncidant avec la fin
de l’histoire qui met un terme à la possibilité de produire quelque nouveauté que ce soit dans
les domaines de la pensée et de l’histoire humaine. Au travers de la Connaissance Absolue,
Hegel en vient à circonscrire son innovation aux limites du premier type d’universalisme,
celui des énoncés, lorsqu’au lieu de poursuivre l’historicisation des catégories et des énoncés,
il met la Connaissance Absolue au service d’une nouvelle forme d’universalisme qui se
présente comme vraie pour toute l’humanité, en tout lieu et en tout temps. La différence entre
Descartes et Hegel réside dans ce que, pour le premier, l’universalisme éternel existe a priori,
tandis que pour le second, l’universel éternel résulte d’une reconstruction historique a
posteriori qu’opère l’Esprit Universel tout au long de l’histoire de l’humanité.

L’« Humanité », telle que l’entend Hegel, ne comprend cependant pas tous les êtres humains.
Celui-ci se voyait lui-même comme le philosophe des philosophes, le philosophe de la fin de

Hegel – dans la lignée du racisme épistémique des philosophes occidentaux qui l’avaient
précédé –, conçut l’Esprit Universel, la raison, comme animé d’un mouvement d’Est en Ouest
(Hegel 2004). L’Est représentait un passé stationnaire, l’Ouest le présent qui abritait le
développement de l’Esprit Universel, et l’Amérique blanche le futur. Si l’Asie était conçue
comme un stade inférieur de l’Esprit Universel, l’Afrique et le monde indigène n’en
formaient, quant à eux, même pas partie, et les femmes n’étaient jamais mentionnées, si ce
n’est lorsqu’étaient évoqués le mariage et la famille. Aux yeux d’Hegel, seuls les hommes
blancs/chrétiens/hétérosexuels/européens pouvaient parvenir à la Connaissance Absolue – qui
constitue un universel concret en ce sens qu’elle résulte de multiples déterminations. Les
multiples déterminations constitutives de la Connaissance Absolue sont donc subsumées dans
la philosophie/cosmologie occidentale. La formulation hégélienne de la Connaissance
Absolue ne laisse subsister aucune position d’altérité, située dans un en dehors. Le racisme
épistémologique à l’oeuvre dans l’universalisme épistémique abstrait du cartésianisme et du
kantisme – au sein duquel l’universel est fondé sur le particulier, l’homme occidental –,
demeure donc intact chez Hegel. Les autres philosophies – à l’instar de celles de l’Est – sont
tenues pour inférieures, ou – s’agissant des philosophies indigènes et africaines – ne sont pas
jugées dignes d’une telle appellation, l’Esprit Universel n’ayant jamais parcouru ces contrées.
On doit à Karl Marx, écrivant au milieu du 19ème siècle, d’importantes inflexions de la
trajectoire de la pensée philosophique occidentale. Nous nous limiterons ici à envisager sa
pensée au prisme des deux types d’universalismes proposés à la discussion. Marx critique la
dialectique hégélienne pour son idéalisme, et le matérialisme de Feuerbach en pointant son
mécanicisme réductionniste, le défaut de dialectique dont celui-ci fait preuve face à la
pratique humaine de transformation de la nature et de l’homme lui-même. Le mouvement
hégélien de l’abstrait au concret n’est pas simplement pour Marx un mouvement des
catégories philosophiques, mais un mouvement des catégories de l’économie politique (Marx
1994). Contre Hegel, Marx pose que les déterminations de l’économie politique qui
s’exercent sur la vie sociale priment sur les déterminations conceptuelles. Ainsi, chez Marx,
l’ascension hégélienne de l’abstrait au concret est considérée comme un mouvement de la
pensée qui s’incarne dans les catégories politico-économiques de son époque (Marx 1994).
Bien que les définitions de l’abstrait et du concret élaborées par Hegel – pour qui le concret
est riche de déterminations multiples – et Marx soient fort similaires, ce dernier se distingue
de la position hégélienne par la primauté qu’il accorde aux catégories de l’économie politique
et par le fait qu’il affirme l’existence d’un mouvement préalable à l’ascension de l’abstrait au
concret, qu’Hegel ne parvient pas à identifier, et qui consiste dans le mouvement du concret
vers l’abstrait : de la perception sensorielle et de la réalité empirique situées à un moment
donné de l’histoire de l’évolution de l’économie politique et de la lutte des classes, à des
catégories plus abstraites (Marx 1994).

Tout comme Hegel, Marx historicise ces catégories. Cependant, ce qui constituait le point de
départ chez Hegel – les catégories universelles les plus abstraites à partir desquelles la réalité
peut être déduite –, est le point d’arrivée de la pensée de Marx. Le tournant matérialiste de
Marx l’amène à concevoir les catégories les plus abstraites comme résultant d’un processus
fort complexe de la pensée, de nature historico-sociale
. Le mouvement de la pensée mène
donc pour Marx du concret à l’abstrait afin de produire des catégories simples et abstraites, et
ce uniquement dans le but de pouvoir ensuite faire retour au mouvement de l’abstrait au
concret qui débouche sur la production de catégories complexes. Hegel identifia ce second
mouvement (de l’abstrait au concret, des concepts simples aux concepts complexes), mais son
idéalisme le rendait aveugle au premier mouvement (du concret à l’abstrait, de concepts vides
à des concepts plus simples encore). La catégorie de travail par exemple, est une catégorie
simple qui émerge à un moment spécifique de l’histoire humaine lorsque le travail est
socialement détaché de sa multiplicité concrète. Selon Marx, un tel processus ne se manifeste
qu’au sein du système capitaliste, lorsque les relations marchandes en viennent à être
prédominantes dans les relations sociales de production. La pensée économique ne peut
concevoir cette catégorie que comme un concept simple et abstrait à un moment déterminé du
développement de l’histoire. Auparavant, on entendait par travail le travail concret effectué
par une personne : le cordonnier, la couturière, le fermier, etc. Ce n’est qu’une fois que ces
diverses tâches sont évaluées socialement à l’aune de leur valeur d’échange (le temps de
travail socialement nécessaire pour produire une marchandise) et non de leur valeur d’usage
(le travail qualitatif à l’oeuvre dans la production), que l’émergence de la catégorie de
« travail » devient possible en tant que concept abstrait, indifférent à la particularité du travail
concret. En d’autres termes, chez Marx, la pensée ne jaillit pas de l’esprit humain à un
moment donné du développement de l’Esprit, mais émerge de la situation déterminée,
concrète, historique, et sociale du développement de l’économie politique. En termes
épistémiques, la production de connaissance n’est donc pas conçue par Marx comme le
résultat du développement de l’Esprit au sein d’une époque, mais bien plutôt comme la
résultante du développement matériel des relations de production et des forces productives : le
« mode de production ».

L’ancrage de l’esprit hégélien dans l’histoire de l’économie politique et la relation de celle-ci
à la pensée d’une époque est ce qui fait que Marx donne une orientation matérialiste à la
dialectique hégélienne. En conséquence, Marx met l’accent sur le caractère de classe de cette
perspective politique, théorique et philosophique. Le point de vue du prolétariat constitue
pour Marx le point de départ épistémologique de la critique de l’économie politique
bourgeoise. Il s’agit là d’une rupture considérable par rapport à la tradition philosophique
occidentale, en regard des deux types d’universalisme. Concernant le premier type,
l’universalisme des énoncés, Marx, à l’instar d’Hegel, replaça ces derniers dans leur contexte
historique. Contre Hegel, le contexte historique ne dépendait plus de l’Esprit Universel mais
du développement de l’économie politique, du mode de production et des luttes de classe qui
lui sont inhérentes. Les conditions de production priment sur la conscience à toutes les
époques de l’histoire – encore un énoncé universel abstrait –, mais l’opération de
détermination « en dernière instance » qu’exercent les processus économiques varie selon les
époques. Il s’agit donc là d’un universel abstrait qui reçoit un contenu économico-politique à
chaque époque historique, et qui, de ce fait, devient concret.

Quant au second type, l’universalisme épistémique abstrait du sujet d’énonciation, Marx
considère la position à partir de laquelle est élaborée une pensée, au prisme des classes et de
la lutte des classes. Contre la tradition s’étendant de Descartes à Hegel, Marx lie donc sa
géopolitique de la connaissance aux classes sociales. Celui-ci pense depuis la situation sociohistorique
du prolétariat européen, et c’est à partir de cette perspective qu’il propose comme
solution à l’ensemble des problèmes de l’humanité un dessein global/universel : le
communisme. Ce qui rattache Marx à la tradition philosophique bourgeoise occidentale est le
fait que sa conception de l’universalisme, en dépit d’avoir pour origine une localisation
particulière – ici le prolétariat –, ne met pas en question le fait que le sujet est un homme
européen, hétérosexuel, blanc, judéo-chrétien, etc. Le prolétariat est défini comme un sujet
conflictuel situé à l’intérieur des frontières de l’Europe, définition qui empêche Marx de
surmonter les limites eurocentriques de la pensée occidentale. Au sein de cette pensée, ni la
diversalité cosmologique et épistémologique, ni la multiplicité sexuelle, de genre, raciale et
spirituelle des relations de pouvoir ne sont intégrées ou épistémiquement situées.
À l’instar des penseurs occidentaux qui l’avaient précédé, Marx participait du racisme
épistémique selon lequel n’existe qu’une seule épistémologie ayant accès à l’universalité, et
qui ne saurait être autre que la tradition occidentale. Chez Marx, dans l’universalisme
épistémique du second type, le sujet d’énonciation reste dissimulé, camouflé, occulté par un
nouvel universel abstrait qui n’est plus « l’homme », « le sujet transcendantal », « le moi »,
mais « le prolétariat » et son projet politique universel : « le communisme ». Le projet
communiste au 20ème siècle constitua donc, bien que depuis une perspective « de gauche », un
autre dessein impérial/colonial occidental global à travers lequel l’empire soviétique tenta
d’exporter au reste du monde son universel abstrait de « communisme » comme « la
solution » aux problèmes globaux. Marx perpétue un racisme épistémique semblable à celui
d’Hegel, qui ne lui permet d’octroyer aux peuples et sociétés non-européens ni la
contemporanéité, ni la capacité de produire une pensée digne de faire partie de l’héritage
philosophique de l’humanité ou de l’histoire mondiale. Pour Marx, les peuples et sociétés
non-européens étaient primitifs, arriérés : ils correspondaient, en d’autres termes, au passé de
l’Europe. Ils n’avaient atteint ni le développement des forces productives ni le niveau
d’évolution sociale auxquels était parvenue la civilisation européenne. Par conséquent, sous
prétexte de les civiliser et de les arracher à la stagnation a-historique des modes de production
pré-capitalistes, Marx allait soutenir l’invasion britannique de l’Inde au 18ème siècle et
l’invasion du Nord du Mexique par les États-Unis au 19ème siècle.

On peut considérer la notion de « mode de production asiatique » comme un concept
orientaliste (Said 2005) au moyen duquel Marx caractérise les sociétés non-occidentales. Ce
« mode de production asiatique » est défini par son incapacité à changer et à se transformer,
en d’autres termes, par sa perpétuelle reproduction. De la sorte, Marx faisait sienne la
temporalité linéaire propre à la pensée évolutionniste occidentale. Le capitalisme constituait
un système plus avancé et, en suivant la rhétorique du salut de la modernité eurocentrée
(Mignolo 2000), il valait mieux que les peuples non-européens accélèrent leur processus
d’évolution vers le capitalisme au travers d’invasions impériales plutôt que ne se perpétue leur
stagnation dans des formes archaïques de production sociale. Cet évolutionnisme
économiciste mènerait les marxistes du 20ème siècle à une impasse. La pensée marxiste, bien
qu’elle fût de gauche, finit par se heurter aux mêmes écueils de l’eurocentrisme et du
colonialisme que les penseurs eurocentrés de droite.
Je voudrais souligner ici deux points cruciaux :

1) Tout cosmopolitisme ou projet global construit sur la base de l’universalisme abstrait du second type, c’est-à-dire sur la base de l’universalisme épistémologique de l’egopolitique de la connaissance, est inévitablement amené à devenir un dessein
impérial/colonial global supplémentaire. Si une vérité universelle est construite à partir de l’épistémologie d’un territoire ou d’un corps particulier (qu’il soit occidental, chrétien ou islamique) et de l’exclusion des autres, alors le cosmopolitisme ou le projet global construit à partir de cette épistémologie universaliste abstraite sera essentiellement impérialiste/colonial.

2) L’universalisme épistémique abstrait de la tradition philosophique occidentale moderne/coloniale est intrinsèque au racisme épistémologique. Une autre manière de formuler cette affirmation est la suivante : le racisme épistémique est inhérent à la
philosophie occidentale. Si la raison et la vérité universelles ne peuvent émaner que d’un sujet blanc-européen-masculin-hétérosexuel, et si la seule tradition de pensée capable de parvenir à l’universalité et d’accéder à la vérité est la tradition occidentale
(qui infériorise tout savoir non-occidental), alors il ne peut exister aucun universalisme abstrait sans racisme épistémique. Le racisme épistémologique est inhérent à un « universalisme abstrait » occidental qui occulte le sujet d’énonciation et la
localisation à partir de laquelle celui-ci parle.

La question est donc la suivante : Comment pouvons-nous échapper au dilemme opposant les particularismes provinciaux isolés aux universalismes abstraits qui se présentent sous une forme « cosmopolite », mais qui sont tout aussi provinciaux ? Comment pouvons-nous décoloniser l’universalisme occidental ?

Aimé Césaire : un Universalisme « autre »

La Transmodernité comme projet utopique décolonisateur

Post-modernité versus Trans-modernité ?

Parti d’avant-garde versus Mouvement d’arrière-garde

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Jeu 6 Aoû 2015 - 0:33

bingo !

je me doutais bien ne pas être le premier à faire le lien explicite et conceptuel entre la théorie marxiste de la culture-société de Raymond Williams et la théorie critique décoloniale, mais avant de découvrir celle-ci, j'ai eu le nez creux en janvier 2015, en relevant l'intérêt des concepts de Williams, après ceux de Stuart Hall et Althusser, pour élargir le champ du rapport 'races' - classes sur lequel j'avais travaillé jusque-là

les choses se complètent harmonieusement en cohérence théorique et en lien avec les luttes actuelles, et nous avançons plus vite que nous ne l'espérions, sans perdre le fil rouge de la contradiction de classe ni de l'héritage de Marx comme penseur plus ouvert qu'on ne l'a souvent dit, et que l'ont jusque-là utilisé les « so called marxistes »...

La inflexión decolonial por Eduardo Restrepo y Axel Rojas Felipe Martínez Pinzón| College of Staten Island, City University of New York

Eduardo Restrepo y Axel Rojas. La inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos. Popayán: Instituto Pensar, Editorial Universidad del Cauca, 2010. 234 pp.

Felipe Martínez Pinzón a écrit:
Con su libro Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos, Eduardo Restrepo y Axel Rojas han construido una minuciosa genealogía de los términos que estructuran el “proyecto decolonial”. Con nombres tan distinguidos como Walter Mignolo, Arturo Escobar o Catherine Walsh, “la colectividad de argumentación de la inflexión decolonial,” como también la llaman Restrepo y Rojas, se ha posicionado en la academia norteamericana y latinoamericana de manera central en los debates teóricos acerca de las relaciones de poder en el espacio que desde mediados del siglo XIX llamamos América Latina.

El gran mérito del libro de Restrepo y Rojas es ser una suerte de Keywords, el famoso libro de Raymond Williams. Con él, ambos autores se han dado a la tarea juiciosa de trazar el surgimiento, la modulación e influencia de conceptos claves con que los teóricos de este grupo han explicado el cúmulo de sujeciones (y posible liberaciones) que ha traído consigo la experiencia de la modernidad en América Latina. El libro empieza por identificar las fuentes teóricas del grupo—Fanon, Freire, Dussel—; sigue con el análisis de los conceptos emanados de los textos fundacionales del grupo—sobre todo la formulación “colonialidad del poder” que en 1992 hiciera Aníbal Quijano—, continúa con las recientes innovaciones teóricas como “la colonialidad del ser” de Nelson Maldonado-Torres, para terminar con las críticas que, desde Latinoamérica y EEUU, se le han hecho al corpus teórico construido por los miembros del grupo decolonial. De esta manera, la Inflexión decolonial pinta un contundente fresco de este campo intelectual desde una óptica histórica y crítica.

Le grand mérite du livre de Restrepo et Rojas doit être une sorte de Keywords, le célèbre livre de Raymond Williams. Avec lui, les deux auteurs se sont donnés la tâche de chercher la trace de l'émergence, de la modulation et de l'influence des concepts clés, que les théoriciens de ce groupe ont expliqué comme un cumul des attaches (et rejets possibles) qu'a apporté avec elle l'expérience de la modernité en Amérique latine.

Le livre commence par l'identification des sources théoriques du groupe - Fanon, Freire, Düssel -, se poursuit avec l'analyse des concepts dérivés des textes fondateurs du groupe - sur toute la formulation « colonialité du pouvoir », comme l'a fait Aníbal Quijano en 1992.

Il continue avec les récentes innovations théoriques comme « la colonialité d'être » de Nelson Maldonado-Torres, pour finir par la critique qui, d'Amérique latine et aux Etats-Unis, a complété le corpus théorique construit par les membres du groupe decolonial.

Ainsi, l'inflexion decolonial dépeint ce champ intellectuel dont frappe la fraîcheur d'un point de vue historique et critique.

Es particularmente afortunada la organización genealógica de estos keywords decoloniales. A partir de una disposición del texto que pasa del análisis de los primeros conceptos claves del grupo de comienzos de los noventa como “colonialidad del poder” o “modernidad-colonialidad” a otros más recientes como “cuerpo-política del conocimiento,” el lector se hace una clara idea de cómo las ideas han ido mutando, se han influido y por ello han generando otras nuevas a partir del debate y la confrontación. Por ejemplo, quien siga la lectura genealógica que proponen Restrepo y Rojas no dejará de notar que un concepto como “la hibris del punto cero” de Santiago Castro-Gómez—que designa una manera de entender el mundo con prescindencia del lugar de enunciación—lo posibilitan otras nociones anteriores como colonialidad del poder y colonialidad del saber. De esta manera, el libro de Restrepo y Rojas es una fotografía de la fluida actualidad del movimiento.

Keywords, Raymond Williams


Citation :
Keywords: A Vocabulary of Culture and Society is a book by the Welsh Marxist academic Raymond Williams published in 1976 by Croom Helm.

Originally intended to be published along with the author's 1958 work Culture and Society, this work examines the history of more than a hundred words that are familiar and yet confusing: Art; Bureaucracy; Culture; Educated; Management; Masses; Nature; Originality; Radical; Society; Welfare; Work; and many others.

The approach is cultural rather than etymological. Sometimes the origins of a word cast light on its meaning, but often one finds that it originally meant something quite different. Or that there has been a fierce political struggle over the 'correct' meaning.

Mots-clés : Un vocabulaire de la Culture et de la société est un livre écrit par le marxiste Welsh universitaire Raymond Williams publié en 1976 par Croom Helm.

Initialement destinées à être publiée avec les travaux de l'auteur de Culture et société en 1958, cet ouvrage examine l'histoire de plus d'une centaine de mots qui sont familiers et encore confus : Art ; Bureaucratie ; Culture ; Ses études ; Gestion ; Masses ; Nature ; Originalité ; Radical ; Société ; Bien-être ; Travail ; et bien d'autres.

L'approche est culturelle et non étymologique. Parfois les origines d'un mot jettent la lumière sur sa signification, mais souvent on trouve qu'il désignait à l'origine tout autre chose. Ou qu'il y a une lutte politique acharnée sur leur sens « correct ».

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Lun 14 Sep 2015 - 0:34

Penser l'envers obscur de la modernité - Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine C. Bourguignon Rougier, P. Colin, R. Grosfoguel - 2014

Citation :
Depuis maintenant plus d’une décennie, les travaux du groupe de chercheurs modernité/colonialité contribuent à renouveler profondément le champ des interrogations de la théorie critique latino-américaine. Ce réseau d’universitaires, pour la plupart originaires d’Amérique du Sud ou de la Caraïbe, a engagé une déconstruction volontairement « située » du récit ethno-centré et intra-européen de la modernité. En replaçant la colonisation ibérique du « Nouveau Monde » à l’origine de la formation du monde moderne/capitaliste, ces chercheurs ont jeté la lumière sur la dimension intrinsèquement coloniale de la modernité occidentale : les différentes formes de violences impériales ne constituent en aucun cas les conséquences indirectes d’une modernité globalement libératrice, mais l’un des aspects fondamentaux d’une configuration de pouvoir spécifique qui allie, dans un même mouvement, rhétorique émancipatrice et logique oppressive.
La modernité/colonialité n’a pas disparu avec les décolonisations : opérant au niveau ontologique (la colonialité de l’être) et épistémique (la colonialité du savoir), elle est devenue un système de pouvoir articulée au niveau planétaire. Les articles ici réunis se proposent d’explorer, selon des perspectives théoriques très diverses, quelques-unes des implications épistémologiques, éthiques et politiques de ce qui constitue, pour les auteurs, une véritable « option décoloniale ». Au-delà de la diversité des approches, une constante : toutes ces interventions clament l’urgente nécessité de dépasser les apories de la modernité occidentale et de poser les fondements d’une transmodernité multitopique.

Citation :
- Prologue Ramón GROSFOGUEL

- Introduction - La théorie décoloniale en Amérique latine : spécificités, enjeux et perspectives Claude BOURGUIGNON ROUGIER, Philippe COLIN

- Actualité de la décolonisation et tournant décolonial Nelson MALDONADO-TORRES

- Michel Foucault : colonialisme et géopolitique Santiago CASTRO-GÓMEZ

- Interculturalité critique et pédagogie décoloniale : s’insurger, re-exister et re-vivre Catherine WALSH

- La décolonisation de l’économie politique et les études postcoloniales : transmodernité, pensée décoloniale et colonialité globale Ramón GROSFOGUEL

- À propos de la colonialité de l’être : contributions à l’élaboration d’un concept Nelson MALDONADO TORRES

- Transmodernité et interculturalité (Une interprétation à partir de la philosophie de la libération) Enrique DUSSEL

- Bibliographie

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Lun 26 Oct 2015 - 9:04


Dans cet article, l’auteur appelle à une meilleure connaissance des études postcoloniales dont l’intérêt est
croissant dans les sciences sociales et humaines en langue française. Pour l’auteur, une meilleure
connaissance de ce corpus d’oeuvre permettrait une meilleure compréhension du « sous-développement ».
L’article présente rapidement l’histoire et les auteurs les plus importantes des études postcoloniales.
Ensuite, l’article fait la synthèse des critiques des termes du débat entre les études postcoloniales et les
études du développement. Pour terminer, l’article présente plusieurs éléments (critique des États-nations, de
l’histoire, de la connaissance, du vocabulaire, des hiérarchies et des territoires) qui permettent un éclairage
original pour l’examen des dynamiques sociales, culturelles, politiques et économiques par les approches
critiques en études internationales

Citation :
Certains observateurs l’auront sans doute remarqué, depuis quelques années
nous assistons à une percée des études postcoloniales dans les sciences sociales et
humaines en langue française1. Depuis leurs débuts, les études postcoloniales se sont
principalement illustrées en anglais. Mais, elles sont restées très confidentielles dans
notre langue jusqu’il y a peu2. Seules quelques oeuvres phares des études
postcoloniales ont connu une diffusion notable en français. C’est le cas, par exemple,
du Orientalism d’Edward Saïd3 ou encore du Imagined Communities de Benedict
Anderson4 qui ont été traduits en français respectivement en 1980 et en 1996.
L’ouvrage de Saïd est bien assimilé depuis longue date par les études critiques en
français. Celui d’Anderson est encore quelque peu confidentiel dans la francophonie.
Mais, les oeuvres d’auteurs tels Homi Bhabha, Gayatri Chakravorty Spivak, Partha
Chatterjee, Dipesh Chakrabarty ou Ashis Nandy sont encore pratiquement inconnues
du public francophone. Cependant, depuis le début des années 2000, on assiste à une
diffusion croissante de telles perspectives dans les études critiques francophones.
Certaines oeuvres en études postcoloniales ont été commentées dans des ouvrages qui
ont bénéficié d’une réception critique notable5. Depuis 2005, quelques maisons
d’édition, principalement parisiennes, ont entrepris de traduire des ouvrages très
importants en études postcoloniales qui apportent ainsi un éclairage critique nouveau
sur le fait colonial. Le Location of Culture de Homi Bhabha a été traduit en 2007 chez
Payot6. Un recueil d’essais de Gayatri Chakravorty Spivak incluant « Nationalism and
the Imagination »7 a été traduit en 2011 chez le même éditeur. L’essai « Can the
Subaltern Speak? »8 de Spivak a été traduit, sous la forme d’un livre, en 2006 aux
éditions Amsterdam. En 2006, le même éditeur a également fait traduire l’ouvrage
collectif sous la direction de Neil Lazarus The Cambridge Companion to Postcolonial
Literary Studies9 et en 2009 le Politics of the Governed10 de Partha Chatterjee ainsi
que le Provincializing Europe11 de Dipesh Chakrabarty. L’on notera aussi que le The
Intimate Enemy12 d’Ashis Nandy a été traduit en 2007 aux éditions Fayard.

Avec cet intérêt soudain et croissant pour les études postcoloniales en
français, le public commence à avoir accès à un important corpus d’oeuvres critiques
qui est encore relativement peu mobilisé par les chercheures et chercheurs
francophones en sciences humaines et sociales. Mais, face à cette percée des études
postcoloniales, le profane est en droit de se poser de nombreuses questions : Que sont
ces fameuses études postcoloniales? Qu’est-ce qu’elles font? En particulier, celles et
ceux qui travaillent dans le domaine des études internationales peuvent légitimement
être envahis d’une certaine perplexité. En quoi les études postcoloniales peuvent-elles
contribuer à la compréhension de différentes dynamiques sociales, culturelles,
politiques et économiques? Cet article pourrait ainsi se révéler utile pour celles et
ceux qui cherchent une brève introduction aux études postcoloniales. Mais, il a avant
tout comme objectif de présenter, de manière succincte, la contribution potentielle des
études postcoloniales à l’étude du « sous-développement », une des dimensions qui
retient l’attention de nombreuses chercheures et nombreux chercheurs en études
internationales. Il s’adresse tout particulièrement à celles et ceux qui cherchent à
surmonter un certain épuisement théorique et une crise des études du développement.
Ainsi, dans cet article, nous avons choisi de concentrer notre introduction aux études
postcoloniales en la limitant à la contribution de celles-ci à cette seule dimension. Cet
article est donc une interprétation des études postcoloniales au travers des lunettes
d’un chercheur spécialiste des études du développement international. Il va sans dire
que les études postcoloniales ont également le potentiel de contribuer à la
compréhension de nombreux autres domaines des études internationales. La lecture de
cet article peut donc aussi informer la réflexion et la pratique d’autres approches
critiques en études internationales. Afin de faciliter la diffusion des études
postcoloniales, nous avons essayé de le faire dans une perspective de vulgarisation en
utilisant une langue qui évite le jargon et les néologismes.

Pour cet article, nous envisageons la contribution des études postcoloniales à
la compréhension du « sous-développement » sous deux angles distincts.

Premièrement, comme nous allons le montrer, les études postcoloniales procèdent à
une critique radicale du développement et de ses concepts. À cet effet, il serait donc
quelque peu inexact d’affirmer que les études postcoloniales contribuent à la
compréhension du sous-développement puisque cela reviendrait à les placer dans un
cadre conceptuel qu’elles rejettent en tout ou en partie.

Dans cet article, nous précisons certaines de ces critiques et les raisons de ces rejets.
Ainsi, ces critiques permettront à celles et ceux qui étudient le « sous-développement »
d’envisager leur champ d’étude à partir d’un point de vue qui les révélerait sous un jour nouveau.

Certes, ce jour nouveau pourrait créer un peu d’inconfort, mais il saura malgré tout,
nous l’espérons, démontrer son utilité pour celles et ceux qui cherchent à dépasser
leurs certitudes et à emprunter de nouvelles avenues. Deuxièmement, nous sommes
convaincus que, même sans faire violence à l’entreprise critique des études
postcoloniales ou de les instrumentaliser, il est possible de s’ouvrir à ces perspectives.
Certains questionnements des études postcoloniales permettent en effet d’envisager
autrement les dimensions sociales, culturelles, politiques et économiques d’intérêt
pour celles et ceux qui étudient le développement international. En particulier, et ce
même si les études postcoloniales n’adhèrent pas nécessairement à ces objectifs, nous
y voyons le potentiel d’une importante contribution à notre compréhension de la
nature et des conséquences des relations inégales entre ce qui est communément
appelé le « Sud » et le « Nord ». La compréhension de la complexité de ces relations
inégales est cruciale pour les approches critiques en études internationales et en
études du développement. Dans cet article, nous appellerons « sous-développement »,
la perception qu’ont les études en sciences sociales et les spécialistes formés dans ces
disciplines d’un état provoqué de dépendance économique, de faillite politique des
États, de destruction de l’environnement, de crimes contre la personne ou encore de
violence systémique qui résulterait en une limitation notable de l’autonomie dans les
processus de prise de décision ou en des carences récurrentes dans l’alimentation,
l’éducation ou la santé13. La question de la véracité de cette perception du « sous-développement
» importe peu ici, puisque les études critiques du développement
s’intéressent avant tout à l’examen des stratégies de lutte et de politiques qui ont
comme objectif la résolution de problèmes. Et ce, que ces problèmes aient une réalité
empirique ou non, ou qu’ils aient pu être le résultat de ce mêmes stratégies et luttes.
Ces problèmes, tels qu’ils sont perçus, ont comme conséquence de matérialiser le
« sous-développement » par la mobilisation de ressources, la transformation planifiée
et accidentelle du monde social et des écosystèmes.

Cet article est divisé en trois sections. Dans une première section,
considérant la relative méconnaissance des études postcoloniales dans la
francophonie, nous précisons ce que sont les études postcoloniales et ce qu’elles font.
Nous présentons quelques éléments historiques, les sources théoriques des études
postcoloniales ainsi que quelques exemples d’oeuvres phares de ce champ d’étude.
Dans la deuxième section, nous spécifions quelques critiques adressées par les études
postcoloniales au développement international, mais aussi des critiques que les études
du développement international adressent aux études postcoloniales.

La présentation des termes de ces débats permet de préciser certains éléments pouvant offrir un
nouvel éclairage au « sous-développement ». Dans la troisième et dernière section,
nous présentons plusieurs éléments que nous avons retenus comme autant d’apports
potentiels des études postcoloniales à la compréhension du « sous-développement ».


Citation :
I. Les études postcoloniales, ce qu’elles sont, ce qu’elles font

A. Ce que sont les études postcoloniales

B. Ce que font les études postcoloniales

II. Le « sous-développement » dans les études postcoloniales

A. Le potentiel de contribution à la compréhension du « sous-développement »

B. Les études postcoloniales critiquées par les études du développement

C. Les études du développement critiquées par les études postcoloniales

III. Ce que nous retenons

A. Une critique politique radicale des États-nations

B. Une critique de l’histoire comme récit élitiste

C. Une critique de la légitimité des connaissances

D. Une déconstruction du vocabulaire

E. Un refus des hiérarchies et des oppositions

G. Un appel à l’étude renouvelée du fait colonial

Citation :

Cet article est trop bref, il n’aura pas pu permettre de préciser plus en détails
la plupart des notions évoquées. Mais, cette fresque rapide est une invitation à la
lecture des études postcoloniales et à une réflexion renouvelée à propos du dit « sousdéveloppement
». Les spécialistes en études du développement international parlent
de relatif épuisement ou de crise de la théorie et de la pratique66. Si nous n’avons pas
la prétention ni l’ambition de sortir les études du développement de cette dite crise,
nous voyons dans les études postcoloniales à la fois un élément de déconstruction
radicale des études du développement et une manière d’envisager notre pratique
autrement et ainsi de permettre de contribuer à redéfinir notre champ. Nous
concevons donc les études postcoloniales simultanément comme une « alternative
critique au développement »67, un « anti-développement » et un « mouvement au-delà
du développement » [notre traduction]68. Cette alternative ou ce mouvement ne sont
pas une vulgaire vision romantique d’un retour à un « monde pré-moderne idéalisé »
[notre traduction]69. Cette alternative au développement ou ce mouvement au-delà du
développement n’est pas contre la contemporanéité, mais il est contre les travers du
modernisme et de l’humanisme. Il nous semble que les études postcoloniales
permettent de dépasser la notion de développement sans pour autant abandonner
l’idée de critiquer les inégalités et évacuer les questionnements autour des luttes sociales.

Nous retenons des études postcoloniales une critique radicale et incisive.

Si elles ne se présentent pas comme un champ de la connaissance appliquée et qu’elles
s’opposent à une approche de résolution des problèmes, les études postcoloniales sont
un effort de construction d’une critique des relations internationales. On retrouve en
effet cet effort implicite même dans les approches plus littéraires des études
postcoloniales qui soutiennent un réexamen de l’histoire et qui exhortent aux discours
d’émancipation. Les études postcoloniales favorisent aussi une mondialisation
contre-hégémonique et proposent des pistes pour la promotion de l’engagement social.

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Lun 26 Oct 2015 - 9:06


Colloque Luttes coloniales et décoloniales dans la France d'hier et d'aujourd'hui 11 septembre 2015 | Par Anouk Guiné

Organisé par Anouk Guiné et Sandeep Bakshi avec le Groupe de Recherche Identités et Cultures (GRIC)

Direction de la Recherche de l'Université du Havre (DiRVED)
Centre interdisciplinaire de recherche sur les mobilités (IDEES-Le Havre)
Pôle de Recherche en Sciences Humaines et Sociales (PRSH)
Faculté des Affaires Internationales (FAI)
Université du Havre 30 novembre 2015 Amphi Normand


Citation :

9h15 Discours d'ouverture
Sandeep Bakshi, Anouk Guiné et Françoise Vergès


Présidente de séance: Françoise Vergès, Chaire Global South(s), College d'Etudes mondiales, Fondation Maison des Sciences de l'Homme, Paris

Marc Bernardot, Université du Havre
Le modèle culturel français de l’altérité et la colonialité

Eric Saunier: Université du Havre
Le passé négrier des villes portuaires aux origines du préjugé colonial: l’exemple du Havre

Nacira Guénif Souilamas, Université Paris 8
‘Issu-e-s de’ ou comment les luttes décoloniales se prennent les pieds dans le tapis de la maison du maître

Houria Bouteldja, Parti des Indigènes de la République
Race, classe, genre, une nouvelle divinité à trois têtes

Lesbiennes of Color (LOCs)
Pourquoi et comment mener une lutte non blanche

João Gabriell, auteur du blog Chronik de Nègre(s) Inverti(s)
Les approches féministes, queer et trans ont-elles leur place dans une lutte décoloniale ?

Tarek Lakhrissi, Université de Montréal et Paris III - Sorbonne Nouvelle
Créations de récits: journal décolonial

Paola Bacchetta, Université de Californie, Berkeley
Xénophobie queerphilique, féminisme colonial et néo-libéralisation dans les représentations dominantes des sujets, de la pensée et de la pratique décoloniales en France aujourd’hui

12h15-13h15: Débats

13h15-14h: Déjeuner


Président de séance: Lô Gourmo Abdoul, Professeur en droit public international, Université du Havre, et avocat au barreau de Nouakchott, Mauritanie

Nasima Moujoud, Université Pierre Mendès France Grenoble2
Décoloniser la tradition

MWASI, Collectif afroféministe
L'afro-féminisme pour lutter ensemble et s'aimer ensemble

Hanane Karimi, Université de Strasbourg
Les femmes dans la mosquée: visibilité et résistance à la domestication

Béatrice Bourdelois, Université du Havre
Décolonisation, statut personnel et droits fondamentaux de la personne humaine

Myriam Hachimi Alaoui, Université du Havre
Immigration et condition d’ “intégration” (titre provisoire)

Arnaud Le Marchand, Université du Havre
Recrutement et rationnement: la (re)construction des discriminations économiques d’une crise à l’autre

Nada Afiouni, Université du Havre
Du cimetière de ‘Sainte-Marie’ au cimetière de ‘Bléville’, la transformation des carrés musulmans au Havre

Nafissatou Fall et Danièle Bugeon, GAMS Haute-Normandie, Groupe pour l’Abolition des Mutilations Sexuelles
L’histoire du GAMS au Havre, en particulier la prévention de l’excision et des mariages forcés

17h-18h: Débats

Texte de présentation

Citation :
Les luttes décoloniales sont en partie le résultat de la manière dont s’écrit l’histoire coloniale. L’historien français Jean-Louis Triaud (spécialiste des sociétés musulmanes en Afrique saharienne et subsaharienne) nous rappelle en 2006 qu’ ‘au moment des indépendances et dans les années qui suivirent…il y eut, surtout, en France, l’ouverture d’une période d’oubli, une volonté de tourner la page. L’histoire du Maghreb colonial, par exemple, en fut durablement victime. Ce n’était pas un chantier noble…il y eut un temps de silence, d’oubli, de purgatoire’. Néanmoins, comme l’explique Emmanuelle Sibeud qui travaille sur l’historiographie du fait colonial, la perspective critique sur la domination coloniale existe, mais ‘les interrogations sur le passé colonial français sont formulées en termes de ‘tabous’ et d’occultation coupables’ (2006). Ainsi, cette historienne française en appelle-t-elle à ‘décoloniser l’histoire de la colonisation…et des pratiques scientifiques’.

L’histoire de la colonisation a trouvé un nouvel essor avec l’émergence des Colonial Studies au cours des années 1990, à partir de la notion de ‘situation coloniale’ de Georges Balandier (1951). Sont ici explorées les dimensions identitaires et culturelles dans le cadre des micro-histoires en contexte colonial, notamment au prisme de l’analyse de classe, de race (en tant que construction sociale) et de genre. Quant aux Postcolonial Studies, développés lors des années 1980 dans le contexte postcolonial britannique, en Inde (et Asie du Sud), ils centrent en partie leurs travaux sur la critique des nationalismes et de l’Etat-nation comme construction coloniale, ainsi que sur les discours et les représentations. La pensée décoloniale, élaborée par des chercheur.e.s latinoaméricain.e.s (aux Etats-Unis et en Amérique Latine) autour des rapports entre modernité et colonialité, est également issue de certaines épistémologies du Sud, notamment des travaux de Frantz Fanon et Aimé Césaire (Martinique) (qui ont influencé les études postcoloniales), de José Carlos Mariátegui (Pérou) et de Samir Amin (Egypte), pour n’en citer que quelques-uns. Alors que la théorie postcoloniale a ses sources dans les sciences humaines, la théorie décoloniale vient de l’engagement matérialiste associé aux sciences sociales. Par ailleurs, les périodes historiques analysées par les études postcoloniales ne sont pas moins vastes que celles analysées par les études décoloniales (qui peuvent remonter jusqu’au XVème siècle).

Selon le sémiologue argentin Walter Mignolo (2012), ‘la colonialité est comme l’inconscient chez Freud ou la plus-value chez Marx. On ne la voit pas, mais elle travaille’. La ‘colonialité du pouvoir’ (colonialidad del poder), concept élaboré par le sociologue péruvien Anibal Quijano dans les années 1990 à partir des perspectives gramscienne et fanonienne - ainsi que du concept de ‘capitalisme racial’ (racial capitalism) développé par Cédric Robinson en 1983 dans Black Marxism - se fonde sur ‘l’exploitation de la force de travail, la domination ethno-raciale, le patriarcat et le contrôle des formes de subjectivité (ou imposition d’une orientation culturelle eurocentriste)’. Aux côtés de la colonialité du pouvoir, existe la ‘colonialité du savoir’ (colonialidad del saber) travaillée, entre autres, par le sociologue portoricain Ramón Grosfoguel et le philosophe colombien Santiago Castro-Gómez (2007) qui, dans l’ouvrage collectif ‘Le tournant décolonial’ (El giro decolonial), s’intéressent à la ‘diversité épistémique’ et cherchent à ‘décoloniser les sciences sociales et l’université’. Pour le sociologue vénézuélien Eduardo Lander (2000), ‘la colonialité du savoir est la dimension épistémique de la colonialité du pouvoir: le fait de hiérarchiser les modes de production des connaissances, c’est-à-dire la philosophie et la science occidentales comme paradigmes qui rendent subalternes d’autres connaissances’. La colonialité du pouvoir et du savoir ne vont pas sans la ‘colonialité de l’être’ (colonialidad del ser) qui pour le philosophe portoricain Nelson Maldonado-Torres (2007), est ‘la dimension ontologique de la colonialité, à savoir, les effets de la colonialité dans l’expérience vécue des subalternes coloniaux et dans les secteurs dominants’. Enfin, la philosophe argentine María Lugones (2007) - inspirée par les travaux de Gloria Anzaldúa, féministe queer Chicana, auteure de Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (1987) - a créé le concept de ‘colonialité du genre’ (colonialidad de género) aussi appelé ‘système de genre colonial/moderne’, qui est ‘un système de genre binaire ou hétérosexuel dans lequel existent différentes hiérarchies de pouvoir. C’est à l’intérieur de ce système que l’homosexualité ou les identités transgenre ne sont pas reconnues’. Signalons également l’importance des travaux de la chercheuse nord-américaine en Cultural Studies, Catherine Walsh, sur les ‘pédagogies décoloniales’ (2013) à partir des mouvements ‘indigènes’ d’Amérique Latine et dans la perspective de l’ ‘interculturalité critique’ depuis la ‘subalternité’.

Dans le cadre de ce colloque, nous nous plaçons dans la perspective de la ‘dé-colonialité’ dont l’origine se trouve dans le ‘Tiers Monde’ (conférence de Bandung, 1955), sans perdre de vue le fait que les rapports sociaux de classe exercent leur influence sur ces thèmes. Selon Mignolo (2011), la décolonialité ‘s’est déplacée au centre des débats internationaux dans le monde non-Européen’ et ‘offre un sens de confort dont avaient principalement besoin les gens de couleur des pays en développement et les migrants’.

La modernité coloniale s’exerce en France par la mise en place de conditions d’infériorisation et de racialisation des groupes de personnes étant principalement d’origine caribéenne, antillaise, africaine, arabe, maghrébine, asiatique, musulmane, et/ou de l'océan Indien et de l'océan Pacifique. Il s’agit de groupes altérisés au sens donné par la féministe matérialiste Colette Guillaumin dans L’idéologie raciste, c’est-à-dire qui ‘se trouvent être tous des groupes minoritaires…des groupes qui sont sociologiquement en situation de dépendance et d’infériorité’ (1972). Il en va de même en Outre-Mer où la colonialité du pouvoir s'exerce dans tous les champs du social, comme l'a démontré Laura Schuft (2013) avec ses travaux sur la Polynésie française. Grosfoguel écrit en 2006: ‘Il me semble que le système français incarne de manière extrême l’universalisme le plus abstrait qui reflète ‘une colonialité du pouvoir à la française’. Contrairement aux discours ambiants, le communautarisme en France est surtout un communautarisme blanc, masculin et élitiste. Les instances de pouvoir, qu’il soit politique (Parlement…) ou économique (grandes entreprises) sont tenues par le même groupe qui ne cesse de reproduire ses privilèges. Le paradoxe, c’est qu’on taxe certains groupes ethniques de communautarisme alors qu’on ne leur laisse pas de véritables moyens d’accéder à certaines sphères socio-économiques. Ils ont beau subir de multiples discriminations à l’école ou au travail depuis des décennies, leur capacité à se défendre est très limitée.’ Dans ce contexte, l’égalité théorique proclamée par la France parvient-elle à imposer une réelle égalité de fait?

De la même manière, la colonialité du pouvoir se manifeste par la non-reconnaissance et l’exclusion culturelle et ethnique de populations historiquement opprimées sur le sol français, comme par exemple les peuples basque et rom (ou les Juifs au niveau européen), en vertu de ce que Mignolo (2000) appelle - à partir du concept de ‘différence coloniale’ introduit en 1993 par Partha Chatterjee - la 'construction de la différence coloniale interne', alors que la colonisation des 'Indiens' (Amérique Latine) et des 'Noirs' (Afrique) fait partie de la 'construction de la différence coloniale externe’. L'Europe dût par ailleurs 'faire face' à l'histoire de l'Islam et, à partir de ses relations avec le sultanat ottoman (du XIVème siècle à 1922), constitua la catégorie de 'barbares' pour désigner les musulmans (turques et maures), selon la 'construction de la différence impériale externe’ qui par la suite s’étend à la Chine, au Japon et à la Russie. Quant à la 'différence impériale interne', elle correspond, avec la ‘légende noire’, au dénigrement du Sud de l'Europe et en particulier de l’Espagne sous le règne d’Elizabeth Ire (XVIème siècle) (Mignolo, 2000).

L’héritage colonial français et les formes galvaudées de type ‘républicaniste’ telles que la ‘citoyenneté’, la ‘laïcité’ et le féminisme universaliste blanc qui imprègnent la société dominante française, sont producteurs de frontières d’exclusion dont se nourrit le système-monde capitaliste. Celles-ci sont nombreuses: construction du préjugé colonial; représentations et imaginaires coloniaux; formes de désignation de ‘l’ennemi de l’intérieur’ et de ses ‘victimes’; racisme culturel dans les domaines du logement, de l’éducation, de la santé, des rites funéraires, de la représentation politique et du marché du travail (selon une division sexuelle et raciale); formes d’esclavage moderne; contrôle et répression de l’immigration; lois sur le séjour des étrangers; expulsions forcées; création de zones de droit d’exception (banlieues, centres de rétention administrative, zones d’attente pour personnes en instance dans les gares, ports et aéroports, et autres camps pour étrangers); mécanismes de répression, de harcèlement et de criminalisation à travers les violences policières; contrôle et gestion de l’Islam par l’Etat français; ‘Valeurs de la République française’ proposées dans le ‘Contrat d’Accueil et d’Intégration’ (CAI) et autres conditions d’ ‘intégration républicaine dans la société française’; instrumentalisation par l’Etat des femmes de certains groupes minoritaires, notamment par la création de ‘mouvements’ tels que Ni Putes Ni Soumises et Osez le Féminisme; droits des femmes originaires d’Afrique du Nord régis par le pays d’origine en vertu de l’application de lois étrangères au droit français (codes du statut personnel).

Par ailleurs, dans la mesure où, comme l’écrit la féministe marxiste Silvia Federici dans Caliban et la Sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive (2014), ‘l’abolition de l’esclavage n’a pas supposé la disparition de la chasse aux sorcières du répertoire de la bourgeoisie’ (chasse initiée en Europe au XVème siècle et que nous prenons ici au sens figuré). En effet, existent et persistent en France le sexisme et le racisme anti-musulmanes - aussi appelé ‘anti-sexisme patriarcal’ par Nacira Guénif - avec, en 1994, une circulaire incitant les proviseurs de collèges à considérer le port du ‘foulard islamique’ comme un ‘acte de prosélytisme’; la loi anti-foulard en 2004 (hijab interdit dans les établissements scolaires); la loi anti-voile en 2010 (niqab et burqa interdits dans l’espace public); l’idée d’interdire le hijab à l’université; l’interdiction (sans loi spécifique) à certaines femmes ‘voilées’ d’accompagner les sorties scolaires de leurs enfants ou de rester sur une plage; l’exclusion de collégiennes pour le port de jupes longues jugées comme ‘un signe ostentatoire d’appartenance religieuse’, ainsi que le refus d’attribution de citoyenneté pour le port de la burqa. Cette ‘chasse aux sorcières’ nous rappelle qu’à Alger en 1958, l’administration coloniale française procède au dévoilement forcé des femmes autochtones - et à la disparition de leur voile par le feu - en vue de leur supposée ‘émancipation’.

Cette colonialité du pouvoir s’exerce également à l’intérieur de certains groupes ‘ethno-raciaux’ et/ou religieux vivant sur le sol français, devenant colonialité de genre à travers, par exemple, la pratique de l’excision et des mariages non consentis; l’injonction à la virginité prémaritale; l’invisibilisation et l’exclusion des lesbiennes et queers of color originaires d’Afrique, des Amériques, des Antilles, des Caraïbes, du Moyen-Orient et d’Asie, ou la relégation des femmes musulmanes au sous-sol de la Mosquée de Paris depuis 2013.

Peut donc nous être utile l’analyse des systèmes de privilège et d’oppression entrecroisée ou des inégalités imbriquées de rapports sociaux de classe, de race, de genre, auxquels on peut ajouter la religion, le handicap (ou capacitisme), l’âge et les sexualités. L’intersectionnalité est un outil d’analyse et un instrument de lutte, de survie, de résistance et de résilience, ayant été initialement pensé et produit par, entre autres, des féministes et des lesbiennes noires, racisées, radicales et prolétaires du fait de leur position dans les différents rapports sociaux et/ou luttes collectives de tradition révolutionnaire (afro-féminismes diasporiques, féminismes afro-latinoaméricains, théorisations féministes Chicanas, Black Feminisms, théorisations féministes et queers of color et autochtones, théorisations féministes marxistes antiracistes et féminismes islamiques).

Dans un esprit transdisciplinaire, ce colloque sera consacré à l’analyse des mécanismes de domination coloniale et, aujourd’hui, de colonialité du pouvoir mise en oeuvre par la France, ainsi qu’aux résistances et luttes décoloniales initiées dans les années 1940 (à partir du massacre de Sétif en Algérie le 8 mai 1945) et aux formes de radicalisation revendiquée. Nous nous intéresserons également aux luttes décoloniales postérieures, comme par exemple: la création de la ‘Fédération des Associations de Solidarité avec Tou-te-s les Immigré-e-s’ (FASTI) en 1962; la ‘Coordination des Femmes Noires’ en 1976; le ‘Groupe du 6 novembre’ en 1999 (groupe non-mixte de ‘lesbiennes dont l’histoire est liée à l’esclavagisme, à l’impérialisme, aux colonisations, aux migrations forcées’); ‘Collectif 20 ans barakat’ en 2003; les émeutes de 2005; la ‘Brigade Anti-Négrophobie’ (BAN) en 2005; la lutte des sans-papiers; la lutte pour le droit de vote des étrangers; le lancement de l’Appel des Indigènes de la République en 2005; l’association 'Les Indivisibles' en 2006; la création en 2009 de l’association ‘Lesbiennes of Color (LOCs)’; le congrès constitutif du Parti des Indigènes de la République en 2010; le collectif 'Mamans Toutes Egales' en 2011; le collectif des 'Femmes dans la Mosquée' en 2013; le collectif afroféministe Mwasi en 2014; le collectif de la Marche des Femmes pour la Dignité (MAFED) en 2015.

Quelques exemples pour la ville du Havre: Association havraise de solidarité et d’échanges avec toutes et tous les immigré-e-s; Association des Musulmans du Havre; Association des travailleurs sénégalais; Conseil supérieur des Sénégalais du Havre; L’arbre à palabre (pour ‘une meilleure intégration des populations étrangères et d’origine étrangère, habitant au Havre et ses environs notamment les femmes avec enfants, les retraités et les autochtones vivants dans une situation de précarité’).

La ville du Havre et son histoire en tant que ‘port négrier’ nous paraissent un lieu emblématique pour accueillir ce colloque. ‘La maison de l’armateur’, l’une des dernières empreintes du commerce colonial, nous rappelle sans cesse l’implication de la ville dans la traite négrière de l’esclavage. Sans parler de réparation ou d’effacement de mémoire volontaire ou involontaire (bombardements pendant la 2e guerre mondiale), la ville pourrait participer à une reconnaissance de son histoire dans toute sa diversité, à l’instar de Liverpool ou Bristol en Grande Bretagne et Nantes et Bordeaux en France. Ce colloque ouvrira des débats sur le passé et le présent d’une ville décoloniale, ce qui ne peut être que salutaire pour son image de ville ouverte sur l’avenir.

Comité scientifique

- Zahra Ali, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS)
- Paola Bacchetta, Université de Californie, Berkeley
- Hourya Bentouhami, Université Toulouse le Mirail
- Marc Bernardot, Université du Havre
- Sirma Bilge, Université de Montréal
- Audrey Célestine, Université Lille 3
- Jules Falquet, Université Paris Diderot
- Ramón Grosfoguel, Université de Californie, Berkeley
- Horia Kebabza, Université Toulouse le Mirail et Science Po. Toulouse
- Myriam Paris, Université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis
- Martine Spensky, Université Blaise Pascal, Clermont-Ferrand


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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Lun 9 Nov 2015 - 0:00

Sciences sociales « postoccidentales » : de l’Asie à l’Europe

“Post-Western” social sciences: from Asia to Europe Laurence Roulleau-Berger

Citation :
Dans cet article l’auteur propose un programme scientifique fondé sur l’invention d’un espace « postoccidental » en sciences sociales dans le cadre d’un dialogue avec des chercheurs de différents pays d’Asie. Dans un moment de dépassement du tournant global se produisent simultanément des injustices et des autonomies épistémiques qui peuvent favoriser l’émergence de sciences sociales « postoccidentales ». Les connexions, les enchevêtrements, les écarts, les disjonctions entre des savoirs situés laissent apparaître des discontinuités continues et des continuités discontinues susceptibles de créer des espaces théoriques communs et des espaces propres entre sciences sociales occidentales et non occidentales.

Citation :
Diversité des injustices et des autonomies épistémiques

Sciences sociales « postoccidentales » et connaissances globales

La fabrique d’un espace « postoccidental » : de l’Asie vers l’Europe

Continuités discontinues et savoirs communs autour du concept d’inégalité sociale

Discontinuités continues et savoirs propres autour du concept d’individuation

texte intégral
Citation :

i]« L’injustice épistémique en est l’une des formes [de l’injustice culturelle] : elle survient quand les concepts et les catégories grâce auxquels un peuple se comprend lui-même et comprend son univers sont remplacés ou affectés par les concepts et les catégories des colonisateurs »[/i] (Bhargava, 2013 : 44).

Avec la circulation et la globalisation des connaissances, de nouveaux centres et de nouvelles périphéries se forment, de nouvelles hiérarchies apparaissent plus ou moins discrètement qui produisent des compétitions et des concurrences pour le développement de « nouveaux » savoirs. Les centres de production de la connaissance en sciences humaines se sont largement déplacés vers l’Asie du Sud, du Sud-Est, orientale, centrale, pacifique. La critique de l’eurocentrisme déjà bien engagée par Edward Said, Immanuel Wallerstein, Dipesh Chakrabarty, Gayatri Chakravorty Spivak, Syed Farid Alatas… s’est largement affirmée dans cette période d’internationalisation des savoirs. Si la pensée scientifique à un moment donné a été construite en tant qu’élément des sociétés occidentales, si elle a été interrogée sur sa capacité à expliquer des phénomènes qui se produisent dans d’autres sociétés, cette étape a questionné les conditions de mise en récit universalisant et tautologique des sciences sociales « occidentales ». Mais, en aucun cas, on ne peut considérer que leurs théories étaient vraies ou fausses.

Aujourd’hui, les sciences sociales sont globales (Calhoun et Wieviorka, 2013 ; Kuhn, 2013). Nous sommes entrés dans une période de postoccidentalisation des savoirs et de coproduction d’agencements entre des savoirs situés (Roulleau-Berger, 2011). Il s’agit d’une révolution scientifique qui impose des détours, des déplacements, des retournements, des conversions voire des vertiges épistémiques. Nous avons dépassé le « tournant global », distinct de tournants précédents et de leur nature éphémère pour apparaître comme un turning point dans l’histoire des sciences sociales (Caillé et Dufoix, 2013 ; Dufoix, 2013). Après les postcolonial studies, nous parlons de « post-Western social sciences » dans un contexte de mondialisation et de circulation des idées, des concepts et des paradigmes.

En Asie, les intellectuels chinois, japonais, coréens, indiens… se sont mobilisés à partir de « luttes » pour la reconnaissance de productions scientifiques rendues invisibles du fait d’effets de domination et non perçues comme ayant une valeur égale à celles produites dans les mondes occidentaux. L’enjeu qui s’est formé depuis une vingtaine d’années est celui de la question de la reconnaissance internationale des savoirs « décoloniaux ». Un processus de reconfiguration décoloniale est engagé au sein d’espaces transnationaux ou « ethnoscapes » – au sens d’Arjun Appadurai – à partir de dissociations et d’assemblages de savoirs entre sociologies d’Asie et d’Europe. Pour penser les zones de rencontre, de chevauchement, de tension, de conflit, de fécondation mais aussi les « blancs épistémologiques » entre les sciences sociales d’Europe et d’Asie, plutôt que de s’intéresser à la pluralité des « provinces du savoir », mieux vaut envisager les modes de formation des continuités et les discontinuités, les agencements et les disjonctions entre des lieux de savoir situés à différents endroits du monde.

Diversité des injustices et des autonomies épistémiques

Le processus de production de pensées hégémoniques dans l’histoire des sciences sociales s’est déroulé à coups d’« injustices épistémiques » – pour reprendre l’expression de Rajeev Bhargava (2013)1 – qui peuvent prendre la forme de l’imposition d’un changement de cadres de pensée, celle de leur altération ou bien encore celle de l’endommagement de la capacité des chercheurs à maintenir leurs postures. Les dominations et les hiérarchies très tôt construites entre les contextes occidentaux, orientaux et extrême-orientaux ont produit des ignorances et des occultations de pans entiers de savoirs.

Par exemple, les sciences humaines et sociales, notamment la sociologie, ont été interdites en Chine en 1949 puis reconstruites à partir de 1979, en rendant compte de vraies spécificités liées à l’histoire de la pensée chinoise et à la complexité du contexte sociétal mais aussi à des proximités avec les sociologies européennes. Si, dans un premier temps, des influences occidentales ont pu jouer sur la réinvention des sciences sociales en Chine, les chercheurs chinois s’en sont progressivement « émancipés » en construisant des théories, des postures et des méthodes qui viennent s’inscrire à côté, avec, voire contre. Aujourd’hui s’entrecroisent des héritages intellectuels divers et des approches théoriques spécifiques. Les déplacements et hybridations de paradigmes s’organisent autour du refus de postures hégémoniques, de la résistance à l’imposition de modèles intellectuels et de l’affirmation d’une pensée « située ». Les chercheurs chinois en sciences sociales connaissent les différents courants de la sociologie d’Europe de l’Ouest et américaine, ils les distinguent et les associent dans différents travaux, sans refuser à l’un ou à l’autre une légitimité donnée. Mais ils produisent des sciences sociales qui prennent vraiment leurs ancrages dans des moments de la civilisation chinoise d’hier et d’aujourd’hui, et aussi dans des filiations, déplacements, hybridations avec des pensées européennes et américaines (Roulleau-Berger et Li, 2012).

Une majorité de chercheurs occidentaux n’a donc pas accédé aux récits de sociétés lointaines et n’a cessé d’être confortée dans des positions ethnocentriques. Jack Goody (2010) a démontré comment l’Occident avait revendiqué l’invention de la démocratie, du féodalisme, du capitalisme de marché, de la liberté, de l’individualisme, voire de l’amour. Dans son sillage, Emmanuel Lozerand (2014) a montré comment il s’est autoproclamé individualiste pour mieux coloniser des sociétés décrites comme communautaires et mal civilisées. Yves Schemeil (1999) a quant à lui souligné que la séparation des faits et des idées, des actions et des intentions, des calculs et des valeurs, du moral et du social dans les visions occidentales aurait contribué à invalider la scientificité des savoirs non occidentaux.

De nombreux chercheurs chinois, coréens, japonais, indiens considèrent que l’imposition de cadres épistémiques occidentaux les a pour partie freinés, empêchés d’accéder à leur propre système de significations et d’interprétations pour comprendre leur propre société. Ces situations d’injustice épistémique ont aussi simultanément produit des formes d’autonomies épistémiques dans différents contextes sociétaux, plus ou moins discrètes, plus ou moins affirmées, plus ou moins énoncées. Certains chercheurs d’Asie orientale se réfèrent d’abord aux sciences sociales américaines, d’autres développent des pensées à distance des pensées américaines et européennes, et une dernière catégorie de plus en plus importante interprète, compose avec, revisite des théories « occidentales » en mobilisant aussi des théories philosophiques orientales.

En Chine, l’affirmation d’une autonomie épistémique chez les intellectuels signifie rétablir des continuités avec des cadres théoriques construits dans la Chine ancienne ou moderne puis oubliés, très largement méconnus dans le monde occidental. Ainsi Zhou Xiaohong (2010) a montré que l’école de Chicago dans les années 1930 en Chine est apparue comme un courant majeur dans l’histoire des sciences sociales et a participé au développement de la sociologie chinoise en inspirant très largement les chercheurs chinois. Li Peilin (2008) a introduit le concept de « modernisation orientale » pour ouvrir un espace théorique où penser ensemble, et non pas de manière dissociée, comme cela a souvent été le cas, société chinoise et modernisation. Associer Orient et modernisation permet d’échapper à ces formes d’orientalisme qui ont ignoré l’existence d’institutions dans les sociétés d’Asie. Aujourd’hui, certains chercheurs convoquent le confucianisme comme force de transformation dans le processus de modernisation des sociétés asiatiques. Certains intellectuels chinois pensent que leurs catégories restent encore trop dérivées de l’expérience occidentale ; par exemple, Lee Sung Tae (2014) propose le concept de « cosmopolitan humanity » pour ouvrir une voie de réflexion philosophique et sociologique à partir de l’éthique confucianiste ; il s’agit ici d’une perspective universelle inspirée de la philosophie chinoise ancienne où le monde appartient à tous dans une harmonie entre nature et culture. Sont ainsi conciliés un certain universalisme et ce qui pourrait s’apparenter à des fragments de civilisation orientale.

En Corée du Sud, où la rapidité des transformations économiques et sociales peut être comparée à celle de la Chine, la revendication d’une autonomie épistémique passe pour partie par des processus de mise à l’épreuve et de reformulation de théories occidentales. En dialogue avec Ulrich Beck, Han Sang-Jin et Shim Young-Hee (2010) ont prôné un cosmopolitisme méthodologique « par le bas » à partir de ce qu’ils nomment un dialogue actif, et non passif, prenant en considération les caractéristiques généalogiques de la culture et l’histoire de l’Asie pour définir les modernités plurielles asiatiques. Kwang-Yeong Shin (2013) parle aussi de double indigénisation des sciences sociales et de comparaison symétrique pour ouvrir une nouvelle voie aux savoirs non hégémoniques ; la double indigénisation signifie, d’une part, considérer les théories occidentales comme indigènes et les évaluer comme telles, ancrées dans l’histoire occidentale ; d’autre part, rétablir les symétries institutionnelles et résister aux formes de domination dans les champs disciplinaires.

La construction d’une autonomie épistémique se construit en d’autres termes dans les sciences sociales japonaises. Dans ce dossier, Kazuhiko Yatabe rappelle que l’histoire intellectuelle japonaise depuis cent cinquante ans s’est organisée autour d’un double processus d’oscillation pendulaire entre passion de l’Occident et exaltation de l’esprit japonais et/ou asiatique d’une part, de dépassement de la modernité d’autre part. Les sciences sociales au Japon se sont constituées dans un double rapport fait de continuités avec le monde occidental et la société japonaise, mais le processus d’occidentalisation de la société japonaise a participé à maintenir et à rendre invisibles les savoirs japonais. Les chercheurs, après avoir subi l’influence du positivisme américain, puis celle de Parsons et de Marx, se sont tournés vers les approches phénoménologiques tout en intégrant des auteurs comme Habermas, Bourdieu, Giddens pour affirmer aujourd’hui leur inscription dans un espace de pensée transnational. Aujourd’hui, si les sociologues japonais déploient des espaces de pensée situés, certains défendent une forme d’asiatisme que d’autres contestent en refusant le nationalisme méthodologique étroit ; mais certains types de nationalisme culturel et scientifique s’affirment dans un contexte de circulation des savoirs. Ainsi la perspective du « cosmopolitisme méthodologique » avancée par Ulrich Beck ne serait pas ajustée à l’Asie du Nord-Est et on a pu proposer la notion de « transnationalisme méthodologique » (Nishihara, 2013) pour penser le « fait transnational ».

En Inde, les sciences sociales sont nées pendant la période coloniale anglaise, la sociologie émergeant à partir de 1919 à l’université de Bombay. Avec la postindépendance, la sociologie a produit une réplique aux usages des théories anthropologiques, en lutte contre le discours de l’État colonial sur la société indienne ou « Sinhalese » comme société non moderne (Madan, 2011) ; dans ce récit colonial, dès le xixe siècle, Inde et hindouisme étaient assimilés, et les différentes communautés religieuses recatégorisées en cinq grandes traditions religieuses majoritaires et minoritaires. Dans l’histoire de la construction de la discipline, le nationalisme méthodologique a constitué en Inde une ressource intellectuelle et politique pour se démarquer des savoirs dominants coloniaux et faire émerger une voix alternative. Le recours à cette ressource a favorisé l’élargissement plutôt que le rétrécissement d’une sociologie internationale ; aujourd’hui, un certain nombre d’intellectuels indiens défendent l’idée de déconstruire le provincialisme d’universalismes européens en reconnaissant une généalogie de savoirs à la fois européenne et liée à l’histoire coloniale (Patel, 2013). Depuis les années 1980, de nouvelles théories ont vu le jour en Inde, notamment dans les champs des subaltern studies, des postcolonial studies et des gender studies – on notera l’absence de consensus pour savoir ce que l’on désigne par indigène ou non (Uberoi, 2000). Nira Wickramasinghe (2006) avait aussi montré à partir de l’histoire du Sri Lanka que les subaltern studies ont tenté de révéler la diversité des mouvements d’opposition au pouvoir colonial mais ont ignoré les « subpolitics » produites par les groupes subalternes qui ont pu aussi développer des alliances avec les élites dans la fabrique d’une gouvernementalité coloniale.

Matériellement, ces formes d’autonomies épistémiques s’agrègent dans le cadre de réseaux, de forums, de colloques. En Chine, au Japon, en Inde et en Corée, de multiples modalités d’imagination cosmopolite traduisent la diversité des traditions et des influences culturelles. Les contextes politiques, historiques, sociaux et économiques jouent sur la production d’autonomies épistémiques d’intellectuels qui défendent des positions, des sensibilités, des rapports au monde divers dans le champ scientifique en fonction de marges d’action et de liberté variant d’un pays à l’autre.

Sciences sociales « postoccidentales » et connaissances globales

Parler de sciences sociales « postoccidentales » ce n’est pas seulement écouter une multiplicité de voix et de récits narratifs, c’est aussi, et surtout, identifier, nommer, reconnaître les théories qu’ils contiennent et saisir les concepts et les paradigmes permettant de revisiter, de réinterroger ce que nous avons produit, pensé. Les sciences sociales « postoccidentales » apparaissent fondées sur des dialogues de cultures, multisituées, enchevêtrées. Shalini Randeria a révélé les connexions sur le plan global entre les sociétés occidentales et non occidentales (Randeria et Eckert, 2009). Afin d’en finir avec l’idée d’hégémonie occidentale, Ulrich Beck et Edgar Grande (2010) avaient proposé la notion de « cosmopolitan turn » qui signifie penser une variété de modernités différentes et autonomes liées entre elles tout en tenant compte des effets de contraintes globales et des connexions, des échanges et des interactions, des symétries et des asymétries entre les sociétés. Mais Beck s’est toujours appuyé sur la théorie de la première et de la seconde modernité, dont les limites ont été démontrées par des sociologues coréens et chinois. Afin de dépasser cette approche, Chang Kyung-Sup (2010) propose une variation de « compressed modernities » comme perspective théorique fondée sur une « internalized reflexive cosmopolitization », réflexivité intériorisée où sont distingués différents régimes de compressed modernity : les régimes de « low-order compressed modernity » dans les sociétés capitalistes dites avancées, de « high-order compressed modernity » dans les sociétés non occidentales et de « compartmentalized compressed modernity » dans les sociétés de transition comme la société chinoise.

Les frontières entre les anciens centres de production des savoirs et les anciennes périphéries s’effacent pour laisser apparaître une pluralité d’hégémonies nées de processus historiques différenciés, adossées sur un indigénisme acritique (Bhargava, 2013), s’appuyant sur de nouvelles formes de nationalisme méthodologique. Nous sommes invités à faire un travail de déplacement et de décentrement et à construire des plans d’équivalence épistémique entre les frontières conjonctives et les frontières disjonctives des savoirs. Les nouveaux centres de production des connaissances sont le fruit du refus d’imiter les cadres épistémiques occidentaux, d’un souci de contrôler des hybridations de savoirs occidentaux et non occidentaux à partir de dynamiques de déterritorialisation-reterritorialisation de savoirs non indigènes, de la reconnaissance et de la validation de lieux de conjonction et de disjonction entre des savoirs occidentaux et non occidentaux, de l’existence de « zones blanches épistémiques », c’est-à-dire de zones où les cadres épistémiques construits dans des contextes sociétaux différents ne peuvent être en contact. Nous sommes engagés dans un travail de refondation des sciences sociales où, comme le suggère Michael Kuhn, « il faut passer au multiversalisme scientifique dans lequel les interprétations antagonistes deviennent l’objet même de controverses non exclusives au-delà des frontières théoriques et organisationnelles de la structure disciplinaire du monde scientifique » (2013 : 377).

Les sciences sociales « postoccidentales » se construisent à partir de connexions entre des espaces de savoirs régis par des régimes de signes très différents. L’accent est placé ici sur des directions mouvantes plutôt que sur des unités de sens dans un travail d’émancipation à l'égard des pensées occidentales. Il s’agit de défaire les orientalismes et les occidentalismes pour ne plus penser les relations entre des entités, des mondes, des cultures, des sociétés préalablement constituées et étudier les variations de degré et d’intensité, les continuités et les discontinuités. Il s'agit de faire travailler les écarts entre des savoirs situés et des savoirs globaux relevant d’espaces sociétaux différents.

Les sciences sociales « postoccidentales » se construisent à partir de similarités et de différences qui ne peuvent être pensées sur un mode binaire, mais en s’appuyant sur plusieurs dispositifs de connaissances (Roulleau-Berger, 2013) :

des niches de connaissances localisées dans des espaces de savoirs spécifiquement européens ou asiatiques peu ouvertes à des influences extérieures ;

des dispositifs épistémologiques intermédiaires qui favorisent des traductions partielles des savoirs sociologiques de l’Europe vers l’Asie et de l’Asie vers l’Europe ;

des espaces épistémologiques transnationaux où sont placés en équivalence des savoirs européens et des savoirs d’Asie.

Dans un processus d’internationalisation des savoirs et d’affirmation d’une nécessité de produire des pensées non hégémoniques, espaces propres et espaces partagés travaillent dans des relations d’écart à partir de traditions intellectuelles situées, d’échanges, d’emprunts et d’appropriation de savoirs produits et hérités, mais aussi de rejets, d’oublis, de réexportations de savoirs sociologiques qui tantôt apparaissent universels, tantôt deviennent singuliers. Est alors posée la question de la fabrication des savoirs, des agencements et des disjonctions entre différents lieux du savoir construits à partir des pratiques des sciences de terrain en sciences sociales. L’ignorance de ces savoirs résulte des effets combinés d’hégémonies scientifiques et d’hégémonies politiques provoquant des effets de reconnaissance limitée des sciences sociales d’Asie.

La fabrique d’un espace « postoccidental » : de l’Asie vers l’Europe

Pour construire des équivalences épistémiques, nous pouvons dessiner ici les contours d’un espace conceptuel postoccidental où nous faisons travailler les écarts entre des espaces propres aux sciences sociales d’Europe et d’Asie, tout en laissant émerger des espaces partagés où des concepts cohabitent dans des rapports complexes de proximité et de distance. Le tracé de continuités et de discontinuités de savoirs apparaît comme une voie nécessaire pour ouvrir un espace postoccidental. Mais les continuités ne peuvent jamais être complètement continues et les discontinuités jamais complètement discontinues ; en effet, les savoirs situés en Asie et en Europe ne peuvent être pensés ni comme étant complètement disjoints les uns des autres ni comme étant connectés de manière permanente. D’où l’idée de continuités discontinues et de discontinuités continues apparaissant par exemple à partir de regards croisés sur les concepts d’inégalité et d’individuation, concepts assez généraux en sciences sociales et qui font sens dans les contextes asiatique et européen.

Continuités discontinues et savoirs communs autour du concept d’inégalité sociale

Les inégalités sociales en Chine sont pensées à partir de la stratification et de la différenciation sociale. Depuis une vingtaine d’années, les inégalités entre les nouvelles classes supérieures, les classes moyennes en formation, la « nouvelle » classe ouvrière et la classe paysanne ne cessent de s’affirmer. Apparaît alors une première ligne de fragmentation entre villes et campagnes, une deuxième entre cols-bleus et cols-blancs, mais plus précisément entre nouvelles classes moyennes et cols-bleus. Une troisième ligne distingue ceux qui travaillent dans l’économie de marché en ayant accès à des statuts reconnus et ceux qui sont contraints à des emplois informels. Les inégalités en matière de revenus se creusent d’ailleurs de plus en plus entre les différentes classes sociales. Pour penser la pluralité des inégalités sociales, Sun Liping (2003) avait posé le concept de « société segmentée » en insistant sur la rapidité du processus de polarisation sociale – processus qui s’est développé durant les vingt dernières années. Li Peilin (2008) et d’autres sociologues ont théorisé les différentes formes de fragmentation sociale qui naissent dans un contexte caractérisé par la synchronicité du processus de transition économique et de transformation structurale.

En Europe de l’Ouest, depuis les années 1980, les classes moyennes se diversifient en se paupérisant, un procédé débouchant sur des situations de déclassement. La conjonction des difficultés de mobilité sociale, des processus de déqualification structurale, de discrimination raciale a renforcé la non-porosité des frontières entre classes sociales (Peugny, 2013). Pour analyser ces transformations sociales, Robert Castel (1995) a défini trois zones de cohésion sociale : la zone d’intégration caractérisée par l’association d’un travail stable et d’une insertion relationnelle solide, la zone de désaffiliation où se conjuguent l’absence de participation à toute activité productive et l’isolement relationnel, et la zone de vulnérabilité de plus en plus étendue qui associe la précarité du travail et la fragilité des supports de proximité. François Dubet (2009), de son côté, a formulé l’hypothèse de la démultiplication des inégalités sociales.

Les frontières sociales internes, de plus en plus marquées, renforcent les effets de position sociale dans les sociétés d’Europe et d’Asie à partir de trajectoires historiques et politiques très différentes. Autour du concept d’inégalité sociale apparaissent nettement des continuités discontinues dans les définitions de ce concept par les chercheurs en sciences sociales.

Discontinuités continues et savoirs propres autour du concept d’individuation

En Europe de l’Ouest, depuis une vingtaine d’années, en France notamment, les sciences sociales, plus particulièrement la sociologie, ont pris un tournant subjectiviste (Ehrenberg, 2010) qui confirme un regard très sociocentré des sociétés européennes sur elles-mêmes, où l’individu contemporain se trouve au cœur de la réflexion sociologique.

Dans la sociologie française, le self est d’abord inscrit dans un processus d’individuation pour ensuite être lié au « nous ». Là où est construit un « double nous » dans la sociologie chinoise, les sociologues européens penseraient d’abord les identités à partir du moi et du je comme moments de construction du processus du self au cours duquel l’individu rencontre des autruis et peut alors passer au nous. Yang Yiyin (2012) montre comment le nous se caractérise par la perméabilité et l’élasticité de ses frontières, et comment l’individu place les autres à l’intérieur de frontières du moi précises. Cependant, le self n’apparaît pas dans la sociologie chinoise dans le cadre d’une réflexion sur l’individuation mais dans le cadre d’une analyse des guanxi, c’est-à-dire des relations interpersonnelles. Dans les théories européennes, le moi, le je et les autruis sont posés comme des moments distincts dans un processus discontinu du self, ils apparaissent moins nettement dans un processus continu dans les travaux chinois (Roulleau-Berger, 2011).

Dans la sociologie coréenne, la relation entre individu et communauté est aussi fortement soulignée. Han Sang-Jin et Shim Young-Hee (2013) proposent le concept de « postconventional networking individualization » : postconventional dénote ici un double processus de modes d’encastrement et de désencastrement des individus dans l’organisation sociale à partir de compétences à la fois réflexives et de mobilisation de valeurs traditionnelles ; ils proposent aussi à partir de recherches avec des jeunes femmes le concept de « striving individualization ».

Au Japon, la conception de l’individuation rejoint davantage celle développée en Europe. Munenori Suzuki et al. (2010) ont référé le concept d’individuation à la formation d’un individu autonome capable de se construire dans un rapport distancié aux institutions et de participer à la vie publique. Dans la sociologie japonaise, la théorie de l’individuation mobilise un nombre important de chercheurs, ce qui n’est pas le cas en Chine. Par exemple, Masataka Katagiri (2013) décrit trois selves dans la société japonaise, qui peuvent être rapportés à différentes périodes de l’histoire du Japon : le soi individualisé, le soi privé et le soi psychologique. Le soi individualisé est né dans le contexte de la modernisation de la société japonaise. Le soi privé a été construit en lien avec le phénomène de consumérisation de la société japonaise. Le soi psychologique est lié au processus de fragmentation de la société japonaise contemporaine pensée comme modernité liquide ; ici le self est défini comme compact en Europe et poreux dans la sociologie japonaise. Enfin Shujiro Yasawa (2013) a montré comment se développe au Japon une science sociale réflexive s’organisant autour de la production d’un sujet transcendantal.

Ainsi les variations culturelles des définitions des concepts d’individuation entre Europe et Asie laissent apparaître des discontinuités continues dans la façon de les penser et permettent de comprendre comment des espaces de singularité conceptuelle produisent des savoirs situés mais aussi des savoirs globaux.

Si les sciences sociales d’Europe et d’Asie se connectent à différents moments, elles se déconnectent et se reconnectent au rythme des événements locaux et globaux et des circulations de concepts, de connaissances et de théories. Là où étaient plutôt attendus des clivages et des ruptures entre sciences sociales d’Asie et d’Europe apparaissent des continuités discontinues et des discontinuités continues qui s’inscrivent dans une histoire globale de la pensée, mais aussi une histoire de la production sociale des savoirs qui s’appuie sur des dispositifs pratiques de connaissance. Il existe une diversité d’occidentalismes et d’orientalismes situés dans différents espaces épistémiques hiérarchisés en fonction de processus scientifiques, politiques, historiques et civilisationnels différenciés : l’ambition des sciences sociales « postoccidentales » est de faire tomber ou d’affaiblir ces hiérarchies entre occidentalismes et orientalismes. Inventer des sciences sociales « postoccidentales » signifie faire travailler les écarts et les proximités entre sciences sociales d’Europe et d’Asie pour signer la participation à la création d’un espace postoccidental de savoirs organisé autour d’espaces communs et d’espaces situés ou propres.

Citation :
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Lozerand, Emmanuel (dir.), 2014, Drôles d’individus. De la singularité individuelle dans le Reste-du-monde, Paris, Klincksieck.

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Zhou, Xiaohong, 2010, « China studies: Possible stands and paradigm reconstruction », Shehuixue Yanjiu, no 2.

Citation :
Laurence Roulleau-Berger est sociologue, directrice de recherche au CNRS, membre de l’UMR Triangle, École normale supérieure de Lyon. Elle a développé ses recherches en sociologie urbaine, en sociologie économique et en sociologie des migrations en Europe et en Chine. Elle a ouvert une réflexion épistémologique sur la postoccidentalisation de la sociologie. Elle est codirectrice du Laboratoire international associé CNRS-ENS Lyon/CASS « Sociologies postoccidentales en France et en Chine ». Elle a publié un nombre important d’ouvrages et d’articles. Parmi les plus récents : Désoccidentaliser la sociologie (Éditions de l’Aube, 2011), traduit en 2014 à Social Sciences Academic Press China ; avec Li Peilin (éd.), European and Chinese Sociologies: A New Dialogue (Brill Publishers, 2012) ; Sociologies et nouveaux cosmopolitismes (Presses universitaires du Mirail, 2012) ; Post-Western Revolution in Sociology. From China to Europe (Brill Publishers, à paraître en 2016).

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Lun 9 Nov 2015 - 1:12

La modernisation orientale et l’expérience chinoise

Oriental modernization and Chinese experience

Li Peilin Traduction de Stéphane Dufoix p. 25-44

Citation :
Dans l’ancienne logique de la théorie de la modernisation, la modernisation s’est toujours vue associée à la société occidentale. En se fondant sur l’« expérience chinoise », c’est-à-dire sur la transformation et les changements profonds qui ont affecté la Chine contemporaine, cet article introduit la notion de « modernisation orientale » en vue d’établir une sociologie postoccidentale. La discussion de cette modernisation orientale veut contribuer au développement de la théorie de la modernisation dans le contexte de la mondialisation.

Citation :
La possibilité d’une modernisation orientale

De la modernisation orientale à l’expérience chinoise

Les caractéristiques de l’expérience chinoise

Texte intégral
Citation :
Le thème de la modernisation orientale est fondamental pour la sociologie postoccidentale. Pourquoi parler de « modernisation orientale » ? Parce qu’au cours des derniers siècles, la « société orientale » et la modernisation n’ont presque jamais été pensées ensemble. Pendant longtemps, on a considéré que la possibilité même d’une modernisation orientale ne pouvait être qu’une « suspension ». Cette question de la modernisation demeure capitale pour les sociétés orientales ou non européennes telles que l’Inde ou la Chine. Modernisation et occidentalisation ne sont pas synonymes l’une de l’autre, et il existe de nombreuses voies et une grande variété d’expériences possibles de la modernisation. Il s’ensuit qu’évoquer la notion de modernisation orientale constitue un moyen d’enrichir le débat sur la sociologie postoccidentale. Nous le ferons à partir de l’expérience chinoise de la modernisation.

Il y a deux raisons pour lesquelles l’Orient et la modernisation sont liés. Tout d’abord, par son statut de contre-modèle de la société occidentale, la société orientale a offert aux Occidentaux, au cours de l’histoire, un important stock de représentations leur permettant de s’imaginer en tant qu’Occident. L’Orient, lui, était vu comme une terre exotique et immobile, dépourvue d’institutions modernes et ne disposant même pas de la capacité à développer les siennes propres (ou ses propres institutions modernes). Cette conception est typique de l’orientalisme de la culture occidentale. Cependant, l’essor de la société moderne en Asie orientale ainsi que le miracle économique en Chine depuis le début du siècle ont eu pour effet de remettre en cause l’orientalisme. Il s’agit donc dans cet article de dissiper toute idée de « suspension » afin de pouvoir associer Orient et modernisation.

Ensuite, la formation et la construction de l’orientalisme ont connu une histoire complexe avant de devenir une cristallisation historique de la civilisation occidentale. Selon les périodes, l’orientalisme a recouvert des choses différentes. Son histoire prouve que le terme « oriental », qui possède des significations culturelles et politiques très riches, ne devrait pas être tenu pour fossilisé et fermé. Ainsi, plutôt que de rejeter en bloc, politiquement et culturellement, ce mot d’« oriental » en raison de la critique de l’orientalisme, nous avons préféré le transcender en donnant à l’expérience chinoise la possibilité de se faire entendre dans la perspective de la modernisation orientale. De la sorte, « oriental » se voit renouvelé et doté d’un sens positif, son association avec l’orientalisme étant alors tout à la fois remise en cause et transcendée.

La possibilité d’une modernisation orientale

À l’origine, l’« Orient » n’est rien d’autre qu’une notion géographique et culturelle : la société « occidentale » trouve ses racines dans les civilisations de l’Antiquité grecque et romaine. Au Moyen Âge, le monde méditerranéen était considéré comme l’« Occident ». Par la suite, en Occident, le centre du monde devint l’Europe du Nord-Ouest et l’échelle du monde s’étendit aux deux Amériques, du Nord et du Sud. L’expansion géographique de cette civilisation entraîna la transformation de la notion d’« Orient ». Du xvie au xviie siècle, l’Occident s’étendit en direction de l’Est et le monde oriental se retrouva divisé entre le Proche-Orient (de la Méditerranée au golfe Persique), le Moyen-Orient (du golfe Persique jusqu’à l’Asie du Sud-Est) et l’Extrême-Orient (comprenant l’Asie orientale et les pays d’Asie du Sud-Est possédant une façade pacifique) selon la distance qui les séparait du centre du monde de l’époque, l’Europe occidentale. Dans l’histoire de la philosophie, d’Hegel à Toynbee, la culture « orientale » était un au-delà de la culture « occidentale ». Pour Marx aussi, il était évident que la société orientale différait de la société occidentale. En se fondant sur un petit nombre de textes relatifs à la société orientale (en particulier celle de l’Inde), il estimait que la clé permettant de comprendre la grande stabilité de la structure sociale asiatique se trouvait dans le caractère autarcique de son économie agraire. Selon lui, ce régime de production permet de saisir quel est leur secret : les pays asiatiques ne cessent de s’écrouler et de se reconstruire en changeant fréquemment de gouvernement, tandis que, à l’opposé de cela, la communauté asiatique, elle, ne change pas ; sa structure et ses facteurs économiques de base ne sont pas touchés par la tempête qui fait rage dans le champ politique (Marx et Engels, 1972 : 3671).

Dans la logique de la théorie classique, et dépassée, de la modernisation, cette dernière est toujours associée à la société occidentale qui, à partir des civilisations grecque et romaine, a évolué en passant par les étapes de la Renaissance, des Lumières, de la Révolution industrielle puis de la démocratie moderne. Pour reprendre les termes politiques et économiques occidentaux, l’Occident va de pair avec une économie développée, la démocratie politique et la liberté sociale, tandis que l’Orient, à l’inverse, se caractérise par le sous-développement économique, le despotisme politique et une société organisée autour de la famille.

Cette idéologie va jusqu’à pousser les Japonais à estimer que leur pays n’est pas « oriental » alors même que, tout en faisant géographiquement partie de l’Asie, il a aussi été le premier pays asiatique à accomplir sa modernisation. Yukichi Fukuzawa, un penseur japonais appartenant au courant des Lumières japonaises à l’époque de la Restauration de Meiji, publia le 16 mars 1885 dans le journal de Shanghai Current News un article intitulé « Quitter l’Asie », dans lequel il estimait que « l’essence de l’idéologie japonaise peut être résumée par ces deux mots “Datsu-A”. Mon pays, le Japon, est situé à l’extrémité orientale de l’Asie, mais l’esprit national des Japonais a déjà pris ses distances avec les mauvaises habitudes de la tradition asiatique pour se tourner vers la civilisation occidentale. » Il ajoutait : « Nous n’avons pas le temps d’attendre que nos voisins2 s’ouvrent aux Lumières pour ensuite travailler ensemble au développement de l’Asie. Il nous faut quitter les rangs des nations asiatiques et aligner notre destin sur celui des nations civilisées occidentales3. » Dans l’ouvrage qu’il publie en 1875, Ébauche d’une théorie de la civilisation, Fukuzawa écrit que le progrès de la civilisation au Japon passe par l’adoption du modèle de la civilisation occidentale à l’aune de laquelle tout doit être évalué (Fukuzawa, 1982).

Après la Seconde Guerre mondiale, le mouvement de modernisation des pays socialistes et le processus de décolonisation font de l’Orient et de l’Occident des concepts politiques. La théorie de la guerre froide associa Orient et autoritarisme non démocratique. Selon Karl Wittfogel, les sociétés orientales, contrairement aux sociétés occidentales, sont « hydrauliques » : en raison de la sécheresse, leur agriculture doit s’appuyer sur l’irrigation, ce qui nécessite de la discipline et un pouvoir fort, ouvrant la voie à une organisation sociale de grande ampleur contrôlée par un pouvoir politique en réseau constituant la racine historique du « despotisme oriental » (Wittfogel, 1964).

Dans le discours déconstructionniste sur le postcolonialisme, l’Orient devient une arme servant à déconstruire le discours hégémonique occidental. Reprenant la méthode de Foucault pour révéler les relations de pouvoir en étudiant les relations de savoir, Edward Said analyse dans L’Orientalisme (1980) la façon dont les auteurs occidentaux ont connu, imaginé et construit l’Orient pendant des siècles. Il propose une théorie mettant en cause le discours hégémonique des auteurs occidentaux sur l’Orient, envisageant l’existence d’une « science occidentale » fonctionnant comme l’inverse de l’orientalisme, teintée de « racisme et d’idéologie ». Ce travail a donné naissance à la vague mondiale des études culturelles postcoloniales.

Le concept d’Orient connaît un regain d’idéologisation après l’effondrement de l’Union soviétique et les gigantesques changements survenus en Europe orientale. Francis Fukuyama emprunte à Hegel l’idée selon laquelle l’histoire prend fin avec le triomphe du principe de liberté et lit cette « fin de l’histoire » dans la chute de l’URSS et la « victoire du capitalisme » (Fukuyama, 1992). En revanche, dans son ouvrage Le choc des civilisations, Samuel Huntington considère que le monde de l’après-1989 est multipolaire, divisé en sept ou huit grandes civilisations. Le conflit entre elles se manifeste avant tout entre la civilisation occidentale, celle de l’Europe et des États-Unis, et trois autres : les civilisations musulmane, chinoise et russe orthodoxe (Huntington, 1996). Il est intéressant de noter qu’après la seconde guerre du Golfe, on a commencé à évoquer l’existence de divisions à l’intérieur de l’Occident, entre l’« Occident véritable », américain, et l’« Europe dans un monde postoccidental », entre la vieille Europe et les jeunes États-Unis (Todd, 2002 ; Kagan, 2003).

La réussite économique de certains pays ou de certaines régions d’Asie orientale a rendu possible la réflexion autour d’une modernisation orientale. En à peine une génération, Singapour, la Corée du Sud, Taïwan, Hong Kong et d’autres sont devenus les « nouveaux pays industrialisés », parvenant à un niveau de croissance économique que l’Europe et l’Amérique avaient mis presque un siècle à atteindre, arrivant à passer de la périphérie à la semi-périphérie dans le système de l’économie-monde. On voit alors apparaître une nouvelle théorie sur les « valeurs asiatiques » tandis que certains chercheurs « néoconfucéens », s’appuyant sur l’expérience de la modernisation en Asie orientale, mettent en cause l’hypothèse de Max Weber relative à l’influence culturelle de l’éthique protestante sur le développement du capitalisme, et la remplacent par une nouvelle théorie sur le caractère endogène des liens entre la culture confucéenne et le développement économique en Asie orientale. Sur la base d’une étude historique de longue durée, le chercheur sino-américain Ying-shih Yu estime que la rationalité instrumentale et ascétique fait partie des valeurs traditionnelles de la culture confucéenne chinoise, ce qui permet d’expliquer la prospérité économique de la Chine à partir du milieu de la dynastie Ming (Yu, 1987). Le sociologue Ambrose Y. C. King, ancien vice-chancelier de l’université chinoise de Hong Kong, note sans détours que le mystère du développement socio-économique en Asie orientale constitue un « défi empirique » à la proposition webérienne selon laquelle l’éthique politique du confucianisme constituerait un frein au développement du capitalisme. Il est temps, explique-t-il, de renverser ce verdict « gravé dans le marbre du champ académique depuis fort longtemps4 » (King, 1993). De leur côté, les experts de la Banque mondiale voient dans le développement économique en Asie orientale la possibilité de nouvelles perspectives. Ils en font un éloge émouvant dans l’ouvrage The East Asian Miracle: Economic Growth and Public Policy (World Bank, 1993).

Dans le même temps, d’autres chercheurs remettent en cause l’existence du supposé « miracle de l’Asie orientale ». À partir du cas thaïlandais, le sociologue américain F. C. Deyo signale ainsi que les économies d’Asie orientale peuvent se trouver « prises en sandwich » entre le marché des produits à haute valeur ajoutée, monopolisé par les pays développés qui tentent par tous les moyens de le conserver, et la pression concurrentielle de plus en plus forte exercée par les pays dans lesquels le coût du travail est plus bas, ce qui rend la croissance plus difficile à maintenir durablement (Deyo, 1995, 2000). À en croire l’économiste américain Paul Krugman, comme il le montre dans son article sur le « mythe du miracle asiatique », la croissance des économies d’Asie orientale n’a pas donné naissance à un modèle de développement plus avancé que celui de l’économie de marché occidentale traditionnelle. Les quatre soi-disant « tigres asiatiques » ne sont en fait que des « tigres de papier » (Krugman, 1994). En 1997, la crise financière touche l’Asie orientale : les taux de change et le marché boursier plongent tandis que les prix augmentent, occasionnant des troubles politiques et sociaux. Le discours sur le « miracle de l’Asie orientale » entre alors dans un état d’aphasie, les chercheurs émettant à nouveau des doutes sur la possibilité même d’une modernisation asiatique.

Les pays d’Asie orientale ont rapidement renoué avec la croissance après la crise financière, ce qui a eu pour effet de renouveler l’intérêt pour le modèle asiatique mais aussi de promouvoir des lectures plus variées. Il existe désormais plusieurs explications relatives au succès de ce modèle. La première repose sur la définition de l’économie libre de marché : par l’imitation du système occidental, par l’adoption totale de politiques économiques libérales, il est possible de mobiliser efficacement l’ensemble des ressources mondiales (World Bank, 1993). La seconde, celle de l’« intervention gouvernementale », explique ce succès par l’intervention délibérée sur le marché des gouvernements d’Asie orientale, se servant des politiques industrielles pour soutenir des industries stratégiques essentielles (Amsden, 1989 ; Wade, 1990) ; la troisième fait de l’« économie orientée vers l’exportation » la clÉ du succès : le commerce international étant un élément fondamental du développement économique de l’Asie orientale, la mise en place de politiques de développement orientées vers l’exportation constitue un moyen efficace d’améliorer la compétitivité internationale (Krueger, 1992). Les critiques en revanche se concentrent sur la trop grande intervention gouvernementale, sur l’absence de démocratie, sur le capitalisme de copinage, le népotisme, etc.

En raison de ses limites géographiques, de la taille de la population concernée, mais aussi du contexte général de guerre froide qui a vu son émergence, l’expérience de développement des pays et des régions nouvellement industrialisés d’Asie orientale est encore souvent considérée comme faisant partie, à titre expérimental, de l’expérience occidentale de la modernisation, quand elle n’est pas simplement comprise comme une extension ou une expansion de cette dernière.

De la modernisation orientale à l’expérience chinoise

Après ce rapide résumé de l’histoire de la notion d’Orient et cette discussion de la possibilité de l’existence d’une modernisation orientale, il s’agit maintenant d’examiner les réponses de la sociologie, occidentale comme non occidentale, à l’émergence économique et politique des sociétés non occidentales.

En ce qui concerne la sociologie occidentale, il est essentiel de « corriger les erreurs » de la sociologie classique qui prédisait de manière erronée la possibilité d’un futur moderne pour les sociétés non occidentales. Eisenstadt (2000) a avancé le concept de modernités multiples afin de contester le monisme qui considère la société occidentale comme le seul modèle de modernité. On peut aussi citer l’approche civilisationnelle d’Arnason (2003) qui s’intéresse prioritairement aux effets structurels des héritages civilisationnels sur le développement historique. Ces deux perspectives reconnaissent la capacité des sociétés non européennes à produire ou à développer leurs propres institutions modernes. Comme je l’ai mentionné plus haut, dans le domaine de la sociologie classique, l’émergence de l’Asie orientale a eu pour conséquence de remettre en question la position de Weber dont l’héritage théorique a été réexaminé et réévalué (Xia, 2005). Par conséquent, le confucianisme est désormais à nouveau reconnu comme une force de transformation susceptible d’entraîner la modernisation de certains pays asiatiques traditionnels (Tu, 2000).

Si l’on s’intéresse à la sociologie pratiquée dans les sociétés non européennes, on y trouve un nombre croissant de discours relatifs à la nécessité de résister à la sociologie et aux sciences sociales eurocentriques. Au sein de cette tendance ont été soumis et discutés des débouchés alternatifs pour une sociologie non occidentale. Parmi ceux-ci, deux prises de position sont assez représentatives. La première est celle de Raewyn Connell pour laquelle la « théorie du Sud » (Southern theory) est une remise en cause de la production hégémonique de savoir sociologique par le Nord global5 à partir de ses expériences métropolitaines. Le Sud était quant à lui demeuré une région relativement absente des travaux sociologiques. Dans le projet intellectuel de Connell, les majorités subalternes pourraient tout à fait former un groupe intégré en raison des multiples chevauchements des intérêts intellectuels et des réseaux de coopération au sein de la périphérie (Connell, 2007). De son côté, Syed Farid Alatas (2006) examine diverses alternatives grâce auxquelles les sciences sociales asiatiques pourraient sortir de la sociologie eurocentrique. Sa critique de la domination de la sociologie occidentale en Asie repose sur l’idée selon laquelle cette forme de science sociale est déconnectée de la réalité locale. Son projet, articulé à la recherche d’une plus grande pertinence des concepts pour l’analyse de la réalité locale, relève d’un mouvement visant à corriger le discours eurocentrique et à le transposer de manière qu’il puisse se plier au contexte indigène. Il est important de souligner que ces deux propositions, qui sont tout à la fois ambitieuses et d’une grande importance, présentent un point commun : le Sud global de Connell et l’Asie d’Alatas ont tous deux fait l’expérience d’une longue histoire de colonialisme ou d’impérialisme (l’Espagne et le Portugal en Amérique latine, la Grande-Bretagne en Inde et en Malaisie pour ne citer que ces exemples). Le fait que ces terres aient été conquises par les Européens invite à reconsidérer le rôle joué par la sociologie dans l’histoire coloniale.

Dans le contexte chinois, la pertinence historique de l’approche webérienne pour l’étude du processus social en Chine est relativement faible. Sa théorie n’a pas été introduite avant les années 1980. Les éléments empiriques permettant de contester l’argument webérien ne devraient pas uniquement concerner l’émergence du capitalisme en Asie orientale. Comme cela a été mentionné plus haut, le modèle est-asiatique a, lui aussi, été remis en cause sur les plans empirique et théorique. Ajoutons que l’expérience de modernisation chinoise met en jeu des situations plus complexes que celles que l’on peut observer dans d’autres pays d’Asie orientale comme Singapour, la Malaisie ou la Corée du Sud. La trajectoire modernisatrice de la Chine a été inégale, ce qui pourrait offrir à la sociologie postoccidentale un cas particulièrement intéressant. Aussi, plutôt que de s’empresser de critiquer Weber pour lui opposer une interprétation peu rigoureuse de la modernisation chinoise en termes d’héritage civilisationnel, il serait préférable de faire la lumière sur les origines et les caractéristiques de l’expérience chinoise de modernisation orientale. On pourrait alors reconsidérer Weber et ajouter une contribution savante au débat sur la sociologie classique.

Par ailleurs, l’émergence de la sociologie postcoloniale a fortement, et politiquement, contribué à la remise en cause de la sociologie eurocentrique au sein des sciences sociales occidentales. La décolonisation de la sociologie européenne tout comme la contestation de la modernité européenne font partie des évolutions les plus notables en sociologie (Ridrugyezm, Boatcam et Costa, 2010). L’indépendance politique des colonies a rendu nécessaire l’indépendance intellectuelle de ces sociétés postcoloniales. De nouveaux projets ont été mis en chantier afin de remplacer l’ordre intellectuel ancien qui se fondait sur les sciences sociales occidentales. Bien entendu, le passé colonial, l’expérience du colonialisme ont joué un rôle dans la mise en place de ces projets. Connell a critiqué la théorie sociale produite presque exclusivement dans le Nord global, lui reprochant de n’avoir accordé aucune attention aux expériences coloniales des sociétés non occidentales coloniales ni aux processus sociaux qui s’y déroulaient (Connell, 2006). Syed Hussein Alatas a forgé l’expression « impérialisme intellectuel » pour rendre compte de la relation inégale entre les sciences sociales dominantes et les sciences sociales dominées. Pour lui, le politique et l’économique sont deux domaines majeurs de l’impérialisme ; ils sont susceptibles de générer une structure parallèle pour penser les peuples assujettis. C’est le pouvoir colonial qui a autrefois maintenu l’impérialisme intellectuel (Alatas, 2000). Les travaux de Connell et d’Alatas représentent un geste politique fort pour questionner la domination occidentale sur les sciences sociales et fonder une discipline autonome. Pourtant, il nous faut reconnaître l’existence de plusieurs histoires coloniales, ce qui pourrait donner naissance à plusieurs types de projets intellectuels capables de répondre à la sociologie eurocentrique.

La sociologie postcoloniale ne fait guère l’objet de débats dans la sociologie chinoise. Ce n’est guère étonnant si l’on considère la particularité de l’histoire de la Chine : après la guerre de l’Opium de 1840, ce pays a connu de profonds changements, passant progressivement d’une société semi-coloniale à une société semi-féodale, cette dernière devenant en quelque sorte le symbole même de l’identité de la société chinoise. Le cas chinois ne peut que différer des sociétés postcoloniales mentionnées plus haut, ce qui amène à s’interroger sur la singularité de la modernisation chinoise. Comme je l’ai rappelé en introduction, la prémisse théorique selon laquelle la société occidentale est universelle et constitue le seul exemple de société moderne à suivre et à imiter est désormais totalement obsolète. La question qui se pose alors est la suivante : comment la sociologie chinoise elle-même étudie-t-elle l’histoire sociale de la Chine, étant entendu que la problématique de la transformation et du développement social est fondamentale pour les sociétés orientales ou non européennes ?

Les caractéristiques de l’expérience chinoise

Depuis plus de trente-cinq ans, depuis la Réforme et la politique d’ouverture, la Chine continentale connaît une croissance économique continue, ce qui a eu pour conséquence de poser une nouvelle fois au monde la question de l’Orient. Le développement rapide de la Chine, de la Russie, de l’Inde ainsi que d’autres pays importants a fait naître l’éventualité d’une « modernisation orientale ». La situation de la Chine est un peu particulière car sa population actuelle correspond à plus de la moitié de celle de l’ensemble des pays occidentaux. Non seulement l’émergence de la Chine et d’autres pays aura de profondes conséquences sur les transformations du système économique et politique mondial mais elle signifie également une voie nouvelle, celle de la modernisation orientale, qui diffère de la modernisation occidentale. Ainsi la modernisation orientale n’est pas exactement un concept relatif aux évolutions régionales : elle doit également inclure toutes les nouvelles formes de modernisation qui, dans le monde entier, se démarquent de celle de l’Occident.

L’« expérience chinoise » peut représenter une grande partie de cette nouvelle expérience. Son concept scientifique possède plusieurs caractéristiques. En premier lieu, il ne faut pas la confondre avec le « modèle chinois » (Tian, 2005) ou le « miracle chinois » (Lin, Cai et Li, 2003), etc. : elle suppose une « réussite » mais inclut également des « enseignements », en particulier tous ceux tirés des voies de développement précédentes. En deuxième lieu, l’expression fait référence à de nouvelles modalités de développement afférentes aux caractéristiques spécifiques de la Chine – la taille de sa population, sa structure sociale, son accumulation culturelle, les caractéristiques de sa démographie… et nombre d’autres choses importantes à prendre en compte pour approfondir notre compréhension des voies de modernisation. Enfin, il s’agit d’une expérience ouverte, inclusive, pragmatique, nullement gravée dans le marbre ; elle est changeante et évolutive, elle respecte les autres expériences et les autres choix ; cependant, n’étant pas construite comme l’antithèse de l’« expérience occidentale », elle ne met pas l’accent sur les valeurs universelles ; elle n’existe qu’à seule fin d’illustrer la possibilité d’une parfaite harmonie entre l’unification et la diversité.

Il a fallu trente ans à la Chine pour forger l’expérience chinoise après la Réforme et la politique d’ouverture. On peut distinguer trois propositions théoriques principales dans son processus de formation : celle de la théorie du stade premier du socialisme6, celle de la théorie de l’économie de marché socialiste7 et enfin celle de la théorie de la société socialiste harmonieuse (Hu, 2005). Chacune de ces théories possède ses propres particularités mais c’est celle de la société harmonieuse qui incarne le mieux l’essence de la culture et de la sagesse traditionnelles des pays orientaux. L’expérience chinoise comporte tout à la fois une exploration pragmatique et une profonde réflexion à partir des trois piliers que sont l’économie de marché, la démocratie et la justice sociale. L’exploration pragmatique de ces trois valeurs fondamentales par l’expérience chinoise constitue par ailleurs un processus de restructuration.

Un grand nombre de débats idéologiques, parfois très intenses, a entouré ces trois valeurs modernes (Kang, 1999). Par exemple, l’économie de marché est-elle oui ou non la loi de la jungle ? Quelle influence les lois du marché exercent-elles sur la vie politique, économique et culturelle ? Quel impact peut bien avoir le processus de « démocratisation » engagé dans certains pays ou dans certaines régions sur la vie de ceux qui y habitent ? Quelles seront pour la Chine les conséquences sociales de l’inégalité croissante en termes de revenus ? Aux stades initiaux de la Réforme et de la politique d’ouverture, les différences d’intérêts et de conceptions idéologiques ont produit des courants différents organisés en vue de la défense de certains enjeux ou de certaines valeurs. Aujourd’hui, la situation est beaucoup plus diversifiée, au point qu’il est possible de parler de « fragmentation » (Li, 2004).

Celle-ci présente les caractéristiques suivantes. Tout d’abord, la mobilité sociale est rapide ; la structure sociale n’est pas consolidée au point que, dans la plupart des cas, les différences au sein d’une même classe sont plus grandes que les différences entre les classes. Par ailleurs, les classes sociales définies selon des critères objectifs ne présentent guère d’homogénéité en termes de pratiques sociales et de comportements. La diversification des systèmes de valeurs et d’intérêts au sein des différentes classes sociales peut engendrer des conflits sociaux et s’est produite en même temps que quatre changements majeurs en Chine.

Le premier de ces changements concerne le système économique. Après trente ans de réforme et d’ouverture, la Chine a désormais accompli sa transition d’une économie planifiée à une économie de marché socialiste. La mise en place de l’économie de marché a insufflé une grande vitalité à l’économie, mais la question des innovations institutionnelles et la transition vers un nouveau modèle de croissance ont été plus compliquées. D’importants goulots d’étranglement se sont formés dans le domaine de l’énergie, des ressources, de l’environnement et de la technologie tandis que les pressions en faveur de l’adoption d’une politique de développement durable vont croissant.

Le deuxième point concerne la structure sociale. Le développement rapide de l’industrialisation et de l’urbanisation pousse la Chine à passer d’une structure traditionnelle duale opposant l’urbain et le rural à une structure sociale moderne. Si l’on prend en compte la taille de la population, la vitesse du processus et son ampleur, il s’agit d’un changement sans précédent dans l’histoire mondiale de la modernisation. Sur une période courte, l’exode rural de centaines de millions de paysans rejoignant l’industrie non agricole a produit une gigantesque concentration de ruraux dans les villes. Ce processus a servi de locomotive à la restructuration de la société chinoise, transformant profondément les styles de vie, la structure de l’emploi ainsi que le visage général de l’ensemble de la communauté.

Le troisième changement a trait aux relations d’intérêt. La réforme constitue en elle-même un processus d’ajustement des relations d’intérêt car elle creuse l’écart de revenu entre les zones rurales et les zones urbaines ainsi qu’entre les membres de la société (Cai, 2003). Dans un contexte de concurrence mondiale, l’écart de revenu comparé ne fait que croître entre les différents domaines industriels chinois ; le développement rapide de l’économie non réelle a accéléré l’accumulation de richesses ; le phénomène des regroupements industriels tend à concentrer l’investissement dans un domaine spécifique ; l’offre de main-d’œuvre étant importante, la concurrence pour l’obtention d’un travail manuel est excessive, ce qui fait stagner les bas salaires ; si on ajoute la corruption et les gains illégaux, tous ces facteurs ont contribué à creuser le fossé entre les revenus. Il reste encore à comprendre s’il s’agit d’un problème lié à la transition ou d’une tendance plus lourde.

Le dernier changement concerne les valeurs. Avec le développement de l’économie de marché, de la démocratie et de la vie civique, les styles de vie, les opportunités d’emploi, les revendications, les orientations par rapport aux valeurs, ainsi que l’idéologie et bien d’autres aspects se sont diversifiés. Les différences entre les régions, les classes et les générations n’ont fait que croître de manière significative, ce qui a rendu de plus en plus difficile l’identification sociale et la formation du consensus social. Tant les conséquences de la crise économique que l’agitation sociale et les désagréments causés par les troubles civils et politiques dans certaines régions incitent les gens à repenser la « modernité » (Tao et Sun, 2011).

À ces changements s’ajoute, depuis le milieu des années 1990, l’émergence de caractéristiques du développement économique et social chinois qui tranchent par rapport aux premiers temps de la réforme et de l’ouverture. La diversification, la fragmentation des intérêts et des orientations liées aux valeurs, tout comme la réflexion moderniste sur l’économie de marché, la démocratie et la justice sociale sont étroitement associées avec ces nouvelles particularités.

La première d’entre elles a trait à la synchronisation des processus de la transformation des structures sociales et de la transition économique. Le développement de la Chine est particulier, si on le compare à celui d’autres pays, en ce qu’il a vu ces deux changements se produire simultanément : le système économique est passé d’une économie planifiée à une économie de marché socialiste tandis que, dans le même temps, la structure sociale est passée d’une société rurale fermée et fondée sur l’agriculture à une société urbaine ouverte fondée sur l’industrie. Au début de la politique de réforme et d’ouverture, cette synchronisation reposait essentiellement sur l’effet d’entraînement de la réforme économique sur la transformation de la structure sociale, les revenus liés à la restructuration sociale compensant les coûts de la transition économique. De nos jours, la progressive réforme des institutions est entrée dans une phase plus compliquée. La transformation des structures sociales a contraint la réforme économique à reculer afin de prendre en compte non seulement l’harmonisation des intérêts et la justice sociale, mais aussi une complète réorientation des réformes en faveur du social. Il ne s’agit nullement de mettre un terme à la réforme et de revenir en arrière mais de faire de la réforme elle-même un objet de réflexion.

La deuxième caractéristique concerne la coexistence de trois phases différentes en raison de la compression de l’espace-temps engendrée par les problèmes de développement (Jing, 1999). Dans le contexte de la globalisation, le système mondial centre/semi-périphérie/périphérie exerce également son influence sur la structure interne de la Chine continentale. Aujourd’hui en Chine coexistent trois différentes phases de développement : la phase d’accumulation du capital, typique des débuts de l’industrialisation ; la phase intermédiaire de renforcement industriel et la phase de transformation structurelle correspondant à l’industrialisation tardive. La coexistence de ces trois phases correspond à la compression de la dimension spatiale. Dans le même temps, il existe une compression temporelle puisqu’il n’a fallu à la Chine que trente ans pour parcourir ce chemin, là où les pays développés ont mis environ un siècle. Cette compression temporelle entraîne l’apparition de problèmes nouveaux et l’émergence de nombreux dilemmes. Ainsi, non seulement la Chine doit-elle développer des industries de main-d’œuvre afin d’assimiler la gigantesque population disponible, notamment en provenance des régions rurales, mais elle doit aussi developper son potentiel d’innovation technologique et l’amélioration de ses produits afin de pouvoir digérer le coût croissant du travail et de réduire les frictions commerciales. Elle doit aussi continuer à élever son degré de protection de l’environnement et poursuivre ses efforts dans le domaine des économies d’énergie pour défendre un développement durable. Cette compression temporelle est valable dans tous les domaines comme le montre la coexistence actuelle en Chine d’un réalisme littéraire, d’un réalisme critique et d’un surréalisme.

La troisième nouveauté concerne les changements de priorité. Après la politique visant à briser l’égalitarisme et le « bol de riz en fer » au début des réformes et de l’ouverture, les grandes disparités dans la distribution du revenu sont désormais prioritaires. L’écart qui se creuse est difficile à contrôler, ce qui conduit à des interrogations sur le lien entre efficacité et égalité (Chen, 1999). S’il est impossible de revenir en arrière – ce serait une impasse –, il s’agit de trouver un nouveau consensus et de faire de nouveaux choix. Deuxième changement de priorité : l’accent mis, au début de la politique de réforme et d’ouverture, sur la pénurie de marchandises se trouve désormais déplacé sur celle de biens publics. Avec le passage d’un marché d’acheteurs à un marché de vendeurs, les pénuries ne sont plus d’actualité dans le domaine des marchandises, mais elles le deviennent dans le domaine des biens et des services publics comme l’éducation, la santé, la sécurité sociale, la protection de l’environnement, les transports publics, etc. Cette nouveauté suscite un intérêt accru pour la transformation des fonctions gouvernementales, pour l’esprit communautaire et pour la mise en place d’organisations sociales.

Quatrièmement, la coordination des trois mécanismes nouvellement apparus devient une priorité de la gouvernance sociale. Aux débuts de la réforme et de l’ouverture, le gouvernement ignorait tout de l’économie de marché et de la façon dont il doit agir. C’est au cours du processus d’apprentissage et d’adaptation que la main visible du gouvernement apprivoise petit à petit la main invisible du marché. Toutefois, l’approfondissement de l’économie de marché entraîne de profondes transformations de la société, qui se subdivise en différents groupes d’intérêt, en différentes classes sociales et groupes d’individus dont les revendications ne sont pas les mêmes. La coordination de ces revendications devient en soi un nouveau mécanisme, distinct du mécanisme gouvernemental et de ceux du marché. Cela impose un nouveau processus d’apprentissage et d’adaptation afin de pouvoir gérer les relations entre le gouvernement, le marché et la société.

En tant que « science bourgeoise », la sociologie chinoise a cessé d’exister pendant presque trente ans, entre le milieu du xxe siècle et la fin des années 1970, juste avant la Réforme chinoise. Depuis la Réforme et l’ouverture, elle a connu un développement rapide, de même que l’économie et le droit. La sociologie chinoise se définit précisément par cette « conscience des problèmes », qui prend forme grâce à l’enquête sur les grands problèmes pratiques et la recherche de solutions. En un sens, une école sociologique chinoise contemporaine est en train de voir le jour, assez proche de ce que fut l’école de Chicago en son temps. Cette dernière avait montré beaucoup d’intérêt pour la question des migrants et des marginaux en lien avec l’urbanisation et le changement social aux États-Unis. Les études de cas réalisées dans le cadre de cette école évitaient la grande théorie ainsi que les catégories conceptuelles, pour se concentrer sur l’empirique. Était privilégiée l’étude détaillée de lieux particuliers afin de ne pas succomber à la tentation positiviste de la recherche de lois du social (Steinmetz, 2007). L’expression « école chinoise » remonte aux années 1930, lorsque Malinowski vantait les mérites de l’étude anthropologique d’un village chinois réalisée par Fei Hsiao-Tung, étude qui posait les bases méthodologiques de la sociologie chinoise moderne (Fei, 1939). À l’époque, la sociologie chinoise se caractérisait par une forte « conscience des problèmes ». Elle était étroitement associée au processus par lequel la Chine cherchait à se moderniser. Depuis son retour en grâce, on pourrait considérer que la sociologie manque d’assise théorique, qu’elle n’est pas normalisée, qu’elle n’est pas une discipline aboutie. Pourtant, elle se fonde sur un grand nombre d’études et de recherches empiriques qui jouent un rôle primordial dans la résolution des problèmes pratiques. Son impact social est important. Il ne s’agit pas d’une science pure dont l’existence se limiterait à de petits cercles académiques. Les changements sociaux rapides et de grande ampleur auxquels elle doit faire face contribuent à promouvoir sa montée en puissance.

Bettina Gransow (1993) se demandait il y a vingt ans ce que la Chine pouvait faire pour la sociologie. Dans l’histoire des sciences sociales, il existe une longue et riche tradition d’étude de la Chine. On ne peut pas se contenter de voir la société chinoise comme un objet d’étude pour des chercheurs occidentaux qui viendraient y puiser des donnés pour tester leurs nouvelles théories. Il est de la responsabilité de la Chine de fournir une réponse à la question de Gransow. Plutôt que de proposer un nouveau projet intellectuel pour la sociologie chinoise, à la manière de ce qu’a fait la sociologie postcoloniale en se fondant sur sa propre historicité, je considère que l’avenir et les voies de la modernisation restent ouverts pour les sociétés orientales et non occidentales. Leurs trajectoires, ainsi que leurs expériences dans ce domaine, constituent une forme inclusive de discours sur la modernisation orientale qui pourrait s’avérer d’une grande richesse pour la sociologie postoccidentale. Il est impératif de remettre en cause et de transcender l’orientalisme du mot Orient en lui adjoignant de nouvelles significations positives : j’aimerais que cet article, en posant la question de l’expérience chinoise de la modernisation orientale, puisse constituer une forme de réponse à la question posée par Gransow.

Traduit de l’anglais par Stéphane Dufoix.

Citation :
1 L’auteur renvoie ici aux œuvres complètes en chinois de Marx et Engels, mais sans préciser le texte exact correspondant à la description du mode de production asiatique. La référence à l’Inde peut laisser penser qu’il s’agit d’un texte de Karl Marx intitulé « The British Rule in India », publié dans le New York Daily Tribune du 25 juin 1853 et disponible en français dans le recueil de Marx et Engels (2002) intitulé Du Colonialisme en Asie : Inde, Perse, Afghanistan. (Note du traducteur.)

2 Il s’agit de la Chine et de la Corée. (N.D.T.)

3 Nous traduisons d’après la traduction anglaise de « Datsu-a Ron » telle qu’elle apparaît dans Lu (1997 : 352 et 353). (N.D.T.)

4 La citation originale est : « iron case complied in academic field for a long time ». Il s’agit d’un jeu de mots difficilement traduisible. L’expression iron case renvoie à celle d’iron cage, traduction anglaise (dans l’édition américaine de 1930 traduite par Talcott Parsons) de l’expression stahlhartes Gehäuse utilisée par Max Weber dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme pour exprimer le poids que fait peser la rationalisation croissante sur les activités des individus. (N.D.T.)

5 L’expression « Global North » ne désigne nullement le nord géographique mais le Nord considéré comme hégémonique par opposition à un Sud dominé. Ainsi, l’Australie ne fait pas partie du Sud global alors que la Chine en fait partie. (N.D.T.)

6 « Everything must be complied with the primary stage of socialism » (Deng, 1993).

7 « Socialism could have market economy » (Deng, 1993).

Citation :
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Yu, Ying-shih, 1987, China’s Modern Religious Ethics and Business Spirit, Taipei, Linking Publishing.


Citation :
LI Peilin est professeur de sociologie, académicien et vice-président de l’Académie chinoise des sciences sociales. Il a publié et dirigé de nombreux articles, ouvrages ou recueils – en chinois, en anglais et en français – sur les thèmes de la stratification sociale et de la mobilité (notamment à propos des travailleurs migrants à l’intérieur de la Chine) et sur la sociologie économique (en particulier sur les entreprises d’État chinoises). Parmi ses livres les plus récents, on peut citer Social Reform and Social Governance (China Social Sciences Press, 2014) ou encore, sous sa direction, Chinese Society: Change and Transformation (Routledge, 2012). Il est également impliqué dans un certain nombre de grands projets, dont la « Chinese general social survey », l’une des plus grandes enquêtes sociales nationales depuis 2006. Il codirige le Laboratoire international associé CNRS-ENS Lyon/CASS « Sociologies postoccidentales en France et en Chine ».

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Lun 23 Nov 2015 - 5:59

article intéressant de l'auteur de On ne naît pas noir on le devient, du moins au début, mais faute de toute compréhension du capital cela s'enlise à la fin dans les sables du désert idéologique à la française : misère de la collaboration de classe, danse bien optimiste avec le diable


21 novembre 2015 / Jean-Louis Sagot-Duvauroux

Il y a environ un demi-millénaire, quelques nations européennes engageaient contre les autres peuples de la planète une guerre de conquête qui allait durer cinq cents ans. C’est sans doute le seul conflit qui, dans l’histoire humaine, mérite vraiment la qualification de guerre mondiale. Certains aspects des événements du 20 novembre à Bamako signalent peut-être un autre voie

je souligne en gras

Jean-Louis Sagot-Duvauroux a écrit:
Engagés à la fin du XVe siècle, l’invasion des deux Amériques, la dislocation de l’Afrique du fait de la traite négrière, puis sa colonisation, l’asservissement de l’Asie et de l’Océanie établissent sur le monde ce qu’il est convenu de nommer la domination occidentale. De génération en génération, cette suprématie s’enkyste dans les esprits, établissant une hiérarchie « raciale » qui fait des Blancs le sommet de l’hominisation, délégitimant l’apport des autres civilisations à l’humanisation de l’espèce, instaurant un vertigineux déséquilibre économique entre l’Occident et le reste du monde.

Cette histoire est aujourd’hui sur le reflux. La tectonique de l’histoire est en évolution rapide. Beaucoup de nations naguère assujetties conduisent désormais seules leur destin et la Chine est devenue, pacifiquement, le premier producteur mondial de richesse marchande. La décolonisation, plus qu’imparfaite, a néanmoins donné partout le goût de la libre souveraineté.En dépit du racisme persistant, partout certains s’aiment, se marient, font des enfants sans considération de couleur. Dans les pays autrefois dominants comme la France, une part significative de la jeunesse porte sur son corps et dans ses patronymes le signe d’une ascendance dans les pays dominés. Malgré la pesante injonction souvent réflexe qui leur est faite de se dissoudre dans l’identité de leurs compatriotes « de souche », beaucoup inventent à tâtons, avec beaucoup de leurs frères et de leurs sœurs à peau blanche, une France déracialisée. Ils ouvrent ainsi l’avenir de ce pays qui n’a nul besoin d’en dominer d’autres pour exprimer sa fécondité séculaire.

Les plaques tectoniques de la domination sont en mouvement. En certains points de l’humanité, le glissement se fait sans trop de heurts. L’Asie orientale en est l’exemple le plus probant. Le rééquilibrage produit par sa montée en puissance désenkyste peu à peu des représentations naguère hégémoniques. On n’entend plus dire des Chinois, des Japonais ou des Coréens qu’ils sont « des Jaunes », on ne le voit plus, on se demande même parfois comment on a pu leur attribuer la couleur du citron. En d’autre lieux, là où les rapports de force et les cicatrices de l’histoire sont encore à vif, des failles se creusent, des colères volcaniques explosent, menaçant indifféremment les uns et les autres, des séismes ravagent les corps et les esprits. Et l’on sait que certaines éruptions peuvent obscurcir le ciel et geler l’atmosphère. Pour tous.

Construire une issue pacifique à la guerre de 500 ans est l’autre versant de l’alternative. C’est, avec l’enjeu climatique, la grande et passionnante question devant laquelle est placé notre siècle. Sans garantie de bon aboutissement.

L’attaque de l’hôtel Radisson à Bamako[1], venant une semaine après les tueries de Paris[2] rend manifeste la nature du danger. Pour tous. Danger des éruptions aveugles. Danger de l’aveuglement face à ce qu’il faut entreprendre pour les maîtriser. Au cours de ces événements dramatiques – quelques heures –, il s’est passé quelque chose que peut-être beaucoup de Français ou d’Occidentaux n’ont pas vu, mais qui, je le devine, s’est inscrit dans le cœur d’une écrasante majorité de Maliens. Très vite après l’attaque, les forces de l’ordre maliennes sont arrivées sur les lieux, les ont investis avec intrépidité, efficacité, ont arraché des dizaines de personnes de toute nationalités et de toutes « races » à une menace mortelle. Je ne suis pas dans le cœur de ces braves, mais j’imagine sans peine que leur bravoure s’alimentait aux hautes valeurs transmises par la civilisation malienne. Le respect de la vie – Nin bèè nin, ni man koro nin yé, nin man fsa nin yé[3] – dit en ouverture la charte du Manden, établie sur ce sol au XIIIe siècle. Le courage : Saya ka fsa malo yé[4]. La jatigiya, cette hospitalité vigilante qui impose à l’hôte de protéger toujours son étranger. Je sais aussi que la plupart des personnes engagées dans cette opération sont des musulmans et que leur foi a donné sens et puissance à un engagement si audacieux. L’entraide solidaire avec des frères humains en péril est une vertu musulmane, de l’aumône qu’on accorde aux nécessiteux jusqu’au sacrifice de sa vie. Dans ces moments où ils étaient sous le feu de furieux sataniques, ils ont représenté les valeurs de l’Islam telles que je les constate et que je les admire chez mes très nombreux amis et parents qui partagent cette confession.

Cet événement survient dans un Mali travaillé par le doute et la frustration, depuis que des bandes de narco-djihadistes ont mis en péril l’existence même du pays, sans résistance efficace de l’armée malienne, au point que l’Etat défaillant a dû faire appel à l’ancienne puissance coloniale pour éviter la noyade. Ce doute et cette frustration paralysantes sont consubstantielles à l’histoire coloniale. La longue défaite inaugurée par l’invasion française à la fin du XIXe siècle, étayée par une propagande présentant la suprématie blanche comme un fait de nature, chaque jour relayée par le spectacle de la prospérité du vainqueur et par la précarité de la vie quotidienne interroge forcément les âmes. Il faut toucher à sa grandeur pour se remettre debout. De ce point de vue, les combats du 20 novembre sont une vraie bifurcation. Ils révèlent qu’un vrai chemin a pu être accompli depuis l’humiliation de 2013. Ils libèrent l’espoir dans une reconstruction efficace des instruments de l’intérêt général.

Un autre aspect de cette journée sanglante fait lui aussi symbole. Des soldats français ont apporté leur soutien à l’opération. Mais cette fois-ci, ils participaient à un combat commun, engagé et conduit par des Maliens. Deux peuples attaqués par un même ennemi, s’appuyant chacun sur des hautes valeurs issues de leurs civilisations et de leurs fois respectives prenaient en commun le risque de rétablir la paix et la sécurité. L’intérêt commun était évident. Le dispositif, où le Mali avait l’initiative et la conduite de l’action, était en bon ordre. Le déséquilibre entre les deux nations, qui est un des effets de la longue domination, reste ailleurs patent et démesuré, mais momentanément, il prenait du plomb dans l’aile. Cette fraternité équilibrée et profitable aux deux peuples a pu se vivre durant ces quelques heures historiques. C’est un élément de la boussole qui permettra, si nous nous y mettons vraiment, de trouver le chemin par lequel prendra fin la guerre de 500 ans. Alors pourra s’établir cette paix durable qui ne peut s’installer vraiment que par un partage de la prospérité. Alors les ressentiments criminels nuisibles à tous et qui ruinent notre humanité même n’auront plus de carburant et s’assècheront [sic : le pétrole n'intéresse personne, surtout pas la France, c'est bien connu].

[1] 20 novembre 2015

[2] 13 novembre 2015

[3] Toute vie est une vie, nulle vie ne l’emporte sur une autre vie, nulle vie n’a l’aînesse sur une autre vie.

[4] Plutôt la mort que le déshonneur

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Lun 23 Nov 2015 - 9:33

extrait de Après les attentats, changer d’imaginaire 22 novembre 2015 | Par christian salmon

François Hollande arrivant au Congrès. © Présidence de la République

Christian Salmon a écrit:
Olivier Roy : « Daech est un produit de notre modernité »

Jean-Pierre Filiu, auteur de L’Apocalypse dans l’islam (2008), explique que le territoire de l’organisation État islamique a une dimension apocalyptique. Le « Cham », équivalent du Levant avec, au centre, le continuum syro-irakien, est affilié dans la tradition musulmane à des prophéties eschatologiques sur fond de bataille de la fin des temps. Elles sont au cœur du discours des djihadistes et participent, aux yeux de ces spécialistes, à la « séduction » exercée par ce champ de bataille.

Une dimension qu’Olivier Roy lie à la fascination de la violence, de la culture gore. « C’est un phénomène profondément moderne et générationnel. La dimension apocalyptique est dans notre culture. On ne veut pas voir que Daech est un produit de notre modernité », affirme-t-il.

Grâce aux photos, vidéos qu’ils postent, ils s’affichent avec une kalachnikov, un drapeau noir, même s’ils n’ont jamais combattu. « La personne se transforme, résume Jean-Pierre Filiu. Elle devient chevalier. » On rejoint moins la Syrie pour combattre Assad que pour rejoindre un univers narratif. Samir Amghar, chercheur à l’université du Québec à Chicoutimi, évoque une théâtralisation des engagements : « Ces jeunes sont le produit d’une société occidentale où l’image est centrale et où il est difficile de vivre dans l’anonymat. Même sans trop de talent, on peut devenir une vedette. »

Prise d'armes aux Invalides, le 19 novembre. © Reuters
Une remarquable enquête du Washington Post auprès de défecteurs de Daech emprisonnés au Maroc décrit l'appareil de propagande comme une superproduction d'une émission de téléréalité.

Citation :
« Des équipes de tournage se déploient à travers le califat tous les jours, les scènes de bataille et de décapitations publiques sont scénarisées et mises en scène à tel point que les combattants et les bourreaux effectuent souvent plusieurs prises successives d'une même scène. Appareils photo, ordinateurs et autres équipements vidéo arrivent régulièrement de Turquie. Ils sont livrés à une division de médias dirigée par des étrangers traités comme des “émirs” à égalité de rang de leurs homologues militaires. Ils sont directement impliqués dans les décisions sur la stratégie et le contrôle du territoire... Vidéastes, producteurs et éditeurs forment une classe privilégiée dont le statut, les salaires et les conditions de vie sont enviés par des combattants ordinaires. »

« Rejetant les codes de lectures utilisée par Al-Qaïda, les vidéos de l'État islamique sont cinématographiques et mettent l'accent sur des scènes dramatiques, des transitions stylisées et des effets spéciaux. “Le groupe est très soucieux de son image”, selon un responsable américain du renseignement impliqué dans le suivi des opérations médias de l'État islamique. Son approche obéit aux principes de la construction d'une marque au même titre que Coca-Cola ou Nike. »

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Mer 2 Déc 2015 - 0:41

Colloque Luttes coloniales et décoloniales dans la France d'hier et d'aujourd'hui
Université du Havre, 30 novembre 2015

Houria Bouteldja (Parti des Indigènes de la République)

Race, classe, genre, une nouvelle divinité à trois têtes

« intervention faite à Montréal lors d'un colloque féministe, et amputée d'un tiers »... dixit Houria Bouteldja...

sortir du brouillage trans-classiste et eurocentriste de l'intersectionnalité

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Sam 19 Déc 2015 - 14:31

très nombreuses cartes dont certaines intéressantes, mais cela ne fait pas en soi un usage pertinent du concept...

The Decolonial Atlas

Re-imagining the world

Decolonial Atlas Featured in Langscape Magazine! December 16, 2015

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Ven 1 Jan 2016 - 18:02

Anibal Quijano, années 90...
les concepts essentiels de ce qui deviendra la colonialité du pouvoir[/i]

Réseau Décolonial De l'Univers au Plurivers

Le concept de race chez Quijano, à l’épreuve de deux approches historiques Claude Crougier 31 décembre 2015

Citation :
Race et colonialité du pouvoir : Quijano

C’est dans l’œuvre d’Anibal Quijano, avec la notion de matrice coloniale du pouvoir, qu’apparait pour la première fois une analyse qui met la race et l’ethnicité au cœur de la modernité. Préalablement, l’économiste péruvien, s’était intéressé à l’approche du problème indien chez le philosophe marxiste Mariategui ; il avait aussi abordé d’une façon totalement originale la question des groupes métis dans la société péruvienne.

Dès les années soixante, il proposait une analyse singulière de la façon dont race et classe se superposaient au sein des sociétés américaines, et plus particulièrement andines. Son essai “’Emergence d’un groupe cholo1 dans la société péruvienne, publié en 1964, posait l’hypothèse de de l’apparition d’une nouvelle classe, les cholos. Ces derniers, définis comme « l’andin qui se déplace de la montagne vers la ville, et qui crée un monde nouveau, une culture nouvelle à la frontière de la modernité et de la tradition; » participaient à la fois « de la condition de "caste" (nous reviendrons un peu plus loin sur le sens de ce terme) y de celle de “classe sociale", écrivait-il à l’époque, avec l’intuition de ce qu’il développerait ultérieurement. Dans ce travail, il faisait de la culture chola, synthèse de culture indienne andine, traditionnelle, et de modernité, une autenthique culture nationale, mais il remarquait en même temps que ce groupe ne pouvait pas accéder à une reconnaissance.

Quijano avait déjà conscience de ce que le mythe du métissage, fondamental dans les phases récentes des nations américaines, recouvrait une réalité tout autre : le principe racial était toujours à l’oeuvre pour exclure ceux que l’idéologie proclamée prétendait accueillir. Néanmoins, il continuait à croire à la possibilité de construire des états nations américains qui seraient des sociétés sans classe.

Par la suite, dans ce qui est considéré comme la seconde phase de son œuvre, les années soixante-dix et surtout quatre-vingt, il aborderait de façon plus approfondie le lien existant entre race, identité, nationalisme, et impérialisme. A ce moment là, il était un des représentants de la théorie de la dépendance. Cette dernière , que le sociologue Ivan de Gregori définit comme une version sud américaine du marxisme, met l’accent sur l’accumulation primitive et sur l’inégalité qui structure le rapport Nord-Sud; la notion d’infrastructure économique et de superstructures idéologique reste fonctionnelle. Le problème du racisme est pris en compte, mais il est vu à travers le prisme de l’idéologie : il devient une superstructure idéologique ou un reflet de la réalité socio-economique. Il est ce qui justifie la division internationale du travail.

Dans les années quatre vingt dix, Quijano rompt avec la vision déterministe qu’il avait jusque là, et met au point les concepts essentiels de ce qui deviendra la colonialité du pouvoir. Le rôle joué par la race au cours de la colonisation s’avère fondamental. L’économiste la présente comme un dispositif visant à organiser un consensus relatif aux positions occupées par le moi européen et les autres (les non européens). En ce sens, la race constitue, je cite , « la première catégorie moderne, car elle permet de classer la population à partir de différences phénotypiques, la couleur de la peau en particulier, la différenciation et la subordination sociale de certains groupes apparaissant comme l’effet d’un processus naturel »

Deux textes de 1992, date phare pour la diffusion de la pensée critique sud-américaine, nous permettront de mieux comprendre la nature du dispositif en question. Colonialité et Modernité rationalité, paru dans Perú Indígena, 1992, est celui ou apparaît pour la première fois la notion de colonialité du pouvoir. L’idée de structure coloniale du pouvoir est présente dés la deuxième page, lorsque Quijano évoque le colonialisme. Il avance que la structure coloniale du pouvoir produisit des différences sociales qui furent codifiées , dans un deuxième temps, comme des différences raciales, ethniques, nationales. Ces constructions intersubjectives, écrit-il, « furent transformées en catégories qui se prétendaient objectives et scientifiques, et dépourvues de toute signification historique .Elles devenaient des phénomènes naturels apparemment étrangers avec l’histoire du pouvoir »3. Après avoir remarqué que cette division historique se maintient de nos jours, les dominés d’hier étant les sous-développés ou peuples en voie de développement d’aujourd’hui, il signale que la fin du colonialisme n ‘entraine pas la fin de la domination culturelle européenne sur le monde qui fut dominé. Le reste de l’article est consacré à une analyse de la culture dominante, du paradigme européen de la connaissance rationnelle4,

Dans un second article, Race,ethnie et pouvoir chez Mariategui, il explore plus précisément le thème de la race. L ‘article commence à peu prés comme le précédent, mais met l’accent sur l’articulation des relations de travail et des nouvelles identités historiques. Quijano y fait le lien entre salariat, semi servage, esclavage et l’apparition d’un classement racial de la population mondial ;par la suite, il revient sur l’idée de l’importance des nouvelles relations intersubjectives et sur le caractère radicalement nouveau de la société, de la culture et du pouvoir qui naissaient alors. Il formule alors clairement sa théorie :

Le racisme, et la discrimination ethnique furent originellement inventés en Amerique, et par la suite reproduits dans le reste du monde colonisé, devenant les fondements d’un rapport de pouvoir très spécifique entre l’Europe et les populations du reste du monde5.

Dans les paragraphes suivants, intitulés « les racines des nouvelles identités historiques , il va développer l’histoire de cette émergence. D’après lui, ces identités ne sont pas l’effet de rapports de production d’un nouveau genre, d’activités ou de rôles sociaux déterminés, ni de simples différences de phénotype. Elles ont pu naitre parce qu’avec la Conquête de l’Amérique avait pris forme le concept de race. Il propose alors un historique de la problématique qui se met en place avec la « Découverte », revenant sur la discussion du XVIe siècle, relative à l’âme des Indiens .En d’autres termes, à leur humanité. Discussion qui serait essentielle, affirme -t-il en ce qui concerne les rapports de l’Europe et du reste du monde. La Papauté affirma l’humanité des Indiens mais :

A partir de ce moment là, les rapports intersubjectifs, et les pratiques sociales du pouvoir furent marqués par l’idée que les non européens avaient une structure biologique différente de celle des Espagnols et surtout qu’ils appartenaient à un type inférieur. D’autre part, on commença à penser que cette inégalité biologique était assortie d’une différence culturelle, et n’avait rien à voir avec le processus historique de la rencontre entre les deux cultures6.

Dans une autre partie de l’article, il développe son idée, précisant que « l’idée de race signifie que les différences correspondent à des niveaux de développement biologique différents entre les groupes humains, sur une échelle qui part de l’animal pour arriver à l’humain » . Et plus loin, il suggère une comparaison entre la pureté de sang espagnol et le système de la race américain :

L’idéologie de la pureté de sang, apparue sur la péninsule ibérique pendant la guerre contre les Musulmans et les Juifs, est sans doute ce qui s’approche le mieux de ce qui fut codifié comme race lors la Conquête des sociétés autochtones américaines, ou du nettoyage ethnique pratiqué ensuite dans l’ Allemagne nazie, ou encore aujourd’hui dans l’ex Yougoslavie7. La pureté de sang, phénomène qui apparaît dans le contexte de luttes religieuses, est une représentation qui sous-entend que les idées et les pratiques religieuses, comme la culture, se transmettent par le sang. Il se passe exactement la même chose avec l’idée de race après la colonisation des autochtones en Amérique : ce sont des déterminations raciales qui font des Indiens, des Noirs, et des Métis, des êtres d’une culture inférieure, ou incapables d’accéder à une culture supérieure. Et bien, c’est cela la « race », l’association entre biologie et culture.8

C’est cette association qui caractériserait le premier racisme américain. Il revient alors sur ce qu’il avait déjà commencé à énoncer dans l’article précédent, pour aborder la genèse du racisme. Les vainqueurs, écrit-il, sont identifiés avec le temps comme Européens ou comme Blancs et les dominés le furent ensuite comme Indiens ou Noirs. Cette naturalisation d’un rapport historique serait donc la première version du racisme. A l’idée de relation intersubjective déjà présente dans le premier article, et celle de naturalisation, s’ ajoute celle de positionnement hiérarchique. Le racisme, avant la découverte de l’Amérique n’existait pas, et que c’est la longue durée de la colonisation qui va permettre l’enracinement de l’idée de race9.

Pour mieux comprendre ce que sont ces nouvelles identités sociales dont parle Quijano et qui sont toutes reconfigurées par la race : Indiens , Noirs, Metis, nous allons mettre en perspective son propos en le confrontant à d’autres analyses de ce qu’il nomme la race.

Santiago Castro Gómez , l’imaginaire de la blancheur

Le philosophe colombien Santiago Castro Gomez, avec son étude de l’imaginaire scientifique colonial, nous apporte un prolongement de la théorie de Quijano. Si l’économiste péruvien fournit un cadre général de la théorie décoloniale, Castro Gómez, lui, propose une démonstration à partir de l’histoire coloniale de la Nouvelle Grenade Dans la Hibris del punto cero, il analyse les contradictions d’une pensée des Lumières qui revendique haut et fort son universalisme tout en occultant le caractère géo-politiquement situé de ses énoncés. La hybris del punto cero est une critique de ce point aveugle qui constitue la base de la rationalité et l’objectivité des sciences à l’époque moderne. Cet ouvrage s’attaque au rapport qui unit le discours de la science à la production de la race.

Santaigo Castro Gomez , membre du groupe modernité colonialité, appartient à autre génération intellectuelle que Quijano. Il utilise des notions dont l’horizon n’est pas celui de marxisme ou de la théorie du système monde propre à Wallerstein( lui mêe marqué par le concept de longue durée emprunté àl’historien français Fernand Braudel) .Le concept bourdieusien d’habitus et ceux de discours, et de biopolitique, empruntés à Foucault , sont au centre de son analyse. Pour le sociologue français, le concept d‘habitus renvoie a un système de dispositions durables et transposables, à un capital culturel hérité et transmissible . Celui de discours, qui apparait chez Foucault à la fin des années soixante-dix, lorsqu’il travaille sur L’archeologie du savoir, ne désigne pas une superstructure, ni une idéologie, mais « cet événement qui construit ce dont il parle », qui est « immanent aux faits historiques, à tout le dispositif dont il n’est que la formation ultime », explique Paul Veyne10, Quant au bio-pouvoir, il s’agit d’une notion qui correspond aux derniers écrits de Foucault, et apparait des Il faut défendre la societé. C’est le pouvoir sur la vie des gouvernements modernes, différent du pouvoir sur la mort qui était celui des souverains. Il s’agit avant tout des techniques de gestion des populations, mais aussi de la guerre des races à l’origine de la nation

Castro Gómez développe une idée présente chez Quijano dans le texte Raza, colonialidad : celle de la construction d’un imaginaire colonial, d’une conquête de l’imaginaire (remarquons d’ailleurs que cette idée apparaît au même moment chez Serge Gruzinski dans La guerre des images et La colonisation de l’imaginaire).Mais il va rattacher cet imaginaire colonial à celui de la science, c’est à dire à celui de l’Europe. Reprenant les propos du philosophe de la libération ‘ Enrique Dussel dans El encubrimiento del nuevo mundo (traduire), il va articuler la critique des fondements racistes de la pensée hégélienne ou kantienne faite par Dussel à celle de la pensée scientifique. Le point zéro dont il parle désigne le mythe de la modernité eurocentrée : ses représentants croient pouvoir prononcer un savoir objectif sur leur objet en suivant des régles calquées sur les principes d’observation qui organisent les sciences expérimentales. Ce mythe a rendu possible, avec la disparition de la métaphysique, l’apparition d’une science de l’Homme comme animal vivant en societé, formulation dont on doit peser chaque mot. Cette première sociologie , qui fait de l’instinct de conservation le moteur de la vie sociale, trouvera une illustration dans le premier penseur de l’économie politique, Adam Smith et sa vision de l’intérêt général comme source du bien commun ; elle entrainera également une recherche de l’origine, qui correspond à l’apparition d’une autre science humaine, l’histoire. Et c’est là qu’interviennent la race et le continent américain : au nom du sacro-saint principe d’observation, l’histoire, en la personne de Turgot, va chercher dans la réalité la base de sa démonstration : on ne peut pas retourner dans le passé, mais on peut trouver dans le présent des peuples qui habitent encore le passé. Les « sauvages » américains endosseront ce rôle ingrat. La non simultanéité des histoires à laquelle souscrivent les penseurs de l’époque est quelque chose de fondateur. Elle n’ est possible que sur la base de la croyance en l’évolution : il y a des peuples du présent, et d’autres du passé, parce que tous n’allaient pas à la même vitesse. Et ces différences de vitesse correspondent à des différences entre les hommes, d’où la nécessité de les classer par zones géographiques.

Le discours illustré de la science est donc un discours raciste, mais il a plusieurs formes, car la modernité occidentale est une modernité coloniale ; elle présuppose un rapport centre- periphèrie, et pour les élites, des discours différents en fonction de la place qu’ils occupent dans le système. C’est cela « l’imaginaire de la blancheur » qu’il va exposer et à propos duquel il émet l’hypothése suivante : le lieu d’énonciation du discours illustre criollo11 correspond exactement au discours sur la pureté du sang ; l’imaginaire moderne du point zéro coïncide avec l’imaginaire colonial de la blancheur.12

Mais qu’est-ce que cet » imaginaire de la blancheur « ?

Pour expliquer sa formation Castro Gomez revient lui aussi sur les statuts de pureté de sang, et expose, en la validant, l’hypothèse de Walter Mignolo, pour lequel ils représenteraient la première tentative, remontant au XVIe siècle, de classer la population mondiale. 13 14 Il existait déjà un schéma de classement, qui remontait à Hérodote et proposait une partition du monde en trois zones, sur la base d’une distinction qui ferait long feu : le coriace doublet civilisés/ barbares. Le christianisme avait revisité cette histoire en l’associant à celle des Aïeux de l’humanité, les fils de Noé, ajoutant une nouveau principe hiérarchique, qui recouvrait tout en la maintenant la partition civilisation /barbarie : Jafet, le bon fils, était l’ancêtre des européens, Sem, celui des asiatiques, et Cam, le maudit, celui peuplerait l’Afrique . Mais l’irruption d’un nouveau continent avait remis en question ce modèle et posé la question de l’humanité de ses habitants. S’ils ne descendaient pas du Père de l’humanité, quel était leur statut anthropologique? La question fut résolue en faisant de l’Amérique la prolongation de l’Europe. Ainsi, on justifiait l’invasion de un nouveau monde dont les habitants devraient être ramenés à la foi véritable grâce aux seuls espagnols dignes de voyager aux Indes, les Vieux chrétiens au sang pur de toute tache hébraïque ou musulmane .Autrement dit, conclue Castro Gómez, le discours de la pureté de sang, est dans l’optique de Mignolo, le premier imaginaire géo-culturel du système monde, et qui s’incorpore à l’habitus de la population européenne émigrée, et légitime ainsi la division internationale du travail et le transfert de personnes, de capital, et de matières premières au niveau planétaire15.

Mais Castro Gomez ne se contente pas de valider l’hypothèse de Mignolo Il l’applique à la société colombienne coloniale, et montre comment, dans un monde où la réalité était le métissage, à des degrés certes très divers, où tous les groupes connaissaient le mélange , l’imaginaire de la blancheur, la mise en scène de cette dernière par les groupes dominants serait , plus que sa réalité, un élément déterminant de la structure sociale. La blancheur est une fiction qui exprime la volonté d’un groupe d’imposer son ordre à la société, mais aussi une réalité, puisqu’elle sera relayée par les institutions. Cet imaginaire trouvera dans le système des castes l’ordre symbolique qu’il lui fallait créer. Les castes sont une conséquence du métissage qui commença des l’arrivée des Espagnols et atteint rapidement une ampleur considérable. Castas etait le nom sous lequel on désignait les sangs mêles. Ils étaient classés en catégories très précises, en fonction de la quantité de sang blanc et de l’horreur qu’inspirait le sang noir, véritable tache, « la mancha de la tierra », souillure qui finissait toujours par réapparaitre dans une lignée Dans certains pays, au Mexique surtout, et dans une moindre mesure, au Pérou, cette taxinomie aberrante donna lieu à des tableaux nommés tableaux de castes un phénomène tardif, initiative de peintres qui appartenaient à l’élite en place. Ces tableaux fournissaient une illustration de l’ordre symbolique et valaient comme prescription. Ils attribuaient à chaque caste une position sociale et un tempérament et nous permettent de comprendre comment s’effectuait la naturalisation des rapports sociaux, comment on finissait par attribuer une caractéristique physiologique à l’altérité, à la particularité .

Mais cette taxinomie ne s’adressait pas seulement aux membres de la société coloniale. On pouvait la présenter aux autres Européens, se positionnant de la sorte à une place qui n’était pas celle de l’autre américain, cet envers de la pensée occidentale. Elle était aussi l’image exotique offerte aux européens d’un système américain , qui pour pittoresque qu’il fut, s’appuyait néanmoins sur une caractéristique de la pensée éclairée : la volonté de classer et de proposer des nomenclatures, ce dont rendait compte l’hégémonie des sciences naturelles . La race devait donc autant à l’histoire qui se déroulait à la périphérie du monde, qu’aux valeurs qui étaient produites en son centre, et à la vision de l’homme comme animal vivant en société. La terminologie empruntée à l’élevage des animaux, fréquement mobilisée pour designer les castes, prend son leur sens dans un espace interocéanique où la botanique reine fait des individus les exemplaires identiques d’une même race.

Des le début de la Colonisation, se mettent en place les stratégies symboliques qui assurèrent le pouvoir des blancs par la manipulation de cette frontière : au XVIe siècle, pour être reconnu comme membre des premiers cercles, il fallait non seulement descendre des premiers pobladores mais être noble, ce qui présupposait de pouvoir justifier d’un sang pur . La généalogie allait prendre ainsi une forme créole particulière. Il faudrait éviter la tache du métissage grâce à des stratégies matrimoniales adaptées. Ce qui comptait n’était pas tant la pureté biologique, que la séparation d’avec le groupe des autochtones. Cette pureté, en Espagne avait rapport à la foi ;mais en Amérique, il n’y avait pas de musulmans, et la séparation république d ‘indiens /republique d’espagnols prévalant le statut d’une personne étant donc en rapport direct avec son appartenance à un un groupe ethnique donné.La pureté , devenait autre chose, elle était l’absence de mélange avec une autre race. C’est pourquoi Castro Gomez parle d’une ethnicisation de la richesse .

La race était donc une stratégie qui permettait à un groupe qui s’était imposé historiquement par la violence, de barrer l’accès au pouvoir aux groupes émergents, à la respectabilité, et aux richesses du fait son appartenance à une lignée. Cet imaginaire de la blancheur jouerait d’autant mieux son rôle de frontière, qu’il s’appuierait sur des habitus qui distinguaient les espagnols : l’institution du mariage et la famille qui lui correspondaient différenciait les blancs des métis des Indiens et des Noirs qui pratiquaient plutôt le concubinage, la religion et sa pratique ostentatoire également. La société cristallisait cet imaginaire en séparant les registres de naissance des Blancs de ceux des castes des indiens et des noirs, en différenciant les vecinos des moradores, et en reservant les places au sein des cabildos aux seuls vecinos

Lopez Beltran et la théorie du tempérament

Il est intéressant de constater que l’historien des sciences Lopez Beltran, philosophe mexicain, et spécialiste de l’histoire des sciences, arrive à des conclusions trés proches de celles de Castro Gomez et Quijano dans son étude sur les castes. « Sang et temperament, pureté et métissages dans les sociétés de castes américaines », est un essai dans lequel il aborde le thème de la race. Il se propose d’explorer le trajet de la différence morale à la différence physique, et de revenir sur les dispositifs mis en œuvre à cet effet. Comme Quijano, il signale le rôle tenu par l’ideologie de la pureté de sang, mais mentionne également l’importance de la théorie du tempérament. Beltran remarque comme castro gomez que le langage du métissage et la théorie qui l’organisait se complexifiant, allait apparaître un impératif de blanchiment des lignées, véritable purification ethnique destinée à assurer la position sociale de ses membres..Lui aussi signale que l ‘idée de pureté de sang espagnole reposait sur celle de la tache morale, la macula, liée à un lien genealogique avec des infidèles juifs ou musulmans. L’impureté qui se transmettait n’était donc pas de nature physiologique mais morale. Quelque chose qui n’a rien à voir avec l’idée moderne de mélange racial. Etn comequijano il pesne que C’est l’organisation du système colonial qui rendra necessaire le jeu des equivalences, ce qui ml’améne à poser othèse d’une réification de la categorie de pureté de sang sous la pression des circonstances : ce n’est plus l’aspect spirituel de l’héritage qui importe, mais l’aspect materiel : caractéristiques physiques, tempérament ; complexion. Les Indiens et les Noirs, ne sont pas des hérétiques comme les Maures ou les Juifs, mais leur infériorité est devenue quelque chose qui est inscrit dans le tempérament. Al no ser indios y africanos, en principio, moral y religiosamente sucios (impuros), lo serán físicamente, fisiológicamente(p. 17).

Car c’est à ce moment là qu’intervient la théorie des temperaments d’origine hypocratique , qui produira la différenciation des corps , pré-requis à la stratification sociale en fonction de la caste . Ce sont les tâtonnements des savants et des lettrés créoles, leur façon de décliner la theorie hypocratique dans l’empire des Indes , et de résister ou acquiescer aux théories produites côté centre qui nous éclairent sur les représentations du corps et de la couleur, sur le lien qui les unit à des stratégies de distinction. Le temperament était un appareil scientifique qui, depuis longtemps, avait partie liée au pouvoir et à la domination ; dès l’antiquité, il avait justifié le pouvoir des hommes sur les femmes, au nom des principes du sec et de l’humide.

On sait que cette théorie différenciait les tempéraments sanguins, colériques, flegmatiques et mélancoliques. A chaque complexion correspondait un caractère particulier, un principe hiérarchique et un jugement de valeur étant associé à ce classement. Les lettrés, européens, et américains, se proposeraient d’établir ce qui différencie le tempérament des autochtones et des esclaves noirs, de celui des espagnols,. La théorie particulièrement souple et malleable, donnerait lieu à diverses interprétations, suivant que l’on privilegiait le temperament dit « naturel, » lié à la lignée et la terre qui a vu naitre le sujet, ou l’effet du climat et de l’education sur celui-ci. Les grandes questions qui se poseraient seraient : les transformations peuvent elles être essentielles? se maintiennent elles à travers les générations. En fait, Il y avait déjà là l’embryon cette heredité biologique qui verrait le jour au XIX siècle avec le racialisme scientifique.

La problématique du tempérament devait être manipulée avec prudence car il ne fallait pas que les elites blanches creoles puissent être assimilées même partiellement, aux groupes autochtones. Par exemple, il n’était pas souhaitable d’insister sur la modification des temperaments liées à l’exposition à un nouveau climat : les créoles courraient le risque d’être assimilés aux habitants originels, car l’acclimatation progressive qu’ils avaient connue les rapprocherait de ces derniers. Pour éviter une remise en question de leur différence, certains créoles, dès le XVII siècle, mettront en avant le caractère stable des tempéraments, et l’ influence mineure du climat ou de l’education « Pour un hisotrien comme canizares« ces reactions créoles représentent une première etape dans le processus de séparation des groupes humains, processus qui évoluerait ulterieurement vers les taxinomies raciales essentialistes et les racismes du dix-neuvieme siècle »16. d’aprés lui, les créoles émirent l’hypothèse d’une certaine invariabilité du corps par rapport à son environnement n.48.Mais surtout, l’idée fera son chemin du caractère incommensurable du corps blanc et du corps indien, et des effets différents du milieu(qu’on pardonne l’anachronisme) sur le tempérament qui leur était associé. Chaque groupe reste enraciné dans ses caractérisitques originelles, et la distance entre les types est infranchissable. Si le systéme de la pureté du sang, laissait des issues, des solutions sociale, avec les celulas de gracias sacar qui permettaient d’acheter un blanchiment officiel , la la theorie du temperament , elle eternisait les differences raciales. Elle liait la tache à ce que le corps a des plus intime, les humeurs ; on ne pouvait pas laver la souillure du sang noir ou indien. Le tempérament devenait ainsi la matrice de la race.


Ce travail n’a pas la prétention de présenter l’oeuvre des deux auteurs abordés. Il propose seulement un regard oblique sur une notion centrale de la theorie déoloniale, celle qui a trait à la race. J’ai essayé d’y montrer que le système qui peut sembler très abstrait de la théorie modernite colonialité, s’appuie sur une argumentation historique, d’où la partie consacrée à castro gomez et son travail sur la Colombie coloniale ; j’ai également voulu rappeler que des auteurs comme lopez beltran, qui n’ont rien à voir avec ce groupe, peuvent le rejoindre sur des conclusions et analyses essentielles. Dans un autre travail j’essaierai de relier ce que dit castro Gomez de la taxinomie animale avec le travail sur le biopouvoir et l’elevage réalisé par le philosphe italien Michelli, pour lequel l’histoire de l’élevage montre que la race n’est pas une catégorie première mais une création liée à une pratique des éleveurs. Cela nous renvoie aux théories de foucault sur le pouvoir pastoral ancétre des gouvernementalités modernes. Je pense qu’il est essentiel que la théorie decoloniale se poursuive dans uen collaboration àdes niveaux divers avec des intelelctuels ,traducteur, analystes et vulgurarisateurs, occidentaux qui ne se contentet pas d’exposer le corps de cette pensée, pour la beatifier ou en tirer profit, mais qui essaieront de dialoguer avec elle à partir de leur place géopolitique

Il est clair que pour mesurer la profondeur et l’interêt de ce concept, la lecture des oeuvres citées sera beaucoup plus explicite. Je pense que pour les francophones, Anibal Quijano et la colonialité du pouvoir, paru en février dans la Nouvelle revue des livres, race et colonialité du pouvoir, publié en 2007 dans la revue Cairn, ou Géopolitique de la connaissance, colonialité du pouvoir et différence coloniale, qui date dejà de 2001, qu’on peut lire sur la revue Multitude,sont des textes abordables.

En ce qui concerne les écrits de Castro Gomez, en dehors d’un article sur la notion de gouvernementalité chez Foucault, et EMPIRE ET « COLONIALITÉ DU POUVOIR », sur multitudes web, il sera difficile aux auteurs français de trouver des essais accessibles en français, et le seul article en français accessible. La traduction des auteurs décoloniaux commence, le groupe de traducteurs décoloniaux a un site qui propose déjà un certain ombre de textes, ce mouvement se poursuit, nous espérons y participer pour la Hybris del punto cero,, et j’espère qu’ il se développera suffisamment pour que la théorie décoloniale obtienne la reconnaissance qu’elle mérite


1 Le cholo est homme qui vient de la sierra, un andin, un indigéne. A l’origine le terme désignait le fils d ‘uen indienne et d ‘un métis, et avait une connotation très négative ;mais il a fini par designer l’andin qui se déplace de la montagne vers la ville, et qui crée un monde nouveau, une culture nouvelle à la frontière de la modernité et de la tradition;le film de Claudia Llosa, La teta asustada, rend bien compte de l’émergence de ce nouveau groupe

2 « orienta a organizar las significaciones compartidas acerca de las posiciones ocupadas por el yo (europeo) y los otros (no-europeos); constituye en este sentido la primera categori­a social moderna, pues clasifica a la poblacion en funcion de elevar las diferencias fenoti­picas (y centralmente el color de la piel) como forma natural de diferenciacion y desubordinacion social, y su emergencia historica coincide con el proceso de dominacion y legitimacion de la superioridad europea sobre el resto del mundo no-occidental ».

3 Colonialidad modernidad racionalidad, p. 438.Traduction de l’auteure de l’article.

4 Il évoque alors la répression historique des cultures américaines et la disparition de bon nombre d’entre elles à cause de la catastrophe sanitaire de la conquête et de l’extirpation des idolâtries, insistant sur l’ampleur de la répression en Amérique au regard de ce qui se passerait plus tard en Afrique ou en Asie, et soulignant la perte de reconnaissance et de légitimité des cultures des mondes antérieurement dominés.

5 « El racismo y el etnicismo fueron inicialmente producidos en América y reproducidos después en el resto del mundo colonizado, como fundamentos de la especificidad de las relaciones de poder entre Europa y las poblaciones del resto del mundo », Raza, p. 1

6 Desde entonces, en las relaciones intersubjetivas y en las prácticas sociales del poder, quedó formada, de una parte, la idea de que los no-europeos tienen una estructura biológica no solamente diferente de la de los europeos; sino, sobre todo, perteneciente a un tipo o a un nivel « inferior. De otra parte, la idea de que las diferencias culturales están asociadas a tales desigualdades biológicas y que no son, por lo tanto, producto de la historia de las relaciones entre las gentes y de éstas con el resto del universo »,


8La figura de la « limpieza de sangre », establecida en la Penìnsula Ibèrica en la guerra contra musulmanes y judìos, es probablemente el antecedente màs pròximo de la idea que durante la conquista de las sociedades aborìgenes de Amèrica se codifica como « raza », asì como de la « limpieza ètnica » practicada despuès en la Alemania Nazi y ahora en la guerra en la ex-Yugoeslavia. La « limpieza de sangre » es una figura que se origina en la lucha religiosa, implica curiosamente que las ideas y pràcticas religiosas, la cultura, se trasmiten por la « sangre ». En la idea de « raza » posterior a la colonizaciòn de los aborìgenes americanos, esa es exactamente la idea; esto es, que es por deerminaciones raciales que los « indios », « negros » y « mestizos » tienen cultura « inferior » o incapacidad de acceder a las culturas « superiores ». Pues eso es, en primer tèrmino, en lo que « raza » consiste: la asociaciòn entre biologìa y cultura.

9La prolongada duración del mundo colonial del capitalismo, enraizó profunda y perdurablemente la idea de las distinciones biológicas y su categoría resultante, « raza », no solamente entre los europeos, sino igualmente entre los colonizados »

10 Foucault, sa pensée, sa personne, p. 61


12 La tesis que voy a defender en los capítulos siguientes es que el lugar de enunciación del discurso ilustrado criollo coincide exactamente con el del discurso de la limpieza de sangre, es decir, que en ese lugar geocultural específico coincidían el imaginario moderno del punto cero con el imaginario colonial de la blancura. Pero antes es preciso examinar de cerca el modo en que se l construyó el imaginario de la blancura.

13 « Esto significa que una matriz clasificatoria perteneciente a una historia local (la cultura cristiana medieval europea), se convirtió, en virtud de la hegemonía mundial adquirida por España durante los siglos xvi y xvii, en un diseño global que sirvió para clasificar a las poblaciones de acuerdo a su posición en la división internacional del trabajo. »

14 La hibris del punto cero, p. 54

15 Dicho en otras palabras: el discurso de la limpieza de sangre es, de acuerdo a la interpretación de Mignolo, el primer imaginario geocultural del sistema-mundo que se incorpora en el habitus de la población inmigrante europea, legitimando al mismo tiempo la división étnica del trabajo y la transferencia de personas, capital y materias primas a nivel planetario.

16 Estas reacciones criollas son de hecho el primer endurecimiento de la separación física entre grupos humanos que evolucionó después hacia las taxonomías raciales esencialistas y los racismos decimonónicos.

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MessageSujet: Matthieu Renault, Franz Fanon   Sam 2 Jan 2016 - 22:25

je redonne le lien vers cette thèse passionnante, de Matthieu Renault sur Franz Fanon, accessible en PDF intégral
au-delà de Fanon, cette thèse est à mon sens une excellente introduction à nombre de problématiques abordées ici. On comprendra pourquoi à la lecture du sommaire

M. Matthieu Renault
Frantz Fanon et les langages décoloniaux. Contribution à une généalogie de la critique postcoloniale
sous la direction de M. Étienne Tassin et M. Sandro Mezzadra. Direction Etienne Balibar

Citation :
L’enjeu de cette thèse est de dresser un portrait théorique en situation du psychiatre martiniquais et théoricien des décolonisations Frantz Fanon, ceci en tâchant de se porter au-delà du conflit des interprétations qui oppose, d’une part, le « Fanon anticolonial », célébré - à travers de multiples biographies - en tant que révolutionnaire, homme d’action, mais ce souvent au détriment de l’homme de pensée et, d’autre part, le « Fanon postcolonial », érigé en théoricien de premier ordre, mais ce régulièrement au prix de décontextualisations et déshistoricisations qui tendent à gommer la singularité de son intervention théorique et politique. Dépasser ce conflit engage de déceler chez Fanon les commencements du ou plutôt d’un postcolonialisme au sein même de l’anticolonialisme, tâche qui s’inscrit dans le projet d’une généalogie de la critique postcoloniale ou encore d’une histoire des discours de décolonisation – contre tout clivage de l’ « avant » et de l’ « après » des indépendances.

Il s’agit alors d’interpréter les langages décoloniaux déployés par Fanon en tant que produits d’une pratique de déplacement épistémique, qui est à la fois de rupture etde reprise, de décentrement et de re-situation - au-delà de toute négation - des théories nées en « Occident », mais ce, à la différence de maintes interprétations postcoloniales, en prenant appui sur l’archive intellectuelle effective du psychiatre martiniquais. Que deviennent, dès lors qu’elles sont reprises « hors » de l’Europe et contre les pouvoirs coloniaux, la critique psychanalytique « intra-européenne » de la civilisation, la phénoménologie hégélienne, les théories biologiques de la lutte pour l’existence, l’anthropologie politique et les théories de l’état de nature, les conceptualisations philosophiques et politiques de la violence, la doctrine médicale/psychiatrique ouencore les philosophies de la vie, etc. ?

Le dévoilement des méthodes fanoniennes de déplacement, qui s’inscrivent dans un postcolonialisme de guerre unique en son genre, autorise alors une reformulation du problème de la décolonisation des savoirs, en d’autres termes celui des politiques de connaissance, des lieux et perspectives du discours en situation postcoloniale.
Table des matières

Citation :

Le conflit des interprétations – au-­delà de la biographie.............................................................11
Qu’est-­ce que la critique postcoloniale ?...............................................................................................16
Anticolonialisme et postcolonialisme ....................................................................................................20
Au-­delà du conflit ? Penser les déplacements postcoloniaux.......................................................25


1) LA DISSOCIATION DE L’HOMME EUROPEEN........................................................................35

La construction du racisme -­ la projection..............................................................................35
De la représentation
le Noir en tant que symbole ........................................................................38
La culpabilité de l’homme blanc ....................................................................................41
Morale et dissociation psychique..............................................................................43

2) LES BINARISMES PSYCHOLOGIQUES ET L’ESPACE COLONIAL..................................................................46

Le manichéisme ............................................................................................................46
Les couples d’opposés – supériorité et infériorité.............................................................................48
Haut/Bas – la spatialité psychique et la symbolique des couleurs ...........................................51
Une topographie psychique........................................................................................................................53
L’espace du colonialisme – topographie de la ville coloniale......................................................56

3) LE COLONISE ET SES DOUBLES .............................................................................................58

L’espace spectaculaire de la race.............................................................................................................58
« L’effet que cela fait » -­ imposition culturelle et identification.................................................60
Une théorie de la double conscience.......................................................................................................63
Le stade du miroir – imaginaire et perception dans les colonies ..............................................69

4) LE DOUBLE MONDE ..................................................................................................................72

De l’hétérogénéité – la dualité des systèmes de référence ............................................................72
Le double langage................................................................................................................76

5) LE COLONIALISME COMME ANTIDIALECTIQUE..............................................................................81
Les impasses de la reconnaissance (au-­delà de Hegel et Kojève)..............................................81
Conscience malheureuse et culpabilité -­ le maître imaginaire...................................................85
Pouvoirs de la double conscience – la double voix ...........................................................................88
Un transitivisme généralisé........................................................................................................................92

CONCLUSION : DE L’AMBIVALENCE – A PROPOS DE BHABHA......................................................................95


1) ONTOLOGIE -­‐ DE L’(IN)EXISTENCE .......................................................................................99

« Faire le Noir » -­ situation et regard.....................................................................................................99
Ontologie de l’altérité -­ au-­delà de la maîtrise et de la servitude ? ....................................... 101
Une « zone de non-­être » – la désontologisation............................................................................ 103

2) UNE PHENOMENOLOGIE POSTCOLONIALE (NEGRITUDE 1) ................................................................. 108

Le retour du primitif – la certitude sensible ................................................................................... 108
Conscience de l’histoire - négation de la dialectique ............................................................. 111
Une dialectique éclatée – la certitude subjective........................................................................... 114
Psychologie ascensionnelle – la plongée dans le grand trou noir .......................................... 116

3) LE PASSE DE LA REVOLTE (NEGRITUDE 2) ........................................................................... 119

Un passé spectral ......................................................................................................................................... 119
La révolte sera existentielle… ou ne sera pas .................................................................................. 122
Une histoire des mécanismes de défense ........................................................................................... 125

4) LE COLONISE CONTRE SES DOUBLES .................................................................................. 130

Contre Mannoni -­ l’antécolonial et la place vide du maître blanc ......................................... 130
La sociogénie – un « marxisme vulgaire » ? ..................................................................................... 132
Socialthérapie et hospitalisation de jour – de la réintégration............................................... 135
Une théorie de l’(in)humanité................................................................................................................ 139


CHAPITRE III. CORPS A CORPS .................................................................................................. 147

1) LE CORPS COLONISE.................................................................................................. 147

Corps et désir (Hegel après Kojève1) ................................................................................................. 147
« L’intégration, c’est l’être » -­ au-­delà de la division âme/corps ............................................ 150
Le corps de l’esclave, esclave de son corps (le corps politique 1)............................................ 156
Du schéma corporel au schéma historico-­racial............................................................................ 163
Du clivage au remembrement................................................................................................................ 166

2) LE RETOUR DE LA RACE – DU SENS AUX SENS ........................................................................... 171

La revanche du symbole et la lutte des corps .................................................................................. 171
Noms de race et noms de couleur ......................................................................................................... 173
Grammaire de la race et discours des sens....................................................................................... 177

3) L’AMOUR DE LA RACE -­‐ SEXUALITE ET PERVERSIONS.............................................................. 180

De la « lactification » (genre et couleur 1) ....................................................................................... 180
Dialectiques de l’amour -­ le don (Hegel après Kojève 2) ............................................................ 184
Les pathologies de la civilisation et la phobie du nègre ............................................................. 188
Fantasmes de viol (genre et couleur 2).............................................................................................. 192
La circularité du sadisme et du masochisme ou le spectre de l’inversion........................... 196
Du sadisme en Algérie – l’intimité de la violence et de la sexualité....................................... 200

CONCLUSION : QUI EST LE PRIMITIF ? – DU BON ET DU MAUVAIS SAUVAGE.......................................... 202


1) LA LUTTE CONTRE LA MORT ET LE RETOUR A LA VIE NUE................................................................... 209
Vie et mort (Hegel après Kojève et Heidegger) .............................................................................. 209
Médecine et vitalisme............................................................................................... 211
À l’agonie – de la vie nue .......................................................................................................................... 213
Le retour à l’état de nature et le déplacement postcolonial de l’anthropologie politique.................................... 220
Donner un sens à sa mort – la violence vitale ................................................................................. 222


Agressivité et tension musculaire (le corps politique 2)............................................................. 225
De la contre-­violence – une érotique de la libération.................................................................. 232

3) LE MYTHE DE LA VIOLENCE ................................................................................................ 236

Le spectre de Sorel – la violence comme scission vitale .............................................................. 236
Envie et rêve – les racines psychiques de la lutte........................................................................... 238
Paysannerie et lumpenprolétariat ....................................................................................................... 242
Violence et purification – la nostalgie du primitif......................................................................... 246

4) DES MUTATIONS DE L’ANIMAL POLITIQUE ..................................................................... 250

La médiation royale.................................................................................................................................... 250
Vers l’organisation ...................................................................................................................................... 253
Lutte pour les valeurs et lutte pour la culture – de l’invention ............................................... 257
Une théorie des mutations ....................................................................................................................... 260
(Re)faire l’amour.
(Dé)faire le genre ? – se jouer des doubles ................................................. 262
Un dualisme stratégique – la guerre des races et la distension du marxisme .................. 266

5) LE SCHEME DE L’UNITE – LA FIN DE LA VIOLENCE ? ................................................................ 269

La fin des doubles............................................................................................................................ 269
Le « grand corps » -­ nationalisme et humanisme .......................................................................... 274
La situation postcoloniale et le devenir de la violence................................................................ 277

CONCLUSION : DES DEPLACEMENTS POSTCOLONIAUX – LA VIOLENCE COMME CRITIQUE DE LA RAISON EUROPEENNE................................................................................... 281

CHAPITRE V : LES MOTS DE LA RUPTURE… AVEC L’EUROPE.......................................... 286

1) LIEUX ET POLITIQUES DE VERITE .................................................................................................... 286

Contre la méthode -­ objectivité et entreglose.................................................................................. 286
Avouer -­ à propos des conduites de vérité......................................................................................... 288
Dialectiques du vrai et du faux .............................................................................................................. 294
La digestion de l’Europe -­ la quasi-­invention.................................................................................. 296
L’expulsion de l’Europe -­ la substitution............................................................................................ 300

2) RUPTURE ET RECOMMENCEMENT............................................................................................. 304

Affirmation et négation............................................................................................................................. 304
Rompre ................................................................................................................................................ 306
Fin et début de l’histoire -­ les protocritiques du postcolonialisme......................................... 311
Sujet et objet -­ inversion ou conversion ............................................................................................. 314

3) REPRESENTER -­‐ LE LANGAGE DE LA FOLIE....................................................................... 317

Logos -­ la voix des sans-­voix.................................................................................................................... 317
Le retournement des armes du colonisateur ................................................................................... 322
Les langages détournés -­ les voix du rêve, le cri et le silence .................................................... 324
Le discours du fou........................................................................................................................................ 328
Représentation et adresse........................................................................................................................ 332

CONCLUSION : HISTOIRE ET TRAGEDIE ............................................................................................. 337


BIBLIOGRAPHIE....................................................................... 346

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Jeu 4 Fév 2016 - 12:46

dans PENSÉES diverses à marier sans modération 1er février 2016

chercher à savoir

si le combat décolonial est de gauche ou de droite
s'il est un combat de classe

c'est se demander
si l'alcool de vin est rouge ou blanc

et si la coupe est à moitié pleine ou à moitié vide

à consommer sans modération ?

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Sam 9 Juil 2016 - 17:29

Walter Mignolo, un des "pères fondateurs" de la pensée décoloniale, présente à grands traits ce qu'elle est et ce qu'elle n'est pas

Walter Mignolo : la opción decolonial

Entrevista en Bolonia, Italia, julio del 2016

un texte en français :

Géopolitique de la sensibilité et du savoir

(Dé)colonialité, pensée frontalière et désobéissance épistémologique

Citation :
À la différence de la démarche postcoloniale issue du monde anglophone, la pensée décoloniale est originaire du tiers monde, dans la diversité de ses histoires locales et de ses époques.

Elle met en évidence la dimension raciste et culturellement infériorisante de la domination coloniale et s’ouvre à des modes de vie et de pensée disqualifiés depuis le début de la modernité capitaliste/ coloniale.

C’est une pensée « frontalière » qui ne se laisse pas saisir par des territoires étatiques ou des disciplines universitaires constituées. C’est une pensée des frontières mais aussi de leur transgression.

La désobéissance épistémique décoloniale, dit Walter Mignolo, est aussi une « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants et de tout projet de « réoccidentalisation » ou de « désoccidentalisation ».

Plan de l'article
Sociogénèse et déprise décoloniale
Postmodernité et postcolonialité versus pensée décoloniale
Réoccidentalisation, désoccidentalisation, décolonialité

un livre récent (en anglais) :

Citation :
This is the first book in English profiling the work of a research collective that evolved around the notion of "coloniality", understood as the hidden agenda and the darker side of modernity and whose members are based in South America and the United States.

The project called for an understanding of modernity not from modernity itself but from its darker side, coloniality, and proposes the de-colonization of knowledge as an epistemological restitution with political and ethical implications. Epistemic decolonization, or de-coloniality, becomes the horizon to imagine and act toward global futures in which the notion of a political enemy is replaced by intercultural communication and towards an-other rationality that puts life first and that places institutions at its service, rather than the other way around.

The volume is profoundly inter- and trans-disciplinary, with authors writing from many intellectual, transdisciplinary, and institutional spaces. This book was published as a special issue of Cultural Studies.

Citation :
Walter D. Mignolo 1

I The Emergence of An-Other-Paradigm

Anibal Quijano 22

Arturo Escobar 33

Ramon Grosfoguel 65

Catherine Walsh 78

II (De)Colonization of Knowledges and of Beings

Nelson Maldonado-Torres 94

Freya Schiwy 125

III The Colonial Nation-States and the Imperial Racial Matrix

Javier Sanjines 149

Agustin Lao-Montes 163

Jose David Saldivar 193

IV (De)Coloniality at Large

Manuela Boatca 222

Zilkia Janer 239

Madina Tlostanova 260

V On Empires and Colonial/Imperial Differences

Santiago Castro-Gomez 282

Walter D. Mignolo 303


17. AFTERWORD Arturo Escobar 391

Bibliography 400

Index 402

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Mer 13 Juil 2016 - 10:51

Citation :
Pour penser au-delà des frontières épistémiques et territoriales établies par la colonisation des XVe et XVIe siècles, il est nécessaire d'identifier les formes d'acteurs et d'institutions dévalorisées par ces frontières. Il est alors possible de mieux se détacher de ce dispositif conceptuel en optant pour un revirement épistémique qui consiste à privilégier, sur les traces de Fanon notamment, la socio-genèse d'un « être qui existe là où il pense » dans un environnement « pluri-versel ». Un tel écart procède d'un acte d'émancipation qui ose transgresser la référence à l'universalisme abstrait hérité des Modernes pour dominer le monde. C'est un acte de « désobéissance épistémique ».

un texte un peu difficile mais passionnant, qui fait le lien entre pensée décoloniale et poétique, via Franz Fanon et Édouard Glissant. Il est assez rare que ce lien, ou ce passage soit fait, entre les concepts de Glissant (poétique de la relation), les écrits de Fanon, et la pensée décoloniale proprement apparue par la suite. Une confirmation donc de l'intuition que j'en avais, avec Glissant, avant de découvrir ce champ théorique

y revenir donc...

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Mer 13 Juil 2016 - 11:20

un échange avec Corinne Cerise, qui permet de préciser un point

Corinne Cerise a écrit:
il y a ceci que je ne comprends pas :

"La pensée décoloniale] est une pensée des frontières mais aussi de leur transgression. La désobéissance épistémique décoloniale, dit Walter Mignolo, est aussi une « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants et de tout projet de « réoccidentalisation » ou de « désoccidentalisation »."

Cette citation provient de la rubrique

Est-ce un raisonnement dialectique complexe (ternaire dirais-je) ou une conception autre des luttes que je ne saisis pas ?

Patlotch a écrit:
c'est le résumé d'une intervention de Mignolo en 2013, dont je n'ai pas le texte complet
Géopolitique de la sensibilité et du savoir. (Dé)colonialité, pensée frontalière et désobéissance épistémologique

le plan est :

- Sociogénèse et déprise décoloniale
- Postmodernité et postcolonialité versus pensée décoloniale
- Réoccidentalisation, désoccidentalisation, décolonialité

pour Mignolo, le mouvement décolonial est effectivement un troisième terme, voir le dernier paragraphe de cet article de 2011 (impossible à copier) : "Vers la désoccidentalisation"

Walter Mignolo a écrit:
à ce carrefour, la décolonisation est une troisième trajectoire, coexistant avec la ré-occidentalisation et la désoccidentalisation, mais ce n'est pas une trajectoire étatique.

je ne pense pas que l'on puisse vraiment parler ici de dialectique ternaire, mais il s'agit concrètement de l'option décoloniale au-delà de la ré-occidentalisation (USA, Europe...) et de la dés-occidentalisation qui reste au stade étatique et capitaliste (Chine, Est asiatique, Amérique latine...), mais c'est à ce stade que nous en serions, d'où une ambigüité du titre « vers la désoccidentalisation », puisque Mignolo affirme (votre citation) que « La pensée décoloniale est aussi une « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants et de tout projet de « réoccidentalisation » ou de « désoccidentalisation ».»

je le comprends dans le sens de mon affirmation d'une restructuration du capitalisme sur une base de désoccidentalisation (contre la suprématie du capitalisme occidental) mais dans une optique de capitalismes asiatiques, africains... C'est le sens de mon titre AFRIQUE en mutations : du néo-colonialisme au capitalisme "africain" ?

que certains utilisent la pensée décoloniale dans un sens strict de désoccidentalisation, un sens anti-occidental primaire disons, c'est une évidence, et c'est tout l'enjeu d'y injecter une exigence communiste qui, ici, va plutôt dans le sens de Mignolo, anti-étatiste, transfrontalier, critique des États-nations, etc.

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Mer 20 Juil 2016 - 19:42

Ross Wolfe, de New-York, rend compte de mon travail dans un texte

Decolonial communization?

Race, religion, and class: Problems and pitfalls of a theoretical synthesis

j'apprécie que l'on prenne soin de moi outre-Atlantique alors qu'on me boude dans ma patrie même   Sad

je trouve dans ce texte, dépassant la difficulté de la langue, un réel effort de suivre les méandres et l'évolution de mes positions depuis les controverses sur la race avec Théorie Communiste, et il est dommage qu'il consacre tant de lignes aux aspects polémiques accessoires avec des Claude Guillon et autres Léon de Mattis (qui dit en passant n'a jamais été mon "mentor"), étant donné l'absence de toute prétention théorique du premier, et le souci de propagande militante du second, qui ne s'embarrasse pas pour déproblématiser, c'est-à-dire éviter, ce qui fait problème dans la théorie de la communisation

si cette présentation se veut objective, elle n'embrasse néanmoins qu'une faible partie de mon travail, oublie que l'exploitation du prolétariat (pas seulement industriel) et la critique de l'économie politique demeurent centrales dans le forum, oublie la place accordée aux luttes des femmes, à l'extractivisme impérialiste, les rapports humanité-nature, l'individu, la poétique, tous champs qui permettent aussi de comprendre le lien entre combats communistes et décoloniaux, de les comprendre concrètement et non au seul plan des idées auquel en reste Ross Wolfe. Désolé, je ne suis pas qu'à moitié matérialiste

"communisation décoloniale" n'a pas de sens pour moi

le premier risque de contre-sens est dans le titre "Decolonial communization?", puisqu'il est repris de celui du forum il y a plus d'un an. J'ai expliqué en avoir changé, pour mettre au même niveau la dynamique décoloniale mondiale dans la crise de l'Occident capitaliste, et le communisme comme mouvement au présent des contradictions entre classes. La communisation est le moment futur d'une éventuelle révolution communiste. Par Communisation & décononial j'entendais non la révolution comme communisation mais la "théorie de la communisation", dont je retiens certains fondements, ce qui signifie que pour moi "communisation décoloniale" n'a pas de sens. J'ai changé en Communisme féministe et décolonial pour éviter cette ambiguïté et insister sur le caractère de combat actuel du communisme intégrant les luttes des femmes et les luttes décoloniales, qu'elles revendiquent ou non ce label

l'Islam n'est pas mon opium

le deuxième risque est de passer à côté de l'essentiel de mon propos, en le réduisant comme le fait le sous-titre Race, religion, and class: Problems and pitfalls of a theoretical synthesis, Race, religion et classe : problèmes et pièges d'une synthèse théorique, ce que ne manque pas confirmer le texte de Ross Wolfe, malgré quelques précautions : si j'ai expliqué la nécessité d'abandonner l'entrée par le concept de "race" et même la trilogie intersectionnelle classe-race-genre, ce n'est pas pour considérer comme centrale une entrée par la religion. Ce glissement vers le religieux, dans l'argumentation de Wolfe, et parler de mon travail comme d'une tentative de synthèse, alors qu'il cite les passages où j'explique en quoi elle est impossible, n'est pas le meilleur moyen d'ouvrir un débat

l'idéologie française est notre bain quotidien

s'il y a une si grande attention apportée à la question religieuse, et particulièrement à l'Islam, et par ricochet au judaïsme, c'est pour la place qu'elle tient dans l'idéologie française, qui n'est pas chez moi qu'un « running joke" autour de Guillon Mattis, ils n'en sont que des symptômes marginaux avec lesquels effectivement je m'amuse, un peu moins de Cousin. Laisser entendre qu'idéologie française ne relèverait pas chez moi d'une réflexion intellectuelle* assise sur des constats dûment documentés, dans lesquels l'auteur ne s'embarrasse pas de rentrer, le restreignant aux controverses avec ses versions ultragauche-ultradroite, alors que je l'utilise concernant tout le champ politique français, et son idéologie spécifique comme "Structure of Feeling" (Raymond Williams) donc phénomène sociétal autant que culturel

* « “the French ideology” : less of a serious intellectual theme than a running joke »

mais que connaît Ross Wolfe de la société française, et que comprend-il vraiment à « la laïcité est l'opium de l'extrême-gauche »?, alors que ce merdier nous plombe depuis un siècle dans la République et la Nation française, de pire en pire depuis quinze ans, ce dont les Guillon et autres Mattis sont les héritiers bien plus qu'ils ne le pensent car sans la moindre critique conséquente de ce côté-là, puisqu'ils chevauchent mentalement la thématique gouvernementale. Hé bien, oui, j'appelle ça un esprit franchouillard : quoi de plus haïssable au nom de l'anarchisme ?

contrairement au petit milieu qui prouve sa radicalité par une phraséologie gauchiste hors-sol, la cible principale de mes attaques, c'est l'État du capital et ses valets de toutes obédiences

la preuve d'une théorie s'établit sur et dans les faits

le troisième risque, c'est de précisément considérer comme nulle et non avenue ma méthodologie et l'importance qu'elle accorde aux faits, aux considérations de quantité, aux événements et à leur évolution, tout ce par quoi une théorie s'enlise dans les choses en transformation (11ème des Thèses sur Feuerbach de Marx) : il ne sortira aucune vérité d'une confrontation entre textes, surtout quand ils sont sourds les uns aux autres

classes impures, nous voilà

j'en passe et des meilleures, comme aboutir à voir chez moi « un changement des luttes orientées autour des classes vers des luttes orientées autour de la race : la lutte des classes cède enfin la place à la lutte des races (Klassenkampf finally gives way to Rassenkampf). Il me faudra vérifier ce que j'aurais laissé entendre à la lecture de George Ciccariello-Maher, parce qu'il ne me semble pas lui avoir accordé une place dans mes travaux aussi importante que Ross Wolfe ne le dit, et lui accorde lui-même dans ce débat entre communisation et décolonial

la double crise est sous nos yeux, pas dans les livres

alors on peut gloser sur l'absence d'intérêt du concept de Crise de l'Occident pour le critiquer dans son lien intrinsèque avec le capitalisme historique comme avec la crise économique mondiale, sans jamais parler, entre autres, de ses guerres actuelles tant militaires qu'économiques : la Chine ne bombarde pas Nice, mais elle achète les aéroports, l'Occident bombarde car il ne peut plus se payer les aéroports, même chez lui

quand il y a d'authentiques "running joke" de ma part, ils sont pris avec l'esprit de sérieux, et l'on voit des jeux de mots dans les conceptualisations sérieuses : la faute à qui ? La guerre des classes serait-elle une guerre entre différents sens de l'humour, ou un problème de traduction ?


PS : j'ai sorti cette réponse du sujet où j'avais référencé un premier texte de Ross Wolfe DÉCOLONISER le MARXISME, l'ANARCHISME, l'ULTRAGAUCHE et la "COMMUNISATION"... Histoire et nécessité actuelle d'un clivage, pour en finir avec les dogmes universels eurocentrés . C'est en quelque sorte une promotion, à laquelle n'ont jamais eu droit les Guillon et autres Mattis, contrairement à Théorie Communiste, parce que leurs textes n'ont aucun intérêt à ce niveau d'enjeux théoriques

une ré-ouverture américaine au débat sur le communisme et les décolonialités ?

alors que le différend majeur de 2012, entre Théorie Communiste et les "Américains" tant États-Uniens que Canadiens/Québecquois semblait avoir sonner le glas de l'intérêt pour la théorie de la communisation outre-Atlantique, parallèlement à son marasme en Europe, il n'est pas impossible que la critique que me fait Ross Wolfe relance la problématique, un peu comme j'en faisais le vœu en janvier 2015 dans le texte rebaptisé Communisation 2015 : ruptures communiste et décoloniale dans la théorie de la révolution

ce serait la meilleure des nouvelles, pour sortir de l'isolement, en espérant de la matière sérieuse à féconder hors des ornières et œillères de la post-ultragauche française

ironie du sort, sortie par la porte du rejet de prise en compte de la "race", la communisation referait son entrée par la fenêtre du décolonial : que demande le peuple de Patlotch ?

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Jeu 21 Juil 2016 - 13:40

suite à propos du texte Decolonial communization? Race, religion, and class: Problems and pitfalls of a theoretical synthesis

nécessité d'une nouvelle reformulation synthétique

à Corinne Cerise, 20 juillet
Citation :
j'aimerais que vous jetiez un œil à ce texte

les réactions que j'ai mis à la queue sont un peu dures relativement à certains passages, parce qu'il y a un réel effort de suivre les méandres et l'évolution de mon fatras. Il donne trop d'importance à des polémiques subalternes (avec Mattis, Guillon...), sans entrer dans le corps des questions à partir des faits, les caractéristiques du capitalisme contemporain

voilà, si vous pouvez me dire ce que vous pensez de cette présentation de mes thèses, peut-être serez-vous plus objective que moi

Corinne Cerise a écrit:
20 juillet

Je lirai cela et vous ferai part de mon sentiment. C'est promis, comptez sur moi. Mais je ne peux rien vous promettre avant ce week-end, car là j'ai la tête dans le guidon avant les congés.

J'ai apprécié votre recadrage au début du commentaire qui suit le texte : "le COMMUNISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL est un combat au présent dans les contradictions du capital, pas un modèle conceptuel de révolution comme la communisation". Cela clarifie les choses d'entrée et ne saurait être mieux formulé. Je crois, après une première lecture rapide du texte, que l'auteur a une vision parcellaire et "instantanée" de vos travaux. Il ne connait pas (ou peu) le cheminement que vous avez effectué depuis 2005/2006 et votre rencontre avec TC à cette date. Pour le coup, il était nécessaire comme vous l'avez fait de pointer que : "Nulle part n’est exposé mon concept central, “le dépassement à produire d’identités de luttes, par des luttes auto-théorisantes”. En effet, j’use encore de la dialectique des contradictions en mouvement…".

21 juillet

Je crois pouvoir dire que l'auteur du texte a compris de façon "commune" la dernière thèse sur Feuerbach, que vous avez réactualisée par la formule critique du théoriscisme "on ne peut pas réaliser la théorie sans l'abolir" (ce sont les luttes qui sont à l'oeuvre ici), et en mettant en évidence le primat de ces luttes (luttes auto-théorisantes). Seulement voilà, pour arriver à cela il faut vous avoir suivi dans votre cheminement depuis plusieurs années.

Si je puis suggérer une chose : Pourquoi ne pas écrire un texte court dans une nouvelle rubrique (1 page ou 2) qui mette au centre ces enjeux et prises de positions (méthode d'analyse, décolonial, dépassement produit, lutte auto-théorisantes, etc.). Un peu à la façon dont vous aviez esquissé "ceci n'est pas un manifeste".

Voilà quelques impressions à chaud.

Patlotch a écrit:

quant à refaire une courte synthèse des synthèses, c'est une bonne idée. J'y songeais car c'est devenu nécessaire, la difficulté étant de ramasser le tout dans ses divers points de vue en faisant ressortir la cohérence d'une théorisation comme vision du monde (Weltanschaung), à la manière des philosophes et penseurs de la totalité, tout en se distinguant d'une approche philosophique conceptuelle

j'ai trop trop peu de critiques à me mettre sous la dent pour voir où ça pêche, soit dans les résultats considérés comme acquis, soit dans leur présentation ici ou là. Pour l'heure, j'ai entrepris de souligner (voir plus haut), comment chaque dimension ('point of vue') procède d'un point de vue dialectique et hologrammatique : luttes des femmes, extractivisme, individu, poétique... et se rattache d'une manière ou d'une autre au croisement entre critique de classe du capital et pensée ou luttes concrètes décoloniales dans ces dimensions

je n'ai fondamentalement pas de problème à penser et tenir moi-même cette cohérence, mais à la faire vivre de façon simple et claire, lisible d'emblée pour qui n'a pas que ça à faire. Il me faudra revenir sur le fait que la pensée décoloniale s'ancre, chez ses "pères fondateurs", dans une tradition marxiste aussi, spécifiquement latino-américaine (depuis Mariategui et son 'indigénisme marxiste' )

on voit bien, le texte de Ross Wolfe en est typique dès son introduction (Overview of the problem), qu'il y a, volontaire ou non, une tentative de couper la pensée décoloniale de cet ancrage et de sa genèse marxiste, et de l'opposer comme incompatible avec une approche marxiste en général, ici avec la perspective de la communisation. J'ai montré comment il avait été procédé de même avec les Études post-coloniale, notamment avec ses origines chez Stuart Hall, leur traversée "post-moderne" aux États-Unis et le grand fatras de "l'intersectionnalité", où l'on finit par parler de "classisme" comme s'i la lutte de classe n'était qu'une idéologie au même titre que le racisme ou la domination masculine. Dans le cas de la pensée décoloniale, ce sera plus difficile, parce qu'elle est d'emblée immergée dans des luttes avec, en tendance, la création de liens organiques (la tenue en France même d'un Camp d'été décolonial à visée formatrice en est un exemple frappant), sortant la problématique de débats strictement universitaires entre spécialistes (Sihame Assbague, une des organisatrices, est depuis hier, comme journaliste, à Beaumont-sur-Oise où un jeune Noir aux soins de la police française est mort, et où se sont déclenchées des émeutes)

or ce lien existait à l'origine de la critique décoloniale, en cela même qu'elle prolonge les thèmes marxiens de la critique du capitalisme global, en héritant de CLR James, Franz Fanon. Grosfoguel dit quelque part (à retrouver) que la critique de l'économie politique ne lui pose pas de problème, mais il tort le bâton dans l'autre sens contre le marxisme, et par là participe au rejet même de ce qui est compatible entre pensées communistes et décoloniales. C'est en ceci que la discussion sur l'eurocentrisme de Marx est nécessaire, à condition de la faire porter sur les points importants, non l'évolution même de sa pensée (mis en exergue par KB Anderson) mais en tant qu'initiant le programmatisme communiste ouvrier, comme prolétarien universel ne concernant que les classes ouvrières des pays civilisés (travaux de l'historien Olivier Le Cour Grandmaison)

dans son recensement de départ, entre marxisme et décolonialisme, que Ross a largement glané dans ce forum, il oublie que le "marxismo decolonial" fait l'objet de débats latino-américains, souvent en espagnol, et par exemple Ana Cecilia Dinerstein, qui s'y réfère explicitement

bien sûr tous ces "marxismes" ne sont pas compatibles avec les thèses de la communisation, c'est pourquoi nous sommes à fronts renversés en permanence des deux côtés, pour décoloniser le marxisme (et la lutte de classe), et insuffler le sens révolutionnaire du combat communiste dans la pensée et les luttes décoloniales, et cela rejoint les problématiques et débats spécifiquement "marxistes", là où la 'théorie de la communisation' a, ou aurait, encore quelque chose à nous dire

le paradoxe est que la base sociale sur laquelle j'appuie le croisement du marxisme et des décolonialités est très large et empiriquement vérifiable, alors que la base d'accords dans les débats théoriques est très ténue, et la difficulté accrue par le sectarisme et la tendance à enfermer chaque pensée critique dans un tout à prendre ou à laisser. Au seul mot de "décolonial", certains sortent leur révolver, et si ce n'est que dès le début, en France, cela a commencé par l'État du Capital (Valls, Rossignol, Clavreul...), contre le "Camp décolonial anti-blanc" (sic), ce qui est tout de même embarrassant pour des "révolutionnaires" purs et durs considérant que cette pensée n'a pas d'effets dans la réalité ou reste sans influence dans les quartiers populaires (cf Asbague plus haut). Alors prions pour qu'ils ne le retournent pas contre eux, car en théorie, certaines obstinations conduisent au suicide

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Mer 17 Aoû 2016 - 3:35

plus spécifiquement consacrée à la discussion des thématiques de l'intersectionnalité, des "privilèges" et des "Identity Politics", une recension de textes et débats en ligne de ces dernières années (en anglais). Incontournable pour discuter les relations entre luttes/pensée décoloniale, féminisme, et luttes de classes. Voir en relation le sujet critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"

recension de critiques et discussions (entre marxisme et anarchisme...) de
intersectionnalité, Identity Politics et "Critique des privilèges"

Critiques of Intersectionality, Privilege, and Identity Politics

Abbey Lolcano, Facebook, May 9th, 2014

via Harsha Walia, Undercommoning

This list of readings was compiled by Abbey Lolcano on facebook here.

Citation :
Refusing to Wait: Anarchism and Intersectionality, Deric Shannon and J. Rogue (2009)

The Problem with “Privilege”, Andrea Smith (2013)

I am a Woman and a Human: a Marxist Feminist Critique of Intersectionality Theory, Eve Mitchell (2013)

Intersectionality and the Identity Politics of Class
, Automatic Writing (2013)

Class Struggle and Intersectionality: Isn’t Class Special?, Automatic Writing (2013)

Tim Wise & The Failure of Privilege Discourse, Robtheidealist (2013)

On Race, Gender, Class, and Intersectionality
, Brenna Bhandar (2013)

I Would Rather be a Cyborg Than a Goddess” Intersectionality, Assemblage, and Affective Politics, Jasbir Puar (2011)

Be Careful With Each Other, So We Can Be Dangerous Together (2012)

Who Is Oakland: Anti-Oppression Activism, the Politics of Safety, and State Co-optation
, CROATON (2012)

A Class Struggle Anarchist Analysis of Privilege Theory – from the Women’s Caucus of AFed  (2012)–from-the-womens-caucus-.html

Privilege Politics is Reformism, Will (2012)

Insurrection at the Intersections: Feminism, Intersectionality, and Anarchism, Abbey Volcano and J. Rogue (2013)

Marginalization is Messy: Beyond Intersectionality, Aphrodite Kocieda (2013)

The Dead End in Checking Class Privilege, Ryne Poelker (2013)

Anarchism, Social Emancipation and Privilege Theory: A Critique
, Jehu (2013)

Identity, Politics, and Anti-Politics: a Critical Perspective, Phil (2010)

The Politics of Voices: Notes on Gender, Race & Class, Aidan Rowe (2013)

Creating an Anarchist Theory of Privilege, Dónal O’ Driscoll (2013)

Intersectional? Or Just Sectarian? James Heartfield (2013)

The White Skin Privilege Concept: From Margin to Center of Revolutionary Politics, Michael Staudenmaier (2007)

10 Theses on Identity Politics, JMP (2013)

Exiting the Vampire Castle, Mark Fisher (2013)

A Neo-Anarchist Vampire Bites Back: Mark Fisher and Neoconservative Leftism, Adian Rowe (2013)

What’s Wrong With Identity Politics (and Intersectionality Theory)? A Response to Mark Fisher’s “Exiting the Vampire Castle” (And Its Critics), Michael Rectenwald (2013)

A Question of Privilege
, Wolfi Landstreicher (2001)

Oppression Within Oppression: A Response to “A Question of Privilege,“ Beyond Resistance (2011)

Privilege Theory. The Politics of Defeat
, Sabacat (2013)

Anarchist Debates on Privilege (2013; Dyspohia 4, pamphlet)

The Promises and Pitfalls of Privilege Politics (2012; in pamphlet printing form, i.e. hard to read)

The Poverty of Privilege Politics, Tabitha Bast and Hannah McClure (2013; sorry to link to @newz)

Marxist Feminism as a Critique of Intersectionality, Sara (2013)

On the Abolition of Gender, Folie à Deux (2012)

On Fighting Patriarchy: Why Bros Falling Back Isn’t Enough, Kim and Arturo (2013)

"Undocumented”: How an Identity Ended a Movement, Yasmin Nair (2013)

A Politics of Humanity: Towards a Critique of Conflict, Identity, and Transformation, Scott Nappalos (2013)

Black Feminism and Intersectionality, Sharon Smith (2014)

The Point of Intersection, Richard Seymour (2013)

The Oppression Ouroboros: Intersectionality Will Eat Itself, Jason Walsh (2014)

Further Adventures in Intersectionality: On the Hounding of Laurie Penny & Richard Seymour, James Heartfield (2014)

Is Intersectionality a Theory? , J.J.M.E. Gleeson (2014)

Fragments on Intersectionality, Anger & the Left, Automatic Writing (2014)

Intersectionality, Calling Out & the Vampire Castle -we need dialogue & change rather than exclusion, Andrew Flood (2014)

The Politics of Denunciation, Kristian Williams (2014)

Against Liberalism, for Intersectional Class Politics, Garage Collective (2014)

The principle that there is a single world does not contradict the infinite play of identities and differences, Alain Badiou (2014)

Rethinking Class: From Recomposition to Counterpower, Paul Bowman (2012)

Inclusive, intersectional, anti-racist feminist class war - Many shades, second sex, Farah (2013)

Capitalism and Oppression: Against “Identity Politics,” Blogging the End (2013)

Decolonial Intersectionality and a Transnational Feminist Movement, Sara Salem (2014)

Identity Politics & Class Struggle, Robin D. G. Kelley (1997)

certains textes déjà signalés, certain.e.s auteur.e.s croisé.e.s

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Mar 6 Sep 2016 - 11:26

un texte de 2010, mais qui clarifie la différence entre études post-coloniales et études décoloniales, souvent confondues en France; présente la diversité des études décoloniales (leur absence d'homogénéité, ai-je souligné), et plus largement le problème de leur réception en France dans le cadre de débats souvent biaisés (Amselle, certes eau nom d'un 'marxisme' discutable, mais il faut le dire aussi, parfois par les organisations décoloniales françaises elles-mêmes)

Études décoloniales et postcoloniales dans les débats français

Capucine Boidin Cahiers des Amériques latines 62/2010 p. 129-140
Philosophie de la libération et tournant décolonial

Citation :
Cet article analyse les trois types de critiques généralement adressées aux études postcoloniales et décoloniales trop souvent confondues en France : États-Unis-centrisme, manichéisme, essentialisme. Si cette lecture est compréhensible au vu du champ actuel des sciences sociales françaises, il n’en demeure pas moins qu’une étude attentive des différentes propositions des auteurs décoloniaux conduit à reconnaître que tous les auteurs ne tombent pas systématiquement dans ces travers. De plus, la diversité disciplinaire (économie, philosophie, sociologie, anthropologie, histoire) et nationale des auteurs (du nord au sud des Amériques) leur permet de développer une pensée complexe stimulante.

Texte intégral
Citation :
Les résistances et les débats suscités par l’introduction des études postcoloniales dans les sciences sociales françaises nous conduisent à situer les études décoloniales par rapport à elles. Les unes comme les autres suscitent aussi bien chez les sociologues que chez les anthropologues et les historiens français trois types de critiques : États-Unis-centrisme, manichéisme et essentialisme. Il n’est pas possible de reprendre l’ensemble des nombreux débats actuels liés aux études postcoloniales. En revanche nous comparons et retraçons ici les connexions entre les deux courants de pensée pour montrer en quoi les auteurs dits « postoccidentaux » ou « décoloniaux » ne tombent pas nécessairement tous et systématiquement dans trois écueils rédhibitoires qu’un public français réunit volontiers sous un péché capital : le communautarisme.

Introduire une pluralité d’auteurs de ce courant aux positions contrastées ne nous épargne pas, au contraire, une critique qui choisit cependant de rester ouverte au dialogue avec des hommes et des femmes travaillant en Amérique latine et aux Etats-Unis : le philosophe argentin de la libération Enrique Dussel (Mexique), le sociologue péruvien Aníbal Quijano (États-Unis), le sémioticien et théoricien culturel argentin-américain Walter D. Mignolo (États-Unis), le philosophe colombien Santiago Castro-Gómez (Colombie), la sémioticienne argentine Zulma Palermo (Argentine), les anthropologues colombiens Arturo Escobar (États-Unis) et Eduardo Restrepo (Colombie), le sociologue vénézuélien Edgardo Lander (Venezuela), l’anthropologue vénézuélien Fernando Coronil (États-Unis), le philosophe portoricain Nelson Maldonado Torres (États-Unis), le sociologue portoricain Ramón Grosfoguel (États-Unis), la spécialiste en études culturelles et nord-américaine Catherine Walsh (Équateur) et la critique littéraire allemande Freya Schiwy (États-Unis)1.

Estudios decoloniales/postcolonial studies

A priori les penseurs latino-américains et caribéens comme les « latinos » des États-Unis affichent leurs différences avec les postcolonial studies anglophones. La différence d’étiquette se justifie selon plusieurs auteurs [Nómadas, 2007 ; Grosfoguel, 2006] dans la mesure où leur pensée s’exerce dans des contextes géopolitiques différents, à partir de disciplines moins ancrées dans la littérature que dans l’analyse économique et où leur généalogie intellectuelle se nourrit de sources distinctes. C’est essentiellement à partir de 2006, dix ans après leurs premiers écrits collectifs vers 1996, que ces trois types de différences sont revendiqués (géopolitique, disciplinaire, généalogique). Mais le fait de se situer au même « emplacement » que les études postcoloniales n’est cependant pas sans profits symboliques dans le champ académique.

Les théories postcoloniales étant un courant de pensée anglophone né dans les années 1980-1990 qui réfléchit sur les héritages coloniaux britanniques en Inde, en Australie, en Afrique et au Moyen Orient des xixe et xxe siècles, elles ignorent d’emblée l’expérience de l’Amérique latine, dont les pays prirent leur indépendance vis-à-vis de l’Espagne dès le début du xixe siècle2. La tradition de pensée sud-américaine, hispanophone et lusophone, est donc absente. La critique postcoloniale de l’eurocentrisme reste eurocentrique en limitant son champ de réflexion aux legs des empires nord-européens du xixe siècle.

Mise à l’écart constatée, regrettée, analysée et finalement contrecarrée par la proposition de vocables distinctifs : postoccidentalisme, courant décolonial ou programme de recherche Modernité/Colonialité; adjectifs qui permettent de mieux mettre en évidence la permanence de la colonialité globale du pouvoir, du savoir et de l’être après la décolonisation. La notion de colonialité globale du pouvoir est introduite par le groupe pour faire référence à l’imbrication complexe et dynamique des phénomènes économiques et des processus socioculturels de racialisation (culturelles et linguistiques), de sexisation et de sexualisation3 dans les rapports de pouvoir et de savoir qui se mettent en place à partir de l’époque moderne, c’est-à-dire à partir du xve siècle. Une imbrication que les processus politiques de libération nationale réalisés au xixe siècle en Amérique latine n’ont pas réussi à transformer en profondeur [Castro-Gómez, Grosfoguel, 2007, p. 17].

Tel qu’il est diffusé et présenté en Amérique latine, le postcolonialisme anglo-saxon inclut les études subalternes4 nées aux Indes (R. Guha, P. Chatterjee et G. C. Chakravarty) mais surtout des auteurs uniquement appelés «  postcoloniaux » (H. Bhabha, G. C. Spivak, E. Said) qui réfléchissent à partir des contextes et des enjeux propres aux États-Unis (droits civiques, immigration, multiculturalisme). Ces auteurs s’inspirent essentiellement de la relecture du marxisme hétérodoxe (A. Gramsci) à partir des années 19565 et des volontés de dépassement du marxisme (M. Hardt, A. Negri, M. Lazarrato), du poststructuralisme (G. Deleuze, M. Foucault) et de la critique de la métaphysique occidentale (K. Marx, F. Nietzsche, M. Heidegger). «  Il s’agit d’un domaine théorique régional dont l’influence mondiale ne saurait être séparée de son enracinement dans de puissantes universités métropolitaines » [Coronil, 2006, p. 232].

Par contraste, les théories latino-américaines réfléchissent à partir des legs des empires espagnol et portugais du xvie au xxe siècle pour considérer le système-monde. Les héritages sont pensés non seulement comme coloniaux mais comme indissociablement modernes/coloniaux. Leur pensée puise dans les théories économiques de la dépendance ainsi que dans la philosophie de la libération. Autrement dit et contrairement aux études postcoloniales qui ont surtout pris racine dans les départements de littérature et qui s’attachent à déconstruire l’européocentrisme des discours, les études décoloniales articulent les analyses économiques, sociologiques et historiques avec des développements philosophiques. Mais par rapport aux analyses du système-monde, la culture a pour eux un rôle plus central : loin d’être un appendice mineur des processus économiques et politiques, elle est au contraire constitutive des processus d’accumulation capitaliste [Castro-Gómez, Grosfoguel, 2007].

Enfin, dernière différence revendiquée : des philosophes créoles et indiens des xixe et xxe siècles (José Carlos Mariátegui, Rodolfo Kusch, Fausto Reinaga, Manuel Quintín Lame) mais aussi des auteurs indiens et espagnols de l’époque coloniale (Waman Poma de Ayala, Bartolomé de Las Casas), des auteurs caribéens (Aimé Césaire, Franz Fanon) font partie de leur univers de noms tutélaires. « Les théoriciens décoloniaux pensent que c’est là, chez ces “penseurs subalternes” (et non dans les grandes figures académiques du marxisme et du post-structuralisme) qu’il faut aller chercher les fondements d’une théorie critique de la société » [Nómadas, 2007].

Finalement, par rapport aux études postcoloniales, plusieurs points de différence revendiqués émergent : le caractère indissociable de la modernité et de la colonialité mis en place à partir de 1492, l’importance donnée aux dimensions économiques et sociales de la colonialité, la pensée enracinée dans les traditions de pensée du Sud du continent. Cela conduit les théories décoloniales à être beaucoup plus critiques que les études postcoloniales dont les ambiguïtés politiques ont été soulignées par Ella Shohat [1992 in 2007]. Les différences entre approches décoloniales et postcoloniales sont donc substantielles. Et les premières sont moins connues que les secondes. Toutefois, au lieu de regretter la subalternisation dont font l’objet dans le champ des sciences sociales anglo-américaines les publications en espagnol, il faut plutôt analyser comment elles nous parviennent aujourd’hui. Or le paradoxe est précisément que leur circulation est actuellement, en partie, liée à celle des théories postcoloniales.


Les auteurs des textes que nous présentons dans ce dossier ont largement publié en anglais. De fait le texte de Walter Mignolo, professeur à l’Université de Duke (États-Unis) et celui de Ramón Grosfoguel, professeur à Berkeley (États-Unis) ont été traduits de l’anglais, tandis que celui d’Enrique Dussel a été traduit à partir de la version espagnole, sachant que la version anglaise existe déjà. C’est bien parce que les études postcoloniales et les études subalternes véhiculées en anglais commencent à faire l’objet de traductions et de numéros spéciaux de revues de sciences humaines et sociales6 dans l’Hexagone, surtout à partir de novembre 2005, que nous-mêmes avons commencé à chercher et connaître des auteurs latino-américains.

La question est alors la suivante : serions-nous finalement comme les passeurs naïfs dénoncés par P. Bourdieu et L. Wacquant qui, sous couvert de donner à lire une pléiade d’auteurs appartenant aux minorités en lutte aux États-Unis – ici «  hispano » –, participeraient à l’américanisation – par le nord – des sciences sociales, en particulier par la diffusion d’un sens commun aux « études ethniques », lui-même enraciné dans l’histoire particulière des Etats-Unis ?7 [Bourdieu, Wacquant, 1998]. Nous suivrons plutôt Osmundo de Araujo Pinho et Ângela Figueiredo qui ont souligné comment le recours à des idées dites étrangères s’inscrit en réalité dans des luttes politiques et académiques anciennes qui n’ont pas attendu les théories nord-américaines pour émerger [Araujo Pinho, Figueiredo, 2002].

Certes, le risque de déshistoricisation des théories lors de leur déracinement avec ce que le processus implique comme malentendus lors des replantations est grand. Toutefois il n’est pas soutenable de reléguer d’emblée tout un ensemble de réflexions en raison de leurs contextes sociohistoriques d’émergence. Les connaître et en analyser l’influence est toutefois indispensable. Effectivement, les rencontres qui ont jalonné la constitution du groupe se sont tenues entre les États-Unis et les Amériques latines: Binghamton à l’Université de l’État de New York (SUNY) en 1996, Caracas à l’Université Centrale du Venezuela avec l’appui de la CLACSO8 et de nouveau Binghamton en 1998, en Colombie grâce à la Pontificia Universidad Javeriana et à l’Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar, puis Boston en 2000, Duke en 2001, Berkeley en 2003, Chapel Hill et Duke en 2004, Quito en 20069. Anibal Quijano est actuellement en poste à l’université de Binghamton, Ramon Grosfoguel à Berkeley et Walter Mignolo à Duke.

Un certain nombre d’éléments objectifs permettent de penser que la constitution du réseau en tant que « groupe », en tant que latino-américain, caribéen et « latino » et en tant qu’équivalent des études postcoloniales anglo-américaines s’effectue dans les interactions avec les collègues nord-américains. Une identité dialogique somme toute classique. Ces interactions fomentent-elles alors l’américanisation de la pensée latino-américaine ou l’inverse ? Il est frappant de constater que les publications sont d’abord en espagnol, tournées vers des questions qui touchent à la pratique de la pensée en Amérique latine pour se tourner ensuite vers la question de l’immigration «  latino » aux États-Unis et vers l’analyse de la globalisation. Et en même temps, les derniers livres sont de nouveau en espagnol et reprennent la question des conditions de production des théories latino-américaines en sciences sociales.

Les connexions établies sont traversées par des rapports asymétriques tout en permettant la transgression de certaines frontières. Elles ne sont ni subversives ni conservatrices en elles-mêmes, quel que soit le sens de leur mouvement, du sud vers le nord ou du nord vers le sud. Comment interpréter l’influence de ce que Walter Mignolo nomme « la pensée aymara » sur sa définition de « communal future », un futur fondé sur la coexistence de droits collectifs et individuels sur les ressources naturelles ? Là où Walter Mignolo cherche à faire connaître la pensée aymara, l’économiste en question verra peut-être un pillage intellectuel, dénonçant son passeur universitaire comme l’a fait Silvia Rivera Cusicanqui [2006]. Mais il est difficile en même temps de nier la créativité que permet une réélaboration permanente qui cite ses sources. Les idées ne sont pas «  pures » et surtout elles ne sont pas fixes, elles se forment par la circulation. Lorsque Ramón Grosfoguel utilise en anglais, et avec sa connaissance approfondie des réalités nord-américaines, le concept de « colonialité du pouvoir » du sociologue péruvien Aníbal Quijano pour comparer les situations des immigrés caribéens aux États-Unis, en Hollande, en France et en Grande-Bretagne, nous sommes peut-être devant un concept proprement transaméricain.

En réalité, il est trop simple d’interpréter l’arrivée des études décoloniales via l’anglais et les États-Unis comme une « ruse de la raison impérialiste ». Les premiers ouvrages du philosophe Enrique Dussel sont publiés en français depuis la fin des années 1980 [1989, 1992, 2003]10. Dès 1994, un article d’Aníbal Quijano est mis en ligne sur le site de la revue Multitudes, revue qui a récemment traduit un article de Ramón Grosfoguel en 2006 [n° 26]. Les liens entre penseurs critiques latino-américains et français sont antérieurs à la percée des études postcoloniales en France. Les traductions concernent le plus souvent des ouvrages et des articles des auteurs avant leur mise en réseau et leur réflexion commune.

De plus, il est possible d’esquisser une autre lecture du phénomène, plus réaliste quant à la position des sciences humaines et sociales francophones. Que nous puissions, en 2010, lire en France les propositions de penseurs latino-américains est probablement l’effet de glissements et rééquilibrages dans la géopolitique du savoir actuelle marquée en partie par une montée en puissance des sciences sociales brésiliennes, hispano-américaines et indiennes (en anglais, certes). Tandis que les sciences sociales francophones, en particulier l’anthropologie, connaissent un processus de désinternationalisation ou de « re-nationalisation » selon Benoît de l’Estoile [2008], les auteurs brésiliens et hispano-américains, de plus en plus nombreux, s’internationalisent davantage (certes en anglais) à mesure que se consolident leurs champs académiques nationaux. En tout état de cause, la fécondité des rencontres entre des chercheurs aux horizons aussi divers – même si elle a parfois lieu dans le giron de l’hégémonique Amérique – ne peut être balayée d’un revers de main.

Traductions et résistances

Même si elles percent, les études latino-américaines dites « postoccidentales » par certains, ou « décoloniales » par d’autres, sont malgré tout significativement absentes du panorama éditorial français. En effet, il est très frappant qu’aucun ouvrage de Walter Mignolo ne soit encore traduit en langue française11 alors même que les parutions – anglaises – de ses livres ont fait l’objet de comptes rendus par Serge Gruzinski dès 1997 dans l’Homme12, puis dans Nuevo Mundo Mundos Nuevos, en 2005 13. De fait, tout en soulignant l’apport central d’un regard non européocentré sur les Amériques du xvie au xixe siècle, Serge Gruzinski regrette que The darker side of the renaissance fonctionne sur un manichéisme inversé :

Citation :
On aurait par contre souhaité qu’il explorât davantage la réceptivité et la sensibilité des lettrés occidentaux aux cultures indiennes. […] La description, par le jésuite Acosta, des quipu andins, l’intérêt porté par les missionnaires aux langues amérindiennes, le recours aux cartographes indigènes – dans le cadre des fameuses relaciones geográficas – ou la passion encyclopédique d’un Sahagún suggèrent une version américaine de la Renaissance sinon “moins sombre”, du moins plus complexe et ambiguë que celle que l’auteur défend. Mais sans doute convient-il d’y voir la marque inquiétante de la “political correctness” régnant outre-Atlantique en matière de “cultural studies.”

Le manichéisme est pourtant peu présent dans cette œuvre qui a fait connaître Walter Mignolo alors que dans les suivantes il s’affirme davantage. Il développait déjà l’idée de pensées de la frontière et un intérêt pour l’hybridité. Ce qui lui vaut un troisième ordre de critique que l’on trouve chez Jean-Loup Amselle dans L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes, en 2008, qui dresse précisément le premier bilan des postcolonialismes africains, indiens et latino-américains. Mais il brosse ce tableau encyclopédique pour appliquer systématiquement une thèse, centrale, selon laquelle l’actuelle mouture des postcolonialismes serait profondément culturaliste et dangereusement essentialiste. Dans son chapitre sur l’Amérique latine intitulé « De l’Inde aux Amériques indiennes », J.-L. Amselle revient sur des critiques déjà adressées aux réflexions sur le métissage :

Citation :
La notion de “pensée alternative” que propose Mignolo emprunte beaucoup à l’idée de la “double conscience” de Du Bois, de même qu’elle s’inspire étroitement de la mouvance des Bristish cultural studies et en particulier des idées de Stuart Hall ou bien encore du courant de la “créolisation” (Glissant) et de la créolité (Bernabé, Confiant, Chamoiseau). Il y a là toute une constellation qui met l’accent sur la “modernité alternative”, la “différence coloniale”, ou ce que Mignolo nomme le “post-occidentalisme” et qui ne représente en fait qu’une nouvelle forme de culturalisme.
En effet, mettre l’accent sur la “double traduction” [du marxisme en maya, et du maya en sciences sociales par le commandant Marcos], ou sur l’hybridation, ne représente en fait qu’une autre version de l’“hybridité”, chère aux auteurs tant postmodernes que postcoloniaux (Said, Bhabha, Spivak) et que Mignolo revendique d’ailleurs comme faisant partie de ses inspirateurs. Or l’hybridité postmoderne a précisément comme inconvénient, on l’a déjà souligné, de n’envisager les phénomènes de croisement et de métissage entre cultures qu’à l’époque moderne ou contemporaine (coloniale ou postcoloniale), niant ou minorant ainsi toute possibilité de contact ou d’échange entre cultures- avant les découvertes et conquêtes européennes.
Le postcolonialisme ou le subalternisme de Mignolo, en prenant appui sur le zapatisme et la vision de ce mouvement relative à des cosmologies amérindiennes fermées correspondant chacune aux différentes langues parlées dans le Chiapas, nie par là même l’insertion de ces communautés dans des espaces qui les débordent largement et ratifie donc en un sens les travers de l’ethnologie la plus statique et la plus conservatrice.[Amselle, 2008, p. 176-177].

La critique est forte, pour ne pas dire massacrante. Les écrits de Walter Mignolo seraient culturalistes et essentialistes pour deux raisons : parce qu’il ne serait attentif qu’aux métissages actuels – dans la lignée des théoriciens indiens mais aussi, et contradictoirement parce qu’il estimerait « pures » (non métissées) les cosmologies amérindiennes actuelles du Chiapas. Il ne verrait que trop ou trop peu de métissage. Dans tous les cas, la démarche serait essentialiste parce qu’elle présupposerait et renforcerait l’altérité (pour la mélanger ou pour la célébrer dans sa pureté). Cependant la démarche radicalement inverse conduit alors à ne plus reconnaître aucune forme d’altérité et à ramener toute potentielle altérité à soi-même. En même temps, il faut reconnaître que de part et d’autre du continent la plupart des mouvements politiques actuels rendent les références au passé colonial moins légitimantes que les enracinements dans les passés précolombiens. Au Mexique, le passé colonial n’est plus un héritage revendiqué alors même qu’il l’était encore au début du xxe siècle : ce passé est devenu inerte, tandis que le passé précolombien devient un héritage vivifié [Lopez Caballero, 2008].

Au moment même où l’anthropologie des « héritages coloniaux » émerge [de l’Estoile, 2008] et analyse la présence active, et donc objet de débat, du passé colonial dans la culture matérielle et immatérielle des métropoles et de la culture mondiale, alors même qu’il devient difficile d’ignorer la colonialité de la modernité et de nos modes de vie actuels, il y a une certaine forme d’ironie à vouloir faire « comme si » le passé précolombien pouvait descendre directement dans la réalité actuelle sans autre forme de procès. Les contradictions d’aujourd’hui des mouvements politiques et des courants théoriques décoloniaux vis-à-vis des passés coloniaux et précoloniaux, sont profondes et mériteraient une analyse plus poussée, à partir de plusieurs points de vue. Cela dit, l’angoisse que les intellectuels des « suds » décrochent de l’Occident et tombent dans le fondamentalisme relève surtout d’un profond malaise lié aux questions politiques hexagonales actuelles plus que d’une analyse attentive aux nuances des auteurs décoloniaux ou postcoloniaux 14.

Pourtant, dans la majorité de leurs écrits, les auteurs décoloniaux ne remettent pas en cause les circulations et les métissages du passé, antérieurs et contemporains à la colonisation. Mais les branchements soulignés sont aussi ceux des traditions de pensée «  européennes ». Par exemple, dans ce dossier, l’article d’Enrique Dussel rappelle que la philosophie grecque a été cultivée principalement par l’Empire byzantin puis par la philosophie arabe. Cela a exigé la création d’une langue philosophique arabe au sens strict. L’aristotélisme latin à Paris, par exemple, a son origine dans les textes grecs et les commentateurs arabes traduits à Tolède (par des spécialistes arabes). Ces textes grecs utilisés et les commentaires créés par la « philosophie occidentale » arabe (du Califat de Cordou en Espagne) continuent la tradition « orientale » venue du Caire, de Bagdad ou de Samarcande. Cette tradition rend aux Européens latino-germaniques l’héritage grec profondément reconstruit à partir d’une tradition sémite (comme l’arabe). Cependant, les auteurs insistent aussi sur le processus de relégation, de déclin et de provincialisation (entendu comme rétrécissement de la production, portée et circulation des idées à un niveau local) des philosophies non européennes à l’époque moderne. Une marginalisation qui n’a cependant pas toujours conduit à leur éradication totale. Des différenciations culturelles et linguistiques – subalternisées et métissées certes, se reproduisent.

D’autre part, lorsque les savoirs produits par des auteurs issus des pays dits du Sud sont considérés comme étant fondamentalistes par un enquêteur du Nord, un doute s’impose. Tout se passe comme si le soupçon d’essentialisme pesait sur ces productions intellectuelles, jetant sur elles un discrédit qui dédouanerait d’avance de toute lecture approfondie. Mais le regard ne serait-il pas biaisé d’avance ? Comme s’il était difficile de concevoir que des pensées émises par des traditions considérées comme périphériques soient porteuses de perspectives pertinentes à l’échelle mondiale. Elles sont trop rapidement exclues du domaine de la connaissance et de l’agenda universitaire sous ce prétexte. Elles sont trop souvent considérées comme objet de connaissance, mais non pas créateurs de savoir. Ou si elles créent du savoir, celui-ci est nécessairement local avec une portée locale.

Pourtant, c’est bien en prêtant attention à l’universalisme des énoncés formulés par les chercheurs latino-américains, et en les critiquant aussi, que nous pourrons avancer. Le principal intérêt de ce dossier est de donner à entrevoir la richesse de l’innovation conceptuelle et l’universalité du projet intellectuel porté par le courant des études dites « modernes/coloniales » ou « décoloniales ». Ainsi Enrique Dussel propose de partir de l’idée que toutes les sociétés de l’humanité ont toujours exprimé certains « noyaux problématiques universels ». Les réponses rationnelles à ces « noyaux » prennent tout d’abord la forme de récits mythiques où l’emporte la profusion de sens et des sens. La formulation de discours catégoriels philosophiques est un nouveau développement dans la rationalité humaine. Cependant, celle-ci n’invalide pas tous les récits mythiques.

« Il s’agit d’un progrès en ce qui concerne la précision univoque, la clarté sémantique, la simplicité, la force conclusive de l’argumentation, mais aussi d’une perte de tous les sens du symbole qui peuvent être herméneutiquement redécouverts à des moments et dans des lieux divers (caractéristique propre aux récits rationnels mythiques). Les mythes prométhéique et adamique pour ne citer que ces deux-là ont encore une signification éthique de nos jours » [Dussel, dans ce numéro, p. 113-114].

Or il existe des aspects formels universels sur lesquels toutes les philosophies régionales peuvent coïncider. Ce sont les « noyaux problématiques », qui se situent à un niveau abstrait. Chez Enrique Dussel, postuler cette coïncidence dans la diversité est important parce que c’est elle qui permet l’intercompréhension et la traduction. L’inverse reviendrait à postuler l’existence d’altérités radicales. Son postulat n’est ni dans l’essentialisme (impossible traduction, impossible dialogue) ni dans la négation de toute altérité, une altérité qui n’est jamais donnée mais qui s’élabore aussi dans le dialogue.

Autrement dit, devant les lectures françaises radicalement critiques de certaines propositions des auteurs décoloniaux – souvent concentrées sur les œuvres de Walter Mignolo : à savoir nord-américanisme, maniquéisme et essentialisme, il nous semble que l’association colonialité/modernité et la distinction colonialité/colonisation15 méritent discussion et mise à l’épreuve par l’analyse des sources historiques.


Amselle Jean-Loup, L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes, Paris, Stock, 2008.

Araujo Pinho Osmundo de, Figueiredo Ângela, « Idéias fora do lugar e o lugar do Negro nas Ciências Sociales Brasileiras », Estudos Afro-Asiaticos, Ano 24, n° 1, 2002, p. 189-210.

Bourdieu Pierre, Wacquant Loïc, « Sur les ruses de la raison impérialiste », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 121, n° 1, 1998, p. 109-118.
DOI : 10.3406/arss.1998.3250

Castro-Gómez Santiago, Grosfoguel Ramón, El giro decolonial, Reflexiones para una diversidad epistémica mas allá del capitalismo global, Bogota, Siglo del Hombre Ed., 2007, p. 9-23.

Coronil Fernando, « Les Études postcoloniales latino-américaines et la décolonisation du monde », in Lazarus Neil (dir.), Penser le Postcolonial, Paris, Éd. Amsterdam, 2006, p. 331-357.

Grosfoguel Ramón, « Les Implications des altérités épistémiques dans la redéfinition du capitalisme global : transmodernité, pensée-frontalière et colonialité globale », Multitudes, 26, 2006, p. 51-74.

Guillaumin Colette, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Paris, Côté-femmes Éd., 1992 (qui reprend des articles publiés à partir de 1977).

Kergoat Danièle, « La division sexuelle du travail et les rapports sociaux de sexe », in Hirata H., Laborie F., Le Doare H., Senotier D. (dir.), Dictionnaire critique du féminisme, Paris, PUF, 2000, p. 66-71.

L’Estoile Benoît de, « Hegemonic gravity and pluralistic utopia : a comparative approach to internationalization in anthropology », in Narotzky S. et Lins Ribeiro G. (ed.) « Other anthropologies, anthropologies otherwise, and political engagement », Journal of the World Anthropologies Network (électronique), no 3 April/Abril 2008. http://www.ram-

L’Estoile Benoît de, « The past as it lives now : anthropology of colonial legacies », Social Anthropology/Anthropologie Sociale, 2008, vol. 16, n° 3, p. 267-279.

Lopez Caballero Paula, « Which heritage for which heirs ? The pre-columbian past and the colonial legacy in the national history of Mexico », Social Anthropology/Anthropologie Sociale, 2008, vol. 16, n° 3, p. 329-345.
DOI : 10.1111/j.1469-8676.2008.00047.x

Nómadas, « Teorías decoloniales en América latina », Bogota, n° 26, 2007.

Quijano Aníbal, « Colonialité du pouvoir et démocratie en Amérique latine », in Cohen J., Gómez L. et Hirata H. (éd.), Amérique latine, démocratie et exclusion, L’Harmattan (Revue Futur antérieur), 1994, p. 93-100.

Rivera Cusicanqui Silvia, « Chhixinakax utxiwa. Una reflexión sobre practicas y discursos descoloniazadores », in Yapu M. (dir.), Modernidad y pensamiento descolonizador, La Paz, U-Pieb, IFEA, 2006, p. 3-16.

Shohat Ella, « Notes sur le “post-colonial” », in « Qui a peur du postcolonial ? Dénis et controverses », Mouvements, n° 51, septembre-octobre 2007, traduction de l’original anglais datant de 1992,


1 La précision de la discipline et de la nationalité de chaque membre sert principalement à mettre en relief le caractère hétérogène et pluridisciplinaire du groupe.

2 De fait, une publication française récente sur le postcolonialisme, par ailleurs passionnante, ne contient aucun article sur l’Amérique latine : Marie-Claude Smouts, La situation postcoloniale, Paris, Les Presses de Sciences Po, 2007. Au contraire un livre antérieur à la vague postcoloniale l’intégrait : Marc Ferro (dir.), Le livre noir du colonialisme, xvie-xxie siècle? : de l’extermination à la repentance, Paris, Robert Laffont, 2003.

3 Les phénomènes économiques et culturels sont imbriqués dans la mise en place d’une valence différentielle et essentialisante des corps à partir de l’apparence et des comportements (phénotype, sexe, sexualité). La division du travail et la distribution des revenus s’organisent selon les sexes et les « nations/races ». Différences qui, par là même, deviennent significatives d’un point de vue économique. Les féministes réfléchissent également sur ces imbrications complexes en partant des rapports sociaux de sexe [Guillaumin, 1992 ; Kergoat, 2000].

4 Les subaltern studies sont une série de volumes collectifs publiée par Oxford University Press-Dehli depuis 1982, qui portent le sous-titre : Writtings on South Asian History and Society et rassemblent une dizaine de chercheurs sous l’égide de l’historien bengali Ranajit Guha, marxiste dissident inspiré par les thèses de Gramsci et par les travaux d’historiens britanniques comme Edward P. Thompson, Hobsbawm, etc. Pour une présentation didactique, voir Pouchepadass [2000] et Merle [2004]. Dans sa version initiale des années 1980, non encore marquée par le tournant postcolonial des années 1990, ce courant a été davantage reçu, critiqué et travaillé en Amérique latine qu’en France. De fait les travaux latino-américains ont donné lieu à une compilation traduite en anglais : Ilean Rodriguez (ed.), The latin american subaltern studies reader, Duke, Duke University Press, 2001.

5 En 1956 deux événements révèlent les côtés obscurs du communisme soviétique (le rapport de Khrouchtchev sur les erreurs de Staline en février et la répression des manifestations de Budapest en octobre). Nombreux sont alors les intellectuels qui quittent le parti communiste et recherchent une inspiration dans les marxismes hétérodoxes, que ce soit Aimé Césaire, E. P. Thompson, Charles Taylor, Ranajit Guha, Jean-Paul Sartre…

6 Il n’est pas de notre ressort ici d’analyser la manière dont l’année 2005 a été un pivot pour que chemine une lecture postcoloniale de la situation politique française. Notons seulement que les premiers auteurs à publier en France et en français sur le postcolonialisme sont Mamadou Diouf, L’historiographie indienne en débat, colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales, Paris, Karthala, 1999 (aujourd’hui il est professeur d’histoire à l’Université de Columbia), et Achille Mbembe, Afriques indociles. Christianisme, pouvoir et État en société postcoloniale, Paris, Karthala, 1988, puis De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000. (Il est actuellement membre de l’équipe du Wits Institute for Social & Economic Research (WISER) de l’Université du Witwatersrand de Johannesburg en Afrique du Sud). Il faut attendre l’année 2005 pour que le sujet devienne une question sociale et politique en France et fasse l’objet de plusieurs publications. Neil Lazarus (dir.), Penser le postcolonial : une introduction critique, Paris, Éd. Amsterdam, 2006 ; « Pour comprendre la pensée postcoloniale », Esprit, n° 330, 2006 ; « La question postcoloniale », Hérodote, n° 120, 2006 ; « Postcolonialisme et immigration », sous la dir. de Sadri Khiari et Nicolas Qualander, Contretemps, n° 16, janv. 2006 ; « Faut-il être postcolonial? », sous la dir. de Laurent Dubreuil, Labyrinthe, n° 24, 2006 ; « Postcolonial et politique de l’histoire », Multitudes, n° 26, sept. 2006, « Qui a peur du postcolonial? », un dossier coordonné par Jim Cohen, Elsa Dorlin, Dimitri Nicolaïdis, Malika Rahal et Patrick Simon, Mouvements, n° 51, sept.-oct. 2007. Traduction également récente de Homi K. Bhabha, Les lieux de la culture, Une théorie postcoloniale, Paris, Payot & Rivages, 2007 [1994] et de Gayatri Chakravorty Spivak, Les subalternes peuvent-elles parler?, Paris, Éd. Amsterdam, 2009. Voir également Capucine Boidin, « L’Atlantique noir entre nord et sud », in C. Agudelo, C. Boidin et L. Sansone, Autour de l’Atlantique noir, une polyphonie de perspectives, Paris, IHEAL, 2009, p. 213-221.

7 Voir également l’intervention de Loïc Wacquant au colloque « Racialisation, ethnicisation : contextes socio-historiques et enjeux sociaux contemporains » organisé par l’URMIS, AFRODESC-EURESCL, 24-26 nov. 2009, Université Paris 7 Diderot : les trois éléments qui donnent ce sens si particulier à ce qu’il propose de nommer la violence de la « domination raciale » aux États-Unis : la coexistence temporelle de l’esclavage légal avec la démocratie ; le principe d’hypodescendance (toute personne ayant un ancêtre esclave est considérée et se considère comme Noir ; un principe de généalogie « raciale » qui ne s’applique pas aux « autres » minorités (Irlandais, Polonais…) qualifiées « d’ethnies ». Les catégorisations ethnoraciales aux États-Unis conjuguent en effet plusieurs traits sui generis et non transposables à d’autres contextes sociohistoriques, ce que n’ignorent pas la plupart des chercheurs européens.

8 Le Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) est une institution internationale non gouvernementale, créée en 1967 qui entretient des relations officielles comme consultant pour l’UNESCO. Elle regroupe 259 centres de recherche et programme d’enseignement en sciences sociales dans 25 pays d’Amérique latine et caribéens, aux États-Unis et en Europe. Depuis plus de quarante ans, les activités de la CLACSO favorisent les liens entre intellectuels et mouvements sociaux. Une forte tradition d’approche critique qui s’attache à penser de manière intégrale les sociétés du sud du continent.

9 Entre 1996 et 2007, onze livres collectifs sont publiés, six en espagnol en Amérique latine et les cinq derniers en anglais, dont voici les titres par ordre de publication : Pensar en los intersticios. Teoría y práctica de la crítica poscolonial, 1999 ; La reestructuración de las ciencias sociales en América latina, 2000 ; La colonialidad del saber : eurocentrismo y ciencias sociales, Buenos Aires, 2000 ; The modern/colonial/capitalist world system in the twentieth century, 2002 ; Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder, 2002 ; Latin@s in the world system : decolonization struggles in the 21st century Us Empire, 2005 ; From postcolonial studies to decolonial studies, 2006 ; Globalization and decolonial thinking, 2006 ; ¿Uno solo o varios mundos? diferencia, subjetividad y conocimientos en las ciencias sociales contemporáneas, Bogotá, 2007.

10 Histoire et théologie de la libération, Paris, Les Éditions de l’Atelier, 1989 ; 1492, L’occultation de l’autre, Paris, Les Éditions de l’Atelier, 1992 et L’éthique de la libération. À l’ère de la mondialisation et de l’exclusion, Paris, L’Harmattan, 2003.

11 The darker side of the renaissance, Literacy, territoriality and colonization, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 2003 [1995], Local histories/global design : coloniality, subaltern knowledge and border thinking, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2000, et The idea of Latin America, Owford, UK, Blackwell Publishing, 2005.

12 Compte rendu dans L’Homme, 1997, vol. 37, n° 141, p. 183-185. Serge Gruzinski rend compte de trois ouvrages pour souligner les qualités du premier et déplorer le manque d’originalité des deux autres. Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization ; F. J. Cevallos-Candau et al. (eds), Coded Encounters. Writing, Gender and Ethnicity in Colonial Latin America ; E. H. Boone & W. Mignolo, eds., Writing without Words. Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes.

13 Serge Gruzinski, Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking, Princeton, Princeton University Press, 2000, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Reseñas de libros y CD roms, 2005, [En ligne], mis en ligne le 07 février 2005. URL : http :// Consulté le 01 juillet 2009.

14 Pour une analyse plus poussée de l’ouvrage, voir Irène Bellier, « Global challenge. À propos de l’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes. De Jean-Loup Amselle », in Civilisations, Revue internationale d’anthropologie et de sciences humaines, vol. LVIII, n° 1, p. 131-140.

15 On comparera avec profit cette distinction avec celle, plus nuancée, que propose Benoît de l’Estoile [2008] entre « relations coloniales » et « colonisation ». Relations coloniales : différentes formes prises par les relations entre l’Europe et le reste du monde entre le xve et xxe siècles, que ce soit des missions religieuses ou scientifiques etc., marquées par la domination et la violence mais aussi par des appropriations mutuelles asymétriques. En ce sens la colonisation ou le contrôle direct ou indirect d’un territoire en vue de son exploitation n’est qu’un des modes de « relations coloniales ».

Capucine Boidin
Citation :
Capucine Boidin est maître de conférences en anthropologie à l’IHEAL-Sorbonne Nouvelle Paris 3, membre du CREDA-UMR 7227, et chargée de cours de guarani à l’INALCO (Institut National de Langues et Civilisations Orientales). Parmi ses publications : avec Luc Capdevila et Nicolas Richard, Les guerres du Paraguay xixe-xxe siècle, Paris, Colibri, 2007 et avec Livio Sansone et Carlos Agudelo, L’Atlantique noir : une polyphonie de perspectives, Paris, IHEAL-CREDAL, 2009, et Guerre, Terre et métissage au Paraguay, Rennes, PUR, 2010 (sous presse). Ses recherches en cours portent sur l’évolution de la langue guarani dans le cadre d’un projet collectif sur les langues générales d’Amérique du Sud (xvie-xixe) : quechua, aymara, guarani, tupi.

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Lun 14 Nov 2016 - 6:23

dans le livre électronique, le sujet sera repris ici

aujourd'hui, un complément

Gayatri Spivak nous instruit par ailleurs des rapports entre marxismes et Études subalternes, d'origine indienne, comme un pendant des travaux de Stuart Hall héritant de Marx dans les Cultural Studies. Son essai de 1988 Les Subalternes peuvent-elles parler ? « part d’une critique des efforts déployés actuellement en Occident [notamment par Gilles Deleuze et Michel Foucault] visant à problématiser le sujet, pour aboutir à la question de la représentation du sujet du Tiers-Monde dans le discours occidental. Chemin faisant, l’occasion me sera donnée de suggérer qu’il y a en fait implicitement chez Marx et Derrida un décentrement du sujet plus radical encore.» Gayatri Spivak dans la présentation . C'est aussi une grande leçon de pratique théorique quant à la responsabilité des thé, et une incitation à approfondir nos questions sur la subjectivation révolutionnaire

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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Lun 21 Nov 2016 - 3:42

un entretien récent avec Ramón Grosfoguel, qui a le mérite de dire ce qu'est et n'est pas le courant décolonial, son hétérogénéité. Grosfoguel se situe notamment par rapport à Enrique Dussel et Walter Mignolo...

Entretien avec Ramón Grosfoguel

Claude Rougier Réseau d'études décoloniales 2 septembre 2016

relevé ce passage

Citation :
C.B.Je crois qu’il pourrait-être utile, pour un public français qui connaît mal la pensée décoloniale, que tu développes par exemple la différence entre l’approche de Dussel et celle de Mignolo.

R.G. Le concept de géopolitique de la connaissance d’Enrique Dussel ne relève pas du réductionnisme géographique. C’est Mignolo qui le caricature et en fait en un concept essentialiste et réductionniste. Mignolo a souvent l’air d’affirmer que si tu es, d’un point de vue géographique, latino-américain, africain ou indigène alors, tu es forcément décolonial et, qu’à l’inverse, si tu es européen, tu es colonial. Ce type de réductionnisme pose problème. Mignolo ne distingue pas la localisation épistémique de la localisation sociale ou, pire encore, il ne fait pas la différence entre la localisation épistémique et la localisation géographique. Du fait de cette confusion, il tombe souvent dans un essentialisme très problématique, voire dans des formes de racisme inversé.

Pour Dussel, la géopolitique de la connaissance est un concept philosophique, qui est en lien avec la condition de possibilité d’une critique radicale du système. Elle renvoie au thème de l’extériorité. Dussel développe le thème de l’extériorité en imprimant un tournant décolonial au concept lévinasien d’extériorité. Pour lui, la condition de possibilité d’une critique du système perçu comme une totalité est celle qui consiste à articuler une critique qui lui soit extérieure. Une telle critique vient des sujets qui ont été expulsés dans l’extériorité du système. Ces sujets ont été opprimés, exploités, dominés, expulsés de l’épistémologie promue par le système et repoussés vers la zone du non-être, là où sont assignés ceux qui sont classés comme racialement inférieurs. Cela ne signifie pas qu’ils se trouvent dans un rapport d’extériorité absolu puisque toutes les civilisations ont été détruites: nous sommes tous dans la civilisation occidentale sur le plan de l’économie politique; nos subjectivités, nos identités et nos imaginaires ont été façonnés par le projet moderne/colonial occidental. La colonialité consiste précisément dans le fait que toutes ces hiérarchies de pouvoir qui ne s’épuisent pas dans l’administration coloniale mais passent par les formes de pensée, d’action, la spiritualité, l’esthétique, l’épistémologie, la pédagogie, les formes de l’autorité politique, l’économie. Bref, l’ensemble des domaines de la vie et de l’existence sociale sont traversés par la structure suivante: Occident supérieur vs Non-Occident inférieur. Pour Dussel, c’est parmi les sujets déshumanisés, situés en-dessous de la ligne de l’humanité, expulsés hors du concept même d’humanité, que l’on trouve une pensée critique anti-systémique à partir de laquelle on peut élaborer une critique radicale depuis l’Autre du Même. Attention, il ne dit pas que tout ce qui est formulé depuis une position d’extériorité est d’emblée décolonial. C’est souvent l’impression que l’on a en lisant Mignolo. Encore une fois, il ne faut pas caricaturer et considérer que ce que dit Mignolo vaut pour l’ensemble des auteurs décoloniaux : en particulier, lorsqu’il semble affirmer que tout ce qui est dit par un Indigène, un Afro ou une femme du Tiers-monde est a priori décolonial et que tout ce qui est dit par un Européen ou un Euro-étasunien est colonial. Ce n’est pas notre avis. La grande force du système, tient précisément à ceci : ceux qui se situent en bas de l’échelle sociale pensent à partir du même point de vue épistémique que ceux qui se trouvent en haut de l’échelle sociale. Par conséquent, on ne peut pas rabattre la position sociale ou géographique sur la position épistémique comme le fait Mignolo. La majorité de ceux qui se trouvent socialement infériorisés pense et désire la même chose que ceux qui se trouvent en haut de l’échelle sociale. A l’inverse, tu peux trouver des personnes qui se situent en haut de l’échelle sociale mais qui prennent au sérieux la pensée critique produite par les intellectuels situés en-dessous de la ligne de l’humanité. Lorsque nous parlons de pensée critique produite par les damnés de la terre, par les déshumanisés de la zone du non-être, nous faisons référence à des pensées réellement critiques et non pas à toutes les pensée qui proviendraient de ce lieu. Comme je l’ai déjà dit, on peut parfaitement reproduire, au sein même du Tiers-Monde, les catégories binaires euro-centrées hégémoniques. De sorte que ce que l’on appelle la pensée critique est presque toujours minoritaire parmi les sujets que le système extériorise et rend subalternes. Il importe, par conséquent, de prendre au sérieux la pensée critique produite depuis cette extériorité. La question que pose Dussel est la suivante : depuis quelle géopolitique de la connaissance penses-tu ?  Depuis quel espace, au sein des rapports de pouvoir globaux, penses-tu ? Penses-tu du côté des sujets dominants, colonisateurs ou bien du côté des sujets dominés, colonisés? Cette interrogation s’inscrit dans la problématique de la géopolitique de la connaissance. L’extériorité n’est pas une extériorité géographique mais une position résultant de rapports de domination à l’intérieur desquels l’Occident occupe le côté dominant et ceux qui sont classés comme non-occidentaux, le côté des subalternes. L’extériorité constitue la condition de possibilité d’une critique radicale du système.

L’extériorité est toujours relative, jamais absolue. Relative parce que nul ne vit dans une extériorité absolue par rapport au système-monde. Nous avons tous été affectés par la civilisation moderne/coloniale d’une manière ou d’une autre. L’expansion coloniale européenne a affecté toutes les cultures à partir de 1492. L’extériorité est produite par ce même système qui « infériorise » des êtres humains en les faisant basculer en-deçà de la ligne de l’humain, c’est pourquoi elle est toujours relative. La pensée critique qui est produite depuis la zone du non-être, depuis la zone des sujets déshumanisés qui ont été soumis à la violence et à l’exploitation les plus brutales, est une pensée conçue depuis l’extériorité ou depuis l’altérité du système. C’est de là qu’émergent les éléments critiques qui permettent de formuler une critique radicale du système-monde en vue de son dépassement. La critique marxiste, basée sur l’expérience historique de l’oppression et de l’exploitation vécue par le prolétariat européen, est elle aussi produite de l’intérieur de cette culture et de cette cosmovision occidentales. Par conséquent, un tel positionnement permet d’émettre une critique depuis la différence, c’est-à-dire depuis la différence de classe (marxisme), de genre (féminisme occidental) ou de sexualité (Queer theory occidentale) au sein de « l’Occident ». Mais la critique qui émane de l’extériorité est une critique qui se fait depuis l’altérité, depuis un dehors « non occidental » relatif. Ces termes proviennent de la philosophie de la libération de Dussel. On peut certes élaborer un marxisme décolonial, des féminismes noirs/indigènes/islamiques, ou de la Queer Theory décoloniale. Mais, pour cela, il faut amorcer un tournant décolonial, en situant sa pensée dans une autre géopolitique et dans une autre corpo-politique de la connaissance.

La difficulté qu’il y a à comprendre la pensée décoloniale vient en partie du fait que lorsqu’on dit pensée ou culture dominantes occidentales, on entend le mot « Occident » comme une géographie ou comme une couleur de peau. En réalité, nous les décoloniaux, nous entendons « Occident » comme une position à l’intérieur de rapports de pouvoir et comme un certain type d’épistémologie.

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