PATLOTCH / CHANGER DE CIVILISATION / LUTTES, THÉORIE, SEXE et POÉTIQUE

dans la DOUBLE CRISE du CAPITAL et de l'OCCIDENT, LUTTES COMMUNISTES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGIQUES
 
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 DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?

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MessageSujet: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Sam 9 Mai - 10:32

« Si la critique décoloniale reconnaît les apports des 'Postcolonial Studies', elle s’en distingue pourtant dans la mesure où elle s’efforce de décoloniser la critique postcoloniale et de dépasser ses limites en défendant un projet de décolonisation épistémique radicale qui prend au sérieux la pensée critique issue des traditions intellectuelles non-occidentales.

Le postmodernisme et le post-structuralisme, en tant que projets épistémiques, font partie intégrante du canon occidental du fait qu’ils reproduisent, dans les domaines de la pensée et de la pratique qui sont les siens, une forme spécifique de colonialité du pouvoir/savoir. Il est regrettable de constater que les Postcolonial studies, en privilégiant Lacan, Gramsci, Foucault et Derrida se trouvent dans l’incapacité de mener à bien une décolonisation épistémique...
» Ramón Grosfoguel


la main du diable, l'autre côté du monde, et qui tire les ficelles : un détail de l'histoire ?

le problème français n'est-il point de ne voir le monde que depuis ce point jaune sur le globe ?


Introduction

pourquoi ouvrir une catégorie à part entière alors qu'existe déjà
'CLASSES et IDENTITÉS ('RACES', RELIGIONS, NATIONS, PARTIS...) : dépasser les divisions ?' ? Parce qu'au stade de la (ma) réflexion théorique, le besoin se fait sentir de concepts adéquats pour penser aujourd'hui le racisme et l'antiracisme tels qu'ils sont dans la crise du capital, et particulièrement celle du capitalisme occidental en voie de perdre sa suprématie

tout montre en effet que la théorie classique de la communisation ne dispose pas (encore ?) des bons outils conceptuels, et se retrouve coincée dans sa tendance à l'universalisme prolétarien eurocentriste, soulignant la nécessité du concret mais ne pouvant sortir de l'abstraction à laquelle la voue les généralités sur le processus communisateur à engager plus tard... En attendant la fin, sur la base de leur corpus et de ses apories théoriques, ils ne peuvent rien dire... et d'ailleurs, ne disent rien, pas plus qu'auparavant sur la domination masculine, pas plus aujourd'hui sur les questions écologiques ou sur la dimension individuelle d'une subjectivation révolutionnaire

avec cette catégorie, nous sommes au cœur d'enjeux théoriques questionnant le fond de la théorie de la communisation telle qu'elle existe jusque-là (autrement dit avant la
rupture 'communiste' dans la théorie de la communisation), mais nous le verrons, il est possible que ces recherches conduisent à prendre davantage de distance encore avec la vieille théorie de la communisation, dans la mesure où elle s'avère simplement incapable de rendre compte du capitalisme tel qu'il évolue aujourd'hui dans le monde

au fond, ne reste plus que le concept de la révolution sans étape étatique ni autogestionnaire, et rien pour l'alimenter au présent

il s'agira ici :

- d'interroger la théorie de la communisation du point de vue décolonial

- dans la perspective de la communisation, de faire la critique des stratégies et politiques se réclamant des théories déconoloniales, étant entendu que d'une théorie, on peut faire divers usages

il n'y paraîtra pas de prime abord, mais la critique déconoloniale, et ses concepts théoriques critiques, ont plus à voir avec la théorie de la communisation qu'avec les normes et dogmes marxistes ou anarchistes orthodoxes. Cette théorisation est neuve, ne sort justement pas du monde universitaire dominée par l'eurocentrisme ou l'extériorité aux approches des "autres", et il n'est pas encore neutralisé par la dérive américaine des Études Post-Coloniales ou des Subaltern Studies, pourtant issues du marxisme, dans les approches de l'intersectionnalité sans structure à dominante et sans enjeux de luttes concrètes. Ainsi, Ramon Grosfoguel, un des fondateurs de ce courant théorique intervenait le 8 mai 2014 à Paris sur le thème "Modernité, décolonialité et capitalisme" la vidéo n'est pas complète, mais les mots sont importants. D'autres textes et vidéos permettront de s'en faire une idée ou des usages plus combatifs


rough translation
Patlotch a écrit:

Why open a category so full already exists ' CLASSES and identities ('RACES', RELIGIONS, NATIONS, parties...): transcend the divisions?'? Because at the stage of the (mine) theoretical reflection, the need arises of adequate concepts to think today racism and anti-racism as they are in the crisis of capital, and particularly that of Western capitalism in the process of losing its supremacy

all shows indeed that the classical theory of communisation does not (yet?) have the right conceptual tools, and found himself stuck in its tendency to Eurocentric proletarian universalism, stressing the need for concrete but cannot get out of abstraction to which the dedicated generalities about the communisateur to later process... "En attendant la fin...", on the basis of their corpus and its theoretical aporia, they cannot say anything... and say anything, any more than previously on male dominance, no more today on environmental issues or the individual dimension of a revolutionary subjectivation

with this category, we are in the heart of theoretical issues questioning the merits of the theory of communisation as it exists so far (i.e. prior to the 'communist' failure in the theory of communisation), but we will see, it is possible that these searches lead to take more distance even with the old theory of communisation, insofar as it proves to be simply unable to account for capitalism as it plays today in the world

at the bottom, remains more than the concept of the revolution without step State or self-organized, and nothing to feed it to the present

It will be here:

- to examine the theory of communisation with the decolonial perspective

- from the perspective of communisation, to criticism of strategies and policies claiming deconoloniales, being understood that for a theory, many different uses can be made

He appeareth not prima facie, but criticism deconoloniale, and its theoretical concepts critical, have more to do with the theory of communisation with standards and Marxist dogmas or Orthodox anarchists . This theorizing is new, doesn't come out precisely in the academic world dominated by Eurocentric or exteriority to the approaches of the 'other', and it is not yet neutralized by drift American studies postcolonial or Subaltern Studies , yet derived from Marxism, in the approaches to intersectionality without dominant structure and issues of concrete struggles. Thus, Ramon Grosfoguel, one of the founders of this current theoretical intervened on May 8, 2014 in Paris on the theme "[url= https://www.youtube.com/watch?v=Ygu8aCii7_4] modernity, decolonialite and capitalism [/ url]" the video is not complete, but the words are important. Other texts and videos to get an idea or more combative uses
Genève décembre 2013[/url]

décolonialité : histoire, théorie et luttes actuelles Ramon Grosfoguel, vidéo 2:11' In English, another Conference

initialement, l'ouverture de cette catégorie DÉCOLONIALISME et COMMUNISATION est venue au croisement de deux démarches :

- la première est le suivi des évolutions des approches classiques de la communisation, comme celle de Siv, nouvelle formule :

Sic a écrit:
C’est l’impossibilité pour les prolétaires de s’affirmer sur la base de ce qu’ils sont dans cette société, ainsi que les nouvelles formes de lutte des femmes ou de luttes concernant la « race » (ou contre la racialisation) qui se manifestent de plus en plus nettement depuis les années 60, qui ont rendu caduques les notions de « dictature du prolétariat » et de « période de transition ».

je discute cette affirmation dans  le décolonialisme, vu des dogmes 'marxistes' et 'anarchistes'... et la 'communisation' ?

- la seconde est l'évolution de mes réflexions sur l'articulation classe/race, introduisant des éléments du marxisme de la critique post-coloniale (Gramsci, Raymond Williams, Althusser, Stuart Hall, Gayatri Spivak...) dans mon approche de la communisation CLASSES et IDENTITÉS ('RACES', RELIGIONS, NATIONS, PARTIS...) : dépasser les divisions ?

les concepts théoriques de la décolonialité et du décolonialisme ont-ils une pertinence, au-delà de leur utilisation dans une perspective, sinon de transition au communisme, de l'impossibilité d'une révolution sans abolition du racialisme et donc de la suprématie blanche occidentale dans la capitalisme actuel. Cette question recoupe celle de la continuité de formes impérialistes dans l'économie globale du capital. Elle y retrouve donc l'émergence de luttes anti-impérialistes dans des formes différentes de celles qui ont marqué les mouvements de libération nationales de la décolonisation territoriale, et la question du prolétariat racialisé dans les pays ex-coloniaux

enfin, il s'agira de faire le constat de la sclérose de dogmes révolutionnaires tant marxistes qu'anarchistes et féministes, et de leur incapacité à prendre en compte la nouvelle donne des questions raciales dans le monde, et particulièrement en France, de façon aggravée dans l'idéologie française post-Charlie > [url=http://civilisation-change.forumactif.org/t95-le-decolonialisme-vu-des-orthodoxies-du-marxisme-de-l-anarchisme-de-la-communisation][u]le décolonialisme, vu des orthodoxies du marxisme, de l'anarchisme... de la 'communisation' ?

leur cécité commune les conduit à sombrer dans un antiracisme universel soit humaniste, soit prolétarien, soit anarchisant qui n'est que le double de l'antiracisme universel issu des Lumières et construit dans l'idéologie républicaine-laïque française. De ce fait, il s'accordent pour condamner les luttes des 'indigènes' pour "communautarisme identitaire" faisant obstacle à l'unité de la classe ouvrière ou du prolétariat

concernant la théorie classique de la communisation, ce serait une contradiction dans les termes. C'est peut-être la raison pour laquelle ses théoriciens ne s'expriment pas à ce sujet, confrontés au choix, soit d'aller dans le sens de la rupture que je défends, soit de s'enfermer avec les précédents dans la dénonciation des luttes de classe à base raciales, ou selon la formule de Khiari des « luttes entre races sociales »

qui est familier des textes du PIR, Parti des indigènes de la république, n'a pas manqué d'y relever la récurrence du "décolonial"

il ne s'agit pas de transporter dans le présent seulement une mémoire du colonialisme, ni de se tromper d'époque. Le PIR n'a pas inventé le concept de décolonialité ou de décolonialisme, un courant critique très présent en Amérique latine, et qui ne fait qu'arriver en Europe

le travail théorique consistera plus précisément à voir en quoi il y a, ou non, compatibilité entre les concepts de communisation et de décolonialisme, tant dans les luttes actuelles que dans celles qui se mèneraient entre la crise et la révolution


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MessageSujet: " imbrication des rapports de « race » et de « genre » dans la colonialité du pouvoir "   Sam 9 Mai - 14:55

Citation :
Le sociologue péruvien Aníbal Quijano définit la « colonialité du pouvoir » comme un des éléments spécifiques du modèle de pouvoir capitaliste mondial. Ce modèle est fondé sur l’imposition d’une classification raciale/ethnique de la population du monde, et il s’applique à tous les niveaux, à tous les domaines matériels et subjectifs et à l’existence sociale quotidienne. La colonialité est différente du colonialisme.

Ce dernier terme se réfère strictement à une structure de domination/exploitation où le contrôle de l’autorité politique, des ressources productives et du travail d’une population déterminée est exercé par une autre population de différente identité et dont le siège se trouve dans une juridiction territoriale différente. Néanmoins, cette structure n’implique pas nécessairement des rapports de pouvoir racistes.
Voir : http://www.jwsr.org/wp-content/uploads/2013/05/jwsr-v6n2-quijano.pdf

« Race » et colonialité du pouvoir Aníbal Quijanodu
Aníbal Quijanodu a écrit:
Aníbal Quijano, sociologue péruvien qui se consacre depuis longtemps à l’étude des dynamiques socio-historiques du capitalisme en tant que système, innove dans ce genre depuis les années 1990 en soulignant à quel point la colonisation des Amériques a joué un rôle crucial dans la genèse du système-monde moderne, en inaugurant la classification « raciale » des peuples du monde – mode de distinction constitutif de la modernité. La matrice coloniale (ou « colonialité ») du pouvoir selon Quijano se fonde à ses origines sur quatre piliers :

- l’exploitation de la force de travail,
- la domination ethno-raciale,
- le patriarcat et
- le contrôle des formes de subjectivité (ou imposition d’une orientation culturelle eurocentriste)

Deux siècles après les indépendances latinoaméricaines, cette matrice reste centrale dans les rapports sociaux. Ici Quijano s’efforce de démontrer l’ imbrication des rapports de « race » et de « genre » dans la colonialité du pouvoir[1] .

[1] Pour une analyse plus approfondie, voir : « Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina », in E. Lander (éd.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales., Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 201-246
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MessageSujet: Ramón Grosfoguel   Sam 9 Mai - 18:36

Ramon Grosfoguel a écrit:
Colonialité Globale, Altérités Epistémiques, Pensée Frontalière et Transmodernité

Les travaux du Prof. Ramon Grosfoguel s'inscrivent dans la dynamique de la « pensée décoloniale» de Frantz Fanon au philosophe argentin Enrique Dussel et à la sociologie critique de Boaventura de Sousa Santos. Chercheur en sciences politiques et sociologie, le prof.  Ramón Grosfoguel  enseigne à l'Université de Californie-Berkeley dans le département des études ethniques. Il a publié notamment Colonial Subjects : Puerto Ricans in a Global Perspective (University of California Press, 2003) et Latinos In The World-System : Decolonization Struggles In The In Twenty-First Century U.S. Empire  (ed., avec Nelson Maldonado-Torres et José David Saldívar : Paradigm Publishers, 2005).

Il s'appuie sur le concept de « colonialité du pouvoir » et cherche à ouvrir le champ du savoir aux altérités épistémiques. Malgré la décolonisation formelle, une colonialité globale perdure sous des formes multiples et imbriquées : les dominations fondées sur le genre, la race, les pratiques sexuelles, la langue,  ou la spiritualité. La décolonisation du monde appelle une politique nouvelle, qui, au-delà des affirmations identitaires (cultural studies) et des relations de travail (marxisme), donne toute leur place aux savoirs situés, ouvre une géopolitique de la connaissance. Il s'agit moins alors de prendre le pouvoir que d'inventer des institutions collectives, locales et globales.

A l'aide d'une épistémologie critique, le Prof. Grosfoguel déconstruit la colonialité du pouvoir sous la forme contemporaine de « colonialité globale» et propose, à sa place, une « pensée frontalière » qui vise, au-delà-de la postmodernité, à la « transmodernité » comme projet utopique décolonisateur, reflet d'un universel diversel décolonisateur et anti-systémique.

Enfin,  le projet de décolonisation des savoirs ne se limite pas aux savoirs dominants car les modèles critiques de pensée et d'analyse associés aux mouvements sociaux et aux mouvements politiques de gauche dans les pays du Nord, seraient eux aussi à décoloniser, dans la mesure où ils reproduisent souvent eux aussi, de façon irréfléchie, certains modes de domination.

Ces modèles critiques se sont constitués historiquement dans l'opposition à des systèmes de domination sociale certes très inégalitaires mais relevant encore du « premier monde », tandis que les formes autrement plus violentes et inhumaines d'oppression sociale de la « zone de non-être » (Fanon), appellent des savoirs critiques susceptibles d'intégrer de telles expériences. D'où l'intérêt, nous signale Ramón Grosfoguel, de la sociologie critique de Boaventura de Sousa Santos, qui propose de rompre avec la « raison indolente » en s'ouvrant aux épistémologies du Sud.

Frantz Fanon et les langages décoloniaux
Contribution à une généalogie de la critique postcoloniale
Thèse de Matthieu Renault, 2011



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MessageSujet: Surdétermination et discontinuité. Sur les traces du Marx de Althusser   Sam 9 Mai - 18:51

en relation et prolongement d'Edouard Glissant, mais aussi Marx et Althusser

Ethique décoloniale; libération et subjectivation. En dialogue avec Enrique Dussel

extrait
Marc Maesschalck a écrit:

7. Surdétermination et discontinuité. Sur les traces du Marx de Althusser

L’intelligence de cette processualité propre au geste philosophique inaugural nous semble manquer dans les interprétations de la pensée de Dussel. Sur ce point, Dussel est très proche d'une génération qui a su tirer parti de la leçon de Althusser. Si une pensée scientifique dépend de l'instauration d'une coupure, c'est dire d'abord que bien des concepts utilisés comme un savoir assuré dans les pratiques ne participent encore que de la répétition idéologique. Althusser rappelle sur ce point qu'il y va ainsi encore d'idéologie lorsqu'on se réfère à des processus abstraits comme l'aliénation ou la négativité pour exprimer la réalité d'une situation sociale[61]. La structure complexe et contradictoire d'une situation n'est pas l'affaire d'une élucidation extérieure et abstraite. Elle n'est pas plus l'objet empirique et particulier qu'il faut rapporter à une règle générale.

Si la réalité peut prendre sens, c'est à partir de sa propre réflexion dans une unité spécificique qui se sépare d'elle par un acte théorique de coupure totalement différent de celui attribué à l’abstraction. Pour Althusser, il s'agit d'une surdétermination [62]par laquelle la théorie identifie une pratique de lutte sociale comme l'unité dans laquelle peut se réfléchir la dominante du tout et dans laquelle elle peut trouverson dépassement. C'est cette reprise des conditions existantes comme constituant le tout àpartir duquel émerge la surdétermination possible d'une unité d'action capable de dépasserl'état des contradictions sociales, – c'est cette reprise des conditions existantes qui établit une coupure avec la référence idéologique à ces conditions et avec la prétention scientifique à en produire une généralisation. C'est grâce à la coupure que les conditions existantes sontreconnues comme un tout complexe « à dominante »[63]dont peut émerger une unitéd'action.

La surdétermination ouvre la réflexion tout en soumettant une nouvelle subjectivité à l'histoire et en désarticulant la structure idéologique d'un ordre empirique supposé donné. Ce qu’Althusser pense avoir compris de la dialectique matérialiste de Marx, c'est bience que Dussel reprend comme étant le principe d'une instauration de pensée en lien aux conditions socio-historiques de la périphérie capitaliste et coloniale. C'est par l'instauration intellectuelle d'une philosophie de la libération que les conditions existantes d'une pensée peuvent se réfléchir dans l'unité surdéterminée d'une praxis qui constitue en elle-même une nouvelle forme de subjectivation, c'est à dire une nouvelle forme de communauté.

Il n'y a pas un philosophe engagé et une praxis de libération, comme le pensent l'approche empirique et le discours idéologique, pour des raisons différentes. Il y a un engagement philosophique dont l'unité pragmatique surdétermine des conditions existantes et forme avec elles une communauté de lutte qui est déjà un démembrement des contradictions existantes. Car en se positionnant de cette manière, le philosophe ne joue pas le rôle du leader autoproclamé. Il constitue une unité disparate qui offre, par sa surdétermination, un point de réflexion pour le tout qu'il tente de saisir à partir de sa dominante. Amalgame incongru pour sa tradition et son domaine de pensée, amalgame tout aussi incongru pour l'empirisme scientifique dont il rejette le génétisme, il concrétise une forme d'intelligence spécifique des contradictions sociales, un refus de la pulsion de mort en lien à sa situation d'expression. Mais même pour les acteursengagés, il apparaît sous le mode de l'amalgame par l'unité pratique qu'il met de l'avant faceaux contradictions sociales : l'action de refus, la résistance, la limitation. C'est l'élément original et incontournable de sa position qui est ainsi en cause, à savoir l'opération de «surdétermination »: ni observateur, ni partenaire, différent aussi du co-auteur postmoderne, il crée une communauté asymétrique dans laquelle c'est en fin de compte l'effacement de sa position comme sujet qui garantit le processus de subjectivation conduisant au dépassement des contradictions sociales. Il détermine ainsi par cette « surdétermination » le sens d'uneintervention politique de la pensée dans l'histoire, – laquelle porte sur la formation d'une unité pratique dans laquelle le tout des contradictions peut réfléchir son propre dépassement comme forme dominante. C'est ainsi l'opération qui pose l'activité intellectuelle dans une communauté de subjectivation spécifique avec ses conditions existantes qui appelle son effacement dans le processus de réflexion de la pratique.

Il y a donc un lien capital entre le commencement et l'achèvement de l'engagement intellectuel, c'est-à-dire entre le moment de la surdétermination et le moment de l'effacementdu moyen terme qui la pose. Ce lien définit l'espace logique de l'intervention intellectuelle et constitue sa limite interne[64]. Elle n'apparaît, en effet, en lien à des conditions existantes que pour indiquer le dépassement pratique de leur contradiction grâce à une unité spécifique d'action dans laquelle les contradictions peuvent se réfléchir.

C'est pourquoi Althusser considère que les contradictions ne peuvent jamais être réfléchies qu'en tant qu'elles apparaissent comme surdéterminées comme blocages ou comme pouvoir de rupture[65]. La surdétermination est en quelque sorte une « règle de la règle »[66], c'est à dire non une forme abstraite (métaphysique), mais une position-limite garantissant une réflectibilité des règles d'action en fonction d'un pouvoir de changement. Ce qui permet dès lors de fixer l'intervention intellectuelle, c'est le pouvoir d'une discontinuité qualitative dans l'analyse des situations d'action[67]. Cette discontinuité rend possible à la fois une forme de reproblématisation des rôles sociaux et un pouvoir de traduire spécifiquement les conséquences d'une telle reproblématisation dans une connaissance spécifique capable de déstabiliser les orientations d'action idéologiquement admises. Reste à préciser comment c'est l'intervention intellectuelle qui peut garantir dans l'action collective une telle discontinuité qualitative comme un moment logique entre la surdétermination et l'effacement.

La clé d'une telle garantie réside dans le processus de limitation qui initie cette intervention et qui l'amène à pouvoir s'engager effectivement dans une communauté d'autolimitation. C'est pourquoi l'élucidation de son point de départ était si importante. En s'articulant d'emblée au trauma de la communauté des victimes et, donc, à la limitation interne aux contradictions des situations existantes, l'intervention intellectuelle apparaît d'abord comme s'auto-limitant en surdéterminant cette limitation première qu'en même temps elle permet de nommer et de reconnaître comme manque ou comme violence engendrée par la pulsion de mort. En entrant dans le Grand Refus, c'est à dire dans ce Refus radical de tous les refus adressés à la reconnaissance de la vulnérabilité des victimes (et du refoulement des affects qu'ils engendrent), l'intervention intellectuelle s'auto-limite d'emblée dans l'ouverture d'une communauté d'attention à l'oubli de la violence. Elle se constitue ainsi elle-même comme une unité d'autolimitation surdéterminante et réflectible à partir de laquelle un type de limitation peut se construire.

Dans le surgissement de la discontinuité que rend possible la surdétermination, l’intervention intellectuelle peut fournir le type d'une autolimitation permettant d'engendrer une nouvelle forme relationnelle. C'est en tant que déjà limitée par la communauté des victimes que la réflexion sur les contradictions sociales que l’intervention intellectuelle rend possible peut en même temps remplir le rôle d'un type délimitation que l'action transformatrice devra à son tour se donner pour incorporer une communauté de subjectivation avec la communauté des victimes.

Sans cet apprentissage de la limitation par l'autoanalyse des conditions existantes de la pratique, il n'y a pas de subjectivation possible de la vulnérabilité des victimes dans l'action sociale. Il n'y a donc pas d'action révolutionnaire possible.

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MessageSujet: Sadri Khiari, Internationalisme décolonial, antiracisme et anticapitalisme   Sam 9 Mai - 19:14

Internationalisme décolonial, antiracisme et anticapitalisme

Sadri Khiari a écrit:

Intervention de Sadri Khiari au Colloque « Penser l’émancipation » qui s’est tenu à l’Université de Lausanne (Suisse) les 25 et 27 octobre 2012.

Il y aurait beaucoup à dire – à apprécier et à critiquer – sur l’internationalisme tel qu’il a été porté par le mouvement ouvrier, et notamment par ses tendances les plus radicales, au cours du siècle dernier. Idéal généreux d’émancipation humaine, il a connu des moments glorieux dont il m’est difficile de parler sans émotion. Les deux exemples qui me viennent immédiatement à l’esprit sont l’extraordinaire mouvement de solidarité suscité par la révolution espagnole et, évidemment, puisque cela me concerne directement, le soutien apporté par de nombreux mouvements internationalistes, communistes ou anarchistes, aux luttes anticolonialistes.

Je pourrais évoquer quantité d’autres exemples. Il se trouve qu’un ami m’a envoyé récemment un court extrait d’un texte de Trotsky datant de mai 1938 que je mourrais d’envie de partager à mon tour sans en trouver l’occasion. Cette conférence me la fournit. Le voici, il est magnifique :

« Supposons que, dans la colonie française d’Algérie, éclate demain une rébellion, sous la bannière de l’indépendance nationale et que le gouvernement italien, poussés par ses propres intérêts impérialistes, livre des armes aux insurgés. Quel devrait être dans ce cas, le comportement des ouvriers italiens ? J’ai délibérément pris l’exemple d’une révolte contre un impérialisme démocratique et d’ingérence en faveur de rebelles par un impérialisme fasciste. Les ouvriers italiens doivent-ils empêcher l’envoi d’un navire avec des armes pour les Algériens ? Supposons qu’un quelconque gauchiste réponde à cette question par l’affirmative. Tout révolutionnaire, de concert avec les ouvriers italiens et les Algériens rebelles, rejetterait avec indignation cette réponse. Même si dans l’Italie fasciste à ce moment éclate une grève générale des marins, dans ce cas les grévistes doivent faire une exception en faveur des navires qui apportent de l’aide aux esclaves coloniaux, sinon ils seraient des syndicalistes jaunes, et non des ouvriers révolutionnaires [1]. »

En ces temps de guerres impériales, d’interventions ou de menaces d’intervention impérialistes ici ou là, ces phrases pourraient être longuement commentées, tant du point de vue des militants de gauche agissant dans le cadre d’un Etat impérialiste que du point de vue des militants agissants dans un pays en révolution auxquels un Etat impérialiste, en fonction de ses propres calculs, fournit une aide militaire. Mais là n’est pas le sujet de cette communication. Je me bornerais ici à souligner une des idées fortes de ce paragraphe, en l’occurrence : la priorité absolue que devraient donner les ouvriers au soutien à la lutte anticoloniale menée dans un pays dominé y compris lorsque ce soutien se fait au détriment de leurs propres luttes et risquent de les diviser eux-mêmes. Bon, je m’arrête pour en venir à ce dont je voudrais parler ici et qui n’est pas nécessairement sans rapports.

La question coloniale, sous une forme renouvelée, se pose désormais au cœur des métropoles impériales. Elle s’était déjà posé de cette manière aux Etats-Unis à travers la question noire. A propos de l’esclavage et de la guerre de sécession Marx avait proposé, quant à lui, des réponses inspirées d’une approche internationaliste. Au XXème siècle, le Parti communiste américain et les organisations trotskistes avaient également abordé de front cette problématique. Les Afro-américains, hélas, ne sont toujours pas sortis de l’auberge. La domination raciale, ce colonialisme intérieur, est toujours omniprésente aux Etats-Unis. Elle se double de plus en plus d’une autre forme de conflictualité raciale engendré par l’afflux massif de populations immigrées, originaires notamment des pays d’Amérique Latine.

C’est cela la forme nouvelle de colonialisme surgie au cours de ces dernières décennies et qui interroge profondément l’internationalisme traditionnel : l’émigration massive de populations du sud vers les métropoles impériales, leur stabilisation et leur reproduction. J’aborderai plus particulièrement cette question à partir du cas de la France où la gauche radicale a une fâcheuse tendance à oublier dans ses réflexions stratégiques l’importance décisive de populations opprimées issues des anciennes colonies et de ses « territoires d’Outre-mer ».

La gauche radicale ne méconnait pas totalement le lien étroit qui associe l’oppression subies par les populations issues de l’immigration et la domination impérialiste néo-coloniale. Elle n’en retient cependant qu’une des facettes, occultant ce qu’expliquait pourtant le sociologue Abdelmalek Sayyed, en l’occurrence que l’immigré n’est jamais seulement un immigré. Il demeure un émigré, indissociablement émigré-immigré. Lorsqu’en outre, il est originaire d’un pays colonisé ou dépendant et qu’il s’installe dans un Etat impérial, comme la France, un Etat producteur, en son propre sein, de hiérarchies raciales, l’émigré-immigré se déplace, en fait, dans un même continuum de relations de pouvoir marquées par la colonialité. Alors même qu’il s’insère dans la trame du pouvoir capitaliste, il reste, dans son statut social, politique, culturel, symbolique, pris, enserré dans les rapports coloniaux ou néo-coloniaux de domination. En cela, il se distingue réellement des immigrations intra-européennes. En cela, contrairement à ces dernières, il transmet à sa descendance son propre mouvement d’émigration-immigration et le rapport colonial qui en est la matrice. Pour la gauche radicale, cependant, une fois en France, l’immigré n’est plus qu’immigré et les générations qui le prolongent des Français comme les autres, non pas soumis aux rapports impérialistes néo-colonialistes mais à un manque de droits, à des préjugés racistes et aux discriminations qui en seraient la conséquence.

A cette incompréhension de la spécificité de l’immigration issue des anciennes colonies s’ajoute une vision réductrice de la notion de racisme. L’une des dimensions du rapport néo-colonial qui échappe, en effet, à la gauche, c’est qu’il perpétue également le rapport racial produit par la colonisation. Cette dernière, identifiée généralement à une période révolue de l’expansion impériale, est comprise par la gauche comme occupation de territoire, comme une forme d’oppression nationale doublée d’une exploitation de type capitaliste. Or, c’est sous l’angle des rapports sociaux qu’elle a développés qu’il faut appréhender la colonisation. Et l’une des caractéristiques sinon la caractéristique fondamentale de ces rapports sociaux, c’est leur racialisation. Le colonialisme moderne, en effet, cette forme sociale qui a accompagné la modernité capitaliste et étatique, c’est la construction d’une hiérarchisation sociale mondiale basée sur la notion de race, c’est la constitution d’une stratification statutaire des pouvoirs, fondement de la suprématie blanche, à tous les niveaux du lien social. On peut l’appeler colonialité ou racialité des rapports de pouvoir, elle continue d’être reproduite à l’échelle internationale par les nouvelles formes de domination impérialiste, indépendamment de l’occupation de territoires.

Dans son écrasante majorité, cependant, la gauche persiste à interpréter le racisme d’un point de vue moral. Il serait une idéologie venant d’un passé pré-moderne, toujours vivace, l’expression de la haine de l’Autre, du rejet de la différence, d’une intolérance qui viendrait des âges les plus obscures, une disposition qu’attiseraient les forces les plus réactionnaires, relayées de manière démagogique par la bourgeoisie pour diviser les classes populaires.

L’incapacité à saisir le racisme dans la profondeur de ses rapports avec le capitalisme et l’impérialisme, n’est pas sans conséquences sur l’action que la gauche radicale mène sur le front de la lutte antiraciste. Elle se borne ainsi à une attitude pédagogique (« L’ennemi, c’est le banquier, pas l’immigré »), et agit contre les différents types de discriminations comme le ferait n’importe quelle association de défense des droits de l’homme, tout en l’accompagnant parfois d’un discours anticapitaliste. La démarche d’ensemble vise à favoriser l’intégration de tous dans la lutte considérée comme principale, en l’occurrence la lutte anticapitaliste.

Cette stratégie, finalement plus droitsdelhommiste qu’anticapitaliste ou internationaliste, a cependant lamentablement échoué. Les couches subalternes blanches sont de plus en plus sensibles à la rhétorique raciale, dans ses expressions nouvelles, tandis que les populations issues de l’immigration regardent la gauche, y compris la gauche radicale, avec méfiance. L’illusoire « Français, immigrés, même patron, même combat », version hexagonale du « prolétaires de tous les pays unissez-vous », ne fait recette ni chez les uns ni chez les autres. Ce n’est pas par hasard.

La gauche vitupère, donc, contre les forces politiques racistes, accusées d’opposer les travailleurs blancs aux travailleurs issus de l’immigration. Elle n’a pas tort. Ou seulement pour une part. Elle fait le même reproche aux mouvements qui, comme le Parti des indigènes de la république, affirment la nécessité de l’indépendance politique des populations issues de l’immigration. Elle a tort. Complètement. Elle ne perçoit pas, en effet, que, outre d’autres formes de hiérarchisations sociales propres notamment aux logiques capitalistes ou patriarcales, le monde du travail est déjà divisés, stratifiés, par les rapports raciaux et que les classes populaires blanches, en tant que groupe, que collectif, et non pas comme somme d’individus, ont des privilèges par rapport à l’ensemble des populations des anciennes colonies.

Ce sont ces privilèges, reposant sur la domination impériale et les rapports raciaux qui la prolongent en métropole, qui hiérarchisent les classes populaires et développent en leur sein des conflictualités qu’entretiennent à leur profit les classes dirigeantes. Dans l’entreprise comme dans les quartiers populaires, nous n’avons pas seulement les prolétaires, travailleurs, précaires ou chômeurs, qui s’opposent aux classes supérieures. Nous avons également les prolétaires blancs qui défendent leurs maigres privilèges de Blancs ou de « vrais Français » face aux prolétaires issus des colonies. La convergence entre les deux, induite par leur confrontation objective à un même système capitaliste, n’existe qu’à l’état de potentiel, un potentiel dont la réalisation se heurte à la barrière raciale qui structure l’ensemble du corps social. Loin d’être une vertu immanente aux rapports de production capitaliste, l’unité de classe ne saurait prendre forme autrement qu’en termes d’alliances conflictuelles qui dépendent pour exister de l’action stratégique, c’est-à-dire à la fois de la capacité des populations issues de l’immigration à s’organiser de manière indépendante autour de leurs propres enjeux et de la capacité des forces prolétariennes blanches à intégrer une démarche internationaliste.

Nous en sommes cependant encore loin. Car, l’internationalisme réclame à son tour d’être revisité.  La gauche française a tenté de prendre la mesure des mutations impliquées par la dernière mondialisation et par la construction de l’Union européenne pour concevoir de nouvelles politiques en France, intégrées dans un projet internationaliste renouvelé, dont elle a cru un temps trouver l’ébauche au sein de l’altermondialisme. Il est vrai que l’internationalisme doit revêtir une nouvelle formulation. Il ne peut plus être compris uniquement en termes de  solidarité entre les prolétariats par delà les frontières ni même en termes de convergence du prolétariat des Etats dominants avec les peuples colonisés et opprimés. On n’en trouvera pas cependant l’alternative si on fait l’impasse sur les transformations internes à l’Hexagone provoquées par l’afflux des populations originaires des anciennes colonies et leur enracinement en France. Cela peut sembler paradoxal mais les différentes mondialisations historiques, qui dans leurs logiques et dans leurs formes ne se sont sans doute pas succédées mais superposées, n’ont pas seulement développé des formes de globalisation de la lutte des classes dans un espace dépourvu pour partie de frontières, elles ont aussi juxtaposé des espaces et internalisé des frontières. Il est important, de ce point de vue là, de saisir les modalités et l’ampleur des bouleversements qu’implique l’internalisation des rapports coloniaux dans l’espace français. Non pas qu’ils en étaient complètement extérieurs à l’époque de l’Empire, mais, aujourd’hui, les rapports entre groupes racialisés, dominants et dominés (qu’autrefois, dans les territoires occupés, on appelait colons et colonisés), se tissent à la fois sur deux territoires – les pays dépendants et la puissance dominante – et sur un même territoire, le territoire français, lui-même reconfiguré, en fonction d’enjeux raciaux. Avec le territoire, c’est l’ensemble des relations sociales, des conflictualités et des enjeux politiques au sein de l’Hexagone, qui est profondément remodelé.

Autrement dit, une stratégie de classe dans les limites de l’espace politique français ne peut se concevoir qu’internationaliste et un internationalisme revu et corrigé doit intégrer nécessairement une nouvelle dimension, à savoir le déplacement partiel de l’espace de la lutte décoloniale et anti-impérialiste sur le territoire français où il se superpose et croise l’espace de la lutte des classes. Il faut désormais substituer à un internationalisme, conçu comme un rapport au-delà des frontières, un internationalisme domestique dont la question raciale, dans toutes ses dimensions, serait centrale. En un mot, un internationalisme décolonial.

Or, penser un internationalisme décolonial implique de rompre avec l’économisme profond qui caractérise l’acception du capitalisme qui me semble hégémonique encore au sein de la gauche radicale française. Une telle rupture aurait des conséquences importantes et positives sur sa manière de concevoir la lutte anticapitaliste. Le capitalisme est en effet principalement saisi, en France, à travers ses modalités économiques d’exploitation et la lutte politique anticapitaliste est principalement appréhendée comme une lutte contre l’exploitation capitaliste. Les rapports immédiats de production qui, selon Marx, détermineraient « en dernière instance » l’ensemble d’une formation sociale donnée, tendent ainsi à devenir la première instance de la politique. On le sait, pourtant, et Marx lui-même ne s’est pas privé de le répéter, que le Capital n’est pas qu’un rapport de production. C’est beaucoup d’autres choses. Et la lutte contre le capitalisme, si elle doit briser le rapport d’exploitation, doit briser ou démanteler aussi beaucoup d’autres choses. Plus encore, je dirais que la lutte politique a d’abord pour objet le pouvoir d’Etat et non pas le pouvoir dans l’usine.

N’importe quel militant appartenant à la gauche radicale me reprochera de formuler ainsi des évidences et, certes, on trouvera dans la littérature et dans la pratique des différents mouvements de la gauche radicale une certaine attention à d’autres dimensions de la société bourgeoise. Elles demeurent cependant subordonnées à la question du capitalisme comme rapport d’exploitation et n’acquièrent de réelles légitimités qu’après avoir subi une mise en forme qui les « articulerait » à ce rapport d’exploitation. Le féminisme, pour donner cet exemple, a en gros trouvé les moyens de cette mise en forme, aidé par la puissance des mouvements de femmes dans les années 1970 et par les nombreuses femmes présentes dans les organisations de gauche. La lutte antiraciste, non. Elle y parvient d’autant moins que, bien que victimes directes des rapports de production capitalistes, les populations issues de l’immigration semblent n’en n’avoir rien à battre. Le principal de leur combat est ailleurs. Il se développe autour de questions dont la gauche radicale ne saisit pas toujours le rapport avec la domination du capital ou qui lui paraissent sinon négligeables du moins secondes. Elles se résument en trois mots : dignité, respect, honneur. Que signifient politiquement ces trois mots ? Ils expriment la volonté d’en finir avec un statut ; un statut non-dit mais furieusement actif ; un statut qui n’est pas immédiatement lié à l’exploitation économique mais à toutes les dimensions du lien social ; le statut de race inférieure. Alors qu’un militant blanc anticapitaliste devrait y voir une mise en cause du Capital et de l’Etat bourgeois impérial à partir d’une autre perspective, il y voit une inversion dommageable des priorités, quand il n’aperçoit pas dans certaines revendications des populations immigrées (ainsi du droit de pratiquer leurs cultes comme ils l’entendent), une menace contre les acquis du mouvement ouvrier ou, dans les revendications culturelles, une entreprise de diversion encouragée par la bourgeoisie.

La conséquence d’une telle myopie, on en a eu un exemple ahurissant, il y a quelques années lorsque la majorité de la gauche radicale s’est alliée de fait aux partis bourgeois pour interdire le port du voile musulman à l’école. Plus généralement, ce qu’il faut noter pour le regretter, c’est l’impasse stratégique que révèle l’indifférence dramatique de la gauche radicale à l’égard d’une fraction importante du prolétariat des quartiers populaires, en l’occurrence les non-blancs.

Certes depuis la révolte de novembre 2005, la gauche radicale, à l’instar de tous les partis, semblent s’y intéresser plus que ce n’était le cas auparavant. Il n’en demeure pas moins qu’elle n’est pas prête à prendre en compte ce qui fait sa spécificité en tant que groupe dominé racialement, c’est-à-dire notamment ses revendications les plus importantes telles qu’il les exprime lui-même, sa culture de résistance dans ce qu’elle a de particulier, les formes et les contenus à travers lesquels il se politise et se radicalise, enfin sa volonté affirmée d’autonomie politique. Tout cela, qu’un internationalisme décolonial permettrait d’appréhender et de reconnaître, est perçu comme infra-politique, non-anticapitaliste, régressif voire parfois réactionnaire par la majorité de la gauche radicale.

Plutôt que de procéder aux révisions qui s’imposent, cette dernière fait généralement le choix conservateur de l’entre-soi blanc où l’on est sûr de parler le même langage, d’avoir les mêmes valeurs et de partager les mêmes enjeux. A la recomposition stratégique, peut-être douloureuse, qui permettrait de construire des passerelles entre le prolétariat blanc et le prolétariat non-blanc, elle ne cesse de préférer la recomposition tactique entre Blancs. Que d’exemples pourrais-je donner, en effet, de tentatives de recomposition qui ont vu, ces dernières années, se regrouper, se séparer, se rassembler à nouveau, différentes composantes de la « gauche de la gauche », sacrifiant systématiquement la question raciale et anti-impérialiste sur l’autel de l’unité, pour finalement se retrouver bon gré mal gré contraintes de s’allier au sein d’un Front de gauche, charpenté par des forces antilibérales, certes, mais également nationales-républicaines !

Si, comme je le crois, l’objectif politique de la gauche radicale est de prendre le pouvoir pour démanteler les mécanismes du capital, alors elle n’a pas d’autres choix, quitte à perdre certains alliés au sein du monde blanc, que de se tourner vers les catégories à la fois les plus exploitées et les plus opprimées que sont les masses prolétariennes issues des anciennes colonies et aux conditions que fixeront celles-ci. C’est la condition d’un nouveau bloc social révolutionnaire qui, pour continuer à parler comme on le faisait dans les années 60, sera décolonial ou ne sera point !

Sadri Khiari, intervention au colloque « Penser l’émancipation » – Lausanne, 25-27 octobre 2012

Voir la vidéo : S. Khiari – Colloque « Penser l’émancipation », Lausanne, 2012

Traduction en espagnol

[1] Léon Trotsky, « Il faut apprendre à penser », 20 mai 1938



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MessageSujet: La philosophie de la libération et le courant décolonial   Sam 9 Mai - 20:46

La philosophie de la libération et le courant décolonial Capucine Boidin et Fátima Hurtado López

Boidin et Lopez a écrit:

« C’est un fait: des Blancs s’estiment supérieurs aux Noirs.
C’est encore un fait: des Noirs veulent démontrer aux Blancs coûte que coûte la richesse de leur pensée, l’égale puissance de leur esprit.
Comment s’en sortir ?1 »

« Gloire aux martyrs de la libération
Manco Inca, Túpac Katari, Túpac Amaru, Bartolina Sisa, Zárate Willca, Atihuaiqui Tumpao, Andrés Ibáñez,
Che Guevara, Marcelo Quiroga Santa Cruz, Luis Espinal. Les cocaleros, les mineurs, les frères de toute l’Amérique… Je demande une minute de silence. Gloire aux martyrs de la libération1.

1
L’objectif principal de ce dossier est de présenter à un public francophone un courant actuel de la pensée critique latino-américaine, nommé groupe Modernité/Colonialité2, postoccidentalisme3 ou encore théories décoloniales4. La variété de l’étiquetage traduit un processus interne important d’autocartographie et d’autohistoriographie. L’auto­expli­cita­tion des contextes géopolitiques des théories relève à la fois d’une position épistémologique et d’une volonté de maîtriser la position du courant dans le champ académique mondialisé des sciences sociales: la plupart des auteurs cherchent à se situer par rapport aux études postcoloniales anglo-américaines. Un autopositionnement que Capucine Boidin propose d’approfondir dans son article. Il n’en demeure pas moins qu’effectivement la réflexion de ces auteurs sur la colonialité du pouvoir, du savoir et de l’être s’inscrit dans un débat ouvert par les travaux des années 1960-1970 sur le colonialisme interne et par les recherches actuelles en anthropologie sur les « héritages » coloniaux5, les « séquelles » coloniales, sur la situation postcoloniale et plus généralement sur la présence du passé dans le présent. Certes, l’articulation de cette « communauté d’argumentation » en tant que latino-américaine tient, en partie, à ses interactions avec le système universitaire nord-américain qui crée une place spécifique aux intellectuels « représentant » cette communauté. Cependant, reprendre l’étiquette latino-américaine dans ce numéro spécial des Cahiers des Amériques latines, ce n’est pas ici répondre à « l’idée fallacieuse que la voix des natifs serait plus autorisée, porteuse d’on ne sait trop quelle vérité intrinsèque au titre de l’autochtonie ou de l’indigénisme6 ».

2
Ce numéro rend plutôt compte d’une volonté ancienne, de la part des chercheurs latino‑américains et caribéens en sciences humaines et sociales de réfléchir selon une généalogie de pensée sui generis sur la réalité économique, sociale et politique du continent comme du monde. Volonté qui s’affirme d’abord dans un dialogue avec plusieurs pays d’Europe (Espagne, France, Allemagne en particulier) et entre plusieurs pays du Sud du continent américain. Ce projet se consolide en particulier dans les années 1960 avec la philosophie de la libération ou les théories socio-économiques de la dépendance. Or deux figures importantes de ces courants s’inscrivent aujourd’hui dans le réseau décolonial: Enrique Dussel7, l’un des fondateurs de la philosophie de la libération et Aníbal Quijano8, qui a participé aux débats théoriques complexes sur les relations de dépendance socio‑économique des pays dits « périphériques » par rapport aux pays dits du « centre ». Ce dossier s’organise autour d’une seule figure afin de pouvoir approfondir les liens entre la philosophie de la libération et le tournant décolonial: un entretien avec Enrique Dussel ainsi que la traduction d’un de ses derniers articles, alliés à la présentation de Fátima Hurtado permettent de saisir les évolutions d’une pensée originale et ses interactions avec tout un réseau de chercheurs. Les liens sont multiples. Les premiers travaux de Dussel posaient déjà le problème de l’altérité occultée, niée, à laquelle est refusée la faculté de penser. La critique de la modernité, de l’eurocentrisme et de l’universalisme monologique moderne mais aussi la proposition d’une universalité autre, concrète et pluriverselle constituent des questions fondamentales.

3
En effet, depuis les années 1965, les travaux d’Enrique Dussel ont été écrits notamment dans l’intention de relativiser la centralité de l’Europe dans l’Histoire universelle9. Il s’agit également d’un objectif commun aux chercheurs réunis autour du projet Modernité/Colonialité. Cependant « provincialiser » l’histoire et la philosophie européo‑occidentale ne signifie pas nier la valeur universelle de leurs questionnements et de leurs réponses. En ce sens, il ne s’agit pas d’un renoncement ou d’une négation totale de la modernité ni des savoirs occidentaux. Il ne s’agit pas non plus d’un retour culturaliste aux accents fondamentalistes. Au contraire, les auteurs que nous présentons dans ce numéro ont comme objectif de relativiser la centralité ainsi que la prétention hégémonique de l’universalisme abstrait moderne, afin de rendre possible un universalisme plus authentique, concret et pluri-versel. Un des principaux intérêts de ce dossier est d’offrir aux lecteurs francophones l’occasion de prêter attention à l’universalisme des énoncés que certaines traditions de pensée en sciences humaines et sociales considérées comme périphériques formulent actuellement dans un esprit de dialogue sud-sud et sud-nord: l’affirmation d’un « pluri-vers trans-moderne ».

4
En effet, les relations coloniales de pouvoir ne se sont pas limitées aux dominations économiques, politiques et/ou juridico-administratives du centre sur la périphérie (le colonialisme). Elles comportent également une importante dimension épistémique. La vision universelle de l’histoire a été associée à une idée de progrès selon laquelle le moderne et le traditionnel cessent de cohabiter et apparaissent comme des étapes différentes et successives d’un processus unilinéaire de l’histoire. Cette négation de la co-temporalité entre des sociétés spatialement éloignées a également impliqué, dans les faits, une négation de la simultanéité épistémique du monde. L’article d’Eduardo Restrepo et Arturo Escobar met en évidence la géopolitique de la connaissance qui configure le champ particulier de l’anthropologie à l’échelle globale et affirme que « les traditions et les constructions anthropologiques de la périphérie ou subalternes ont été appréhendées comme appartenant à des “anthropologies sans histoire”, alors que d’autres traditions centrales ou hégémoniques sont considérées, telles des incarnations paradigmatiques de la discipline, comme appartenant à “l’histoire de l’anthropologie” » [Restrepo et Escobar, dans ce numéro, p. 85]. Une seule voie a été considérée comme possible: celle qui s’appuie « sur la philosophie de vie des Lumières européennes héritée des Grecs et selon laquelle la nature a besoin d’être étudiée et dominée » [Mignolo, dans ce numéro, p. 99].

5
Dans l’article publié ici, Dussel critique cette prétention d’universalité de la philosophie moderne européenne qui, « bien qu’étant une philosophie régionale, singulière, [a eu] la prétention d’être la philosophie tout court » [Dussel, dans ce numéro, p. 119]. L’Europe est apparue comme le lieu privilégié d’énonciation et de production de connaissances, et a acquis une hégémonie épistémique sur toutes les autres cultures de la planète. Les pensées émises depuis les colonies puis les ex‑colonies ne sont pas seulement considérées comme étant essentiellement différentes. Elles sont également classées comme étant arriérées, mythiques ou préscientifiques, voire antiscientifiques, à moins qu’elles ne soient balayées d’un revers de main comme étant provinciales, essentialistes ou pis, fondamentalistes. Or cette « violence symbolique » ne disparaît pas lorsque cessent les dispositifs légaux et politiques du colonialisme. Elle disparaît d’autant moins facilement que les relations de dépendance économique n’ont pas pris fin et qu’une « colonialité globale » s’est substituée au colonialisme moderne.

6
Mais comment sortir des violences symboliques et épistémiques sans réitérer des oppositions binaires ou réifier, essentialiser des identités qui n’existent comme telles que par le concours d’une histoire aléatoire?

7
Le processus de décolonisation de l’imaginaire et des connaissances requiert un double mouvement: d’une part, la critique épistémologique des savoirs eurocentriques et coloniaux, hégémoniques, c’est-à-dire une critique des prétentions universelles de l’histoire et de la pensée régionale, européenne. D’autre part, une récupération, une reconnaissance et une production d’options épistémiques alternatives, celles-ci étant prioritairement produites depuis les lieux des subalternes. Cependant Dussel affirme, dans son article, qu’expliciter le lieu depuis lequel une connaissance est produite n’implique pas de nier qu’« il existe un niveau dans lequel le discours philosophique prend en compte les “noyaux problématiques” fondamentaux » et propose, de ce fait, « des réponses à validité universelle » [Dussel, dans ce numéro, p. 120]. Les textes que nous proposons dans ce numéro des Cahiers des Amériques latines reflètent ce double mouvement de pensée qui navigue entre les deux écueils du contextualisme (réduire le sens et la portée d’une idée à son lieu d’énonciation) et du neutralisme (faire comme si les idées étaient « pures »).

8
Par ailleurs, en traduisant des auteurs de générations et de disciplines différentes, nous avons souhaité que les lecteurs puissent accéder tant aux concepts qu’ils partagent qu’aux nuances de styles, disciplines et positions académiques. En particulier, certains adoptent une attitude critique, la déconstruction par exemple des relations de pouvoir au sein du champ disciplinaire de l’anthropologie [Arturo Escobar et Eduardo Restrepo], tandis que d’autres sont davantage engagés dans la construction de nouvelles utopies et dans la recherche d’horizons de vie alternatifs [Enrique Dussel et Walter Mignolo]. L’article de Walter Mignolo explique en effet que depuis les années 1970 aux États-Unis, le modèle des « corporate university » (universités d’entreprise) se substitue graduellement aux universités pensées sur le modèle antérieur qu’il baptise « kantien/humboldtien ». Or, selon lui, les universités devraient, au contraire, conserver en leur sein des espaces indépendants pour être en mesure d’évaluer et d’encadrer, le cas échéant, l’empreinte écologique des activités économiques. De plus, si l’université doit pouvoir répondre aux questions urgentes que se posent les sociétés, il faut aussi qu’une liberté profonde soit donnée à la créativité des chercheurs. En effet, personne ne maîtrise ce que seront les interrogations et les nécessités du monde de demain. Il est important que les chercheurs puissent faire émerger de nouvelles manières de penser et non pas seulement proposer des innovations technologiques au service d’une temporalité restreinte aux intérêts immédiats. En ce sens, l’article de Walter Mignolo, reçu pendant les grandes grèves universitaires françaises de l’année 2009, permettra sûrement d’entamer un dialogue atlantique sur le futur des universités.

9
Enfin, nous avons voulu montrer dans ce numéro comment le renouvellement théorique que propose ce courant peut susciter de nouvelles recherches empiriques. L’article de Damián Pachón Soto présente les principaux outils théoriques communs à plusieurs auteurs, à savoir les concepts de colonialité du pouvoir, du savoir et de l’être. L’idée de colonialité du pouvoir est peut-être la contribution la plus importante du groupe. Elle fait référence à l’incomplétude de la décolonisation initiée au xixe siècle, aveugle à l’hétérarchie des multiples relations raciales, ethniques, sexuelles, épistémiques, économiques et de genre qu’elle laissait intactes. En ce sens, la colonialité du pouvoir s’accompagne, d’une part, de ce qu’Edgardo Lander a appelé « colonialité du savoir » et d’autre part, de ce que Walter Mignolo en 1995 et Nelson Maldonado-Torres, quelques années plus tard, ont appelé « colonialité de l’être ». Si l’article de Pachón présente les outils théoriques et les concepts fondateurs du groupe, Ramón Grosfoguel montre leur portée heuristique pour analyser l’histoire du racisme à l’échelle globale, qui se manifeste de manière exemplaire dans le cas des migrations caribéennes vers les États-Unis, la France, la Hollande et la Grande-Bretagne. Il montre en particulier comment, derrière les sens très différents du mot « race » suivant les États-Nations, opère un racisme global comparable. Ce dossier est une introduction qui, nous l’espérons, donnera un aperçu nuancé des questionnements communs qui traversent un réseau d’auteurs latino‑américains et caribéens en Amérique latine et aux États-Unis.


Notes

1 Evo Morales Aima, Pour en finir avec L’État colonial, Paris, L’Esprit frappeur, 2006.

2 Arturo Escobar, « Worlds and knowledges otherwise: the Latin American modernity/coloniality research program », 2003, http://www.unc.edu/~aescobar/html/texts.htm

3 Expression proposée par Walter Mignolo, « Postoccidentalismo: el argumento desde América Latina », Cuadernos Americanos, Año XII, n° 64, Mexico, UNAM, 1998, et adoptée par une des premières présentations de ce courant de pensée en France par Fernando Coronil, « Les Études postcoloniales latino-américaines et la décolonisation du monde », in Neil Lazarus (dir.), Penser le Postcolonial, Paris, Éd. Amsterdam, 2006, p. 331 357. Voir aussi Fernando Coronil, « Más allá del Occidentalismo: hacia categorías geohistóricas no imperiales », Casa de las Américas, n° 214, La Habana, 1999.

4 Voir, par exemple, le numéro spécial « Teorías decoloniales en América latina », Nómadas, Bogotá, 26, 2007.

5 Voir le numéro spécial coordonné par Benoît de l’Estoile, « The past as it lives now: an anthropology of colonial legacies », Social anthropology/Anthropologie sociale, 2008, 16, 3.

6 Jackie Assayag et Véronique Bénéï, « À demeure en diaspora », L’Homme, 156, octobre-décembre 2000, [En ligne], mis en ligne le 18 mai 2007, URL: http://lhomme.revues.org/index152.html.

7 Enrique Dussel, né en 1934 à Mendoza en Argentine et exilé politique à partir de 1975 à Mexico, a fait des études de licence en théologie à Paris et à Munster, des études de doctorat en philosophie à Madrid (Complutense), en histoire à Paris (Sorbonne). Il enseigne actuellement à la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM, Iztapalapa, México) et au Colegío de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (Ciudad Unversitaria).

8 Aníbal Quijano, a obtenu son doctorat en 1964 à la Universidad Nacional Mayor de San Marcos au Pérou. Professeur de sociologie dans cette même université, il a été directeur associé durant quelques années à l’EHESS. Il est actuellement professeur à Binghamton, New York.

9 La vision du système-monde d’Immanuel Wallerstein avait permis à Dussel de limiter la « centralité » de l’Europe aux cinq derniers siècles et, de ce fait, d’enlever à cette dernière son aura de « centre éternel de l’histoire mondiale ». Cependant, dans des articles plus récents, Dussel limite la centralité de l’Europe aux deux derniers siècles seulement et affirme que « si la Modernité, les empires européens, le colonialisme et le capitalisme commercial ont cinq siècles, l’hégémonie européenne n’a que deux siècles (depuis la fin du xviiie siècle ou le début du xixe) car elle aurait toujours partagé, pendant les trois premiers siècles de la Modernité, sa présence majeure sur le marché mondial, avec l’Hindoustan et la Chine », Dussel Enrique, « La China (1421-1800) », Mexico, 2004, p. 20. Voir Enrique Dussel, « Sistema-mundo y transmodernidad », in Saurabh Dube, Modernidades coloniales, Mexico, Ed. Colegio de Mexico, 2004, p. 201-226 ; Enrique Dussel, « La China (1421-1800). Razones para cuestionar el eurocentrismo », Mexico, 2004 (sur Internet) ; Enrique Dussel, « Modernidad, imperios europeos, colonialismo y capitalismo (Para entender el proceso de la transmodernidad) », in Enrique Dussel, Materiales para una política de la liberación, Madrid, Ed. Publidisa, 2007, p. 195-213.

Capucine Boidin et Fátima Hurtado López, « La philosophie de la libération et le courant décolonial », Cahiers des Amériques latines, 62 | 2010, 17-22.

Référence électronique

Capucine Boidin et Fátima Hurtado López, « La philosophie de la libération et le courant décolonial », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 62 | 2010, mis en ligne le 31 janvier 2013, consulté le 08 mai 2015. URL : http://cal.revu
Auteurs

Capucine Boidin

Capucine Boidin est maître de conférences en anthropologie à l’IHEAL-Sorbonne Nouvelle Paris 3, membre du CREDA-UMR 7227, et chargée de cours de guarani à l’INALCO (Institut National de Langues et Civilisations Orientales). Parmi ses publications : avec Luc Capdevila et Nicolas Richard, Les guerres du Paraguay xixe-xxe siècle, Paris, Colibri, 2007 et avec Livio Sansone et Carlos Agudelo, L’Atlantique noir : une polyphonie de perspectives, Paris, IHEAL-CREDAL, 2009, et Guerre, Terre et métissage au Paraguay, Rennes, PUR, 2010 (sous presse). Ses recherches en cours portent sur l’évolution de la langue guarani dans le cadre d’un projet collectif sur les langues générales d’Amérique du Sud (xvie-xixe) : quechua, aymara, guarani, tupi.

Articles du même auteur

Études décoloniales et postcoloniales dans les débats français [Texte intégral] Paru dans Cahiers des Amériques latines, 62 | 2010

Jean-Pierre Lavaud et Isabelle Daillant, La catégorisation ethnique en Bolivie. Labellisation officielle et sentiment d’appartenance [Texte intégral] Paris, L’Harmattan, 2007

Fátima Hurtado Lopéz est doctorante en philosophie à l’université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne, ainsi qu’à la Universidad de Granada (Espagne). Elle a publié, entre autres : « Colonialité et violence épistémique en Amérique latine : une nouvelle dimension des inégalités ? », Revue Interdisciplinaire de Travaux sur les Amériques (RITA), nº 2 (août 2009), disponible en ligne : http://www.revue-rita.com/content/view/61/112/ » ; « La filosofía latinoamericana ante la problemática de los derechos humanos », compte rendu de la 1re Rencontre d’Études sur les Droits de l’Homme en Amérique latine (IHEAL), 28 janvier 2008 (à paraître) ; « Éthique de la discussion et Éthique de la libération : un dialogue philosophique Nord-Sud », Philonsorbonne, nº 1 (déc. 2006), disponible en ligne : http://edph.univ-paris1.fr/phs.html

Pensée critique latino-américaine : de la philosophie de la libération au tournant décolonial [Texte intégral] Paru dans Cahiers des Amériques latines, 62 | 2010

Citation :
Décolonialité Europe est un réseau qui s’est donné pour mission de développer la communication, la discussion et la collaboration entre les universitaires (enseignants, chercheurs, étudiants) et/ou les activistes, qui travaillent à la critique de la colonialité et visent à la décolonialité de l’Europe.

texts

Citation :
Decolonial Key Concepts

This is a work-in-progress list of key concepts that are often unknown or misunderstood among some of our interlocutors. ​Versión en español.

Concepts developed by the coordination of the Decoloniality Europe network.

Colonial Europe: Refers to contemporary problems that emerged with the Europe that was invented with colonialism since the 16th century, and that was erected as the centre of the world and as the beginning and end of history. This colonial Europe was built upon the negation of the ‘other’ inside and outside of Europe. This means that the colonial universalized Europe is not the same as the geographic Europe. Neither does it represent the totality of its population, but it does extend beyond the geographical European space, and is to be found in the minds and actions of people and groups worldwide. In this sense, when speaking about a colonial Europe, we refer to an epistemic, political, existential and (non-)ethical place, which is based upon the negation of the non-European ‘other’, and the violence, racism, epistemicide and genocide against him and her. Colonial Europe is constituted as the originary site of the white political field, and is thus dependent upon maintaining the racial hierarchies. (see “white political field”, “white” and “social races” as elaborated by the party of the Indigenous of the Republic below).

Coloniality refers to colonialism’s intense impact on epistemic, social and political relations worldwide. The ramifications of coloniality were so profound, that they persist today, and include racism, patriarchy, exploitation of labor and the accumulation of capital, Eurocentrism, knowledge appropriation and the patenting of life.

Decolonizing Europe: To decolonize Europe implies opening colonial Europe’s geopolitical, social, racial, and epistemic frontiers, and dismantling the incorporated and institutionalized forms of coloniality that it foments and defends. The decolonization of Europe also passes through the support and solidarity with rebel dignities throughout the world, within and beyond Europe. The actions of these rebel dignities destabilize and negate the Europe that sustains itself upon violence and the nullification of other ways of being and acting in the world. Dismantling the diverse colonial frontiers of Europe allows for the strengthening of its rebel dignities and the diversity of projects and positions. It also proves that another Europe, and another civilization are possible.
​​
Key concepts developed by the Party of the Indigenous of the Republic (PIR), French political organisation led by activists who are descendents of France’s colonial history, and who live principally in the disadvantaged neighbourhoods in France.

Social races: These represent, in and indisociable way, the social relation of oppression and resistance to oppression produced by the processes of racialization linked to capitalist coloniality and the hierarchised social groups. The hierarchisation is produced in function of statuses defined according to the phenotypically, culturally or religiously racialised criteria. The social races are embodied as such only through the social conflict that defines their boundaries and power, and they can only be expressed in the plural: per definition, the social races only exist in their mutual relationship.

White political field: Refers to the space, the temporalities and the political logics that work at the heart of the imperialist states or the global interstate system structured through their institutional incarnations. These institutional incarnations are constituted, on the one hand, by the past and present conflicts within the established White group and, on the other hand, by devices of monopolization of the political developed by the same group.

Whites: Category that refers to the established group that benefits from the racialising social hierarchy produced by the ongoing coloniality of the power relationships in their political, economic, cultural and symbolic dimensions. The established frontiers of this dominant group transgress class and gender boundaries, and they have been constituted through a historical process of racialisation, associating the phenotypical characteristics (White epiderme) with a European and Christian origin.

Indigenous of the Republic: Population living in France, originating from the former French colonies as well as, from the country’s current possessions overseas. Forged by activists who are themselves descendants of the colonial immigration in France, this formulation refers to the category of indigenous used by the French Republic in the XIXth and XXth centuries to refer to its colonial subjects. The aims of this category is to visibilise the continuity, which persists in spite of its metamorphoses, between the status of the former colonial subjects and the contemporary status to which the populations who originate in the colonies are confined. It also underlines the obvious paradox between the Republic’s egalitarian ideals and its reality.

Key concepts developed by the Dutch Black Movement, which has a long trajectory working in relation to Dutch slavery and its legacies, centring especially in contemporary debates about education and research (decolonization of knowledge), reparations and Dutch public policies.

Old Term: Slave. New term: Enslaved person.
Argument: Slave is used as an attribute of a person, but no person is born as a slave but as a free human being. They are forced into slavery by a social and political system. Enslavement is an act, not an attribute.

Old term: Planter, master. New term: Driver of enslaved persons
Argument: The term planter for the white man who enslaved blacks is factually incorrect. The blacks were doing the planting for the driver of enslaved persons. The term master is incorrect because it suggests an acceptance by the enslaved person of the relationship of being enslaved and of the enslaver. The term driver of enslaved persons is preferred above that of “enslaver” because it is better suited to cover the content of the relationship during slavery.

Old term: Plantation. New term: Labour campArgument: During World War II the nazi’s had set up labour camps where Europeans were forced to work without pay. This term accurately describes the nature of the social relation during slavery. It was based on forced labour. The term plantation has no connotation with oppression and exploitation. The term labour camp does.

Old term: Discovery of America. New term: Invasion of America.​
​Argument: Discovery does not have the connotation of violently taking over land from other people, invasion does.

Scientific colonialism. New term: Scientific colonialism​
Argument: This is a new term used to describe a current in Eurocentric science that uses pseudo-scientific arguments to paint a positive image of colonialism and blurred it as a system of oppression and exploitation.

Key concepts developed by the Islamic Human Rights Commission (IHRC), whose work revolves around the construction of an anti-racist and decolonial legal system, and the decolonisation of human rights.

Social being:  A term to replace the use of ‘man’, ‘human’ and challenge epistemic control of the nature of being that allows subalternisation.  Social being is a translation of ‘an-naas’, a Quranic concept usually mistranslated as ‘man’, ‘human’ in modern translation sthat internalise gendered, otherising discourses within European  discourses.  ‘Social being’ comes from the roots of án-naas’ and undermines the idea that otherisation of fellow social beings is possible.  All are socially interconnected by their state of being – no ‘man’or ‘human’ can deny another’s ‘humanity’ or worth within a universal understanding of being.

Jihad
:  A struggle for emancipation of the soul and all the oppressed, that requires faith that the nature of the struggle and the end goal is are emancipatory when they are both just.

La philosophie de la libération et le courant décolonial Capucine Boidin et Fátima Hurtado López[/quote]


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MessageSujet: Les dilemmes des études ethniques aux États-Unis   Lun 11 Mai - 17:19

il en va des études décoloniales comme il en fut des études post-coloniales, vidées de leurs fondations marxistes, ou des Gender Studies. Une fois avalées par la machinerie universitaire (sans doute pire en France qu'aux USA), les enjeux pour les luttes en sont neutralisés

Les dilemmes des études ethniques aux États-Unis
Entre multiculturalisme libéral, politique identitaire, colonisation disciplinaire, et épistémologies décoloniales Ramon Grosfoguel 2012

résumé (texte intégral par le lien ci-dessus)
Ramon Grosfoguel a écrit:
Les études ethniques aux États-Unis représentent un espace contradictoire au sein duquel deux discours hégémoniques (le multiculturalisme identitaire et la colonisation disciplinaire) et un discours anti-hégémonique (épistémologies décoloniales) se concentrent, s’interrogent et s’affrontent.

Contrairement à d’autres régions du monde, les études ethniques aux États-Unis ont émergé dans le cadre du mouvement des droits civiques en faveur des minorités racialisées. À la fin des années 60 et au début des années 70, un certain nombre de grèves étudiantes et d’occupations d’universités furent organisées par ces mêmes minorités, ce qui mena à la création de programmes d’études afro-américaines, portoricaines, chicanos, asiatiques et indigènes dans tout le pays.

Cette « insurrection épistémologique » eut un impact majeur sur l’ouverture de postes pour les professeurs provenant de groupes ethniques/raciaux victimes de discrimination et aux épistémologies non occidentales, ceci dans des régions jusque-là monopolisées par des professeurs et étudiants blancs aux épistémologies privilégiant « l’égo-politique de la connaissance ».

Cependant, je m’interroge aujourd’hui sur la pertinence de créer des UFR/programmes d’études ethniques si ceux-ci se contentent simplement d’étudier la sociologie raciale, l’anthropologie des identités ethniques/raciales, l’histoire « des » (et pas « selon les » ou « avec les ») Noirs, l’aspect économique de l’insertion de la main d’œuvre indigène, etc.

Coloniser les études ethniques par le prisme des disciplines occidentales n’est en rien une innovation dans le secteur de la connaissance. Ceci était déjà possible via les disciplines académiques concernées et ne requiert ni les UFR ni les programmes d’études ethniques pour exister. Ce serait une tout autre histoire si ces derniers proposaient de s’ouvrir à la transmodernité, c’est-à-dire à la diversalité épistémique, et se redéfinissaient comme « études décoloniales transmodernes », avec l’idée de penser « selon les » et « avec » ces « autres » considérés comme subalternes et infériorisés par la modernité eurocentrée, en proposant de définir leurs questions, leurs problèmes et leurs dilemmes intellectuels « selon » et « avec » ces mêmes groupes racialisés.

Cela donnerait naissance à une méthodologie décoloniale très différente de la méthodologie des sciences sociales et des humanités (Smith 1999). Cela impliquerait également un dialogue transmoderne entre divers projets éthico-épistémiques et une organisation interne thématique au sein des UFR/programmes basée sur des problèmes (racisme, sexisme, xénophobie, chrétien-centrisme, « autres » épistémologies, eurocentrisme, etc.) plutôt que sur des identités ethniques/raciales (les Noirs, les Indigènes, les Asiatiques, etc.) ou sur des disciplines coloniales occidentales (sociologie, anthropologie, histoire, sciences politiques, économie, etc.).

Les études ethniques, une fois renommées “études décoloniales transmodernes”, constitueraient alors une contribution extrêmement importante non seulement au savoir académique mais aussi à l’affranchissement colonial (épistémique, social, politique, économique et spirituel) de ces groupes oppressés et exploités par le racisme capitaliste/patriarcal du système-monde moderne/colonial.
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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Lun 11 Mai - 20:57

Les dilemmes des études ethniques aux États-Unis
Entre multiculturalisme libéral, politique identitaire, colonisation disciplinaire, et épistémologies décoloniales Ramon Grosfoguel 2012

extraits (texte intégral par le lien ci-dessus)
Ramon Grosfoguel a écrit:

Racisme/sexisme épistémiques et les universités occidentalisées dans le système mondial

5. Le « système mondial moderne/capitaliste, colonial/patriarcal, occidentalo-centrique/christiano-centrique » (Grosfoguel, 2008a)1 est composé d'une hétérarchie ou d’un recoupement de multiples structures globalisées de pouvoir au-delà des seules structures politiques et économiques fréquemment identifiées dans les analyses du système mondial et plus généralement dans les perspectives néo-marxistes de l’économie politique.

Dans mon ouvrage sur les paradigmes de décolonisation dans l’économie politique, j’identifie une quinzaine de structures globalisées de pouvoir dans le système mondial. Dans cette partie, je souhaite discuter de l'une de ces structures : la hiérarchie épistémique globalisée au sein du système mondial. Cette hiérarchie produit et reproduit la même structure hiérarchique globalisée basée sur la race/l'ethnie ethnicité et judéo-chrétienne basée sur le genre/le sexe au sein du système mondial — c'est-à-dire qu’elle considère comme supérieurs les savoirs masculins occidentaux et traite en inférieurs les savoirs qui sont centrés sur les femmes et les non-Occidentaux. Cette hiérarchie raciste/sexiste du savoir opère à un niveau mondial avec des variations et des particularités dans les différentes régions du monde selon les diverses histoires coloniales et locales. Comme nous le verrons plus tard, cette hiérarchie épistémique globalisée n'est pas simplement une « superstructure », mais elle est constitutive de l'accumulation capitaliste à l’échelle mondiale. Sans elle, il n’y aurait pas de capitalisme historique tel que nous le connaissons aujourd'hui.

Grosfoguel a écrit:

9. L'absurdité de cette structure épistémique a été parfaitement démontrée dans les travaux du chercheur en sciences sociales portugais, Boaventura de Sousa Santos (2010). Il a souligné maintes fois que si nous examinons ce qu'on appelle la théorie sociale dans les sciences sociales des universités occidentalisées aujourd'hui, elle est issue fondamentalement de penseurs masculins occidentaux appartenant à cinq pays seulement : l’Italie, la France, l’Allemagne, l’Angleterre et les États-Unis. Prétendument, la théorie sociale créée pour expliquer l'expérience sociale et l'histoire de ces cinq pays, qui ne représentent que 12 % de la population mondiale, devrait être considérée comme valide et universelle pour le reste du monde, représentant 88 % de l'humanité. Cette structure fait fi de l'expérience sociale de la majorité de l'humanité.

Grosfoguel a écrit:

Les études ethniques face aux universités occidentalisées : identarismes en politique et transmodernité

11. Pour la première fois en cinq cents ans de mondialisation des universités occidentalisées (d’abord christiano-centriques, puis laïco-euro-centriques, et, plus récemment, l'université-entreprise), l'irruption des luttes menées par le mouvement des droits civiques aux États-Unis pour la décolonisation de l’empire américain toucha l'université occidentalisée au cœur de l'empire, remettant en question sa production de savoirs de façon radicale. Les études ethniques, les études féministes, les études gays et lesbiennes (Queer Studies), etc., furent créées au sein-même des universités occidentalisées, en réponse aux exigences des gens de couleur, des femmes et des mouvements gays et lesbiens. L'objectif de ces programmes n’est pas de produire un savoir particulier qui « serait ajouté » pour compléter les sciences sociales et humaines d’aujourd'hui, mais de produire une science sociale humaine pluriverse et décoloniale.

Une science sociale pluriverse et décoloniale offrirait une diversité épistémique qui guiderait son processus de production du savoir. Le type de savoirs que les études ethniques, féministes, gays et lesbiennes ont produit remet en question les canons de pensée et épistémologies occidentaux, capitalistes/patriarcaux, racistes/sexistes. En opposition avec les discours sur l’identité issue de l’hégémonie blanche et masculine, qui sont la norme latente au sein de la production de savoirs, ces sujets subordonnés développèrent une lutte contre la politique identitariste. Toutefois, cela ne signifie pas qu'il y ait, à l'intérieur de ces nouveaux champs de connaissance des petits groupes reproduisant un genre subalterne de politique identitariste. La politique identitariste découle d'un réductionnisme identitaire et culturaliste qui finit par essentialiser et naturaliser les identités culturelles.

Au sein de ces projets identitaires, un fort soupçon règne à l’égard des groupes dont l'origine ethnique/raciale diffère de la leur. Cette fermeture épistémique due à des identités cloisonnées est ce qui caractérise l’intégrisme euro-centrique de la politique identitariste hégémonique au sein de l’épistémologie occidentalisée et masculine, qui produit phobie et rejet des épistémologies et savoirs non-occidentaux.

12. La politique identitariste maintient habituellement des frontières identitaires fermées même parmi les groupes opprimés eux-mêmes qui pratiquent une forme subalterne de politique identitariste, rendant tout dialogue et alliance politique parmi eux impossibles. Dans certains cas ils finissent par inverser le racisme hégémonique et reproduire un racisme inversé en faisant du groupe ethnique/racial subalterne le groupe qui, sur le plan culturel et/ou biologique, est supérieur aux Blancs

13. Contrastant totalement avec cette politique identitariste, il y a ce qu'Angela Davis (1997) appelle « identitarismes en politique » (identities in politics). Ces derniers sont fondés sur des projets éthico-politico-épistémiques qui sont ouverts à tous indépendamment des origines ethniques/raciales. Par exemple, les Zapatistes du sud-ouest du Mexique constituent un mouvement indigène insurrectionnel qui pense en perspective de points de vue épistémologiques/cosmologiques amérindiens. Cette approche est ouverte à toutes les personnes et groupes qui soutiennent et éprouvent de la sympathie pour leurs propositions politiques ainsi que ceux qui les critiquent de manière constructive. Le mouvement zapatiste a aussi des militants Blancs et de Mestizos décoloniaux. Le mouvement dirigé par Evo Morales en Bolivie est un mouvement indigène qui pense du point de vue de la cosmologie Ayllú des communautés Aymara. Ce mouvement compte aussi, parmi ses dirigeants et dans ses rangs, des activistes blancs et mestizo qui ont intégré le projet éthico-politico-épistémique Aymara ainsi que ceux qui fournissent au mouvement des critiques constructives.


15. Si l'eurocentrisme cherche à disqualifier ces épistémologies alternatives afin de les dominer, les subordonner et les discréditer — construisant ainsi un monde de « pensée unitaire » qui ne nous permet pas de penser d’« autres » mondes possibles en dehors de la « mondialisation blanche, masculine, néo-libérale et capitaliste » — le projet proposé ici serait un projet qui transcende le monopole épistémique euro-centrique du « système mondial moderne/colonial, capitaliste/patriarcal, occidentalo-centrique/christiano-centrique ».

Reconnaître qu'il existe une diversalité épistémique dans le monde pose un défi au monde moderne/colonial existant. Il n’est plus possible de construire un dessein global à partir d’une épistémologie unique comme « unique solution » aux problèmes du monde, qu’elle soit de gauche (socialisme, communisme, etc..) ou de droite (développementalisme, néo-libéralisme, démocratie libérale, etc.).

Sur la base de cette diversalité épistémique il y a différentes propositions anticapitalistes, anti-patriarcales, anticoloniales et anti-impérialistes qui offrent différentes manières de faire face à et de résoudre les problèmes générés par les rapports de domination sexuelle, raciale, spirituelle, linguistique et de classe au sein du « système mondial moderne/colonial, capitaliste/patriarcal » actuel (Grosfoguel, 2008a). Cette diversalité des propositions enracinée dans d’« autres » épistémologies qui ont été subordonnées et réduites au silence par l'épistémologie euro-centrique fournirait des moyens de transcender la modernité euro-centrée afin d’aller au-delà des propositions impliquant l’apogée de cette modernité (Habermas 1985) ou le développement de la postmodernité. Ces dernières représentent des critiques euro-centriques de l'eurocentrisme (Mignolo, 2000).

22. Mon but n’est pas de rejeter le travail critique important et utile produit au sein des domaines disciplinaires du monde universitaire occidental. Je me contente de remettre en question le caractère euro-centrique, colonial des disciplines dominantes et, ce faisant, la pertinence de la création de départements/programmes d'études ethniques, si ces départements/programmes sont réduits à la simple étude de la sociologie de la race, de l'anthropologie des identités ethno/raciales, de l’histoire « des » Noirs (non pas « du point de vue de » ou « avec » les Noirs), l’étude de l'économie de l'insertion du travail indigène, etc. Coloniser les études ethniques en passant par le biais des disciplines occidentales ne constitue en rien une innovation dans le domaine de la production du savoir. Il était déjà possible de le faire par le biais des disciplines académiques respectives au sein des sciences de l'homme et cela ne requiert ni départements ni programmes d’études ethniques.

23. Ce serait totalement différent si les départements ou programmes d’études ethniques proposaient de s'ouvrir à la transmodernité, c'est-à-dire à la diversalité épistémique du monde et de se redéfinir comme « études décoloniales transmodernes », proposant de penser « du point de vue de » et « avec » ces « autres » subordonnés et infériorisés par la modernité euro-centrée, et offrant la possibilité de définir leurs questions, leurs problèmes et leurs dilemmes intellectuels « du point de vue de » et « avec » ces mêmes groupes racialisés. Cela donnerait naissance à une méthodologie décoloniale bien différente de la méthodologie coloniale des sciences sociales et humaines (Smith, 1999). Cela impliquerait également un dialogue transmoderne entre diverses projets politiques éthico-épistémiques et une organisation thématique interne au sein des départements et programmes d’études ethniques, fondée sur les problèmes (racisme, sexisme, xénophobie, christiano-centrisme, « autres » épistémologies, eurocentrisme, etc.) plutôt que sur des identités ethniques ou raciales (les Noirs, les indigènes, les Asiatiques, etc.) ou sur des disciplines coloniales occidentales (sociologie, anthropologie, histoire, science politique, philosophie, arts, économie, etc.).

Les études ethniques, une fois redéfinies comme « études décoloniales transmodernes », apporteraient une contribution extrêmement importante non seulement à la décolonisation de la production du savoir universitaire en vue de créer des sciences sociales et humaines décoloniales et transmodernes, mais aussi à la libération en tant que projet politique ayant pour but la décolonisation (épistémique, sociale, politique, économique et spirituelle) de ces groupes opprimés et exploités par le « système mondial, moderne/colonial, capitaliste/patriarcal, christiano-centrique/occidentalo-centrique ».
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MessageSujet: genre et colonialités   Mar 12 Mai - 10:22

dans FEMMES, CLASSES et COLONIALITÉS : pas de révolution sans ABOLIR la DOMINATION MASCULINE => auto-organisation des femmes...

un article récent, de Joëlle Palmieri déjà croisée sur mon blog, à voir dans critique post-coloniale, marxisme et genre en débats

doublement intéressant :

- pour resituer le féminisme dans le contexte théorique de la critique décoloniale
- pour constater que la plupart des références étaient déjà prises en compte dans mes recherches antérieures, mais pas sous l'angle explicite des 'colonialités'. Or il apparaît que les concepts de ce courant théorique sont mieux à même de rendre compte des phénomènes et luttes actuels que l'appareil vieilli des études post-coloniales, d'autant qu'elle furent vidées de leurs fondations marxistes (anglaises) des années 60-70

GENRE et COLONIALITÉS, Joëlle Palmieri, 25 mai 2014, Colonialité : enjeux, paradoxes


Dernière édition par Admin le Mar 19 Mai - 1:44, édité 1 fois
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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Mar 12 Mai - 13:40

une modification d'ampleur, puisque le titre général du forum COMMUNISATION ! une concept révolutionnaire pour des luttes révolutionnaires est remplacé par COMMUNISATION et DÉCOLONIALITÉ. La raison en est expliquée dans les rubriques correspondantes, qui sont de fait les plus avancées sur le plan théorique. Accessoirement, à quoi bon parler d'un concept révolutionnaire sans efficience dans les luttes, et de luttes révolutionnaires quand elles ne le sont pas ? Que ça nous plaise ou non, nous ne pouvons que partir des choses telles qu'elles sont

ce qui caractérise massivement notre époque, tant du point de vue de la concurrence inter-capitaux et inter-étatique que de celui des luttes dans le monde, c'est la crise du capitalisme globalisé, en tant qu'il est dominé par la suprématie du capitalisme occidental. C'est la remise en cause de cette suprématie qui fait remonter à la surface cinq siècles de mondialisation

jusque-là aucun des théoriciens de la communisation n'a proposé une analyse satisfaisante de cette caractéristique essentielle du capitalisme contemporain, ni de la nature des luttes qui en découlent. C'est encore la place des femmes dans luttes décoloniales qui signe le ratage de l'introduction de la "contradiction de genre" dans la théorie de la communisation, notamment chez
(les autres n'en parlant pas)

tous ces points font du concept de décolonialité et des luttes qui lui donnent chair des dimensions incontournables pour toute réflexion sérieuse sur la perspective de la communisation, tant sur le plan théorique qu'en terme d'activités communistes

réduit à cette approche
eurocentriste, le concept même de communisation était voué à dépérir en tant que théorie révolutionnaire*

* la discussion sur ces questions est dans racialisation et antiracismeS : contradictions entre théories des classes et des 'races'

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MessageSujet: histoire globale Sanjay Subrahmanyam   Mer 13 Mai - 9:44

un livre ne relevant pas explicitement des études décoloniales, mais dans le même esprit

« restituer le "passé épais" de l'histoire globale »

Sanjay Subrahmanyam, Aux origines de l'histoire globale, Paris, Fayard, Collège de France, coll. « Leçons inaugurales », 2014 lecture par Damiano Matasci lienSocio

Citation :
- saisir, sur plusieurs échelles d’analyse, les interactions et les interdépendances qui se tissent entre les sociétés à l’époque moderne
prendre en compte la « vision des vaincus » et conscient des limites et des asymétries d’une histoire souvent trop eurocentrée ou occidentalocentrée

- dresser un récit historique capable, bien que basé sur une description ethnographique et sur une approche compilative, « d’aller au-delà d’une histoire nombriliste »

- restituer le « passé épais » de l’histoire globale, afin de mieux comprendre comment celle-ci se construit, tant dans le présent que dans le passé. Avec une grande finesse, il reconstitue la complexe généalogie d’une tendance historique qualifiée de « minoritaire » et interroge plus précisément la transformation, à partir du XVIe siècle et dans des contextes aussi variés que l’Europe, l’Asie orientale et les Amériques espagnole et portugaise, des manières de penser les autres peuples et leur histoire

- une phase charnière, situable entre 1580 et 1620 est encore relativement mal connue, qui se caractérise finalement par ce que Subrahmanyam définit comme des historiographies « en conversation » et marque une étape décisive vers la progressive consolidation de la conscience moderne de la « globalité »

- la relation qu’une approche qui se veut globale doit ou devrait entretenir avec d’autres échelles d’analyse, locales, régionales, nationales ou encore continentales. La réflexion de Subrahmanyam est ici d’autant plus enrichissante qu’elle prône l’intégration de différents niveaux d’observation des phénomènes historiques...  l’auteur montre que le « global » est profondément ancré dans des parcours singuliers

- son projet intellectuel repose sur des matériaux originaux et des sources de première main consultés dans une multitude de pays, qu’il est en mesure d’exploiter grâce à la maîtrise d’une dizaine de langues


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MessageSujet: « CRISE DU CAPITALISME », COLONIALITÉ, PHALLOCRATIE, PRODUCTIVISME   Ven 15 Mai - 16:16

extrait d'un texte paru sur le site Europe solidaire sans frontières

Réalité et complexité du capitalisme (éléments de stratégie) : Errance à propos de la « crise du capitalisme» Jean Nanga, mars 2015

Jean Nanga a écrit:
« CRISE DU CAPITALISME », COLONIALITÉ, PHALLOCRATIE, PRODUCTIVISME

Ne parlons même pas de la faiblesse de la conscience, parmi les anticapitalistes d’Europe, de la dimension impérialiste du capitalisme central, aussi bien des anciennes puissances coloniales que de l’Union européenne, cette fédération majeure de l’internationale capitaliste. Ce qui a déjà été évoqué plus haut à propos de la découverte récente de la sauvagerie de l’économie capitaliste par un certain activisme antinéolibéral, par ces keynésien·ne·s qui oublient les horreurs produites par l’accumulation impérialiste du capital dans le Tiers-monde pendant les dites “Trente glorieuses”. Explicable, en général, par un surprenant déficit de compréhension du capital, consubstantiellement expansif, autrement dit en mondialisation permanente depuis un demi-millénaire (de la colonisation esclavagiste de l’Amérique au néocolonialisme néolibéral), l’anticapitalisme des camarades situé·e·s dans les traditionnelles « entrailles du monstre » demeure assez empreint de colonialité (comprise à partir d’Anibal Quijano, comme l’actualité des rapports hiérarchiques produits ou reproduits dans les sociétés non européennes par l’expansion du capital depuis le XVe siècle [35]). Une colonialité que l’altermondialisme surtout n’a pas souvent su éviter, même s’il a pu redonner une certaine vitalité à l’espoir d’une transformation émancipatrice, comme nous l’avons déjà dit plus haut. Colonialité qui s’est manifestée, par exemple, en fonction du volume de la bourse, plus importante pour maintes ONG du Nord (missionnaires des droits humains ou/et du développement) et ainsi utilisé comme argument pour la délimitation de la critique de la mondialisation par les camarades du Sud : la mondialisation ne devant être prédiquée que comme néolibérale, non pas comme capitaliste – les implications ne pouvant qu’être différentes [36] – ; en fonction aussi de supposées aptitudes intellectuelles (interventions analytiques ou théoriques pour celles/ceux du Nord, “témoignages” pour celles/ceux du Sud, plus particulièrement d’Afrique subsaharienne) [37]. Un relookage en quelque sorte du « fraternalisme » que le dissident Aimé Césaire reprochait en son temps (1956) au Parti communiste français dans sa Lettre (de démission) à Maurice Thorez (alors secrétaire général du PCF) : « il s’agit bel et bien d’un frère qui, imbu de sa supériorité et sûr de son expérience, vous prend la main (d’une main hélas ! parfois rude) pour vous conduire sur la route où il sait trouver la Raison et le Progrès. Or c’est très exactement ce dont nous ne voulons pas. » [38] Alors que Césaire ne reniait pas, théoriquement, le marxisme, le fraternalisme altermondialiste est souvent accompagné d’une injonction d’anti-marxisme, d’anti-communisme, pouvant prendre la forme de la critique culturaliste d’un marxisme que l’on a préalablement homogénéisé. Par exemple, en Amérique latine, cette critique culturaliste s’appuie sur un oubli ou plutôt une « ignorance volontaire » (Chomsky) de la réflexion (marxiste) de José Carlos Mariatégui (1894-1930) sur la question indigène. Le nouveau “messianisme” serait celui des peuples dits indigènes, idéalisés, malgré ce que l’on sait de l’éducation à l’égalité menée dans les territoires de l’EZLN au Chiapas, par exemple.

Un autre argument est celui de la nature apolitique des associations ou mouvements de la “société civile” – comme le déplorait Cornelius Castoriadis concernant les mouvements sociaux de la fin des années 1980, une décennie avant la période d’éclat de l’altermondialisme : « dans tous ces mouvements, toute idée d’élargissement de la discussion ou de prise en compte des problèmes politiques plus larges est refusée comme le diable [39] ». C’est dans le cadre de renforcement de cette attitude, sous forme de contestation apolitique du néolibéralisme ravageur, d’expertise de gauche pour le capitalisme, que la Fondation Ford (étiquetée non-partisane aux États-Unis, c’est-à-dire collaborant traditionnellement avec les deux principaux partis politiques, électoralistes et bourgeois) a pu faire preuve, assez régulièrement, de générosité, en espèces sonnantes et trébuchantes, à l’égard du Forum social mondial (FSM). Au FSM de Nairobi (2007), c’est la transnationale de téléphonie mobile Celtel, appartenant alors au milliardaire soudanais (non altermondialiste) Mo Ibrahim, qui s’était offert un stand d’une trop grande visibilité. Et en 2011, au FSM de Dakar, c’est le stand de l’Open Society, la vitrine humanitaire du spéculateur George Soros [40], qui ne désemplissait pas, avec une longue file d’attente du premier au dernier jour. Rien que de bons compagnons de route vers l’autre monde possible, apolitiques, vu qu’ils ne sont pas anticapitalistes (socialistes/communistes ou anarchistes).

La colonialité se manifeste aussi aujourd’hui dans l’attitude de ces anticapitalistes/socialistes français·es qui paraissent déconnecter le « nouvel humanisme militaire » [41] français (avril 2011 à Abidjan, Opération Harmattan – Libye, 2011 –, Opérations Serval au Mali de 2012 à 2014, Sangaris en Centrafrique depuis 2013 et Barkhane dans le Sahel depuis 2014) d’une quelconque logique impérialiste [42], même pas comme un « argument militaire » comme dirait J.-L. Mélenchon (promoteur de l’avion militaire de Dassault Aviation, le Rafale). Cela pourrait laisser penser que la France n’est pas concernée par la nouvelle ruée vers l’Afrique, à la différence des capitaux chinois, indiens et d’autres apprenties puissances capitalistes, dites émergentes. En d’autres temps, on aurait dit ouvertement que la France est en « mission civilisatrice ».

La critique indispensable de cette colonialité doit ainsi accompagner celle fondamentale de l’universelle phallocratie qui s’avère encore en très bonne santé [43] malgré la lutte féministe inlassable. Mais celle-ci a aussi, malheureusement, une tradition de colonialité, à l’instar de la suprématie blanche traditionnelle dans le féminisme états-unien et de la condescendance actuelle, en Europe, à l’égard des féministes musulmanes. D’où l’insistance par certains courants féministes, surtout des Amériques – particulièrement traversées, du Nord au Sud, par le racisme/l’ethnisme [44] – d’une intersectionnalité de principe, articulation nécessaire du genre avec la classe sociale ainsi que la race/l’ethnie dans les sociétés pluriethniques/pluriraciales. Ce principe méthodologique n’est pas encore la chose la plus partagée. Dans le féminisme africain, par exemple, l’articulation des genres et des classes sociales (en lutte dans les sociétés africaines aussi) est quasiment absente. Ce qui s’explique entre autres par le culturalisme (une certaine négritude comme avatar de l’ethnologie coloniale), prégnant dans la petite-bourgeoisie africaine, dont l’homogénéité avec le capitalisme favorise l’acquisition des subventions extérieures (fondations philanthropiques du capitalisme central et consorts).

Il y a aussi la nécessaire critique du productivisme dans la gauche anticapitaliste/socialiste, au-delà du fait qu’il aggrave la dette écologique du Nord capitaliste à l’égard des peuples du Sud, commencée avec les premières dépossessions extra-européennes modernes. Aujourd’hui, face à la menace que le productivisme, avec son consumérisme le plus souvent niais, fait peser sur la vie, avec cette cette catastrophe écologique quasi imminente, et dont la mondialité est indéniable, l’économie capitaliste ne manifeste que cynisme et sottise [45]. Les réactions à la publication de la synthèse du 5e Rapport d’évaluation du Groupe intergouvernemental d’experts sur l’évolution du climat (GIEC) ont une fois de plus prouvé qu’il n’y avait rien à attendre du grand capital, des États à sa botte et de la bureaucratie onusienne (experte en sommets spectacles) n’annonçant, par un cynique instinct de survie d’institution, aucune sortie de la trajectoire productiviste écocide. En Afrique, la croissance moyenne élevée du PIB, tirée en grande partie par l’extractivisme, pétrolier en tête, suscite de l’enthousiasme dans les classes dirigeantes qui promettant même de faire plus (pire) en la matière dans le proche avenir, grâce aux investissements directs étrangers et à ceux des capitaux africains en croissance aussi dans les différents secteurs économiques. Le très médiatisé « boom des classes moyennes » accompagnant ladite croissance contribue aussi au productivisme par le consumérisme particulièrement stupide dans lesdites classes.

Tout cela n’est que logique, vu la marche solitaire actuelle du capitalisme, malgré quelques cahots. C’est le capital privé, contrôlant les pouvoirs exécutifs et législatifs des États (au-delà du capitalisme central traditionnel), qui est le vrai maître de l’agenda des prétendues négociations. D’ailleurs, il ne reste plus qu’à décerner le prix de la lutte contre le réchauffement climatique aux compagnies pétrolières et minières, comme la Fédération européenne des biotechnologies, Monsanto et Syngenta ont reçu, en 2013, le prix mondial de l’alimentation. D’autant plus que, dans le camp d’en face, sans nier les luttes menées ici et là – avec des vies humaines broyées –, il n’y a aucune réaction d’envergure à l’horizon, en attendant la devenue traditionnelle et bien spectaculaire mobilisation en marge du prochain sommet mondial officiel sur le Climat, comme tout récemment à New York. À moins de penser que l’accord conclu entre la Chine et les États-Unis sur le réchauffement climatique en est une conséquence, à efficacité garantie, plutôt qu’un plafond établi, en la matière, par les deux premières économies mondiales résolument attachées à la croissance capitaliste. L’illusion demeure grande sur la compatibilité du capitalisme, naturellement productiviste, donc écocide, avec la lutte contre le changement climatique.

Cette menace semble, malheureusement, insuffisante pour favoriser, actuellement, une véritable assomption de la dimension écologique de l’identité des organisations de la gauche dite radicale – par, entre autres, une critique théorico-pratique du consumérisme. Celle-ci ne consiste nullement en une prétendue apologie du « primitivisme » ou de l’ère pré-industrielle, comme l’affirment les sectateurs/sectatrices et griot·te·s de la croissance capitaliste. Il y a un certain laxisme des anticapitalistes à l’égard du productivisme – plus envoûtant aujourd’hui qu’au temps d’Engels et Marx – exprimant aussi un long oubli, dans la tradition marxiste par exemple, des « bases naturelles » que sont « les circonstances géologiques, oro-hydrologiques, climatiques et autres » (Engels & Marx, L’idéologie allemande) sans lesquelles il n’y aurait pas de capitalisme et sans la prise en compte desquelles il ne saurait, par conséquent, y avoir de projet anticapitaliste socialiste, pour une amélioration non écocide des conditions d’existence humaine.

Il ne s’agit pas de démoraliser, de renforcer le sentiment d’impuissance dans les rangs de l’anticapitalisme (socialiste et révolutionnaire), d’y accroître le pessimisme, mais de rappeler qu’une image fragmentaire ou tronquée de la réalité [46] dans laquelle nous vivons et que nous reproduisons aussi par notre agir quotidien, même malgré nous, ne peut servir de base solide à la renaissance d’un anticapitalisme à la mesure du stade actuel de mondialisation du capitalisme, de la globalisation – incomplète, heureusement – de son emprise sur la vie (de la “nature” et des humains). La crise du capitalisme (mondial) global (ce « tout complexe à facettes multiples [47] ») n’étant pas encore une réalité, ni même une tendance, à ce jour, contribuons plutôt inlassablement, quotidiennement, à en faire une tendance, à la faire advenir, à partir d’une conscience anticapitaliste globale – avec de la lucidité et de l’enthousiasme unis « dans une perspective instruite » [48] –, par un activisme collectif et individuel permanent, articulant la lutte de classe prolétarienne avec les luttes écologiques, féministes, paysannes, anti-ethnistes/antiracistes et contre bien d’autres oppressions (sexuelles…), dans une perspective socialiste, écologique, féministe, égalitaire… émancipatrice de tous et toutes. En fait, pour une humanité qui sera démocratiquement, intelligemment embellie en permanence, où l’on pourra commencer à vivre bien.

« … Le Capital est sournois, rusé véreux et vicieux J’ai vu des guerriers valeureux[guerrières valeureuses*] tomber à genoux devant moi Changer de fusil d’épaule, choqué[e*], je restais sans voix Conscient[e*] de ça, la vie continue et le combat aussi Même si c’est difficile, même si autour ça sent le roussi Je m’accroche à une éthique, je m’accroche à des idées L’Utopie est belle, je ne laisserai pas le temps la décimer Allez, courage l’ami[e*] » [49]

Jean Nanga, mars 2015

Notes

[35] Anibal Quijano, « Colonialité du pouvoir et démocratie en Amérique latine », Multitudes (Futur Antérieur), juin 1994, http://www.multitudes.net. Notre évocation de la critique de la colonialité n’implique pas l’acceptation de la conception confuse de la décolonialité exprimée par Walter Mignolo dans son texte « Géopolitique de la sensibilité et du savoir. (Dé)colonialité, pensée frontalière et désobéissance épistémologique » (Mouvements, 6 décembre 2012. http://www.mouvements.info/Geopolitique- de-la-sensibilite-et.html) qui, par exemple, idéalise la Conférence de Bandung.

[36] Rappelons que pour Nicolas Sarkozy, par exemple : « la crise du capitalisme financier n’est pas la crise du capitalisme […] l’anticapitalisme, c’est une impasse, c’est la négation de tout ce qui a permis d’asseoir le progrès […] On doit moraliser le capitalisme et pas le détruire (…) il ne faut pas rompre avec le capitalisme, il faut le refonder[…] Il faut rééquilibrer les rôles respectifs de l’État et du marché », La Tribune (08/01/2009), « Nicolas Sarkozy se penche de nouveau sur la moralisation du capitalisme financier » : http://www.latribune.fr/actualites/....

[37] Concernant les ONG féministes, cf., par exemple, la fin du texte de Silvia Federici, « Reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail » (1999), Période, 17 avril 2014, http://revueperiode.net/reproductio... ;

[38] Cf. aussi Philippe Pierre-Charles, « Existerait-il un « colonialisme syndical » français ? A propos des nouvelles règles de la représentativité », 6 avril 2014, sur ESSF (article 31576) : http://www.europe-solidaire.org/spi....

[39] Cornelius Castoriadis (entretien avec olivier Mongin, Joël Roman et Ramin Jahanbegloo), « Le délabrement de l’Occident », Esprit, décembre 1991, republié dans C. Castoriadis, La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe – 4, Paris, Seuil, 1996, (pp. 67-95), p. 82 pour la citation. Qu’on se souvienne d’une part du débat plutôt altermondialiste européen sur la participation ou non des organisations politiques (de la gauche révolutionnaire, s’entend) et d’autre part, de celui au sein du comité d’organisation indien du FSM de Mumbai, sur le bien-fondé ou non du soutien financier habituel de la Fondation Ford.

[40] George Soros passe pour un capitaliste lucide sur les “excès” du néolibéralisme, cf. par exemple, George Soros, « The Capitalist Threat », The Atlantic Monthly, February 1997, vol. 279, n° 2, p. 45-58, http://www.theatlantic.com/past/doc....

[41] Noam Chomsky, Le nouvel humanisme militaire. Leçons du Kosovo, (1999), Lausanne, Page deux, 2000 (Préface de Gilbert Achcar, traduction d’Isabelle Richet avec la collaboration de G. Achcar).

[42] Jean Batou, ESSF (article 30846), « Le redéploiement de l’impérialisme français en Afrique et la sidération humanitaire de la gauche »

[43] Les affaires de viol au sein du Socialist Workers Party britannique et leur traitement par son Comité de litige ont rappelé la persistance de la mentalité phallocratique jusque dans la direction d’une organisation de la gauche révolutionnaire. Cf., par exemple, Laurie Penny, ESSF (article 28418), « Sur la crise du SWP (UK) : Qu’est-ce que la façon dont le SWP britannique traite d’une accusation d’aggression sexuelle nous dis à propos de la gauche ? ». Cf. aussi, sur la phallocratie plus à gauche, Francis Dupuis-Déri, « Hommes anarchistes face au féminisme », Réfractions, n° 24, 2010, p. 107-121.

[44] Cf., par exemple, le volume 24, n° 2 de 2005 de la revue Nouvelles Questions Féministes consacré aux « Féminismes dissidents en Amérique latine et aux Caraïbes »

[45] Cf. la critique par Daniel Tanuro, ESSF (article 31539), « Un nouveau rapport GIEC sur l’évolution du climat : gravité extrême du diagnostic, inconsistance des solutions » : http://www.europe-solidaire.org/spi...) du Résumé pour les décideurs du deuxième volet du cinquième rapport du Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (GIEC), Changements climatiques 2014 : conséquences, adaptation et vulnérabilité.

[46] Sonnées par des défaites successives, les gauches anti-néolibérale et anticapitaliste françaises ont considéré la victoire du “non” au référendum sur le Traité constitutionnel européen (2005) comme leur victoire, alors que les voix du Front national (FN), du Mouvement national républicain (MNR), du Mouvement pour la France (MPF), du Rassemblement pour la France (RPF), de Chasse, pêche, nature et traditions (CPNT), du Mouvement républicain et citoyen (MRC) font aussi partie des 54,67 % (15 449 508 voix) ayant dit “non” au TCE. Ce qui a produit quelque illusion sur les résultats possibles aux élections présidentielles de 2007 …

[47] Michael Löwy et Robert Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Paris, Payot, 1992, p. 32.

[48] Ernst Bloch, Le Principe Espérance III. Les images-souhaits de l’Instant exaucé (1959), Paris, Gallimard, 1991, p. 550-551.

[49] La Canaille, « Ma ligne de mire », un des titres du cd par temps de rage, 2011. Je me suis permis de féminiser en espérant que La Canaille me le pardonne.
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U.235.
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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Dim 31 Mai - 0:35

Je connais très mal les problématiques de la décolonisation, mais cela me semble assez fécond si le point de départ est le 16ème siècle. Il serait peut-être fécond de situer l'émergence du Capital dans le financement des expéditions maritimes. Le modèle d'exploitation capitaliste serait né dans ces nouvelles colonies avant d'être exporté en Europe.

Je vais essayer de dégrossir cette hypothèse théorique qui résulte d'une simple intuition de lecture (qui n'est probablement guère nouvelle).

Je pense à la confrontation entre les amérindiens et les conquistadors, où les premiers sont rapidement asservis et dépossédés de leur terre et de de leur richesse par les seconds. Il ne reste bientôt plus aux amérindiens que leur seule force de travail, quand ils ne sont pas réduits en esclavage, à "vendre" aux colons.

Le problème de la race me semble être d'abord une solution historique au problème de l'Eglise catholique de savoir si les colonisés étaient des hommes ou des animaux, de déterminer s'ils avaient une âmes ou non. L'Eglise a intérêt pour étendre son empire sur les esprits et son influence politique que les indigènes soient des hommes, c'est-à-dire qu'ils aient bien une âme pour la convertir.
Ce n'est pas du tout le cas de ceux qui financent la colonisation et ceux qui la font. Eux ont intérêt que les indigènes n'aient pas d'âme et soient des animaux pour pouvoir s'approprier totalement les "fruits" de la colonisation et s'enrichir. Il me semble qu'il y ait là une lutte des classes précapitaliste entre le clergé et une nouvelle bourgeoisie issue de la colonisation. Le compromis entre ces 2 classes pourrait bien prendre la forme de la racialisation. Le colonisé a bien une âme, mais il est d'une race inférieure à celle de l'occidental. L'Eglise gagne alors des millions d'âmes à christianiser et la bourgeoisie colonisatrice des millions de corps à exploiter.

L'indigène racialisé devient alors cet éternel enfant, irresponsable à vie, qu'il faut éduquer dans les limites de ses capacités et qu'il faut discipliner par le travail.

C'est juste une hypothèse de réflexion, elle ne prétend à pas plus.
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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Dim 31 Mai - 6:29

Après quelques recherches, il semblerait bien que le premier auteur à avoir théoriser l'inégalité raciale serait un français du nom de François Bernier en 1684 (disciple du philosophe Gassendi), c'est-à-dire avant le développement du capitalisme industriel.
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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Dim 31 Mai - 6:43

Bon cela, c'est pour l'idée de l'inégalité des races, mais dans une perspective pragmatique, on peut émettre l'hypothèse qu'elle formule théoriquement des pratiques de discrimination raciale qui ont déjà cours à cette époque.
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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Dim 31 Mai - 14:28

U.235. a écrit:
les problématiques de la décolonisation, cela me semble assez fécond si le point de départ est le 16ème siècle... situer l'émergence du Capital dans le financement des expéditions maritimes. Le modèle d'exploitation capitaliste serait né dans ces nouvelles colonies avant d'être exporté en Europe.

point de départ finalement même plus tôt, Colomb 1472, mais peu importe. L'émergence du capitalisme, c'est le capitalisme marchand, d'une façon générale, par les comptoirs effectivement, mais des grandes villes aussi qui ne sont pas des ports (route de la soie...)

ce qui est important, avec l'approche décoloniale, c'est effectivement la focale historique longue : début avant des formes capitalistes, accompagnement de la genèse du capitalisme (esclavage, traite, commerce triangulaire, plantations...); émergence du capitalisme comme "mode de production" (invention de l'usine industrielle, Angleterre...), sous les yeux de Marx. La plantation est effectivement un mode d'organisation capitaliste préfigurant l'usine (voir le dossier la 'race' pour l'esclavage, construction historico-sociale par et pour le capitalisme

on a donc recoupement, intrication de deux dimensions : la modernité coloniale, le capitalisme comme mode de production, deux temporalités, deux grands types de luttes (de classe, anticolonialistes), et leurs histoires qui se recoupent depuis 2 (Mode de production capitaliste] à 5 siècles ('modernité' coloniale occidentale)

on aurait aujourd'hui la crise conjointe de ces deux grands cycle historiques, et c'est pourquoi on ne peut pas 'théoriser' séparément la communisation, qui pose la perspective de sortie du capitalisme comme mode de production/reproduction, et la décolonialité qui pose la fin de la suprématie occidentale structurée par le racisme. C'est l'idée qui a abouti à la modification d'approche de ce forum en cours de route, parce que la question raciale, ou même de l'Occident capitaliste, étaient trop étroites. C'est pourquoi, bien que partant de ma controverse avec TC sur la race (genre-classe), j'ai fait l'autocritique de cette démarche, qui s'est élargie au point de rencontrer les concepts de la décolonialité, et de constater qu'il convenait mieux à ce dont j'avais eu l'intuition au départ, mais pas les outils d'analyse

U.235 a écrit:
le premier auteur à avoir théoriser l'inégalité raciale serait un français du nom de François Bernier en 1684
je n'ai pas étudié ça de près. Aujourd'hui, nombre de travaux sur toute cette période et la question raciale chez Montesquieu, Voltaire... La question est comment s'invente le racisme "moderne", c'est-à-dire à prétention scientifique, et là, Voltaire est un précurseur incontestable. Voir Voltaire et le racisme des Lumières

U.235 a écrit:
l'inégalité des races, mais dans une perspective pragmatique, on peut émettre l'hypothèse qu'elle formule théoriquement des pratiques de discrimination raciale qui ont déjà cours à cette époque

les marxistes occidentaux s'en sont tenus à cette idée, qu'on trouve chez Marx, que le capitaliste s'en fout d'exploiter un Noir ou un Blanc. C'est vrai. La traite africaine occidentale, le commerce triangulaire au départ, n'est pas plus raciste que ses précédents à Rome ou arabo-musulmans, l'invention de la 'race' cad au fond celle de supériorité blanche) ne prend un caractère massif qu'aux Amériques, au fil des décennies. L'invention du racisme spécifique du capitalisme occidental est donc ultérieure au fait économique, ce qui nous rassure d'un point de vue marxien : l'idée, l'idéologie raciste est produite par la nécessité économique. Et c'est cela qui fait qu'on peut la considérer comme structurelle au capital, invention historique, contrairement à ce que soutenait Théorie Communiste craignant de "secondariser la race par rapport au genre"

sur cet aspect voir la 'race' de Marx aux 'marxistes' et 'communistes'
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MessageSujet: l'usage réformiste de la théorie décoloniale   Mar 30 Juin - 15:54


l'usage réformiste de la théorie décoloniale



Revue a écrit:
Editorial
L'économie sociale : économique parce que sociale, Jean-François Draperi

Temps forts
Le « bien-vivre » et la décolonialité du pouvoir comme alternative au développement-progrès du capitalisme
• Les entreprises coopératives : colloque d’Agadir
• Impact social : mesure et place dans les investissements sociaux publics et privés
• L’histoire de l’Association coopérative internationale
(1895-1914)

En bref

Agenda de la recherche en économie sociale

L'économie sociale dans le monde
• Emergence des mutuelles de santé au Cameroun, Jean Colbert Awomo Ndongo
• Eléments pour une théorie de l’ESS : les cas du Brésil et de la France, Magali Zimmer et Carolina Orquiza Cherfem

L'économie sociale en mémoire
Economie sociale, protection sociale et bien-être de 1830 à 1970, Yannick Marec et Patricia Toucas-Truyen

L'économie sociale en recherche
• Les agriculteurs sont-ils traités justement par leur coopérative ?, Valérie Barraud-Didier, Marie-Christine Henninger et Geneviève N’Guyen
• Les marqueurs d’innovation sociale : une approche institutionnaliste, Emmanuelle Besançon et Nicolas Chochoy

Varia

•Le mochav classique et ses départements en Israël, Zvi Galor


Notes de lecture
•« L’économie solidaire en Bolivie, entre marché et démocratie »
•« Les Maisons familiales rurales dans le monde : une contribution originale à la formation et à l’insertion des jeunes »
•« Mundo del trabajo y asociacionismo en España. Collegia, gremios, mutuas, sindicatos… »
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MessageSujet: Colloque d'études "décoloniales" : déplacements épistémologiques du pouvoir, de l'être et des savoirs   Mer 15 Juil - 0:51


. La race comme principe d’organisation sociale et le capitalisme comme mode de contrôle opérationnel constituent, selon Aníbal Quijano, les deux piliers de la colonialité du pouvoir.

Colloque d'études "décoloniales" : déplacements épistémologiques du pouvoir, de l'être et des savoirs

Citation :
Les imaginaires des Suds font vaciller depuis quelques décennies les fondements du récit univoque et ethno-centré de la modernité. Ils se renforcent au fur et à mesure que s’accentue la crise d’une rationalité occidentale qui semble de moins en moins capable de tenir les promesses qui l’avaient jusqu'alors légitimée (paix, liberté, égalité, progrès, prospérité, solidarité, etc.).

Outre les épistémicides qu’elle a provoqués de tout temps et dans la plupart des régions du globe, cette forme de pensée n'a pas démontré, non plus, qu'elle était capable de contenir ses propres propensions éco-destructives et socio-destructives. Au contraire, il semble de plus en plus évident aujourd'hui qu'il existe une sorte de relation proportionnelle entre la dynamique de progrès conduite par l’Occident et la détérioration socioculturelle et environnementale planétaire (SOUSA SANTOS 2005 : 12 ; LEFF 2007 : XI).

Il ne s’agit plus, dans ces conditions, de remplacer l’universel devenu caduc par une autre forme de logocentrisme, ni de renverser les rapports de force actuels par un simple décentrement des pôles au profit des périphéries, mais plutôt d’élaborer de nouvelles formes de combinaisons des multiples, des « hétérologies » ou savoirs « pluriversels » capables de rendre compte de l’hétérogénéité du monde et de remettre les activités humaines dans le(s) sens de la vie. Les pensées décoloniales s’inscrivent dans cette perspective.

À partir de la critique du récit conventionnel de la modernité, elles élaborent de nouveaux projets d’être et de vivre-ensemble qui ne sont pas seulement contre-hégémoniques mais véritablement intégratifs, préférant à la vision postmoderne de la globalisation marchande une « transmodernité » (DUSSEL 2009) émancipatrice, libérant les potentialités alternatives des « Autres » qui avaient été jusqu’à présent niés ou occultés. Il ne s’agit pas seulement de dévoiler ou de rejeter la mystification culturelle eurocentrique, mais de l’englober dans un ensemble générique plus ouvert, dans lequel toutes les rationalités sont admises dans un espace de dialogue des multiples.

Le point de départ de la décolonialité, c’est d’abord la prise de conscience du lien indissoluble existant entre colonialisme et modernité. Se défaire de l’imaginaire colonial, c’est reconnaître que le système-monde moderne s’est construit au cours de l’histoire en articulant trois formes de colonialité (concept forgé à partir des termes colonialisme et modernité) : la colonialité du pouvoir, la colonialité du savoir et la colonialité de l’être.

Autour de ces concepts s’est constitué le groupe des chercheurs « modernité-colonialité » (Santiago Castro-Gómez, Fernando Coronil, Arturo Escobar, Ramón Grosfoguel , Edgardo Lander, Agustín Lao-Montes, María Lugones, Nelson Maldonado-Torres, Walter Mignolo, Zulma Palermo, Aníbal Quijano, Javier Sanjinés, Catherine Walsh, etc.), pour la plupart originaires d’Amérique Latine et des Caraïbes, qui est en train de renouveler profondément le champ des sciences sociales et de la théorie critique latino-américaine. La race comme principe d’organisation sociale et le capitalisme comme mode de contrôle opérationnel constituent, selon Aníbal Quijano, les deux piliers de la colonialité du pouvoir. Ce sont les fondements politiques et économiques qui ont déterminé, et continuent de façonner encore, les réalités sociales de l’Amérique Latine, après avoir imbibé toutes les structures symboliques et épistémiques qui régissent les échanges culturels et scientifiques. Depuis le XVIIe siècle (Descartes, Spinoza, Locke, Newton…), « l’Occident » a élaboré et formalisé un mode de production des connaissances qui répondait aux besoins cognitifs du capitalisme : [la] mesure, la quantification, l’externalisation (ou objectivation) du connaissable par rapport au connaisseur, pour le contrôle des relations entre la nature et les individus, dans la perspective, en particulier de la propriété des ressources de production (QUIJANO 2000: 343). Les humanités et les sciences, à travers leurs postulats et leurs pratiques, n’ont cessé depuis lors, de tout temps et en tous lieux, de reproduire, sans la remettre en question, cette manière de penser les connaissances, de les transmettre et de les appliquer, selon un modèle de progrès et de croissance. La colonialité du savoir exprime, par conséquent, l’imposition du paradigme local européen et la subalternisation de tout autre modèle épistémique.

Selon Ramón Grosfoguel, l'université occidentalisée (c'est-à-dire celle qui existe dans le monde entier aujourd'hui) privilégie une connaissance produite par des hommes (et non des femmes) de seulement six pays du monde, ce qui veut dire, en fin de compte, que l'expérience historico-sociale de 6 % de la population mondiale prétend rendre compte de l'être, du penser et de l'agir de l'humanité tout entière. Et la colonialité du savoir ne s’arrête pas à l’exclusion de races et de genres, car lors de sa transition vers la mondialisation, elle porte atteinte aussi aux fonctions sociales et éducatives de l’école et de l’université en soumettant la connaissance et la recherche aux lois du marché et des entreprises multinationales.

Penser les identités périphériques ou latino-américaines depuis ces perspectives nous conduit finalement au concept de colonialité de l’être, c'est-à-dire au résultat de « l’expérience vécue de la colonisation et son impact sur le langage » (MALDONADO TORRES 2007:130). Cela nous renvoie à l’expérience des sujets subalternisés, à ces autres invisibles ou inventés (CASTRO GÓMEZ 2000) qui ont été et continuent d’être violentés dans leur condition d’être à travers un processus de perpétuation physique et symbolique de la conquête. Penser l’altérité depuis l’autre, depuis sa perspective subalterne, en promouvant ce que Quijano a d’abord appelé la « décolonisation épistémologique » (1992) et Walter Mignolo, ensuite, la « désobéissance épistémique » (2010), c’est en cela que résident les pensées décoloniales, nées comme des possibilités transformatrices et émancipatrices, des alternatives aux processus de la modernité coloniale et à leurs séquelles pour la construction de dialogues sociaux et interculturels, pour échanger des expériences et des significations, comme fondements pour des rationalités/autres. (MIGNOLO 2010 : 125)

Analyser et interroger ces déplacements épistémologiques, dans le cadre d’un dialogue interdisciplinaire, participatif, et constructif, tel est l’objectif du Colloque d’études décoloniales organisé à l’Université Lumière Lyon2, dans le cadre des activités de l’équipe d’accueil Langues et Cultures Européennes (LCE - EA 1853) qui réunit des enseignant-chercheurs et des doctorants spécialistes d’aires culturelles différentes et travaillant dans les domaines de la civilisation, de l’histoire des idées, de la linguistique et de la littérature, mais aussi des arts, de l’esthétique et de la philosophie. Au-delà de ces spécialités, l’appel à contributions est ouvert à des étudiants, des enseignants, des chercheurs et des acteurs de la société civile intervenant dans les domaines les plus variés en lien avec les thématiques décoloniales (associations, coopération internationale, sciences, technologies et économies alternatives, sciences politiques, écologie, sociologie, anthropologie, etc.)


Modalités de participation Tout comme les thématiques, les contributions attendues sont de natures diverses et peuvent s’inscrire dans l’une des catégories suivantes : - Compte rendus et analyses d’expérience - Communications scientifiques - Ateliers participatifs

Soumission et sélection des contributions : - Les langues de communication pourront être le français, l’espagnol et le portugais. - Chacune des communications orales durera de 15 à 20 minutes et sera suivie d’une discussion d’une durée équivalente. - La présentation d’une communication, de préférence, ne doit pas prendre la forme d’une lecture d’un texte écrit. - Toutes les propositions de contribution devront être adressées au plus tard le 30 juillet 2015. (Courriel : decolonialidades@gmail.com) - Le texte des propositions ne devra pas dépasser 500 mots. - Toutes les propositions de contribution comporteront un titre, une bibliographie, la mention de la catégorie retenue (l’une des trois ci-dessus), une liste de mots clés et un bref CV de l’auteur ou des auteurs de la contribution. - Les réponses relatives aux contributions acceptées seront envoyées aux auteurs pour le 15 juillet 2015. - Toutes les communications pourront faire l’objet d’une publication ultérieure (actes en format électronique et projet de publication scientifique). Les auteurs qui le souhaitent pourront envoyer les textes complets de leurs articles (10 000 mots maximum, normes APA) avant le 15 septembre 2015. Calendrier 30 juillet 2015 : Date limite de réception des propositions de contribution : résumés à envoyer à decolonialidades@gmail.com 15 septembre 2015 : Réponses du comité scientifique 7/8 décembre 2015 : Tenue du Colloque d'études "décoloniales" à l’Université Lumière Lyon2.

Comité d’Organisation
: Enrique SÁNCHEZ ALBARRACÍN, Université Lumière Lyon 2, LCE-EA 1853,CETIAL Sébastien LEFEVRE, Université Paris Ouest Nanterre La Défense, CRIIA-EA 369 et FAIA Paul MVENGOU CRUZ MERINO, Université Lumière Lyon 2, CREA-EA 3081 et Université Omar BONGO, CERAFIA (Gabon) Jean-Paul GIUSTI, Université Lumière Lyon 2, LCE-EA 1853 Olivia LEGRIP, Université Lumière Lyon 2, LARHRA-UMR 5190 Eveline MANNA, Centre des Humanités, Amerinsa, INSA de Lyon Pascale Marie MILAN, Université Lumière Lyon 2, LARHRA-UMR 5190 Diego FERNANDEZ VARAS, Université Pierre Mendès-France Grenoble 2, CREA-EA 3081 Maureen BURNOT, Université Lumière Lyon 2, CREA-EA 3081 Christian MAYISSÉ, Université Omar BONGO, LUTO Marine CORDE, Université Lumière Lyon 2, CREA-EA 3081 Norio MIHARA-TEYSSIER, INSA de LYON, UPLEGESS Sidibé ADAMA, Centre d’Études Postcoloniales, Lyon Carole SÁNCHEZ ALBARRACIN, CLES, École Centrale de Lyon Rosario GÓMEZ, Radio pluriel, Vincent CONDAT, Amerinsa, INSA de Lyon María AMPUERO, Département des Langues et Cultures, TELECOM ParisTech Laura NGUYEN, Université Lumière Lyon 2, LCE-EA 1853 Sophia LAIMECHE, Université Lumière Lyon 2 Edicto GARAY-OYARZO, Centre des Humanités, INSA de Lyon

Comité Scientifique : Sandra HERNÁNDEZ, Département LLCER, Université Lumière Lyon 2, LCE-EA 1853, CETIAL Ramón GROSFOGUEL, Ethnic Studies Department, UC Berkeley (USA) Eugenio NKOGO ONDO, Colegio Universitario de la Universidad de León (Espagne) Louis-Georges TIN, Université d’Orléans, Président du CRAN Alvar de la LLOSA, Université Lumière Lyon 2, LCE-EA 1853, CETIAL Claude BOURGUIGNON ROUGIER, ILCEA4, Université de Grenoble Henrique Sérgio BELTRÃO DE CASTRO, UFC (Brésil) Philippe COLIN, Université de Limoges, EHIC Enrique LEFF, UNAM, IIS (Mexique) Ralf ZSCHACHLITZ, Université Lumière Lyon 2, LCE-EA 1853 Anne-Françoise SCHMID, Chercheur Associé, MINES ParisTech. Fernando PROTO GUTIÉRREZ, Universidad del Salvador, Proyecto FAIA (Argentine) Elisabeth ARAIZA, Colégio de Michoacán (Mexique) Roberto BURGOS CANTOR, écrivain, Bogotá (Colombie) Françoise AUBÈS, Université Paris Ouest Nanterre La Défense, CRIIA-GRELPP Nicolas NGOU-MVE, Université Omar Bongo, CERAFIA Véronique Solange OKOME-BEKA Directrice du Centre Africaniste d'Études sur le Monde Hispano-Lusophone (CAEMHIL) (Gabon) Laure FLANDRIN, Agrégée de sciences sociales, Ecole Centrale de Lyon Maria da Conceição COELHO FERREIRA, Université Lumière Lyon 2, LCE-EA 1853 Matilde ALONSO PEREZ, Université Lumière Lyon 2, Passages XX-XXI Enrique SÁNCHEZ ALBARRACÍN, Université Lumière Lyon 2, LCE-EA 1853,CETIAL Alain SAND, économiste, Espaces Latinos, Lyon João Batista de ALBUQUERQUE FIGUEIREDO, FACED, UFC (Brésil) Jesús CHUCHO GARCÍA, Consul Général du Venezuela à la Nouvelle Orléans (USA) Inongo-VI-MAKOMÈ, écrivain, Barcelone (Espagne) Marie GOYON, Ecole Centrale de Lyon, Chercheur Associée CREA-EA 3081 Jérôme BRANCHE, Pittsburgh of University, Latin American and Cultural Studies (USA)

Bibliographie Indicative

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BONFIL BATALLA, Guillermo, México profundo, una civilización negada, Grijalbo, México, 1989, 250 pp.

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DUSSEL, Enrique, (2009), Pour un dialogue mondial entre traditions philosophiques par E. Dussel /Cahiers des Amériques Latines. Philosophie de la liberation au tournant décolonial, IHEAL/CREDAL/Université Sobornne Nouvelle, Vol. 62, No. 3, Paris, 111-127 pp.

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ZAPATA CARRASCAL, Carlos M., 2013, Desmitificando y prospectando de manera sistémica al movimiento afrocolombiano, en PROTO GUTIERREZ F.J. and Al., Filosofia Mestiza: Interculturalidad, Ecosofia y Liberacion (Nuevo Pensamiento Afro-Indoamericano), Vol. 1, 2013, pp. 221-231.


Lieu Maison Internationale des Langues et des Cultures (MILC), université Lumière Lyon 2
Contact Enrique SÁNCHEZ ALBARRACÍN / Sébastien LEFEVRE / Paul Mvengou Cruzmerino: decolonialidades@gmail.com
appel également disponible en espagnol et portugais. decolonialidades@gmail.com
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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Mer 15 Juil - 12:51

petit bilan d'étape concernant l'approche communisation et décolonialité


avec ce genre de colloque nous pouvons discerner quelques points par lesquelles les "études décoloniales" sont ou ne sont pas intéressantes du point de vue de la théorie de la communisation :

- la composition quasi exclusivement universitaire des participant.e.s (enseignant-chercheurs et des doctorants spécialistes d’aires culturelles différentes et travaillant dans les domaines de la civilisation, de l’histoire des idées, de la linguistique et de la littérature, mais aussi des arts, de l’esthétique et de la philosophie... « étudiants, enseignants, chercheurs, acteurs de la société civile intervenant dans les domaines les plus variés en lien avec les thématiques décoloniales (associations, coopération internationale, sciences, technologies et économies alternatives, sciences politiques, écologie, sociologie, anthropologie, etc. »

- des thèmes qui tendent à neutraliser la teneur critique du capitalisme : inscription sur les plans de l'imaginaire; du savoir; du langage... permettant un travail critique de fond autant qu'une évacuation des problèmes sociaux

- l'absence de représentation et donc de paroles subalternes directes; ils n'y sont guère plus "visibles" qu'ailleurs : on y parlera à leur place...

- l'absence de thèmes liés aux luttes des "colonisés";

- les ambiguïtés sur ce qui est nommé "alternative", "émancipation", "dialogues", "interculturels"... : les pensées décoloniales, nées comme des possibilités transformatrices et émancipatrices, des alternatives aux processus de la modernité coloniale et à leurs séquelles pour la construction de dialogues sociaux et interculturels, pour échanger des expériences et des significations, comme fondements pour des rationalités/autres

[etc.]

à l'inverse, il faut prendre en considération positive :

- la nature d'emblée critique du concept de "décolonialité";

- la composition et la provenance des participant.e.s : Amérique latine, Afrique, Caraïbes...

- la présence de lignes plus clairement anticapitalistes posant la question du pouvoir comme articulant historiquement et structurellement race et classe : « La race comme principe d’organisation sociale et le capitalisme comme mode de contrôle opérationnel constituent, selon Aníbal Quijano, les deux piliers de la colonialité du pouvoir »

au total, dans notre contexte de combat communiste, cela montre que le concept de décolonialité ne doit pas être considéré comme "globalement positif" mais lieu théorique d'une lutte d'idées selon le critère d'une structure à dominante dans le capitalisme actuel, et la lutte en son sein contre la suprématie occidentale dans le monde, y compris et jusque dans la critique marxiste eurocentrée, qui tend à évacuer toute pertinence au concept de décolonialité, pour y opposer la seule contradiction de classe réduite abstraitement à un universalisme humaniste ou prolétarien (gauchistes, anarchistes, théorie eurocentriste de la communisation)

autrement dit, et concernant les objectifs de ce forum :

- rappeler que l'introduction des théories décoloniales n'a pas été un apport extérieur à la théorie de la communisation, mais une rupture interne de plusieurs années relativement à la structure classes-race du capital dans laquelle la question féminine (la domination masculine) joue un rôle de médiation incontournable, concrète avant d'être conceptuelle

- rappeler que nous ne visons pas un syncrétisme théorique entre communisation et décolonialité comme corpus définitif d'une théorie séparée, mais comme composante intellectuelle d'un combat communiste visant l'abolition du capital, du racialisme et de la domination masculine

par conséquent, à ce stade de notre démarche initiatique, il apparait de plus en plus clairement, stratégiquement et politiquement :

- que la théorie de la communisation ne peut plus être qu'intrinsèquement et explicitement décoloniale, sauf à surfer sur l'idéologie occidentalo-centrée : c'est ce que nous avons constaté dans l'idéologie française, avec laquelle la communisation entretient sur la question de la 'race' des rapports interlopes autorisant l'usage de ses concepts dans la nébuleuse anti-système qui va des anarchistes à l'ultragauche et certains adeptes de Théorie Communiste focalisés sur une double contradiction classe-genre expurgée de considérations raciales, ou pire en faisant une ligne d'affrontement contre la parole indigène autonome;

- que l'intérêt de la théorie de la communisation pour les études décoloniales doit engager la critique des tendances, d'où qu'elles viennent, à noyer le poisson de la structure dominée dans et par le capital, de l'affrontement de classe traversé des dimensions de 'race', de 'genre', et de rapports à la 'nature', cad à la terre comme lieu de vie de l'humanité; cela ne signifie nullement, au contraire, l'acceptation des thèses de l'intersectionnalité et du post-colonialisme vidé de sa genèse marxiste

à cet égard, il doit être dit que la "sympathie" ici ou là reprochée à ce forum pour "les indigènes de la République", parti politique visant la représentation, doit être critique comme n'importe quel autre parti d'extrême-gauche démocratique radicale, sans que les théorie qui alimentent sa stratégie politique ne puissent être réduites à ce qu'en fait le PIR : notre théorie de la communisation décoloniale n'est pas la leur, elle prend son existence comme un symptôme politique dans un ensemble qui ne se réduit pas à la politique au sens commun, ni à l'idéologie comprise comme combat d'idées ou enjeu de savoirs neutralisés par les approches universitaires et la domination de couches socio-intellectuelles supérieures

à l'inverse, des revues telles que Temps Critiques, Vacarme, la Wertkritik, des courants communisateurs, commencent à se situer de manière hostile à ces idées, avec de tels arguments, ou leur absence, qu'ils annoncent réellement la fin de toute pertinence théorique d'une prétendue radicalité révolutionnaire issue de l'ultragauche marxiste, enfermée dans l'orthodoxie eurocentrée d'un marxisme contre Marx, anti-dialectique voire anti-communiste, et tendant au racisme dominant en France : voilà qui est de bonne augure, signifiant que les clivages souhaités depuis quelques années se portent sur un terrain théorique, et qu'une page de l'histoire des théories radicales doit être tournée dans le sens initié par mon texte Communisation 2015 : ruptures communiste et décoloniale dans la théorie de la révolution
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MessageSujet: Race, Colonialité et Eurocentrisme, Race, une catégorie mentale de la modernité   Mer 15 Juil - 17:22


Race, Colonialité et Eurocentrisme, Race, une catégorie mentale de la modernité
Anibal Quijano

Anibal Quijano - Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y America Latina.pdf Traduit de l’espagnol par Hanna bent Yasmina, membre du PIR

Anibal Quijano(born 1928, Yungay) is a Peruvian sociologist and humanist thinker, known for having developed the concept of "coloniality of power".[1] His body of work has been influential in the fields of decolonial studies and critical theory.

CairnInfo a écrit:
Aníbal Quijano, sociologue péruvien qui se consacre depuis longtemps à l’étude des dynamiques socio-historiques du capitalisme en tant que système, innove dans ce genre depuis les années 1990 en soulignant à quel point la colonisation des Amériques a joué un rôle crucial dans la genèse du système-monde moderne, en inaugurant la classification « raciale » des peuples du monde – mode de distinction constitutif de la modernité.




La matrice coloniale (ou « colonialité ») du pouvoir selon Quijano se fonde à ses origines sur quatre piliers :

- l’exploitation de la force de travail,
- la domination ethno-raciale,
- le patriarcat
- le contrôle des formes de subjectivité (ou imposition d’une orientation culturelle eurocentriste)




deux siècles après les indépendances latinoaméricaines, cette matrice reste centrale dans les rapports sociaux. Ici Quijano s’efforce de démontrer l’imbrication des rapports de « race » et de « genre » dans la colonialité du pouvoir
.

Race et colonialité du pouvoir, Mouvements 2007/3 (n° 51)

ce texte (de 2000 sauf erreur), avec ses quatre sous-titre, s'inscrit de plein pied dans les orientations de ce forum, en même temps qu'il confirme une capacité du PIR, par ses nouvelles relations internationales, à ouvrir le champ parfois étroit de son approche "décoloniale"

Le capitalisme : la nouvelle structure du contrôle du travail, Colonialité du pouvoir et capitalisme mondial, Colonialité et eurocentrisme du capitalisme mondial, Nouveau modèle de pouvoir mondial et nouvelle intersubjectivité mondiale

L’idée de race, dans son sens moderne, n’a pas d’histoire connue avant la conquête de l’Amérique par les Européens. A l’origine, elle servait peut-être à désigner une différence de phénotype entre les conquérants et les conquis, mais ce qui importe c’est qu’elle a très vite désigné des différences supposément biologiques entre ces groupes.

La formation de relations sociales fondées sur cette idée a produit en Amérique des identités sociales historiquement nouvelles (indiens, noirs et métis) et en a redéfinit d’autres. Ainsi, des termes comme « espagnols » et « portugais », et plus tard « européens », qui indiquaient jusqu’alors seulement des provenances géographiques ou le pays d’origine, prirent à ce moment-là, en référence à ces nouvelles identités, une connotation raciale. Et dans la mesure où les relations qui se configuraient alors étaient des relations de domination, de telles identités furent associées aux hiérarchies, lieux et rôles sociaux correspondants, comme constitutifs de ces identités qui s’associèrent aussi par conséquent au modèle de domination coloniale qui s’imposait. En d’autres termes, race et identité raciale furent établies comme des instruments de classification sociale basique de la population.


Anibal Quijano a écrit:
Avec le temps, les colonisateurs ont codifié les traits phénotypiques des colonisés en termes de couleur et en firent la caractéristique emblématique de la catégorie raciale. Cette codification a probablement d’abord été établie dans l’aire britanno-américaine. Là, les noirs n’étaient pas seulement les plus exploités mais aussi ceux dont le travail était le socle principal de l’économie. Il était, surtout, la race colonisée la plus importante puisque les indiens ne faisaient pas partie de cette société coloniale. En conséquence, les dominants s’auto-désignèrent comme blancs.

En Amérique, l’idée de race a permis de légitimer les relations de domination imposées par la conquête. La constitution postérieure de l’Europe comme identité nouvelle après la conquête de l’Amérique et l’expansion du colonialisme européen sur le reste du monde, a amené l’européocentrisme épistémologique et, avec, l’élaboration théorique de l’idée de race comme naturalisation de ces relations coloniales de domination entre européens et non européens. Historiquement, cela a signifié un nouveau mode de légitimation d’idées et de pratiques déjà anciennes dans les relations entre inférieurs et supérieurs, entre dominés et dominants. Dès lors, l’idée de race s’est avérée être l’instrument de domination sociale universelle le plus efficace et le plus durable. Par ailleurs, c’est à partir de l’idée de race que s’est reconstruit un autre mode de domination, tout aussi universel et encore plus ancien : la domination entre les sexes ou bien de genre. Comme on plaçait ces peuples conquis dans une position naturelle d’infériorité, on considérait leurs traits phénotypiques et leurs découvertes mentales et culturelles comme inférieures également. De cette façon, la race devint le premier critère fondamental pour répartir la population mondiale dans les rôles, rangs et structures du pouvoir de la nouvelle société. En d’autres termes, la race est devenue le mode basique de classification sociale universelle de la population mondiale.

Le capitalisme : la nouvelle structure du contrôle du travail

D’un autre côté, dans le processus de construction historique de l’Amérique, toutes les formes de contrôle et d’exploitation du travail et de contrôle de la production-appropriation-distribution de produits ont été articulées autour de la relation capital-salaire (capital d’abord) et du marché mondial. On y inclut l’esclavage, la servitude, la petite production marchande, la réciprocité et le salaire. Dans cet assemblage, chacune de ces formes de contrôle du travail n’était pas une simple extension de ses antécédents historiques. Toutes étaient nouvelles du point de vue historique et sociologique. Premièrement, parce qu’on les a établies et organisées dans le but de produire des marchandises pour le marché mondial. Deuxièmement, parce qu’elles n’existaient pas seulement simultanément dans le même espace-temps, mais toutes et chacune articulées au capital et à son marché, et à travers cela articulées entre elles. Elles ont ainsi formé un nouveau modèle global de contrôle du travail, lui-même élément fondamental d’un nouveau modèle de pouvoir, duquel ces formes de contrôle étaient dépendantes historiquement et structurellement, dans leur ensemble, et indépendamment l’une de l’autre. Et cela pas seulement en tant que formes subordonnées à une totalité mais aussi parce que, sans perdre respectivement leur caractère spécifique ni leur lien discontinu avec l’ordre social et entre elles, leur mouvement historique dépendait surtout de leur appartenance à un modèle global de pouvoir. Troisièmement, et comme conséquence du reste, chacune de ces formes, pour venir combler de nouveaux besoins liés à de nouvelles fonctions sociales, a développé de nouvelles caractéristiques et de nouvelles configurations historico-structurelles.

Dans la mesure où cette structure de contrôle du travail, des ressources et des produits consistait en l’articulation conjointe de toutes les formes historiquement connues, on a établi pour la première fois dans l’histoire connue un modèle global de contrôle du travail, de ses ressources et de ses produits. Et dans la mesure où ce modèle se constituait autour et en fonction du capital, son caractère d’ensemble s’établissait aussi avec un caractère capitaliste. De cette façon on a établi une structure de relation de production nouvelle, originale et singulière dans l’expérience historique du monde : le capitalisme mondial.

Colonialité du pouvoir et capitalisme mondial

Les nouvelles identités historiques produites sur la base de l’idée de race ont été associées à la nature des rôles et des lieux de la nouvelle structure globale de contrôle du travail. Ainsi, les deux éléments, race et division du travail, sont restés structurellement associés et se sont mutuellement renforcés, même si leur existence respective était indépendante l’une de l’autre.

Ainsi, on imposa une division raciale systématique du travail. Dans l’aire hispanique, la Couronne de Castille a décidé de mettre fin tôt à l’esclavage des indiens afin d’éviter leur extermination complète. On les mit alors en servage. A ceux qui vivaient dans leurs communautés, on a permis de conserver leurs anciennes pratiques d’échanges de force du travail en-dehors du marché, comme une manière de reproduire leur force de travail en tant que serfs. Dans quelques cas, la noblesse indienne, une toute petite minorité, a échappé à la servitude et a reçu un traitement spécial dû à son rôle d’intermédiaire avec la race dominante. Il lui fut permis d’occuper quelques postes où officiaient les Espagnols n’appartenant pas à la noblesse castillane. En revanche, les noirs ont été réduits en esclavage. Les Espagnols et les Portugais, en tant que race dominante, pouvaient recevoir un salaire, être commerçants, artisans, agriculteurs ou producteurs de marchandises indépendants. Toutefois, seuls les nobles pouvaient occuper de moyens et hauts postes dans l’administration coloniale, civile et militaire.

A partir du 18e siècle, de nombreux métis d’Espagnols et de femmes indiennes, déjà devenus une strate sociale étendue et importante dans la société coloniale, commencèrent à occuper les mêmes fonctions que les ibériques roturiers. Dans une moindre mesure et surtout dans le secteur du service ou pour des activités qui ne requéraient pas de talents ou d’habileté spéciale (la musique par exemple), les plus « blanchis » des métis issus d’unions de femmes noires et d’hommes ibériques ont aussi été intégrés. Mais leur légitimité s’est établie plus lentement car leurs mères étaient esclaves. La répartition raciste du travail à l’intérieur du capitalisme colonial/moderne se maintint tout au long de la période coloniale.

Au fur et à mesure de l’expansion mondiale de la domination coloniale d’une même race dominante – les blancs, et à partir du 18e, les Européens – on a imposé le même critère de classification sociale à l’ensemble de la population mondiale. Par conséquent, on a produit de nouvelles identités historiques et sociales : « jaunes » et « olivâtres » furent de nouveaux termes ajoutés à ceux de blancs, indiens, noirs et métis. On a combiné à cette répartition raciste des identités sociales qui avait fait ses preuves en Amérique Latine, une répartition raciste du travail et des formes d’exploitation du capitalisme colonial. Cela s’est exprimé dans le lien presque exclusif entre blanchité sociale et salaire, associé bien sûr aux postes de commandements de l’administration coloniale. Ainsi, chaque forme de contrôle par le travail a été articulée à une race particulière. Dés lors, le contrôle d’une forme spécifique de travail correspondait au contrôle d’un groupe spécifique de dominés. Une nouvelle technique de domination/exploitation articula si bien race et travail que les deux choses parurent naturellement associées. Et cela a été, jusqu’aujourd’hui, une entreprise couronnée de succès.

Colonialité et eurocentrisme du capitalisme mondial

La position géographique et économique privilégiée que l’Amérique donnait à ces blancs dans le contrôle de l’or, de l’argent et d’autres marchandises produites par le travail gratuit des indiens, noirs et métis leur a permis d’occuper une place décisive dans le trafic du commerce mondial. La progressive monétarisation du marché mondial (stimulée et permise par les métaux précieux et le contrôle de si grandes ressources) a permis à ces blancs de contrôler également le vaste réseau d’échanges commerciaux qui leur préexistait et qui comprenait par-dessus tout la Chine, l’Inde, Ceylan, l’Egypte, la Syrie, les futurs Moyen et Extrême Orients. Cela leur a également permis de concentrer le contrôle du capital commercial, du travail et des ressources de production dans l’ensemble du marché mondial. Et tout cela a été renforcé par la suite grâce à l’extension de la domination coloniale blanche sur la population mondiale. Comme on le sait, ce contrôle du trafic commercial mondial par les groupes dominants (qu’ils fussent nouveaux ou non) dans la zone Atlantique où ils étaient basés, a impulsé un nouveau processus d’urbanisation dans ces lieux et donc un nouveau réseau et une nouvelle échelle d’échanges commerciaux : ces noyaux urbains échangeaient alors entre eux. Ce marché régional croissait grâce à l’afflux de métaux précieux. Une région historiquement nouvelle se constituait comme une nouvelle identité géo-culturelle : l’Europe et plus spécifiquement l’Europe occidentale. Cette nouvelle identité géo-culturelle émergeait comme le siège central de contrôle du marché mondial. Le même mouvement historique produisait aussi le déplacement de l’hégémonie des côtes méditerranéennes et ibériques vers celles de l’Atlantique nord-occidental. Cette centralité dans le nouveau marché mondial ne permet pas d’expliquer en soi pourquoi l’Europe est aussi devenue (jusqu’au 19e siècle et virtuellement jusqu’à la crise mondiale autour des années 1870) le siège central du processus de marchandisation de la force de travail, c’est-à-dire du développement du rapport capital-salaire comme forme spécifique de contrôle du travail, de ses ressources, de ses produits. Cependant, tout le reste des régions et populations intégrées au nouveau marché mondial, colonisées ou en voie de colonisation par les européens, conservaient surtout des relations de travail non salariales bien que, évidemment, ce travail, ces ressources et leurs produits s’inséraient dans une chaîne de transfert de valeur et de bénéfices contrôlée par l’Europe Occidentale. Dans les régions non-européennes, le travail salarié se cantonnait presque exclusivement aux blancs.

Il n’y a rien, ni dans la relation sociale produite par le capitalisme, ni dans les mécanismes du marché mondial ni dans le capitalisme en général, qui implique une nécessité historique de la concentration (non seulement, mais surtout) en Europe du travail salarié, puis plus tard, sur cette même base, de la production industrielle capitaliste pendant plus de deux siècles. Un contrôle européo-occidental du travail salarié de n’importe quel secteur de la population mondiale aurait été tout à fait plausible, comme l’a démontré l’histoire après 1870. Et cela aurait probablement été plus avantageux pour les européens occidentaux. Il faut donc en chercher l’explication dans une autre partie de l’histoire. De fait, dès les débuts de l’Amérique, les futurs européens ont associé le travail non rémunéré ou non salarié aux races dominées, car elles étaient des races inférieures. Le grand génocide des indiens au début de la colonisation n’a pas eu pour cause première la violence de la conquête, ni les maladies transmises par les conquérants mais l’utilisation de ces indiens comme main d’œuvre jetable que l’on forçait à travailler jusqu’à la mort.

La disparition de cette pratique coloniale a été rendue possible par l’échec de la rébellion des encomederos (« commandants d’indiens ») contre la Couronne espagnole au milieu du 16e siècle. La réorganisation politique du colonialisme ibérique qui en a découlé a impliqué une réorganisation de la population des indiens et de leurs relations avec les colons. Mais les indiens ne sont pas pour autant devenus des travailleurs libres et salariés. Ils ont ensuite été assignés à une servitude non rémunérée. Par ailleurs, la servitude des indiens d’Amérique ne peut être simplement comparée au servage féodale européen : la servitude des indiens n’incluait ni protection du seigneur féodal ni lopin de terre à cultiver, en guise de salaire. Surtout dans la période qui précédait l’Indépendance, la reproduction de la force de travail du serf indien se faisait dans les communautés. Même plus de cent ans après l’Indépendance, une part importante des serfs indiens était obligée de reproduire sa force de travail de ses propres moyens. Et l’autre forme de travail non salarié, ou non rémunéré tout simplement, c’est-à-dire le travail esclave, a été exclusivement assigné à la population amenée d’Afrique et appelée noire.

La classification raciale de la population et l’association précoce des nouvelles identités raciales à des formes de travail non rémunéré ont développé chez les européens ou blancs une perception du travail rémunéré comme privilège des blancs. L’infériorité raciale des colonisés les rendait indignes de salaire. Ils étaient naturellement obligés à travailler pour leurs maîtres. Cette attitude n’est pas rare, encore aujourd’hui, chez des propriétaires terriens blancs de n’importe quelle partie du monde. Par ailleurs, le salaire inférieur des races inférieures à travail égal avec les blancs dans les centres du capitalisme actuel ne peut trouver d’explications en dehors de cette classification sociale raciste de la population mondiale. En d’autres termes, elle ne peut s’expliquer séparément de la colonialité du pouvoir capitaliste mondial.

Le contrôle du travail dans cette nouvelle forme de pouvoir mondial s’est constitué en articulant toutes les formes historiques de contrôle du travail à la relation capital-travail salarié, et sous la domination de cette dernière. Mais cette articulation a été constitutivement coloniale, car elle s’est établie d’abord dans le lien entre travail non rémunéré et race colonisée (indiens, noirs, de façon un peu différente les métis puis à d’autres races dans le monde). Elle s’est ensuite établie dans le lien entre travail rémunéré et race colonisatrice : les blancs.

Cette colonialité du contrôle du travail détermina la répartition géographique de chacune des formes intégrées au capitalisme mondial. En d’autres termes, cette colonialité du contrôle du travail a dessiné la géographie sociale du capitalisme : le capital, en tant que relation sociale de contrôle du travail salarié, était l’axe autour duquel s’articulaient toutes les autres formes de contrôle du travail, de ses ressources et de ses produits. Cette relation sociale spécifique se concentrait géographiquement en Europe surtout et socialement entre les européens et tout le monde capitaliste. De cette façon, l’Europe est devenue le centre du monde capitaliste.

Quand Raúl Prebisch a forgé la célèbre image de « centre-périphérie » pour décrire la configuration mondiale du capitalisme après la Seconde Guerre Mondiale il a montré du doigt, consciemment ou pas, le noyau historique du modèle de contrôle du travail, de ses ressources, de ses produits, qui faisait partie du nouveau patron mondial du pouvoir constitué à partir de l’Amérique. Le capitalisme mondial a été, dès le début, colonial/moderne et européocentré. Le concept de « système-monde moderne » principalement développé par Immanuel Wallerstein à partir de Prebisch, ainsi que le concept marxien de capitalisme mondial, ne peuvent être pleinement compris sans les mettre en relation avec ces caractéristiques historiques spécifiques du capitalisme.

Nouveau modèle de pouvoir mondial et nouvelle intersubjectivité mondiale

Grâce à sa condition de centre du capitalisme mondial, l’Europe contrôlait non seulement le marché mondial mais pouvait aussi imposer sa domination coloniale à toutes les régions et populations de la planète en les incorporant au « système-monde » qui se constituait alors, et à son modèle de pouvoir spécifique. Pour de telles régions et populations, cela impliquait un processus de ré-identification historique, l’attribution de nouvelles identités géo-culturelles depuis l’Europe.

De cette façon, après l’Amérique et l’Europe, on a créé l’Afrique, l’Asie et éventuellement l’Océanie. La colonialité de ce nouveau modèle de pouvoir a été sans doute un des déterminants les plus actifs dans la production de ces nouvelles identités. Mais les formes et le niveau de développement politique et culturel, et plus spécifiquement intellectuel, ont aussi joué un rôle important. Sans ces facteurs, la catégorie d’« Orient » n’aurait pas été la seule légitime pour désigner l’Autre, par définition inférieur, de l’Occident, sans qu’un équivalent ne fût forgé pour les indiens et les noirs. Mais cette omission révèle que ces autres facteurs ont aussi joué un rôle dans le modèle raciste de classification sociale universelle de la population mondiale.

L’incorporation d’histoires culturelles si diverses et hétérogènes à un seul monde dominé par l’Europe a signifié pour ce monde une configuration culturelle, intellectuelle, en somme, intersubjective équivalente à l’articulation de toutes les formes de contrôle du travail autour du capital, pour établir le capitalisme mondial. En effet, toutes les expériences, histoires, ressources et produits culturels, ont aussi fini par s’articuler à un seul ordre culturel global, européen ou occidental. En d’autres termes, l’Europe a concentré toutes les formes de contrôle de la subjectivité, de la culture et de la production de connaissances.

Dans ce processus, les colonisateurs ont mené différentes opérations qui révèlent les conditions de production de la configuration d’un nouvel univers de relations intersubjectives de domination entre l’Europe et les autres régions du monde auxquelles on attribuait, au cours du même processus, de nouvelles identités géo-culturelles. Premièrement, ils ont exproprié les populations colonisées – et leurs découvertes culturelles- en prenant ce qui était le plus profitable au développement du capitalisme, et au bénéfice du centre européen. Deuxièmement, ils ont réprimé autant que possible, c’est-à-dire dans des mesures très variables selon les cas, les formes de production de savoir des colonisés, leurs propres modèles de production de sens, leur univers symbolique, leurs modèles d’expression et d’objectivation de la subjectivité. La répression dans ce champ a été, on le sait, très violente, profonde et durable pour les indiens de l’Amérique ibérique qui ont été condamnés au rang de sous-culture de campagne, illettrée, dépossédés de leur héritage intellectuel objectivé. Une chose similaire arriva en Afrique. En Asie, la répression fut bien moindre : une part importante de l’histoire et de l’héritage intellectuel et écrit a pu être préservée. Et ce fut cela, précisément, qui donna son origine à la catégorie « Orient ». Troisièmement, ils ont forcé – dans des mesures variables en fonction des cas ici aussi – les colonisés à apprendre partiellement la culture des dominants tant que cela était utile à la reproduction de la domination, que ce soit dans le champ de l’activité matérielle, la technologie, ou de l’activité subjective, en particulier religieuse. C’est le cas de la religiosité judéo-chrétienne. Tout ce processus accidenté a impliqué une colonisation des perspectives cognitives, des modes de production du sens, de l’imaginaire, de l’univers des relations intersubjectives, de la culture en somme.

Enfin, le succès de l’Europe Occidentale à devenir le centre moderne du système-monde selon la formule appropriée de I. Wallerstein, développa chez les européens un trait commun à tous les dominants coloniaux et impériaux de l’histoire : l’ethnocentrisme. Mais dans le cas européen, ce trait avait un fondement et une justification particulière : la classification raciale de la population du monde établie depuis la conquête de l’Amérique. L’association des deux phénomènes, l’ethnocentrisme colonial et la classification raciale universelle, permet d’expliquer la raison pour laquelle les Européens se sentirent non seulement supérieurs à tous les autres peuples du monde mais, plus précisément, naturellement supérieurs. Ce fait historique s’exprima dans une opération mentale d’une importance fondamentale pour tout le modèle de pouvoir mondial, surtout sur les relations intersubjectives hégémoniques et en particulier les perspectives cognitives : les Européens ont généré une nouvelle perspective temporelle de l’histoire et re-situèrent les peuples colonisés, leurs histoires et leurs cultures, dans le passé d’une trajectoire historique dont le point culminant était l’Europe. Cependant, et cela est notable, ils ne les ont pas placés dans une même ligne de continuité avec les Européens mais dans une catégorie différente, naturellement différente. Les peuples colonisés étaient de races inférieures et – pour cela – antérieures aux Européens.

C’est dans cette perspective que la modernité et la rationalité ont été conçues comme des expériences et des produits exclusivement européens. De ce point de vue, les relations intersubjectives et culturelles entre l’Europe Occidentale et le reste du monde ont été pensées avec de nouvelles catégories : Orient/Occident, primitif/civilisé, magique-mythique/scientifique, irrationnel/rationnel, traditionnel/moderne. En somme, l’Europe et la non-Europe. Et même ainsi, l’Orient a été la seule catégorie digne d’être reconnue comme l’Autre de l’Europe Occidentale. Non pas les « indiens » d’Amérique, ni les « noirs » d’Afrique. Ces derniers étaient simplement « primitifs ». Dans cette relation entre européen-non européen, la race est sans doute la catégorie de base. Cette perspective binaire, dualiste, de connaissance et propre à l’européocentrisme, a imposé son hégémonie mondiale dans le même lit que celui de l’expansion de la domination coloniale européenne sur le monde. Il serait impossible d’expliquer autrement et de façon satisfaisante l’élaboration de l’européocentrisme comme perspective hégémonique de savoir, de la version européocentrée de la modernité et ses deux principaux mythes fondateurs. Le premier mythe fondateur est l’idée-image de l’histoire de la civilisation humaine comme trajectoire qui part d’un état de nature et trouve son aboutissement dans l’Europe. Le deuxième consiste à considérer les différences entre Europe et non-Europe comme des différences de nature (raciale) et non pas comme le résultat d’une histoire du pouvoir. Ces deux mythes peuvent être reconnus, sans équivoque, dans le fondement de l’évolutionnisme et du dualisme, deux des éléments centraux de l’européocentrisme.

Anibal Quijano
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MessageSujet: Marxisme décolonial   Mer 22 Juil - 12:43

de quoi se sentir moins seul... Quant à la référence au néo-zapatisme, on verra...

Marxisme décolonial et Neozapatisme : Pontage des luttes anti-hégémonique luttes dans l'hémisphère Nord et du Sud Social and Policy Ana Cecilia DINERSTEIN Sciences, University of Bath, BATH, United Kingdom July 15, 2014

Ana Cecilia DINERSTEIN a écrit:
(traduction Patlotch)

Comment pouvons-nous comprendre la diversité des formes de résistances hégémoniques radicales au sein de l'actuel processus d'accumulation du capital, d'un point de vue non eurocentrique ?

Dans cet article, j'engage une conversation entre deux approches de la résistance : l'école décoloniale et l' marxisme ouvert. En construisant le dialogue imaginaire entre ces deux points de vue, j'identifie leurs stratégies théoriques, les limitations et les mauvaises raisons [mutuelles erreurs] qui empêchent un fructueux enrichissement réciproque, afin de délimiter une nouvelle orientation dans l'étude de la politique anti-hégémonique et émancipation sociale.

Pour DS [?], il est indispensable non seulement de reconnaître les trajectoires particulières d'expérience du pouvoir, oppression et domination, mais aussi de surmonter l'« eurocentrisme et le troisième monde « fondamentalistes » (Grosfoguel 2008). Marxistes et économistes politiques reproduisent la « colonialité du pouvoir » alors que les mouvements du sud luttent contre.

Toutefois, une DS ne tient pas compte des processus d'émergence de résistance anti-hégémonique pluriverselle dans et contre les nouvelles formes d'accumulation de capital global. Les marxistes (ouverts) et les économistes politiques radicaux offrent une critique suffisante de capital mondial. Ils expliquent comment les formules d' « accumulation de dépossession » (Harvey, 2003) et la « crise » ont changé l'expérience de l'oppression, de l'exploitation et la résistance. Pourtant, sont-ils au courant de la distorsion épistémique impliquée dans le caractère (Nord-centré) de leur critique du capital ?

Je vous propose le terme de « Marxisme décolonial » pour désigner une forme de critique qui fasse le pontage entre diverses formes de résistance contre-hégémoniques au sein de l'actuel processus d'accumulation du capital, dans une perspective non centrée sur le Nord. « Marxisme décolonial » offre une nouvelle compréhension des formes de résistance pluriverselles contre et au-delà du global. Je soutiens également que le Neozapatisme constitue le mode de réalisation pratique et politique du marxisme décolonial car il relie des luttes contre-hégémoniques autochtones, rurales, urbaines, dans le Nord et le sud, ce qui est difficile dans la pratique, pour combler le fossé théorique et permettre l'incorporation des mouvements dans la théorisation critique du capital.


Decolonial Marxism' and Neozapatismo: Bridging Counterhegemonic Struggles in the Global North and South Ana Cecilia DINERSTEIN Sciences, University of Bath, BATH, United Kingdom July 15, 2014

Ana Cecilia DINERSTEIN a écrit:
How can we understand the diversity of forms of radical counter hegemonic resistances within current processes of accumulation of capital, from a non-Eurocentric perspective? In this paper, I anticipate a conversation between two approaches to resistance: Decolonial School and Open Marxisms. By constructing the imaginary dialogue between these two perspectives I identify their theoretical strategies, limitations and mutual misrecognitions that prevent fruitful cross-fertilisation, in order to delineate a new direction in the study of counterhegemonic politics and social emancipation. To DS it is indispensable not only to recognise particular trajectories of experience of power, oppression and domination but also to overcome ‘both Eurocentric and Third World "fundamentalisms"' (Grosfoguel 2008). Marxists and political economists reproduce the ‘coloniality of power’ that movements in the South are struggling against. However, a DS fails to consider the material processes of emergence of counterhegemonic pluriversal resistance within and against new forms of accumulation of global capital. (Open) Marxists and radical political economists offer an adequate critique of global capital. They explain  how current forms of ‘accumulation by dispossession’ (Harvey 2003) and ‘crisis’ have changed the experience of oppression, exploitation and resistance. Yet, are they aware of the epistemic distortion implied in the (North-centric) character of their critique of capital? I offer the term ‘Decolonial Marxism’ to designate a form of critique that bridges diverse forms of counter hegemonic resistance within current processes of accumulation of capital from a non-North centric perspective. ‘Decolonial Marxism’ offers a new understanding of pluriversal forms of resistance against and beyond global. I also contend that Neozapatismo constitutes the practical and political embodiment of Decolonial MArxism for it bridges the struggles of indigenous, rural, urban counter hegemonic struggles, in the North and South, challenging in practice, the theoretical divide and allowing the incorporation of movements’ own theorising into the critique of capital.


d'autres textes Challenges and Innovations in Contemporary Counter-Hegemonic Politics. Je relève notamment :

- 2011 and 1968: Transnational Crisis - Transnational Social Movements?
Citation :

Bryn JONES  , Social and Policy Sciences, University of Bath, Bath, United Kingdom
Mike O'DONNELL  , University of Westminster, London, United Kingdom

The Arab Spring revolts, the Indignados and international Occupy! protests were depicted as harbingers of an international, even transnational, movement capable of displacing political elites' neo-liberal agendas and politically and economically repressive regimes which. Clues for the feasibility of this transformative potential can be derived from comparisons with the protest movements closest in scale and character: those of the late 1960s. The two upsurges are similar in their lateral, non-hierarchical mobilisation and organisation, rejection of conventional 'system' politics, direct, deliberative democracy practices, and equality of participation through personal commitment, initiative and action. Yet sixties' protests failed to transform or even modify capitalist economic relationships, which assumed even more elemental market forms. Sixties' campaigners' radical alternatives to liberal or managed democracy were isolated or subverted. The reversal of their tantalising vision of substantive equality, into nineteenth-century levels of economic inequality, suggests that contemporary movements need transnational, radical alternatives to today's transnational economic crisis. What lessons do the failure of sixties radicalism in these respects offer for today's campaigners?  

Examining international diffusion of radical ideas and campaigns via their organisational, discursive vehicles and communication media, suggests three possible commonalities for achieving 'transnationalised' social movements:
- similar causative grievances;
- adoption of another society's social movement model;
- and/or convergence of regional/national movements into transnational programmes and goals.

Analysis of these potential commonalities indicates that sixties movements achieved limited convergence into shared or similar perspectives and programmes only through a transnational, but ultimately unworkable ideological paradigms. Yet comparison, with the newer vehicles of global and social media and practices such as Occupy! Suggests these need, but lack, the meaningful and coherent discourse(s) to achieve the transnational force for political change.  


- Global Feminist Counter-Hegemonic Politics and Transformative Perspectives
Citation :

Angela MILES, Adult Education and City Development Program, University of Toronto, Toronto, Canada

In this presentation the term ‘global feminism’ refers to 1) local women's/ feminist groups and struggles with an awareness of the global relations and forces which are shaping their lives and the links of their own struggles with those of women elsewhere and 2) global feminist networks, campaigns, meetings and organizations.

International dialogue among women activists from different regions first received wide attention in1975 at the time of the first United Nation’s World Women’s Congress in Mexico City. But it was not until the 1980s that feminists began to conceive of themselves as part of a diverse and multi-faceted global movement and to speak and write of ‘global feminism.’    

In response to the ravages of triumphant neo-liberalism and punitive religious fundamentalisms indigenous and non-indigenous feminists in all regions organized in the 1980s across the full range of social issues including health, environment, energy, food security; democracy, human rights, indigenous rights, land rights, migrant and worker rights; poverty, structural adjustment, international debt, and international trade; violence, militarism, and peace. Unprecedented international networking, co-operation and organizing based on this local activism has, since those years, built a uniquely broad, diverse, and sustained multi-sectoral global movement grounded in specifically feminist anti-colonial, anti-capitalist, anti-patriarchal analyses and visions of ‘alternative development.’ Subsequent years have seen a deepening critique of globalization and a richer articulation of feminist alternatives.

Although feminists have, from the beginning, had a significant presence in ‘anti-globalization conferences and protests their ideas and their movement have been little recognized and engaged by other movements. This paper will explore the nature and broad significance of current transforamtive feminist conceptualizations of and practice around:

1)  local to global  organizing and relations;
2) economic transformation;
3) women’s human rights, and
4) peace.
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MessageSujet: "Historical Materialism" Rome 2015   Mer 22 Juil - 16:19

placé ici du fait que je n'ai pas créé de catégorie pour une vision globale articulant critique du moment présent entre capital et luttes...

(programme et appel à contributions)

Historical Materialism Rome septembre 2015 programme général

Citation :
Two hundreds years after the Vienna Congress, a new strategy of restoration has imposed itself at the core of Europe. The process of reorganization of class power, which started in the 1970s, has stabilised after the 2007-2008 crisis on the basis of austerity policies, the dismantling of workers’ rights and the welfare state , the contraction of democratic space, and punitive restrictions on the right to protest. We know the 1815 restoration was a reaction to the revolutionary conquests of 1789; can we say something analogous about this new restoration? Does this latter amount merely to a response to the attack launched by the subaltern classes in the ’60 -’70? Can we define neoliberalism, as David Harvey suggests, as the ‘restoration of class power?’.

What deserves further exploration is the extent to which neoliberal restoration has acquired the offensive and constitutive dynamic traditionally linked to the concept of ‘revolution’. The interrelation between restoration and revolution emerges, in part, from the composition, nature and unfolding of the struggles that characterize our times: urban movements claim ing a ‘right to the city’, border conflicts, migrant struggles, the constellation of Arab ‘springs’, independent and conflictual trade unionism, experiments in workers’ self-management, feminist, queer and decolonial movements, rural, indigenous and environmental struggles .

Can these new struggles contrast the neoliberal manipulation of those democratic forms that emerged from the post-war compromise between labour and capital, and between direct and representative democracy? Can new subjectivities, new rights from below, new institutions offer any foothold for detaching the idea of ‘revolution’ from its absorption by the mechanism of ‘restoration’? Within this complex and stratified framework, it is crucial to take-up the traditions of Marxist theory – from the in-depth analysis of Bonapartism by Marx and Engels to Workerism, passing through Gramsci and the reflections on the appropriation and subordination of anti-colonial movements – that have distinguished themselves by their capacity to interrogate the deep connection between revolution and restoration in the history of the capitalist social totality.

- Marxism and Philosophy: The Italian Debate and its International Effects
- New World Disorder: Crisis, Conflicts and Transformations of Class Struggles
- Powers, Organizational forms, New Institutions
​- T​he Right to the City​



thème New World Disorder : Crisis, Conflicts and Transformations of Class Struggles

Citation :
This stream aims at analyzing the ongoing global crisis from the vantage point of the conflicting responses engendered by the crisis itself in the dynamics of class struggles.

Such a crisis, which is structural and systemic in nature, has brought fragmentation processes from the top – privatizations, offshoring, precarization of the workforce, destruction of the welfare state, fall of labor cost, identitary polarizations etc. – to an unprecedented level. In response to this trend, several efforts to contrast from below the very same processes have emerged over the last few years and sought to radicalize traditional forms of struggle, infuse them with a new meaning and experiment new tools for organizing social conflicts.

The stream is interested in papers that address the following themes:

a) Mapping Global Crisis in Space and Time

The global crisis is noticeably an uneven phenomenon, both in space and time. On the one hand, the different economical collapses and their effects are geographically diversified, as much as the responses they trigger. On the other hand, the emergence and deepening of new conflicts do not proceed in a synchronized and coherent manner, as they are instead often asymmetrical and discontinuous. This session encourages contributions involving theoretical (especially economical) analyses focused on the heterogeneous and discontinuous character of such processes and on possible connections between the various epicenters of the crisis.

b) Geopolitics of Conflicts: The Unmaking of the World Working Class?

In contexts that are chronically plagued by wars and imperialist interventions (i.e. Africa and the Middle East) the social and economical origin of conflicts tends to disappear in geopolitical analyses, giving way to the explanatory pattern based on religious and ethnic tensions. The session solicits papers exploring the possibility of centering anew the master narrative of what could be defined as the “balkanization of class struggle” by proposing interpretations capable of jointly giving account of class, racial, ethnic and religious issues.

c) Unionisms: New Movements, Old Struggles

While in the traditional economic sectors of the Global North (industry and the service sector) trade-unions seem to be on the wane, they represent on the contrary an emerging and developing reality in other parts of the world. The unionization of domestic workers in South America and Asia, maquiladora unions, inter-union conflicts in South Africa, the fight of Foxconn Chinese workers and of Egyptian workers to build their own, independent unions but also some cooperative experiences in Europe, are all examples of this phenomenon. The session welcomes papers analyzing the most significant and recent developments in the labor movement on a global scale.

d) Women in the Global Market and the Feminization of Work

Globalization has radically transformed the gender composition of living labor power throughout the world, with different impacts in terms of weight and nature in the two hemispheres. This session welcomes papers reflecting on the role of women in the international division of labor (home work, factory work, care work etc.) and on the so-called “feminization of work”.

e) Migrant Labor, Modern slavery? A Laboratory of Global Exploitation

Migrant labor, in Europe as everywhere else, is normally deeply subaltern. In the Global North, its extreme precarization in sectors such as agriculture, logistics, the construction industry and care work signals not only the conditions particular to a marginal group of wage-earners but also the unstable boundary of over-exploitation, which is now also threatening more “protected” workers. This session encourages contributions reflecting on the role of the “reserve army” of migrant labor in the global market, focusing also on the impact of gender and racial issues in the composition of the new working class.

f) Strikes, Blockades, and Workers’ Self-Management

Over the last few years we have witnessed to the comeback of some traditional tools of class struggle: strikes, pickets, blockades of production and circulation of goods, self-management. Some examples of this revival are the fast-food strikes in the United States, the mobilizations of South African miners, the logistics warehouse workers’ struggles in Italy and the experiences of self-management in South American, Greek, French and Italian factories. This session solicits papers analyzing these struggles in connection with the new forms taken by the organization of labor, the new productive sectors where they have arisen and the new characteristics of the subjectivities involved.

Keywords

Theories of Crisis and Praxis of Conflicts

Global War, Imperialism and Class Struggles

Unionism: New Movements, Old Struggles

Circulation and Logistics

Strikes, Blockades, and Workers’ Self-Management

Feminisation of Labour

Migrant Labour
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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Mer 22 Juil - 17:34

Ciccariello-Maher : « Je me considère comme un anarchiste parmi les communistes et un communiste parmi les anarchistes — une sorte de relation parallactique. Le tout dans une perspective critique et décoloniale à l'endroit des deux ».


George Ciccariello-Maher : « Les Lumières, un mensonge élevé au rang d’Universel »

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Ciccariello-Maher a prévenu tout de go : les propos qu'il tient dans l'entretien qui suit vont certainement « hérisser quelques poils ». Auteur de l'essai We Created Chávez, enseignant à Philadelphie et intervenant régulier sur Al Jazeera, celui qui se positionne à mi-chemin entre l'anarchisme et le communisme entend bien secouer les mouvements libertaires contemporains. Il ne mâche pas ses mots et n'hésite pas à fouler aux pieds les repères des uns et le sacré des autres : la religion ne serait pas le mal décrit par d'aucuns ; la sécularisation n'est pas sacro-sainte ; le siècle des Lumières gagnerait à faire profil bas ; l'État ne devrait plus être une cible « obsessionnelle » ; Charlie Hebdo jette de l'huile sur le feu impérialiste et l'on a tort de tourner, pudiques, autour du mot « race ». Qu'en penser ? Au lecteur de décider

Citation :
Pour que tout soit clair : où vous situez-vous par rapport au mouvement anarchiste ?

Je parle en tant que compagnon de route critique et en tant que personne qui, depuis toujours, œuvre en étroite collaboration avec les anarchistes, au sein d'organisations de toutes tendances et dans les luttes de masses, contre la suprématie blanche, le capitalisme et l'État. Je me considère comme un anarchiste parmi les communistes et un communiste parmi les anarchistes — une sorte de relation parallactique. Le tout dans une perspective critique et décoloniale à l'endroit des deux.

Dans un de vos textes, « Notes Toward a Critique of Imperialism Anarchist », vous aspirez à « décoloniser l'anarchisme ». Vous allez surprendre plus d'une personne, au regard de sa tradition pourtant très anticolonialiste (plus marquée, d'ailleurs, qu'au sein du communisme institutionnel). Qu'entendez-vous par là?

Sans chercher à renier la réalité historique de l'anticolonialisme libertaire, mon objectif est de diagnostiquer les angles morts coloniaux que l'anarchisme charrie bien trop souvent. Évidemment, le communisme institutionnel souffre lui aussi de sérieux angles morts coloniaux, qui obéissent à différents paramètres : il penche, davantage que l'anarchisme, vers des conceptions déterministes et linéaires du progrès historique, par exemple. Mais, à certains égards, l'anarchisme est soumis à différentes tentations : hyper-rationalisme, laïcisme dogmatique aux allures parfois religieuses – il existe une subtile étreinte de ces valeurs que nous pourrions plus généralement associer au libéralisme.

« Mon objectif est de diagnostiquer les angles morts coloniaux que l'anarchisme charrie bien trop souvent. »

Les deux traditions, d'ailleurs, s'avèrent souvent la proie d'un certain « classo-centrisme » — qui est lui-même européocentrique et met en lumière leur point aveugle colonial : il ne s'agit pas pour moi de dire que la lecture de classes n'a pas d'importance, bien au contraire, mais que la plupart des marxismes et des anarchismes universalisent un modèle spécifique que Marx a observé aux origines du capitalisme, en Angleterre, alors que la structure de classes dans le monde colonisé et autrefois colonisé a toujours été très différente. Le monde colonial n'a pas généré une simple opposition entre prolétariat et bourgeoisie, mais plutôt, pour reprendre la formule d'Aníbal Quijano, une « hétérogénéité structurelle et historique », dans laquelle coexistent, entre elles, de multiples et différentes formes de production – travail salarié, relations de type quasi-féodales et esclavage. À l'évidence, cette situation induit un tout autre mode de résistance.

Vous vous montrez très critique à l'endroit des Lumières, du rationalisme et du progressisme européen. Quelles sont vos principales objections ?


Bien. Commençons par le commencement, voulez-vous ? Les soi-disantes « Lumières » constituaient tout bonnement l'endroit d'un processus historique mondial dont l'envers n'était rien d'autre que le génocide colonial. Mais un élément clé de ce génocide était d'ordre épistémologique : la destruction de toutes les formes de pensées non enracinées en Occident. Le soi-disant rationalisme européen desdites Lumières s'ancre dans un mensonge originel que l'on a par la suite érigé au rang d'Universel : il existerait une philosophie qui, tout en provenant de l'Europe, serait capable de parler de « nulle part », sans lieux particuliers, tout en pouvant prétendre – de façon erronée, encore une fois – à une vision universelle.


Lecture de la tragédie de "L'orphelin de la Chine" de Voltaire dans le salon de madame Geoffrin - Anicet Charles Gabriel Lemonnier (1743-1824)

Depuis que l'Europe est censée avoir « découvert » cet accès sans intermédiaire à l'Universel (tout comme elle prétend avoir « découvert » le « Nouveau » Monde), tous les autres peuples et toutes les autres régions du monde sont perçus comme les étapes préalables d'une progression historique : ils sont ces « rétrogrades », ces « sauvages » et ces « barbares » auxquels nous devons apporter l'illumination grâce aux interventions impériales. Et puisque ce processus de colonisation transpose cette hiérarchie jusqu'au domaine de l'Être lui-même, ce « retard » devient également, et simultanément, un retard de type racial, génétique, culturel et civilisationnel. Nous ne devrions pas aspirer à intégrer de telles erreurs dans nos théories et mouvements d'émancipation. Pourtant, historiquement, les mouvements de gauche – anarchistes ou communistes – ont souvent estimé qu'il était de leur devoir de « civiliser » ou « d'éduquer » les masses arriérées.

Dans une conférence que vous donniez en France, pour la revue "Période", vous expliquiez que l'anarchisme a deux angles morts : la « race » et la « religion ». Pour ses partisans, dites-vous, la « race » n'existe pas. Pourquoi la critique de « toutes les formes d'oppression » (une formule que l'on retrouve souvent dans les milieux libertaires) est-elle inopportune à vos yeux ? Que cacherait-elle ?

« Les mouvements de gauche ont souvent estimé qu'il était de leur devoir de "civiliser" ou "d'éduquer" les masses arriérées. »

Soyons clairs : la race n'existe pas comme phénomène biologique mais elle existe bel et bien comme phénomène politique. C'est là un point de départ essentiel pour construire une politique révolutionnaire autour des questions de race ; c'est même un point central, pour ne pas dire le point central, du capitalisme colonial mondial. La notion de « race » a vu le jour pour disqualifier certains peuples de l'humanité afin de légitimer la dépossession de leurs terres et l'exploitation de leur travail – ce n'est pas un hasard si la disqualification raciale a été construite sur le modèle d'une disqualification antérieure, religieuse cette fois, qui visait avant tout l'Islam. La clé est d'analyser concrètement les structures historiques de domination, leur interrelation fonctionnelle, puis d'élaborer une stratégie révolutionnaire qui prenne en compte la manière dont l'ennemi fonctionne.

En ce sens, se prononcer simplement contre « toutes les oppressions » est fondamentalement paresseux : cela contourne le travail, pour le moins difficile, de l'élaboration d'une stratégie. En théorie, il existe des éléments oppressifs du capitalisme contemporain, qui, même si nous sommes contre, ne sont pas fondamentaux à la survie de ce système. Nous avons vu le capitalisme se déplacer historiquement, surmonter certains éléments afin de faciliter et de transformer l'accumulation, et nous avons vu la race, la classe, le sexe et la sexualité être reconfigurés en conséquence. Si nous négligeons ces questions, nous courons le risque de nous attacher aux demandes que le capital est tout à fait disposé à concéder.

« La race n'existe pas comme phénomène biologique mais elle existe bel et bien comme phénomène politique. »

Nous ne choisissons pas toujours le champ de bataille. Comme je me plais à le dire : le monde que nous voulons construire est un monde sans oppressions, mais le monde contre lequel nous luttons fonctionne sur la base de certaines oppressions plus que d'autres. En pratique, lorsque nous ne parvenons pas à comprendre cette distinction, nous risquons de diluer la lutte – en dispersant nos énergies et nos efforts dans chaque marche, chaque campagne, chaque oppression – ou, ce qui est pire, mais courant dans les milieux anarchistes, de se concentrer, subtilement et tacitement, sur une seule oppression (celle de classe, généralement) sans pourtant se l'avouer.


Révolte des Mau Mau, Kenya

Mais que répondez-vous à ceux qui vous accusent, en intégrant la notion de « race » au cœur de votre propos, de détourner la lutte vers de périlleuses – et périphériques – questions ethniques ? Bref, de cliver le combat anticapitaliste plus encore.

Je pense que pour appréhender en profondeur le capitalisme, nous devons comprendre qu'il a toujours été un système mondial, colonial et racial. Aux États-Unis, par exemple, la classe ouvrière n'a jamais été unie parce que la fonction même de la race est d'empêcher les travailleurs d'élaborer cette solidarité. Mais cette division ne repose pas simplement sur je ne sais quelle idée malfaisante : elle est fondée sur une structure institutionnelle des privilèges qui doit être démantelée – et, pour ce faire, il faut d'abord comprendre ladite structure. Le plus dangereux, à mon avis, c'est d'appuyer cette conception étroite et dogmatique de la lutte des classes qui divise nos forces, pour le moins efficacement, en rejetant impérieusement l'importance de toutes ces luttes que la majeure partie du monde a à affronter au jour le jour. Ce n'est pas une coïncidence : rares sont les mouvements révolutionnaires de masse qui développent une vision aussi étroite en dehors de l'aire euro-américaine. La meilleure façon pour construire des mouvements révolutionnaires forts est de se confronter à ces questions dites « de division ». Et de les surmonter. À vrai dire, il n'existe pas d'autre voie possible.

Un essayiste français, Pierre Tevanian, a critiqué le fait que l'athéisme soit « devenu l'opium du peuple de gauche ». Il blâme aussi ceux qui, à la gauche radicale, tronquent la célèbre citation de Marx à propos de « l'opium du peuple » et méprisent les croyants : il les accuse de faire diversion, par anticléricalisme bourgeois. Vous partagez ce point de vue ?

« Le plus dangereux, à mon avis, c'est d'appuyer cette conception étroite et dogmatique de la lutte des classes. »


Oui, absolument. Le sécularisme est devenu un dogme puissant et certaines personnes, parmi les plus religieuses au monde, prient aujourd'hui face à l'autel de la rationalité plutôt que – comme Marx l'aurait souhaité – de tendre à abolir ces fétiches. Gardez en mémoire que Marx n'avait pas à l'esprit de professer un vulgaire sécularisme, mais bien de montrer de quelle façon le capitalisme – l'une des forces les plus radicalement séculières de l'histoire humaine – est lui-même construit sur un fétiche et un opium de la marchandise. Plus important encore : il a insisté sur le fait que la religion est le « cœur d'un monde sans cœur ». Autrement dit, elle possède une dimension subjective importante, dont nous devons nous saisir afin de définir les luttes en mouvement. N'oubliez pas non plus que c'est Engels en personne qui a insisté sur le fait qu'il était nécessaire de mettre en avant les intérêts des masses « sous un déguisement religieux », comme une sorte de mythe révolutionnaire.

Ce n'est pas un hasard, une fois de plus, si les penseurs – anarchistes et marxistes – qui ont cherché à construire des mouvements de masse authentiquement révolutionnaires, où la religion se trouvait être une force puissante, l'ont fait non pas via un sécularisme rigide mais en reformulant les positions subjectives des gens eux-mêmes. Ainsi du communiste péruvien José Carlos Mariátegui, qui a appelé à un marxisme spiritualisé. De nombreux révolutionnaires à travers le monde ont également fait ce travail difficile qu'est la traduction des théories révolutionnaires inventées en Europe dans des termes capables de « s'emparer des masses » (devenant ainsi une véritable « force matérielle »).

Mais ce refus de ne voir dans la religion qu'un système d'oppression (comme le pense la tradition anarchiste, à quelques exceptions près : Hakim Bey, Ellul, l'anarchisme chrétien, etc.), est-ce d'ordre stratégique (pour rallier les fidèles, d'où qu'ils viennent – chrétiens, musulmans, etc. – au socialisme) ou croyez-vous réellement qu'il y ait des vertus émancipatrices inhérentes à la foi ?

« Nous nous mentons à nous-mêmes si nous pensons que nous pouvons nous mettre en mouvement sur la seule base d'une rationalité froide et calculatrice. »


Je pense que la religion – tout comme le rationalisme – peut être un dogme répressif autant qu'une fenêtre ouvrant, de façon libératrice, vers un monde différent. Je crois que le monde universel que nous espérons construire peut accueillir les deux en même temps (même si je suis d'accord avec Marx lorsqu'il explique que la véritable mesure de notre succès sera l'invalidation de certaines formes de foi : celles qui se développent existentiellement au sein d'institutions sociales malades, à commencer par le capitalisme colonial). Cependant, c'est le pire des préjugés issus des Lumières qui assure que nous ne sommes que des acteurs rationnels purs : en toute logique, c'est aussi le fondement de l'économie néoclassique, l'homo economicus. Nous sommes en réalité mus par bien des choses : l'amour, les désirs inconscients, l'héroïsme et une foi absolument irrationnelle pour un monde meilleur. Nous nous mentons à nous-mêmes si nous pensons que nous pouvons – nous et les masses – nous mettre en mouvement sur la seule base d'une rationalité froide et calculatrice. Tous les révolutionnaires authentiques sont capables de construire un pont entre l'endroit où les gens se trouvent et celui vers où nous nous dirigeons – et ce pont est celui qui implique nécessairement une foi zélée, et même fanatique, en l'humanité.



Un éditeur anarchiste français (Les éditions libertaires) estime que « critiquer l'islam [par exemple], en France, est le devoir de tous les esprits libres et de tous les révolutionnaires », et compare l'obscurantisme religieux (qui touche principalement les femmes et les homosexuels) au fascisme : est-ce à vos yeux de l'islamophobie ou pouvez-vous l'entendre, bien qu'en désaccord ?


Je trouve cela très révélateur que, en me posant cette question, vous ayez tenu à préciser : « par exemple ». Parce que, dans le moment actuel, l'Islam ne peut pas être considéré comme un simple exemple parmi d'autres. Concernant cette phrase, nous avons là une manifestation concrète des limites – et même des dangers – de l'opposition équitable à « toutes les oppressions ». Sans parler de son laïcisme vulgaire et exacerbé. Prétendre qu'attaquer l'islam en France, en 2015, ça a le même contenu et la même signification que d'attaquer, par exemple, le christianisme, en 2015 et toujours en France, c'est une position tout à fait stupide et puérile. C'est s'aveugler soi-même et refuser de voir le monde tel qu'il est. Ironiquement, pour des personnes qui aspirent à célébrer la raison, c'est le comble de l'obscurantisme !

« Brandir l'islamophobie, actuellement, ce n'est, ni plus ni moins, que de la participation active et volontaire à l'impérialisme et la guerre. »


C'était clair, bien sûr, avec Charlie Hebdo. Leur volonté d'attaquer, eux aussi, « toutes les religions » était une couverture pour la plus vile islamophobie. L'islamophobie est indéfendable, quel que soit le moment (surtout depuis que l'Europe s'est construite sur celle-ci, à partir du XIIe siècle), mais la brandir actuellement, ce n'est, ni plus ni moins, que de la participation active et volontaire à l'impérialisme et la guerre. Que certains utilisent l'expression « islamo-fascisme » pour dissimuler cette position présente à mes yeux moins d'intérêt : ce n'est qu'une bête et méchante tentative attaquer l'Islam, en usant d'un terme européen afin de déplacer l'accusation (celle d'un crime pourtant spécifiquement européen : le fascisme) vers on ne sait quel « ailleurs »... C'est un terme tout à fait vide de sens : il atteste de la bêtise de qui l'emploie sitôt prononcé.

Vous déplorez un certain « formalisme » anarchiste quant à la question de l'État (son obsession à le détruire). Êtes-vous d'accord avec Noam Chomsky, par exemple, lorsqu'il dit que celui-ci est devenu, paradoxalement et en dépit de sa violence intrinsèque, un outil de défense contre la mondialisation et la folie de la finance transnationale?

Il y a beaucoup de choses, dans le monde, que l'on appelle « État » : ils fonctionnent de manière très différente et visent des objectifs différents. Ils représentent tous, sans doute, des dangers similaires, mais pourquoi les réduire à n'être qu'une seule et unique chose ? Sans compter qu'il existe tout un tas d'autres institutions qui présentent les mêmes dangers. Ma préoccupation est avant tout d'élargir la question, de dépasser l'équation formaliste État = État. Je préfère me concentrer sur le contenu de l'institution en question et me demander : que fait-il ? Par exemple, le système mondial/global colonial induit des fonctions très différentes entre les États du centre (c'est-à-dire riches et dominants) et ceux, par opposition, que l'on place à la « périphérie ». Une fois que nous ouvrons cet espace conceptuel, nous continuons de nous opposer à la plupart des États – que cela soit clair –, mais nous développons dans le même temps une position plus souple afin saisir l'importance de certaines institutions, dans certains endroits, dans le cadre de nos luttes. Plus important encore : nous ne sommes plus aveuglés par l'opposition obsessionnelle à l'État, comme s'il s'agissait de quelque force talismanique, et nous pouvons, dès lors et de manière plus radicale, mettre l'antiétatisme en relation avec l'anticolonialisme (plutôt que de simplement dénoncer les aspects « nationalistes » de nombre de luttes décoloniales).

Vous avez sévèrement critiqué les anarchistes vénézuéliens qui ont contesté le régime de Chávez. On peut l'estimer, on peut reconnaître certaines de ses réalisations, mais pouvez-vous vraiment demander à un anarchiste d'aimer un militaire étatiste, qui cite le Christ et s'affiche aux côtés de Fidel Castro et d'Ahmadinejad ?

Je n'attendrais jamais d'un anarchiste qu'il célèbre aveuglément un gouvernement, et encore moins un État, mais tout anarchiste digne de ce nom doit chercher à construire des mouvements révolutionnaires de masse au lieu de se réfugier dans des sectes minuscules, qui passent plus de temps à se plaindre qu'à construire. En ce sens, certains anarchistes vénézuéliens – surtout ceux qui gravitent autour d'El Libertario – méconnaissent complètement l'Histoire du Vénézuela et la nature du processus bolivarien (qui a toujours été bien plus qu'un leader individuel ou qu'un État). Floués par leur propre origine de classe et leur milieu ainsi que par quelques-unes des erreurs formalistes dont j'ai parlé précédemment, ces anarchistes sont incapables de voir au-delà de la figure de Chávez, de son uniforme et de son gouvernement ; ils sont incapables de voir l'essor particulièrement puissant des mouvements révolutionnaires autonomes populaires.

« Ces anarchistes sont incapables de voir au-delà de la figure de Chávez, de son uniforme et de son gouvernement. »

Dans la pratique, ils ne sont pas des anarchistes mais la pire sorte de libéraux issus de la classe moyenne. Ils ont même trahi ceux qui luttaient contre les éléments bureaucratiques et réactionnaires du gouvernement. Il y a, cependant, d'autres anarchistes vénézuéliens, qui ont une bien meilleure compréhension de ce qu'est un processus révolutionnaire, et qui, par conséquent, sans célébrer aveuglément le gouvernement bolivarien, parviennent à comprendre qu'ils doivent commencer à lutter à partir des masses.

En termes de politique étrangère, la question est très grave. La géopolitique mondiale amène bien souvent d'étranges compagnons de lit, en particulier lorsque le pétrole est en jeu. Bien sûr, j'aurais préféré que le gouvernement vénézuélien fasse les choses différemment (surtout s'il est possible de maintenir des partenariats internationaux et le prix du pétrole sans ces alliances), mais j'ai la chance de ne pas être responsable de la politique étrangère du gouvernement ! Mais ici, ce qui est intéressant, c'est que certains de ceux qui se plaignent de ces alliances peu recommandables ont, vis à vis de l'Islam, une position qui est exactement la même que celle de Sarkozy. Les partenariats que le Venezuela noue avec ces horribles leaders internationaux s'entendent dans le cadre du calcul stratégique et de la realpolitik, mais ceux de la « gauche » islamophobe sont des partenariats de principe, conclus en pleine volonté !

Vous semblez particulièrement inspiré par le travail de Fanon : que peut-il apporter de spécifique au mouvement d'émancipation ?

« À mes yeux, Fanon est probablement le penseur révolutionnaire le plus important du siècle dernier »


À mes yeux, Fanon est probablement le penseur révolutionnaire le plus important du siècle dernier. Notamment parce qu'il fournit, justement, une approche anti-formaliste, radicalement dialectique et décoloniale du changement révolutionnaire. Il est l'un des meilleurs théoriciens du colonialisme et des questions raciales ; il se déplace habilement à travers les éléments les plus importants de la pensée européenne du XXe siècle (le marxisme, la psychanalyse, la phénoménologie) pour élaborer une approche révolutionnaire capable de penser un changement global — en intégrant les enseignements théoriques tout en rejetant impitoyablement ceux qui, parmi eux, nous entravent. Nous sommes loin d'en avoir fini avec cette entreprise radicale qu'est la décolonisation, sans parler du fait que l'immigration a implanté la lutte décoloniale en plein cœur de l'Europe (c'est une sorte d'effet boomerang géant) : la pertinence des mouvements décoloniaux — et, par là même, des théories de Fanon — ne pourra que s’accroître dans les années qui viennent.
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MessageSujet: Decolonizing Anarchism : An Antiauthoritarian History of India's Liberation Struggle   Mer 22 Juil - 19:05

Decolonizing Anarchism : An Antiauthoritarian History of India's Liberation Struggle Maia Ramnath

Released: Dec 31, 2011 Published by AK Press


Citation :
Decolonizing Anarchism examines the history of South Asian struggles against colonialism and neocolonialism, highlighting lesser-known dissidents as well as iconic figures. What emerges is an alternate narrative of decolonization, in which liberation is not defined by the achievement of a nation-state. Author Maia Ramnath suggests that the anarchist vision of an alternate society closely echoes the concept of total decolonization on the political, economic, social, cultural, and psychological planes. Decolonizing Anarchism facilitates more than a reinterpretation of the history of anticolonialism; it also supplies insight into the meaning of anarchism itself.

Citation :
Maia Ramnath – Maia Ramnath est enseignante, auteure, militante, danseuse et artiste de cirque spécialisée en techniques aériennes. Elle vit à New York et est l’auteure de « The Haj to Overthrow the British Empire : How the Ghadar Movement Charted Global Radicalism and Attempted to Overthrow the British Empire », un livre qui, sous bien des aspects, accompagne celui qui sera lancé lors de l’événement [Festival de l’anarchie de Montréal]. Maia est actuellement membre du conseil d’administration du Institute for Anarchist Studies est est active au sein de South Asia Solidarity Initiative, Adalah-NY et le Global Justice Working Group (affilié à OWS).

Praise for Decolonizing Anarchism:

“Maia Ramnath offers a refreshingly different perspective on anticolonial movements in India, not only by focusing on little-remembered anarchist exiles such as Har Dayal, Mukerji and Acharya but more important, highlighting the persistent trend that sought to strengthen autonomous local communities against the modern nation-state. A superbly original book.”—Partha Chatterjee, author of Lineages of Political Society: Studies in Post-colonial Democracy  

“[Ramnath] audaciously reframes the dominant narrative of Indian radicalism by detailing its explosive and ongoing symbiosis with decolonial anarchism.”—Dylan Rodríguez, author of Suspended Apocalypse: White Supremacy, Genocide, and the Filipino Condition

About the Author:

Maia Ramnath is a teacher, writer, activist, and dancer/aerialist living in New York City. She is the author of The Haj to Utopia: How the Ghadar Movement Charted Global Radicalism and Attempted to Overthrow the British Empire—in many ways a companion volume to this one. She is currently a member of the Institute for Anarchist Studies board and Historians against War steering committee.
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MessageSujet: Re: DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... et la lutte de classe ?   Mer 22 Juil - 19:17

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