PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

LA CONSTITUTION EN CLASSE CONTRE LE CAPITAL DES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGISTES
 
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 LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)

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MessageSujet: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Ven 1 Mai - 12:57


note 9 novembre 2017 : j'ai fusionné avec ce sujet "MARX, le MARXISME et l'ÉCOLOGIE"


puisque la question a été évoquée par André Dréan dans sa critique de ce qu'il considère comme « les communisateurs » on lira le sujet Une lettre d’André Dréan sur le site de Claude Guillon 30 avril 2015

j'y souligne notamment que la plupart des marxistes ont abandonné depuis des décennies l'illusion du productivisme, et celle d'« une contradiction entre "forces productives" et "rapports de production" », totalement étrangère aux considérations théoriques sur la communisation. On la trouve certes encore dans le situationnisme qui voyait le socialisme comme les conseils ouvriers + l'automation...

de même, j'y signale que la question dite "écologiste" n'était pas absente des critiques du capitalisme par Marx, et ceci me semble-t-il dès le Manifeste en 1847 [passage à retrouver]

les plus intéressé.e.s par ce sujet pourront lire John Bellamy Foster, Marx écologiste, Éditions Amsterdam, 2011

Citation :
Marx écologiste ? L'opinion courante est que Marx et le marxisme se situent du côté d'une modernité prométhéenne, anthropocentrée, qui ne considère la nature que pour mieux la dominer et l'exploiter, selon une logique productiviste qui fut celle tant du capitalisme que du socialisme historiques. L'écologie, comme discipline scientifique et comme politique, aurait ainsi à se construire en rupture avec l'héritage marxiste ou, du moins, au mieux, en amendant considérablement celui-ci pour qu'il soit possible de lui adjoindre des préoccupations qui lui étaient fondamentalement étrangères.

Qu'en est-il vraiment ? Dans Marx écologiste, John Bellamy Foster, textes à l'appui, montre que ces représentations constituent sinon une falsification, du moins une radicale distorsion de la réalité : des textes de jeunesse aux écrits de la maturité, inspirés par les travaux de Charles Darwin et de Justus von Liebig, le grand chimiste allemand, fondateur de l'agriculture industrielle, Marx n'a jamais cessé de penser ensemble l'histoire naturelle et l'histoire humaine, dans une perspective qui préfigure les théories les plus contemporaines de la « coévolution », et a offert à la postérité une des critiques les plus vigoureuses de la rupture par le capitalisme de « l'interaction métabolique » entre la nature et les sociétés humaines.

L'enjeu de ce retour à Marx dans une perspective écologique n'est pas de pure érudition ; il ne s'agit pas non plus de sauver une « idole ». S'il faut aujourd'hui tirer de l'oubli la tradition marxiste et socialiste de l'écologie politique, c'est que la perspective marxienne en la matière a une actualité brûlante : une des questions les plus urgentes de l'heure n'est-elle pas de savoir si la crise écologique est soluble dans le capitalisme ?

Ce livre est la traduction des chapitres 8 à 11 de The Ecological Revolution. Making Peace with the Planet de John Bellamy Foster (New York, The Monthly Review Press, 2009).

John Bellamy Foster est, avec Barry Commoner, James O'Connor et Joel Kovel, une des figures les plus importantes de l'écosocialisme aux USA. Il enseigne la sociologie à l'université de l'Oregon et dirige depuis 2000 la prestigieuse Monthly Review. Il est notamment l'auteur de Marx's Ecology. Materialism and Nature (Monthly Review Press, 2002).



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MessageSujet: "La protection de la nature et les tâches des marxistes-léninistes" OCML Voie Prolétarienne   Lun 4 Mai - 22:48

Un texte qui vient des antipodes de la théorie de la communisation, des marxistes-léninistes-maoïstes, donc tout ce qu'on peut supposer de plus "orthodoxe", et pourtant, qu'on en juge. Je tiens à préciser que je ne suis pas de ces marxistes-là.

La protection de la nature et les tâches des marxistes-léninistes

OCML Voie prolétarienne a écrit:
Résolution N°2

1.
Vu le danger de la destruction irréversible de notre Mère, la Terre, par les puissances impérialistes pour le profit, la protection de la nature est devenue un sujet de grande préoccupation pour toute l’humanité. La Conférence internationale constate qu’il y a eu des omissions de la part des marxistes-léninistes et du mouvement ouvrier concernant la question environnementale dans le passé.
Les forces impérialistes, monopolistes font tout ce qui est en leur pouvoir pour piller les ressources naturelles car ils ne connaissent comme mobile que la réalisation de profits maximaux coûte que coûte.
En période de crise, les forces impérialistes-monopolistes, avec leurs laquais dans les pays néo-coloniaux, renforcent l’exploitation destructrice aussi bien des ressources humaines que naturelles.
La contradiction entre le mode de production capitaliste et les bases d’existence naturelles de l’humanité est devenue une nouvelle contradiction essentielle dans le système impérialiste mondial.

2.
La couche d’ozone a déjà été sérieusement endommagée en raison des émissions de substances dangereuses par l’industrie des pays hautement développés comme les États-Unis, le Japon, l’Allemagne, le Canada, l’Angleterre et la France. Des pays tels que la Chine, l’Inde, la Russie et le Brésil les rejoignent. L’effet de serre s’est développé provoquant une catastrophe climatique qui menace les bases naturelles d’existence de l’humanité. La pollution des océans et des fleuves, l’anéantissement des forêts tropicales, l’extinction des espèces, la fonte des calottes polaires et des glaciers etc. sont tous liés à cela. L’exploitation du gaz de schiste par fracturation doit être étendue.

3.
L’établissement d’industries polluantes comme les usines de cellulose, l’exploitation à ciel ouvert en utilisant des cyanures qui empoisonnent les eaux pour de nombreuses années ainsi que la déforestation sans discernement, sont justifiés par la soif du profit des monopoles. Dans l’agriculture intensive comme dans les forêts de monoculture ou la culture du soja, on emploie des insecticides toxiques. Il résulte de tout cela des inondations, l’extension des déserts, l’évaporation des lacs, la fonte accélérée des glaces, la contamination industrielle des rivières etc.... Les impérialistes s’affranchissent de leurs problèmes en transférant les usines polluantes dans les pays opprimés. Tout cela affecte les hommes en général et surtout la majorité écrasante de l’humanité, la classe ouvrière et les peuples opprimés.

4.
La pratique et les expériences ont montré que toutes les rencontres organisées par les impérialistes, dont ils prétendaient qu’elles serviraient à la lutte contre la destruction de l’environnement, ne sont en réalité qu’une tromperie servant à calmer les masses.

Il est cynique de permettre aux pays riches de continuer à détruire le climat mondial par l’achat de droits de pollution. Pour cette raison, les partis et organisations marxistes-léninistes ont la responsabilité de s’emparer de cette question à l’échelle mondiale et de développer la résistance contre les projets impérialistes de destruction de l’environnement. Il est nécessaire d’unir la lutte de classe avec la lutte contre la destruction de l’environnement, sachant que seul le démantèlement du système capitaliste impérialiste et son remplacement par une nouvelle société sera la solution définitive de ce problème.

5.
Même si la question de l’environnement ne pourra être résolue définitivement que par le démantèlement du système impérialiste et son remplacement par une nouvelle société socialiste, cela ne veut pas dire que nous ne luttons pas pour des réformes dès aujourd’hui.

Nos partis doivent mener cette lutte dans chaque pays et se mettre à sa tête. Nous devons être solidaires de toutes les luttes qui se sont développées dans le monde entier ou qui se développeront contre la destruction de l’environnement comme par exemple avec la lutte au niveau mondial contre les centrales nucléaires et les déchets nucléaires, contre la contamination du fleuve Uruguay en Amérique du Sud par l’usine de cellulose Pastera UPM (ex Botnia), contre l’échappement de gaz nocif à Bhopal en 1984, etc., contre les explosions à Magurchara et à Tengratila en 2002, contre la catastrophe provoquée par BP avec la marée noire dans le golfe du Mexique en 2010 et contre les bombardements persistants des États-Unis et de leurs alliés en Irak et Afghanistan et dans d’autres guerres d’agression contre les peuples opprimés.

Nous marxistes-léninistes avons participé aux luttes actuelles contre la destruction de l’environnement, aux actions comme à l’occasion de Fukushima, aux luttes de Varsovie en 2013, à la rencontre internationale de Katmandou/Népal en 2013, aux luttes contre la construction de centrales nucléaires en Inde, pour défendre les forêts tropicales d’Amazonie, aux actions pour la défense du biosystème des côtes en Amérique latine etc., nous avons apporté des idées révolutionnaires et marxistes-léninistes dans ces mouvements et combattu la ligne opportuniste petite-bourgeoise.

6.
Nous devons travailler ensemble de toutes nos forces pour réunir toutes ces luttes isolées dans un front international de résistance pour sauver l’environnement de la soif de profit. La classe ouvrière doit assumer son rôle dirigeant et en même temps coopérer en toute franchise avec tous les écologistes sincères. La solution de la question environnementale réside dans le rétablissement de l’unité de l’homme et de la nature, elle réside en fin de compte dans le socialisme/ communisme où les intérêts de l’humanité seront au centre et non le profit.

La Conférence internationale des partis et organisations marxistes-léninistes (CIPOML) appelle les prolétaires de tous les pays, les peuples opprimés et tous les opprimés :
- Luttez contre la destruction de l’environnement par les impérialistes !
- Protégez notre Mère, la Terre, et les bases de l’existence de l’humanité contre l’économie de profit !
- Participez à la journée environnementale internationale en lien avec le sommet mondial pour le climat.

L’alternative est : ou bien périr dans la barbarie capitaliste ou bien construire un monde socialiste !

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MessageSujet: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS   Mar 5 Mai - 11:34


24 septembre 2017 : je rebaptise ce sujet ex "L'ÉCOLOGIE RÉVOLUTIONNAIRE, ça n'existe pas ?"

il est temps de se pencher sur une construction théorique cohérente avec le cœur de mes considérations du capitalisme à la communauté humaine, UNE CLASSE pour LA RÉVOLUTION (sommaire, texte complet et renvoi aux compléments) . Il s'agit de montrer que la contradiction antagonique entre le capitalisme et la vie humaine réside dans son incompatibilité avec la préservation du vivant, et qu'à ce titre elle n'est pas moins essentielle que la contraction entre capital et prolétariat. Problème, si la "nature" réagit, négativement, elle ne va pas faire la révolution


il faut bien l'avouer, je n'ai trouvé rien de vraiment satisfaisant en terme d'écologie radicale, qui soit sur le plan théorique communisation-compatible


Développement durable : Plan National Déchets
« Trier et valoriser les déchets alimentaires » (Ségolène Royal) La France Agricole 10 novembre
Patlotch en deça au-delà de son temps

en France, je connais Jean Zin est un auteur prolixe des plus sérieux, aux connaissances encyclopédiques, mais aux participations politiques parfois douteuses (Ecorev, etc.). Je le trouve plus intéressant pour ses avis scientifiques que pour ses propositions politiques. Il est en tout cas bon connaisseur de Marx > Jean Zin et Marx Jean Zin, sélection de textes

Je donne plus bas l'extrait d'un texte de 2006 intitulé
écologie révolutionnaire

les 3 écologies


1. l'idéologie fondamentaliste réactionnaire
2. l'écologie environnementaliste
3. l'écologie politique


catastrophisme, décroissance et alternative écologiste

les alternatives écologistes


1. le productivisme durable
2. le productivisme bridé
3. la décroissance conviviale
4. le développement humain


l'écologie révolutionnaire

Jean Zin 2006 a écrit:
Il n'est pas question de nous satisfaire de cette société qui n'est pas supportable et on ne peut se contenter d'un réformisme mou devant les menaces planétaires. Nous devons affirmer le caractère révolutionnaire d'une écologie qui ne se borne pas à entretenir les pelouses ou à rendre un peu plus durable l'exploitation de la planète, mais porte le seul projet à l'horizon de ce troisième millénaire. Nous devons dire clairement que nous sommes déterminés à lutter pour des mesures radicales à la hauteur de notre misère sociale, les exclus ne sont pas obligés de se fier à la démagogie fasciste et raciste aggravant le désastre.
     
Il faut redonner aux gens la certitude qu'ils peuvent peser sur les événements et ainsi, formuler ce qu'ils veulent, ce qu'ils refusent vraiment. Être révolutionnaire c'est vouloir transformer le monde et pour cela prendre le parti du négatif, de la critique et de l'amélioration infinie, plutôt que s'illusionner de quelque utopie positive idéale et trompeuse. Ce n'est pas se contenter d'un réformisme qui adapte les règles et pare au plus pressé, il nous faut changer les règles elles-mêmes pour les rendre conformes à notre avenir. Être révolutionnaire, c'est vouloir être un véritable Citoyen et non pas un simple administré.
     
On est loin d'une révolution léniniste ou du mythe du grand soir révolutionnaire (qu'il y en ait une multitude !). L'écologie révolutionnaire ne veut pas "prendre le pouvoir" par la violence mais changer notre base productive radicalement. Il ne s'agit pas d'instaurer une dictature mais de s'engager dans la sortie du salariat. L'écologie révolutionnaire veut sortir du productivisme et abolir le salariat, conscience des contraintes planétaires, des transformations du travail et des possibilités de l'avenir. Cette sortie du processus de valorisation, de l'économie séparée de la société, est le début de la réappropriation de notre vie.
(...)
Il y a toutes sortes d'écologistes révolutionnaires. Ils peuvent être "marxistes", libertaires, alternatifs ou de simples opposants à la "croissance" et à la destruction de la société, c'est-à-dire de véritables écologistes, mais pour nous l'écologie n'est pas une simple amélioration de l'existant, ce qui permettrait de rendre un peu plus durable le monde actuel et son développement inégal et destructeur, rendre un peu plus supportable ses souffrances et ses injustices. Au contraire, pour nous l'écologie est la dénonciation d'un monde qui se fait contre nous. L'écologie est pour nous l'urgence de l'avenir.


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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Dim 10 Mai - 16:42

Vlad2 a écrit:
“il faut bien l'avouer, je n'ai trouvé rien de vraiment satisfaisant en terme d'écologie radicale, qui soit sur le plan théorique communisation-compatible”

Peut etre pas ?

Sur le front de l’écologie politique critique, il me semble que le collectif grenoblois PMO a avançé dans l’intervention en produisant un groupe de théorie pratique sur la durée et sur le réel par le bas ,mon seul regret est qu’il soit resté trop local ?,mais ce n’est peut etre qu’une apparence : http://www.piecesetmaindoeuvre.com/

un livre ,un lieu :

Le pic pétrolier, le climat qui se dérègle, la biodiversité qui disparaît… Les scientifiques nous bombardent de nouvelles alarmistes, mais que faire ? Prenons-les enfin au sérieux, préconise Pablo Servigne, co-auteur de « Comment tout peut s’effondrer ». Mais pas de panique : même si le chemin n’est pas facile, il faut l’accepter, pour commencer à préparer le monde d’après.

construire des « réseaux des temps difficiles »:

je ne sais pas vivre sans voiture et sans supermarché.

« Tout va s’effondrer. Alors... préparons la suite »
7 mai 2015 / Entretien avec Pablo Servigne

http://www.reporterre.net/Tout-va-s-effondrer-Alors


salut Vlad2 et merci de troubler ma solitude  Sad

vlad2 a écrit:
Sur le front de l’écologie politique critique, il me semble que le collectif grenoblois PMO a avançé dans l’intervention en produisant un groupe de théorie pratique sur la durée et sur le réel par le bas ,mon seul regret est qu’il soit resté trop local ?,mais ce n’est peut etre qu’une apparence :
http://www.piecesetmaindoeuvre.com/

les apparences peuvent être trompeuses Shocked Je n'ai jeté qu'un œil rapide, et je n'ai rien trouvé d'aveuglant dans ce site, où l'on trouve à boire et à manger, sûrement bio, au demeurant

il ne semble pas y avoir de "ligne générale" et pas de fondements théoriques très clairs de rupture avec le capitalisme
Pièces et Main-d'œuvres a écrit:
Ainsi formons-nous l’espoir qu’à Grenoble et ailleurs se multiplient les enquêteurs et les enquêtes, liant le local au global, le concret à l’abstrait, le passé au futur, le particulier au général, afin de battre en brèche la tyrannie technologique, et d’élaborer de technopole à technopole une connaissance et une résistance communes.

si j'en crois la partie documents, matière à penser il me semble que cela relève en gros de la critique anti-technologique, anti-industrielle, et de la promotion de la "décroissance"... jamais antipathique (il faudra bien casse des usines ou en faire autre chose...), mais dans le contexte de la perspective révolutionnaire qui nous intéresse ici, ça ne casse pas trois pattes à un canard, non ?

plus douteux encore, dans un champ sans rapport à la critique écolo-radicale, le relai de textes tels que

Protestation devant les libertaires d’aujourd’hui sur les capitulations devant l’islamisme avec les classiques de l'idéologie française : La question palestinienne devient la question juive... L’islamophobie, la manipulation des mots...L’ambition politique de l’islam... La laïcité dévoyée...

et l'analyse des deux Jacques de Temps Critiques, caractérisée par son quasi-ralliement à la cause humaniste de la République française bourgeoise... L’être humain est la véritable communauté des hommes / Quelques dits sur l’événement de janvier 2015 à Paris 5 février 2015 par Jacques Guigou



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MessageSujet: Cinq thèses de l'écologie révolutionnaire des peuples du Sud, par Mohammed Taleb   Sam 1 Aoû - 7:59

L'écologie vue du Sud - Pour un anticapitalisme éthique, culturel et spirituel


Citation :
L'écologie, à l'instar de bien d'autres domaines, est traversée par un clivage central : à l'écologie dominante s'oppose l'écologie du Sud, comprise comme un ensemble réfractaire à l'hégémonie occidentale capitaliste. À la fois théorique et pratique, cette écologie est avant tout une démarche d'alternatives et de résistance. ""L'écologie vue du Sud"" donne une voix à cette parole méconnue à travers un choix d'exemples significatifs et porteurs d'une dimension universelle. Du Burkina Faso aux luttes paysannes indiennes en passant par le Mouvement des ""sans terre"" au Brésil et la résistance écopaysanne palestinienne, Mohammed Taleb retrace une aventure écologique faite de spiritualité, de justice sociale et de pluralisme culturel. Et cette aventure n'est pas celle des « pauvres victimes » de la crise écologique, mais celle de producteurs de sens, de créateurs d'analyse, d'inventeurs de solutions alternatives. Écouter le Sud, c'est faire dialoguer les cultures et les civilisations, c'est faire avancer le Nord.

Cinq thèses de l'écologie révolutionnaire des peuples du Sud, par Mohammed Taleb 31 juillet 2015 |  Par malto cortese

Citation :
Les cinq thèses présentées ci-dessous sont d'une certaine façon un condensé des orientations politiques, philosophiques, éthiques et spirituelles des grands mouvements de la résistance socio-écologique des peuples du Sud, et notamment, des mouvements éco-paysans, des peuples autochtones, des mouvements de libération nationale, des réseaux tricontinentaux et plurireligieux de la théologie de la libération.

1ère thèse. Procéder à la délégitimation du développement durable

Même si l'idéologie du «  développement durable » exerce une énorme pression sur les sociétés du Sud, elle ne peut prétendre au monopole en matières d'idées et d'alternatives. Beaucoup l'ont montré : le développement durable correspond à un réaménagement formel de la civilisation capitaliste.  La durabilité envisagée n'est pas celle de l'environnement,  mais celle de l'économie libérale de marché.  Et pour que cette dernière dure le plus longtemps possible, il devient nécessaire pour elle d'intégrer le paramètre environnemental, en tant que contrainte. Cette approche véhicule une représentation technocratique et économiciste de l'environnement.  Elle est aussi étroitement « ressourciste ».  En effet, l'environnement naturel qui nous entoure n'est qu'un ensemble de de matières premières, qu'un stock de ressources. La seule relation que le développement durable propose avec cet environnement est celle de la « gestion ». Dit autrement,  le développement  durable  n'est  pas  une réponse  sérieuse  à  la  crise  socio-écologique.  Au contraire,  il fait partie du problème. Heureusement, nous connaissons d'autres modes d'organisation sociale et de valeurs, comme, pour l'Amérique afro-latino-indienne, le  buen vivir, le Sumak Kawsay de la langue quechua, ou encore le Suma Qamana de l'aymara, expressions qui renvoient à la notion de « plénitude ». En réalité, toutes les cultures de l'humanité sont porteuses de visions écologiques et de socialités alternatives.

2ème thèse. Reconnaître la lutte des classes qui traverse l'écologie

Si en Occident, l'écologie, dans le sillage du développement durable, est largement prise en charge par les classe moyennes aisées,  dans les pays du Sud,  elle est essentiellement l'affaire des prolétaires de la terre,  des paysans sans terre,  des peuples autochtones,  des dépossédés,  des « réfugiés climatiques »,  de ces centaines de millions de personnes qui survivent dans ces  no man's land sociaux,  culturels,  et psychiques que sont les zones périphériques des grandes métropoles du Sud,  du Caire à Sao Paulo,  de Manille à Mexico,  de Delhi à Rio de Janeiro.

Dans le Sud,  l'écologie porte l'empreinte des classes populaires.  C'est pourquoi la réforme agraire,  la souveraineté alimentaire et le droit des peuples à se nourrir eux-mêmes,  le refus du gigantisme des projets économiques et techniques (comme les barrages en Inde ou au Brésil) font le lien entre les  quêtes  de justice  sociale et de justice  écologique.  On peut avec raison parler d'un écosocialisme à propos de l'écologie des peuples du Sud.

3ème thèse. Penser la mondialisation capitaliste, comme masque mortifère de l'occidentalisation du monde

Le capitalisme est d'abord la « mégamachine » qui affecte l'humanité et la Terre, les plongeant dans l'infernale tourmente d'une entreprise qui fait la guerre au vivant.  Son cadre idéologique (la modernité capitaliste) est l'alliance entre la raison technoscientifique, la raison économique et le mythe du progrès.  Ils sont au cœur de la crise socio-écologique, déterminant les processus de la mondialisation dans lesquels évoluent les peuples du Sud.  Mais le discours mondialitaire ne doit pas nous faire oublier ceci : la mondialisation, loin de faire émerger un «  village planétaire » , une «  économie-monde  »,   une «  modernité-monde  » ,   une «  science-monde  » ,  se manifeste réellement comme un «  village planétaire occidentalisé  » , une  « économie-Occident  » ,  une «  modernité-Occident  » ,  une «  science-occident   » .  La mondialisation est d'abord la projection à l'échelle planétaire de la civilisation capitaliste occidentale. La mondialisation est un terme qui voile l' «  occidentalité  »  des dynamiques en cours, qu'elles soient économiques,  technoscientifiques,  agricoles,  juridiques,  culturelles, etc.  Les peuples, les mondes, les univers socioculturels de l'humanité ne sont pas parties prenantes, en tant que sujets historiques autonomes, de cette mondialisation.

4ème thèse. Retrouver les acquis des travaux de «  l'école de la dépendance »

La crise socio-écologique, si elle trouve un déploiement planétaire avec la mondialisation, plonge d'abord ses racines dans le capitalisme qui en constitue la dynamique historique. Or, le capitalisme demeurera inintelligible si nous n'avons pas conscience de l'injustice et de l'inégalité qui structurent les rapports Nord/Sud ( dit aussi Centre/Périphérie ). Ils sont fondés sur l'  échange inégal. Ce concept est important si nous voulons comprendre les crises socio-écologiques d'aujourd'hui. L'échange inégal suppose l'existence, non pas de deux systèmes différents  et juxtaposés ( un Nord développé à côté d'un Sud sous-développé ), mais d'un unique système dans lequel le développement du Nord et le sous-développement du Sud sont intimement articulés.  Plus que de sous-développement, il faut parler de «  mal-développement  »  dans le Sud, car, même si des pays d'Amérique du Sud ou d'Asie peuvent, dans certaines conditions, augmenter les capacités d'exploitation,  de production, de consommation,  ce « développement » ne sera jamais autre chose qu'un «  capitalisme dépendant » . On ne dira jamais assez à quel point les travaux de l'École de la dépendance sur l'échange inégal, dès les années 1960, restent d'une grande actualité : le pillage écologique et l'exploitation des peuples du Sud sont la règle des échanges Nord/Sud.   Samir Amin, Immanuel Wallerstein, Arghiri Emmanuel, Celso Furtado, André Gunder Franck, Raúl Prebisch, Fayçal Yachir, et bien d'autres, malgré les changements importants que la scène économique et stratégique planétaire a connus, restent les références sûres d'une analyse de l'économie-monde capitaliste.

5ème thèse. Pour en finir avec le désenchantement capitaliste du monde

C'est dans la mesure où l'universalité que  nous  voulons  défendre  déconstruira l'universalisme bourgeois et occidental, qu'elle pourra fonder une philosophie écosociale de la libération.  L'Un se décline au pluriel.  Nul ne peut prétendre incarner, seul et définitivement, le sens ou la vérité.  Il n'y a que des figures multiples,  des façons diverses de dire le vrai, des visages à chaque fois différents.  Notre universalité sera plurielle,  bariolée,  multiforme,  frappée  du sceau de la diversité.  Une pensée socio-écologique forte peut le montrer : la bio-diversité n'est pas seulement éco-systémique et environnementale, mais aussi aussi culturelle, civilisationnelle et spirituelle.  Il ne peut y avoir d'alternative écosociale sur fond d'amnésie, non pas seulement celle des luttes anciennes,  mais aussi et plus fondamentalement celle des cultures de l'humanité.  Les peuples du monde ne prendront en charge leur émancipation et leur écologie que dans la mesure où ces causes peuvent se dire avec les «  mots de la tribu ».   Ce  n'est  pas  un  repli sur soi,  mais,  au contraire,  la conjugaison au pluriel d'un humanisme concret, d'un universalisme ancré dans la diversité du monde.  À ce titre, les  Occidentaux  soucieux  du  bien  commun  feraient bien de participer, eux aussi, à la remise en question de ce hold-up  de  l'universel  par  le  monde  occidental.  De même qu'il y eut,  un temps,  un non-alignement géopolitique en Afrique,  en Asie et en Amérique du Sud,   de même l'écologie doit se relier à un non-alignement philosophique, éthique et spirituel. Ce n'est donc pas uniquement le climat ou la bio-diversité qui doivent être guéris, c'est l'histoire et le futur du monde et des mondes qui doivent être sauvés de la noyade «  dans les eaux glacées du calcul égoïste » .

Mohammed Taleb,  philosophe, auteur de L'écologie vue du Sud, éd. le Sang de la Terre, 2014

Ce texte est extrait du journal LA DÉCROISSANCE,  juillet-août 2015

Mohammed Taleb : L'écologie vue du Sud, Pour un anticapitalisme éthique, culturel et spirituel, 2014

Citation :
La lecture de ce livre nous convainc encore un peu plus que le renouveau humain, spirituel et social jaillira et jaillit déjà des bouillantes périphéries plutôt que des centres attiédis ; que les figures qui incarnent au plus haut point le sel de la terre évangélique émergent toujours dans l'inconfort ou la pauvreté des marges méprisées et non de nos salons prospères d'où l'on disserte sur l'avènement d'un monde meilleur entre personnes bien éduquées.

Avant de donner des leçons de civilisation, d'évangélisation et de conscience écologiste à la terre entière, commençons par nous laisser enseigner et convertir par ces plus humbles, qui nous précèdent, souvent de loin, en ces domaines, sur les chemins de Dieu.

Si l'écologie est traversée par un clivage central, c'est bien sur ce plan qu'il se situe, correspondant du reste à un clivage plus global. Il y a une écologie du Nord et il y a une écologie du Sud, comme il y a une «mondialisation» structurée par un rapport Nord/Sud fondé sur l'échange inégal, quoique voudraient nous faire croire les contes mystificateurs autour du gentil «village planétaire». L'hyperdéveloppement de l'occident capitaliste et le maldéveloppement de franges entières des pays du sud sont les deux faces d'un système mondial structurellement liées.

Imprégnée par ce schéma global, l'écologie du Nord, en tout cas dans sa version dominante et médiatisée (donc respectabilisée), est celle qui prétend définir les enjeux, à travers le paradigme du «développement durable» et de la «croissance verte», ces légendes qui unissent les élites et les classes moyennes occidentales dans une même duperie, langues pendues derrière Nicolas Hulot et ses nombreux sponsors, pour sauver le climat et la planète! Miaou miaou....

Pour Mohammed Taleb, l'approche de cette écologie «est clairement technocratique, technoscientifique, économiciste. Elle occulte la profondeur historique de la crise écologique, en même temps qu'elle réprime toutes les écologies dissidentes» (d'où par exemple les avalanches de tartes à la crème sur la décroissance «sectaire», «extrémiste», «qui veut nous faire revenir en arrière», etc...).

Tout l'objet de ce livre, à travers des exemples significatifs et d'une portée universelle, est de nous présenter l'autre versant de l'écologie, celle qu'impulse le Sud : écologie d'alternatives et de résistances, fondamentalement populaire et paysanne, irriguée par ses nombreuses sources spirituelles et culturelles, radicale dans sa critique de la modernité capitaliste.

Ce qui rend son livre d'autant plus passionnant, Mohammed Taleb nous présente cette écologie du sud en entremêlant constamment les références aux actions populaires et militantes les plus concrètes avec les dimensions théoriques, littéraires et poétiques qui mettent en mots le sens à la fois local et universel de ces actions libératrices et la vision du monde et du cosmos qui les habite.

Le regard se pose d'abord sur l'Inde, pays dans lequel le rapport à la nature est intimement forgé par la dimension cosmique de la culture, par un sens du sacré qui traverse toute la vie quotidienne. Aussi l'écologie indienne est inséparablement spirituelle et sociale. On ne peut par exemple comprendre la question de l'approvisionnement en eau de Delhi par le fleuve Yamuna sans prendre en compte la sacralité des fleuves en Inde, déjà mentionnée dans le texte canonique hindou du Rigveda.

Chercheur et militant du peuple autochtone des Adivasis, Alex Ekka exprime en ces termes cette profondeur spirituelle de l'écologie : « C'est seulement en comprenant la vision holistique du monde qui nous anime que vous pourrez comprendre pourquoi nous, Adivasis, nous nous battons pour nos droits, pour notre existence et pour la survie de l'humanité et du cosmos tout entier. Bien loin d'une vision anthropocentrée qui considère l'eau, la forêt, l'atmosphère et les animaux comme étant au service de l'homme, notre façon de voir le monde et notre environnement est cosmo-centrée ».

Mohammed Taleb évoque la figure du grand poète et écrivain indien Rabindranah Tagore (1861-1941), « pourfendeur de la logique anti-écologique de la modernité occidentale et chantre de la Nature vivante », dont il perçut dès son plus jeune âge à la fois la puissante présence du divin en son sein et la violence qui lui était infligée sous les coups de boutoir du «progrès». Il en est très vite convaincu : « La Machine est la monstrueuse figure de cette civilisation qui entend porter la mort dans la vie de l'Âme universelle. Ses propos, sévères, sont ceux d'un Indien qui voit son pays dominé par l'impérialisme britannique ».

L'ampleur de la crise écologique en Inde doit en effet être inscrite dans une perspective historique longue, marquée par l'empreinte de l'impérialisme occidental, en particulier britannique, qui, sous la forme de la Compagnie des Indes (constituée en 1600), fut partout synonyme d'imposition par la force d'une conception prédatrice du monde. L'introduction par l'empire colonial britannique du droit à la propriété privée de la terre en 1793, rompt avec une tradition indienne ancestrale de gestion villageoise et communautaire de la terre :  « la paysannerie fut confrontée à l'émergence d'une nouvelle classe sociale : les grands propriétaires terriens (…) Les britanniques allaient poser, avec cette réforme juridique, les conditions d'une explosion agraire ».

Les multinationales sont aujourd'hui l'autre nom d'une dépendance structurelle au capitalisme occidental. Un des symboles de leur œuvre : 20 000 morts, 300 000 victimes de maladies, en 1984, dans la catastrophe de Bhopal, où explosèrent les installations d'une multinationale américaine, productrice de pesticides.

Le tournant néolibéral pris par l'Inde en 1991, notamment par la ratification des accords de l'OMC, n'a fait qu'accélérer la dépossession des droits et de la souveraineté du pays, et la servilité vis à vis de l'occident. Premier exportateur mondial de riz, l'Inde compte 220 millions d'habitants vivant dans un état de sous-alimentation chronique (chiffre FAO).

Dans un pays où près de 75% de la population vit directement ou indirectement de l'agriculture, un des symboles dramatiques d'un rapport à la terre réduit à la dépendance, est l'explosion des cas de suicides de paysans indiens, notamment sous l'influence de l'introduction des OGM dans l'agriculture (Coton Bt et «Golden Rice») : « A l'origine, les rendements devaient être fabuleux (promettait-on évidemment!) et les semences technologiques résister aux maladies (les paysans devinrent au contraire d'autant plus dépendants des pesticides). Mais le prix à payer, au sens propre et au sens figuré, fut très lourd. Pour la même quantité de semences, les agriculteurs devaient dépenser jusqu'à dix fois plus, faisant de leur surendettement un horizon inéluctable ». Outre que les semences transgéniques devaient être rachetées chaque année, elles consommaient beaucoup plus d'eau que les semences locales et altéraient les sols en profondeur.

Le paysan indien est plongé dans la solitude de son sentiment de honte de ne pouvoir nourrir sa famille. Le nombre de suicides de paysans indiens est estimé à 284 000 entre 1995 et 2013, 15 000 par ans! Comble de l'inhumanité de ce système : « Un des aspects de ce drame est que les dettes ne se volatilisent pas à la mort, mais sont transmises aux enfants ».

Mais au delà de ces drames, Mohammed Taleb évoque aussi les chemins de la résistance et de l'alternative, dans un pays dont la conscience écologique fut marquée dans les années 70 par la lutte contre la déforestation menée par le mouvement Chipko dans le Nord du pays, dont le caractère gandhien et pacifique fut repris dans plusieurs autres États indiens. De nombreux mouvements écologistes se mobilisent contre la construction de barrages, synonymes de déplacements massifs de populations, de destruction de la biodiversité et d'engloutissement de pans entiers du patrimoine culturel et spirituel.

Une des figures mondialement connue de l'écologie indienne est cette physicienne de formation, Vandana Shiva, à la fois promotrice d'une recherche scientifique indépendante des milieux d'affaires et de l'État, fortement engagée pour la mise en valeur des savoir-faire ruraux, des semences paysannes et de l'agriculture familiale, et théoricienne de l'écoféminisme.

Le Brésil est particulièrement représentatif de cette écologie populaire du sud où les combats pour l'environnement et la justice sociale, suscités par des spiritualités de libération, sont indissociablement liés. Le paysan sans terre est la figure emblématique à la fois du drame socio-environnemental et de la profonde créativité des mouvements sociaux au Brésil.

Mohammed Taleb replace d'abord l'enjeu dans son contexte global, celui de choix politiques agricoles dictés par «le marché international au détriment de l'autonomie alimentaire, et la répression, étatique ou privée, qui peut aller jusqu'aux assassinats». Ces chiffres se suffisent presque à eux-mêmes pour poser le décor d'une effarante injustice : « 1% des grands propriétaires (les latifundios) occupent 45% des terres cultivables. En 2010, 175 millions d'hectares de terre étaient non cultivés (en friche), tandis que près de 4 millions de familles étaient sans terre ».

Les paysans pauvres font face non seulement aux latifundios, mais de plus en plus également aux multinationales de l'agro-industrie, dans un contexte de baisse de la production alimentaire, parallèle à l'augmentation de la production destinée aux biocarburants ou aux monocultures du soja transgénique (comme dans l'État du Mato Grosso), qui laminent toute vie sur leur passage. Ce qu'écrit ici le sociologue François Houtart au sujet de la Colombie vaut autant pour le Brésil : « J'ai personnellement marché des kilomètres dans des plantations de palmes du Choco en Colombie, où il n'y avait plus ni un oiseau, ni un papillon, ni un poisson dans les rivières, à cause de l'usage massif de produits chimiques comme fertilisants et pesticides ».

La lutte des paysans, des écologistes et des religieux pour la récupération des terres, entraîne une répression parfois sanglante, dont Mohammed Taleb fait état à travers plusieurs exemples. Des organisations criminelles travaillant pour le compte des propriétaires fonciers créent un climat de menace et d'intimidation dans les camps de sans terre, assassinent des milliers de paysans ou des figures de proue de la résistance, telle Dorothy Stang, cette religieuse catholique américaine, assassinée en 2005 en Amazonie par deux tueurs à gages. Elle s'était mise au service des paysans au sein de la Commission pastorale de la terre. La liste des crimes non punis par la justice est particulièrement longue.

Cette même Commission (CPT) est largement la source «matricielle» du Mouvement des travailleurs ruraux sans terre (MST), cœur du mouvement social des paysans au Brésil. Née dans les années 60 dans la dénonciation courageuse des dictatures d'extrême-droite, dans la lutte contre le capitalisme et l'impérialisme Nord-américain et dans la volonté de rompre avec les attaches de classe de l'Église catholique, « la Commission Pastorale de la Terre plonge ses racines dans le «socialisme chrétien», paradigme théologico-politique d'une partie importante de la théologie de la libération ». Composée principalement de religieux et directement dépendante de la Conférence nationale des évêques brésiliens, la CPT s'est particulièrement investie dans un travail de conscientisation sociale et d'auto-organisation des travailleurs ruraux.

C'est dans cette filiation historique et spirituelle que s'inscrit la naissance du MST en janvier 1985 à Curitiba, au cours du premier congrès des associations de paysans sans terre. L'objectif prioritaire de la réforme agraire était affiché, auquel la dimension écologique s'articulera par la suite, à travers un programme situant l'impératif d'une agriculture biologique et familiale, une répartition équitable des terres et des semences et un combat ouvert contre la marchandisation de la nature.

Tout un travail est effectué au sein du MST visant à sensibiliser les paysans quant à la dimension écologique du combat social, avec par exemple la création de banques semencières, parfois à l'encontre de certaines habitudes, comme celle de la monoculture de la canne à sucre, très ancrée depuis la colonisation. L'accent est de plus en plus mis sur la formation agroécologique des paysans.

Contre la marchandisation de la terre, le MST privilégie la dimension économique coopérative, en mettant en place en 1992 la Confédération des coopératives de réforme agraire du Brésil. « L'un des critères, pour le MST, du caractère «populaire» de la réforme agraire réside dans la capacité des populations rurales et urbaines à décider elles-même de ce qu'elles veulent «produire et manger». Très tôt, le thème de la souveraineté alimentaire a été posé et, avec lui, celui de la nature de la production agricole ».

Le combat pour la biodiversité semencière et agricole a débouché sur la constitution du réseau Bionatur, faisant des paysans les acteurs de leur économie alternative, tant dans le choix des variétés à cultiver que des marchés à alimenter. Bionatur est devenue une des principales entreprises de semences agroécologiques du Brésil, fondée sur cette conviction : « les semences ne sont pas un bien marchand, mais les fruits d'un savoir-faire rural, d'une imagination sociale créatrice, une part essentielle de la culture paysanne. Autant les OGM sont des produits sans âme, autant les semences traditionnelles, fermières, paysannes portent l'âme des lieux et l'âme des communautés. L'affrontement entre Monsanto et le MST possède incontestablement une forte dimension culturelle, éthique, et même spirituelle ».

L'action du MST a pris une dimension mondiale, contribuant fortement à la création en 2001 du Forum social mondial de Porto Alegre, expression d'une « dynamique planétaire de résistance à la mondialisation néolibérale ». De même le MST est largement à l'origine du réseau international Via Campesina, créé en 1992, «devenu l'un des visages les plus lumineux de l'écologie vue du sud».

Après un court chapitre consacré aux indiens des États-Unis, Mohammed Taleb nous conduit ensuite en Palestine, dans un chapitre particulièrement vibrant de son livre.

Avec la création d'Israël en 1948, 750 000 palestiniens sont chassés de leurs terres, dans ce qui fut un plan d'expulsion planifié par les chefs sionistes, ce que le gouvernement d'Israël continue de nier. L'occupation et la conquête sont en marche et ne s'arrêteront pas. Entre 1948 et 1967, l'unité de la société palestinienne éclate entre les «réfugiés», les «occupés» de Cisjordanie et de la bande de Gaza, et les «palestiniens de l'intérieur» qui ont réussi à rester chez eux, envers et contre tout. La dimension écologique du drame palestinien réside essentiellement en ceci : « On peut dire que la création de l'Israël en 1948 a constitué une catastrophe écologique pour le peuple palestinien, car la fabrication de cet État, littéralement «hors sol», a brisé l'unité existante entre ce peuple et son territoire vécu. La revendication palestinienne, portée par ses mouvements populaires, ses organisations de fedayins, ses élites sociales, politiques et culturelles, est fondamentalement écologique, car elle entend restaurer, sans pour autant tomber dans un retour au passé, cette connexion entre un peuple et son espace de vie ».

De nombreux écrivains et poètes palestiniens ont célébré cette relation intime entre les hommes et la terre de Palestine. Parmi eux, Mahmoud Darwich, né en 1941, a vécu dans sa chair le traumatisme de 1948, voyant sous ses yeux son village détruit par les troupes israéliennes : « Très vite, la poésie devient sa vocation la plus intime. Il devient le porte-parole non seulement de son peuple, mais aussi de la nature meurtrie par l'occupation ». Il ne cessera d'écrire que pour le palestinien, sa terre relève à la fois de la politique et du sacré.

La nature coloniale de l'État sioniste induit une guerre à la fois contre un peuple et contre son environnement : « Accaparer le plus de terres est sa raison d'être (…) On veut la terre sans la population autochtone (…) Ce qui est en jeu est le remplacement d'une population par une autre », ce que mit particulièrement bien en lumière la linguiste israélienne et anti-sioniste Tanya Reinhart (1943-2007).

En 1969 l'exégète français Emmanuel Lévyne, analysait avec des accents eschatologiques la nature du conflit israélo-palestinien, comme manifestation «extrême» de la guerre techno-capitaliste occidentale livrée à la vulnérabilité d'un peuple : « L'État d'Israël, c'est la civilisation occidentale à la conquête de l'Orient. Les peuples pauvres ont entrepris la Guerre tricontinentale contre les nations riches, contre les géants industriels pour survivre et échapper à l'extermination, pour ne pas être écrasés par les bottes et leurs machines comme des insectes. Ils comprennent et comprendront de plus en plus clairement le rôle capital de l'État sioniste dans la défense de la civilisation technicienne (…) Le sort du monde – la victoire ou la défaite de l'impérialiste, l'esclavage universel ou la libération messianique de l'humanité – se joue au Moyen-Orient. Le peuple palestinien a un caractère christique, il souffre pour les fautes du monde, Dieu s'incarne en lui. Dieu est avec lui. Il vaincra le sionisme et l'impérialisme - parce qu'il est le plus faible et le plus pauvre – avec l'aide de tous les révolutionnaires du monde. Debout les damnés de la Terre. En marche vers Sion pour établir le royaume de la justice sur terre. Le Dieu qui a libéré les esclaves vous appelle. Il vous invite au jugement dernier du monde capitaliste ».

Ce qui est en jeu, c'est bien le lien organique entre la puissance planétaire du monde occidental et le projet colonial sioniste : « Civilisation conquérante qui a fait reculer les limites de l'humainement possible, l'Occident voit en Israël sa propre représentation en miniature. Et s'il l'admire tant, c'est parce que cette vénération flatte son narcissisme », écrit Bruno Guigue.

La lutte palestinienne contre l'expropriation et la confiscation des terres a vu se constituer dès 1958 le mouvement Al Ard (La Terre). S'opposant au projet sioniste, ce mouvement a été déclaré illégal par la Cour suprême israélienne, avant que ne lui succède dans les années 70 l'organisation Abnaa Al Balad (Les Fils du pays), qui perpétue la lutte pour le droit à la terre, malgré l'intensification de la colonisation et de l'expropriation des terres.

En 1975, dans la ville arabe de Nazareth, naît la Conférence nationale pour la défense des terres arabes, au terme d'un grand rassemblement de paysans, de militants politiques, ou encore de religieux chrétiens et musulmans. Seulement deux mois après, le gouvernement travailliste y répond en confisquant 2 500 hectares de terre en Galilée : « Le projet est clair : chasser les palestiniens, créer des zones militaires et construire de nouvelles colonies juives ».

La revendication d'un État palestinien ne peut-être dissociée du combat pour la maîtrise des ressources naturelles, telles que l'eau, et pour l'accès aux fruits de la terre. Les écologistes palestiniens, à travers le réseaux PENGON, mènent la résistance contre ce mur de 700 km, construit depuis 2002 par les autorités israéliennes, aussi inhumain qu'anti-écologique, qui sépare des villages ou des champs en deux.

De son côté, l'Union des comités de travail agricole, créée en 1986, «est active essentiellement sur le terrain de la défense des terres, et des intérêts de la paysannerie palestinienne», en Cisjordanie et dans la bande de Gaza. Il soutient en même temps les milliers de travailleurs migrants thaïlandais, eux aussi exposés dans leur travail agricole aux produits chimiques manipulés sans protection, ou grimpant en haut de palmiers sans système de sécurité, en général sans le moindre contrat de travail.

D'autres mouvements mettent l'accent sur le danger nucléaire et chimique que constitue l'État d'Israël dans les territoires occupés, où sont enterrés les déchets nucléaires et où sont implantées des usines de produits chimiques particulièrement nocifs, à proximité de fermes agricoles palestiniennes.

Loin de dresser un tableau exhaustif de tous les enjeux du drame environnemental et des expériences écologistes alternatives, Mohammed Taleb entend plutôt se focaliser sur un certain nombre d'entre elles, révélatrices des spécificités de l'écologie du sud.

Ainsi, dans le contexte particulier de l'Afrique, il évoque cette expérience politique unique au Burkina-Faso, autour de Thomas Sankara, « président de l'eau, de l'arbre et de la vie », grande figure de l'Afrique des années 80. Devenant en 1983 président du Conseil national révolutionnaire, il verra très tôt le lien entre la lutte contre la désertification et la lutte, ô combien politique, visant à rétablir un équilibre entre l'homme, la nature et la société. Lors d'une conférence à Paris, il s'exprimait en ces termes : « Notre lutte pour l'arbre et la forêt est d'abord une lutte populaire et démocratique. Car l'excitation stérile et dispendieuse de quelques ingénieurs et experts en sylviculture n'y fera jamais rien ! De même, les consciences émues, même sincères et louables, de multiples forums et institutions ne pourront reverdir le Sahel, lorsqu'on manque d'argent pour forer des puits d'eau potable à 100 mètres et que l'on en regorge pour forer des puits de pétrole à 3000 mètres! Karl Marx le disait, on ne pense ni aux mêmes chose, ni de la même façon selon que l'on vit dans une chaumière ou dans un palais. Cette lutte pour l'arbre et la forêt est surtout une lutte anti-impérialiste. Car l'impérialisme est le pyromane de nos forêts et de nos savanes ».

La révolution démocratique, les besoins humains vitaux et l'urgence d'une régénération de la nature étaient si étroitement articulés, qu'il fit de l'arbre l'axe central de sa politique. Cette action ne pouvait être mobilisatrice et faire son œuvre qu'en étant enracinée dans la profondeur des traditions culturelles des communautés. Dans son esprit, la catastrophe de la désertification était liée à la perte des référents traditionnels, mis à mal sur l'autel de la «modernisation» occidentalo-centrée, et le renouveau devait passer par cette réappropriation des vivantes traditions : « C'est le reboisement, l'acte positif pour recréer la nature. Nous avons ordonné que toutes les villes, tous les villages aient un bosquet d'arbres. Dans la tradition africaine, existait une forme de préservation de la nature, un système socio-économique : le bois sacré. On y accomplissait un certain nombre de rites initiatiques. D'un point de vue mythique et animiste, ces bois avaient une puissance supposée qui les protégeait. Mais en même temps que ces valeurs ont cédé la place au modernisme, à un certain cartésianisme et même à d'autres religions, en même temps la protection a manqué et ces bois ont disparu. Les écrans qu'ils constituaient ont sauté et la désertification a, naturellement, pu faire son chemin plus rapidement encore. C'est une des raisons qui nous a poussés à créer ces bois. Et bien que nous ne réussissions pas à leur donner le contenu religieux d'antan, nous essayons de leur attribuer une valeur sentimentale qui soit équivalente. Ainsi tous les événements heureux sont marqués par une plantation d'arbres : un baptême, un mariage, une cérémonie ».

Pour son franc-parler, pour sa dénonciation inlassable de la corruption et de la soumission à l'influence politique française, Thomas Sankara a très tôt représenté une menace pour de nombreux intérêts politico-économiques. Plusieurs éléments laissent à penser que le gouvernement socialiste français de l'époque «l'avait à l'oeil». Il sera assassiné le 15 octobre 1987 avec douze de ses collaborateurs, et depuis plusieurs années nombre de ses amis ou des personnalités internationales, demandent l'ouverture d'une enquête indépendante sur l'assassinat de cet homme qui, quatre années durant, a incarné les espérances de tout un peuple.

La dernière partie de l'ouvrage synthétise les caractéristiques communes à ces écologies du sud dont la puissance subversive tient en ce lien constant entre justice écologique, justice sociale, enracinement culturel et épaisseur spirituelle.

Ainsi l'économiste algérien Fayçal Yachir (1947-1997) mettait en lumière le face à face frontal entre ces deux visions du monde par essence incompatibles : issue du rationalisme occidental et de l'idéologie dominante du XIXème siècle européen, la croyance mécaniste en l'existence d'une offre illimitée de ressources naturelles plaçait l'homme dans une position de toute-puissance et rompait en cela avec les cosmogonies traditionnelles, « lesquelles dessinaient des limites transcendantes à l'activité humaine» : «Dans les religions comme dans les mythologies, l'homme était toujours perçu comme un élément parmi d'autres, inséré dans une totalité, la Création, l'Univers ou la Nature, plutôt que comme le centre rayonnant de sa puissance sur tous les éléments ».

En cela, pour Mohammed Taleb, l'écologie du sud est foncièrement un combat contre «la mise sous tutelle par l'Occident des trajectoires historiques des divers peuples du monde», par laquelle la toute puissance du capitalisme occidental est imposée de gré ou force en tant que « système de mise à mort, par le biais de la réification/aliénation de l'Âme du monde ».

L'écologie du sud révèle cette fracture fondamentale, l'épicentre d'un conflit à la vie et à la mort : oui, sur toute la surface de la terre, il y a combat entre la puissance destructrice et nihiliste du capitalisme, et la puissance de vie dont sont porteuses les traditions religieuses et spirituelles, aussi inachevées soient-elles.

Contre les ingénieurs experts en endormissement des consciences, qui travaillent à retarder la mise à jour de ce conflit dernier, à sauver les meubles en tentant de rendre compatible ce qui ne le sera jamais, à grands coups de «moralisation du capitalisme», de «développement durable», d' «éthique en entreprise» et autres mensonges, laissons plutôt la parole au philosophe colombien Alfredo Gomez-Muller : « Le capitalisme n'est pas seulement une logique d'appropriation privée du travail social, mais aussi une logique de destruction de la culture en général, c'est à dire de la capacité des personnes et des sociétés à produire du symbolique : des sens et des valeurs permettant d'imaginer des possibles par-delà les finalités du profit, du rendement, de l'accumulation et du pouvoir ».

Ici encore, il faudra bien établir un jour ce lien, direct et radical, entre la colonisation capitaliste des esprits et le processus concomitant de refoulement de la vocation humaine la plus profonde et la plus universelle : la recherche de Dieu et de la Vie en Lui. Et si tel était la visée suprême et dernière du capitalisme, dans l'assurance apparemment implacable de sa marche? Dans cette perspective, susciter la division et le choc des grandes traditions religieuses afin de faire obstacle à la menace que constituerait pour lui leur rencontre, n'est-elle pas la ruse et la diversion la plus diabolique qu'aujourd'hui le capitalisme met en œuvre sous nos yeux embrumés?

Parmi les grandes forces de résistance spirituelle, Mohammed Taleb nous ouvre à l'islam cosmique, à travers Fazlun Khalid, directeur de la Fondation islamique de l'écologie et des sciences environnementales (IFEES). Au plus loin des représentations médiatiques caricaturales qui entourent cette notion, «pour Fazlun Khalid, la sharia est considérée non comme une loi qui s'imposerait de façon autoritaire, mais comme un chemin à parcourir». Les divers textes auxquels se réfère la sharia, «fournissent un grand nombre de prescriptions concernant le respect de la Création, l'amitié que nous devons entretenir avec les éléments, la protection de la biodiversité et, bien sûr, la cessation de toutes les activités qui heurteraient les rythmes du vivant».

Marqué par la philosophie spirituelle de l'iranien Seyyed Hossein Nasr, "une des personnalités les plus en vue de «l'islam cosmique»", Fazlun Khalid, en vue d'élaborer une écologie musulmane, se réfère au principe coranique du Mizan, qui signifie la balance et la juste mesure. Celui-ci n'est pas sans faire écho à la notion grecque du nomos (la Loi), opposé à l'hybris (la démesure).

Autre force de résistance à la fois spirituelle, écologique et sociale : la théologie de la libération, impulsée en Amérique du Sud, enracinée dans le vécu concret des Communautés ecclésiales de base, et expression emblématique de ces spiritualités de combat contre l'impérialisme et le néolibéralisme. Apparue dans les années 50-60, la théologie de la libération, c'est ce qui fait sa force novatrice indéniable, a posé les enjeux de la question sociale sur le mode de l'action chrétienne simultanément personnelle et collective : « le mouvement allait de la charité à la justice. Des théologiens et des théologiennes, des religieux et des religieuses, des moines et des sœurs, des laïcs, élaborèrent à partir d'une expérience spirituelle, intérieure et sociale, une vigoureuse critique du capitalisme d'Amérique du Sud. Pour ces femmes et ces hommes, ce capitalisme était injuste, injustifié et immoral. Ensemble, ils dénoncèrent cette alliance entre les bourgeoisies locales (qui n'avaient de «nationale» que le nom), le capital international, l'impérialisme des États-Unis, les régimes dictatoriaux qui s'imposaient (Brésil, Argentine, Nicaragua, Chili, etc.) et les composantes conservatrices et réactionnaires de l'Église ».

Un de ses principaux apports fut le principe de « l'option préférentielle pour les pauvres », qui sous son influence fut du reste intégré dans l'enseignement social de l'Église, sous Jean-Paul II.

Avec Mohammed Taleb, on ne peut que se réjouir des nombreuses convergences, qu'il souligne dans sa conclusion, entre toutes ces écologies du sud et les diverses sensibilités de l'écologie radicale «dissidente» en Occident. Avec lui également, en ces obscurs temps charliesques où des spécialistes de la diversion voudraient nous faire croire que le genre humain est menacé par l'islam (afin de mieux nous faire oublier qu'il l'est dans sa substance même par le capitalisme), on croit plus que jamais que le terrain de l'écologie et/donc de la justice sociale, sera un des lieux privilégiés de la rencontre entre les grandes traditions religieuses. Et avec lui, sans aucun doute aussi, on frémit d'impatience à l'approche imminente de l' «explosive» encyclique sociale du pape François sur l'écologie.


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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Lun 17 Aoû - 14:03

Bonnes feuilles de Marx écologiste, de John Bellamy Foster

John Bellamy Foster, Marx écologiste, Éditions Amsterdam, 2011, trad. Aurélien Blanchard, Joséphine Gross, Charlotte Nordmann.


John Bellamy Foster a écrit:
Une mise en perspective historique de l’écologie de Marx 1

« Pour le premier Marx, la seule nature qui importe pour la compréhension de l’histoire est la nature humaine […]. Avec sagesse, Marx a laissé la nature (excepté la nature humaine) tranquille. » Ces mots sont tirés du célèbre livre de George Lichtheim Marxism: An Historical and Critical Study, paru en 19612. Lichtheim n’était pas lui-même marxiste, mais sa perspective ne diffère pas ici des conceptions générales du marxisme occidental de l’époque. Aujourd’hui, pourtant, la plupart des socialistes trouverait une telle idée ridicule. Au terme de décennies d’études des contributions de Marx à la réflexion sur l’écologie, et après la publication de ses carnets scientifiques et techniques, la question n’est plus de savoir si Marx s’intéressait à la nature, ou si cet intérêt s’est manifesté tout au long de sa vie, mais plutôt s’il avait développé une analyse de la dialectique nature-société apte à constituer un point de départ déterminant pour comprendre la crise écologique de la société capitaliste3.

Il est aujourd’hui démontré – et les preuves ne cessent de s’accumuler – que Marx avait une compréhension profonde de plusieurs aspects du problème écologique. Mais si cela est aujourd’hui largement reconnu, de nombreux commentateurs, et y compris certains « écosocialistes » autoproclamés, continuent de soutenir que ces analyses sont relativement marginales dans son travail, qu’il ne s’est jamais affranchi du « prométhéisme » (un terme généralement utilisé pour décrire un engagement extrême en faveur de l’industrialisation, quels qu’en soient les coûts), qu’il n’a pas laissé d’héritage écologique significatif qui ait trouvé à se prolonger par la suite dans la pensée socialiste, ou encore qu’il n’a pas le moindre rapport avec le développement postérieur de l’écologie4. Au cours d’un débat mené récemment dans la revue Capitalism, Nature, Socialism, plusieurs auteurs ont affirmé que Marx ne pouvait rien avoir apporté de fondamental au développement de la pensée écologique, étant donné qu’il écrivait au XIXe siècle, c’est-à-dire avant l’avènement de l’âge du nucléaire et l’apparition du bisphénol, du paraben et du DDT – et parce qu’il n’a jamais utilisé dans ses écrits le mot d’« écologie ». Parler de son travail en termes d’écologie reviendrait donc à faire main basse sur les cent vingt ans de réflexion écologique menée depuis sa mort pour les déposer « à ses pieds »5.

Je n’ai pas tout à fait la même conception de l’histoire de la pensée écologique et de sa relation au socialisme, comme je l’ai expliqué dans mon livre Marx’s Ecology6. Sur cette question comme sur d’autres, je pense qu’il nous faut prendre garde à ne pas tomber dans ce que E.P. Thompson a appelé « l’énorme condescendance de la postérité »7. Plus précisément, nous devons reconnaître que Marx et Engels, au même titre que d’autres penseurs des premiers temps du socialisme, comme Pierre-Joseph Proudhon (dans Qu’est-ce que la propriété ?) ou encore Willliam Morris, ont eu l’avantage de vivre à une époque où la transition du féodalisme au capitalisme était encore en cours, ou bien s’était produite suffisamment récemment pour être encore dans les mémoires. C’est sans doute pour cela que les questions qu’ils ont soulevées à propos de la société capitaliste et même à propos de la relation entre la société et la nature étaient souvent plus fondamentales que celles qui caractérisent la pensée sociale et écologiste aujourd’hui, même à gauche. Il est vrai que la technologie a changé, et a créé de nouvelles menaces massives pour la biosphère, menaces auparavant inimaginables. Néanmoins la relation d’antagonisme entre le capitalisme et l’environnement, qui est au cœur de la crise actuelle, était paradoxalement plus évidente pour les socialistes du XIXe et du début du XXe siècle qu’elle ne l’est aujourd’hui pour la majorité des penseurs écologistes. Cela exprime bien le fait que ce n’est pas la technologie qui est le problème principal, mais plutôt la nature et la logique du capitalisme comme mode de production spécifique. Les socialistes ont contribué de façon fondamentale, et à toutes les étapes, au développement de la critique écologique moderne. Exhumer aujourd’hui cet héritage méconnu est essentiel à l’effort plus général de développement d’une analyse matérialiste écologique capable d’affronter les conditions environnementales catastrophiques que nous vivons aujourd’hui.

Le métabolisme chez Liebig et Marx

C’est en étudiant les liens entre Liebig et Marx que je pris pour la première fois conscience de la profondeur singulière des analyses de Marx concernant l’écologie. En 1862, le grand chimiste allemand Justus von Liebig fit paraître la septième édition de son ouvrage scientifique pionnier : De la chimie organique appliquée à l’agriculture et à la physiologie (d’abord publié en 1840 et généralement désigné sous le nom de Chimie agricole).

L’édition de 1862 comprenait une longue introduction inédite – une introduction scandaleuse aux yeux des Britanniques. Prolongeant des arguments qu’il avait développés à la fin des années 1850, Liebig y déclarait que les méthodes d’agriculture intensive [high farming], mises en œuvre en Grande-Bretagne étaient un « système de spoliation » en contradiction avec une agriculture rationnelle8. En effet, elles exigeaient le transport sur de longues distances de nourriture et de fibres depuis les campagnes jusqu’aux villes – sans que rien ne soit prévu pour assurer la remise en circulation des nutriments comme l’azote, le phosphore et le potassium, qui sous forme de déchets humains et animaux allaient grossir les déchets et la pollution des villes. Des pays entiers voyaient ainsi leurs sols vidés de leurs nutriments. Pour Liebig, ces méthodes s’inscrivaient dans la politique impérialiste menée plus largement par la Grande-Bretagne, et qui consistait à accaparer les ressources des sols, y compris les os, d’autres pays. La Grande-Bretagne, déclarait-il, « prive tous les pays des conditions de leur fertilité. Elle a ratissé les champs de bataille de Leipzig, de Waterloo et de Crimée ; elle a consommé les os des nombreuses générations accumulées dans les catacombes de Sicile ; et elle détruit aujourd’hui chaque année la nourriture d’une génération future de trois millions et demi de personnes. Telle un vampire, elle est accrochée au sein de l’Europe, et même du monde, et suce son sang sans réelle nécessité, ni gain permanent pour elle-même. »9 Si la population de la Grande-Bretagne avait l’assurance d’avoir des os sains et des proportions physiques supérieures à celles des autres peuples, c’était selon lui parce qu’elle volait le reste de l’Europe et les nutriments de leurs sols, notamment les squelettes humains, qui auraient autrement servi à nourrir les sols des autres pays et permis à leur population d’atteindre une stature égale à celle des Anglais.

« Par le vol, suggérait Liebig, on perfectionne l’art du vol. » La dégradation des sols conduisait à une plus grande concentration de l’agriculture, prise en charge par un petit nombre de propriétaires qui adoptaient des méthodes intensives. Mais rien de tout cela ne pouvait modifier le déclin à long terme de la productivité des sols. Si l’Angleterre était à même de maintenir son agriculture capitaliste industrialisée, c’était grâce à l’importation de guano du Pérou, en plus des ossements de l’Europe. Les importations de guano étaient passées de 1 700 tonnes en 1841 à 220 000 tonnes à peine six ans après10.

Pour que ce système de spoliation puisse se poursuivre, il aurait été nécessaire, déclarait Liebig, de découvrir des « bassins de fumier ou de guano […] à peu près aussi importants que les gisements de charbon anglais ». Mais les sources existantes étaient en voie d’épuisement, sans qu’on n’ait découvert de nouvelles sources. Au début des années 1860, l’Amérique du Nord importait plus de guano que l’Europe tout entière. « Au cours des dix dernières années, écrit-il, les navires britanniques et américains ont parcouru toutes les mers, et il n’y a pas d’île, pas de côte, si petite soit-elle, qui leur ait échappé dans leur recherche de guano. Vivre dans l’espoir de la découverte de nouveaux gisements de guano serait pure folie. »

Fondamentalement, les régions rurales et des nations entières exportaient la fertilité de leurs terres : « Il n’est pas un pays qui puisse échapper à l’appauvrissement causé par la continuelle exportation de céréales, ainsi que par le gâchis inutile des produits accumulés de la transformation de la matière par les populations urbaines. » Toutes ces analyses pointaient vers une même conclusion : la « loi de la restitution » devait être le principe fondamental d’une agriculture rationnelle. Les minéraux pris à la terre devaient lui être restitués. « Le fermier » devait « restituer à sa terre autant qu’il lui avait pris », sinon plus.

Il va de soi que le message de Liebig, avec sa dénonciation de l’agriculture intensive britannique, ne fut pas accueilli avec un franc enthousiasme par les piliers du système agricole britannique. L’éditeur de Liebig en anglais, plutôt que de traduire immédiatement l’édition allemande de 1862 de sa Chimie agricole, comme il l’avait fait pour les précédentes éditions, détruisit l’unique exemplaire en sa possession. Lorsque cette dernière édition du chef-d’œuvre de Liebig fut enfin traduite et publiée en anglais, ce fut sous une forme abrégée et avec un titre différent (The Natural Laws of Husbandry, « Les Lois naturelles de l’agronomie ») – et sans sa longue introduction. Ainsi, le monde anglophone fut maintenu dans l’ignorance de l’ampleur de la critique par Liebig de l’agriculture capitaliste industrialisée.

Pourtant, l’importance de la critique de Liebig n’échappa pas à l’un des penseurs majeurs résidant à Londres à l’époque. Karl Marx, qui finissait alors le premier volume du Capital, fut profondément affecté par la critique de Liebig. En 1866, dans une lettre à Engels, il dit : « J’ai dû lire laborieusement toute la nouvelle chimie agricole allemande, et en particulier Liebig et Schönbein, dont l’importance est plus grande que celle de tous les économistes réunis. »

Dans le premier volume du Capital, Marx précisait que « l’un des immortels mérites de Liebig est d’avoir développé le côté négatif de l’agriculture moderne, du point de vue des sciences naturelles. »11

Les deux principales analyses de Marx concernant l’agriculture moderne se concluent par une analyse de « l’aspect destructeur de l’agriculture moderne ». Dans ces passages, Marx énonce plusieurs choses fondamentales :

1) le capitalisme a rompu de façon « irréparable » l’« interaction métabolique » entre les êtres humains et la terre [earth], c’est-à-dire la condition éternelle, imposée par la nature, de la production ;

2) ce problème exige la « restauration systématique » de cette relation métabolique nécessaire comme « loi de régulation de la production sociale » ;

3) néanmoins, la croissance dans le cadre du capitalisme de l’agriculture à grande échelle et du commerce sur de longues distances ne fait qu’aggraver et étendre cette rupture métabolique ;

4) l’appauvrissement des sols, le gâchis de ses nutriments, a pour contrepartie le développement de la pollution et des déchets urbains – « à Londres, écrit-il, on n’a trouvé rien de mieux à faire de l’engrais provenant de 4 millions et demi d’hommes que de s’en servir pour empester, à frais énormes, la Tamise » – ;

5) l’industrie et l’agriculture mécanisée à grande échelle collaborent à ce processus de destruction, « l’industrie et le commerce fournissant à l’agriculture les moyens d’épuiser la terre » ;

6) tout ceci exprime l’antagonisme entre ville et campagne caractéristique du régime capitaliste ;

7) une agriculture rationnelle, qui suppose soit des petits fermiers indépendants produisant chacun de son côté, soit l’action de producteurs associés, est impossible dans le cadre du capitalisme moderne ; et

Cool les conditions existantes imposent une régulation rationnelle de la relation métabolique entre les êtres humains et la terre, ce qui pointe au-delà de la société capitaliste, vers le socialisme et le communisme.12

L’idée développée par Marx d’une rupture métabolique était l’élément fondamental de sa critique écologique. Le procès de travail humain lui-même était défini dans le Capital comme « la condition générale du métabolisme entre l’homme et la nature, la condition naturelle éternelle de la vie des hommes »13. Par conséquent, la rupture de ce métabolisme ne signifiait rien moins que la mise en danger de la « condition naturelle éternelle de la vie des hommes ». De plus, la question se posait aussi de la préservation14 de la terre, c’est-à-dire la question de savoir dans quelle mesure elle pouvait être transmise aux générations futures dans un état équivalent ou meilleur qu’aujourd’hui.

Comme l’écrivait Marx : « Du point de vue d’une organisation économique supérieure de la société, le droit de propriété de certains individus sur des parties du globe paraîtra tout aussi absurde que le droit de propriété d’un individu sur son prochain. Une société entière, une nation et même toutes les sociétés contemporaines réunies ne sont pas propriétaires de la terre. Elles n’en sont que les possesseurs, elles n’en ont que la jouissance et doivent la léguer aux générations futures après l’avoir améliorée en boni patres familias. »15

Pour Marx, la société capitaliste, qui aggrave et étend sans cesse la rupture métabolique entre les êtres humains et la terre, est tout à fait incapable d’affronter la question de sa soutenabilité. Selon lui, le capitalisme crée « les présupposés matériels d’une nouvelle synthèse à un niveau supérieur, de l’association de l’agriculture et de la manufacture sur la base des configurations propres qu’elles se sont élaborées en opposition l’une à l’autre ». Pourtant, pour réaliser cette « synthèse à un niveau supérieur », il affirme qu’il serait nécessaire que les producteurs associés de la nouvelle société « institu[ent] systématiquement [le métabolisme entre l’homme et la terre] en loi régulatrice de la production sociale » – une exigence qui soulève d’irréductibles défis pour la société post-révolutionnaire16.

Dans le cadre de leur analyse de la rupture métabolique, Marx et Engels ne s’en sont pas tenus au cycle des nutriments de la terre, ou aux relations entre villes et campagnes. À divers moments de leur travail, ils ont évoqué des problèmes comme ceux de la déforestation, de la désertification, du changement climatique, de la disparition des cerfs des forêts, de la marchandisation des espèces, de la pollution, des déchets industriels, du relâchement de substances toxiques, du recyclage, de l’épuisement des mines de charbon, des maladies, de la surpopulation et de l’évolution (ou de la coévolution) des espèces17.

1. Ce texte a fait l’objet d’une première publication sous le titre de « Marx Ecology in Historical Perspective », International Socialism Journal, n° 42, hiver 2002.
2. George Lichtheim, Marxism: An Historical and Critical Study, New York, Praeger, 1961, p. 245.
3. Sur les forces de l’analyse écologique de Marx, voir John Bellamy Foster, Marx’s Ecology. Materialism and Nature, New York, Monthly Review Press, 2000 et Paul Burkett, Marx and Nature, New York, St. Martin’s Press, 1999.
4. Pour une réfutation détaillée des diverses critiques de Marx sur la question de l’environnement, voir le chapitre suivant.
5. Maarten de Kadt et Salvatore Engel-Di Mauro, « Marx’s Ecology or Ecological Marxism: Failed Promise », Capitalism, Nature, Socialism, vol. 12, n° 2, juin 2001, p. 52-55.
6. John Bellamy Foster, Marx’s Ecology. Materialism and Nature, op. cit.
7. E. P. Thompson, The Essential E. P. Thompson, New York, The New Press, 2001, p. 6.
8. Sauf mention contraire, toutes les citations brèves de Liebig dans le texte qui suit sont tirées d’une traduction anglaise non publiée de l’édition allemande de 1862 de sa Chimie agricole par Lady Gilbert, consultable dans les archives de la Rothamsted Experimental Station (aujourd’hui nommée IACR-Rothamsted), à proximité de Londres.
9. La traduction de ce passage tiré de l’introduction à l’édition de 1862 de l’ouvrage de Liebig reprend celle d’Erland Mårold dans « Everything Circulates: Agricultural Chemistry and Recycling Theories in the Second Half of the Nineteenth Century », Environment and History, n° 8, 2002, p. 74.
10. Lord Ernle, English Farming Past and Present, Chicago, Quadrangle, 1961, p. 369. Pour une analyse plus complète de l’argumentation écologique de Marx et de ses liens avec le commerce du guano au XIXe siècle, voir John Bellamy Foster et Brett Clarck, « Ecological Imperialism », dans Socialist Register, 2004, New York, Monthly Review Press, 2003, p. 186-201.
11. Karl Marx, Le Capital, livre 1, trad. coll. sous la direction de J.-P. Lefebvre, Paris, Éditions sociales, 1983, p. 566, note 325.
12. op. cit., p. 564-567 ; Karl Marx, Le Capital, livre 3, tome 3, trad. de C. Cohen-Solal et G. Badia, Paris, Éditions sociales, 1974, p. 180 et p. 191-192.
13. Karl Marx, Le Capital, livre 1, op. cit., p. 207.
14. NdT : « préservation » traduit ici « sustainability », terme très fréquent dans les articles de John Bellamy Foster et qui n’a pas d’équivalent exact en français. Il désigne l’idée de préserver, de « soutenir » (au sens de soutenir un effort), de rendre soutenable, de faire durer. On le traduira parfois ici par les néologismes « durabilité » et « soutenabilité ».
15. Karl Marx, Le Capital, livre 3, tome 3, op. cit., p. 159.
16. Karl Marx, Le Capital, livre 1, op. cit., p. 565-566 ; Le Capital, livre 3, tome 3, op. cit., p. 191-192.
17. On trouvera des éléments factuels concernant les diverses préoccupations écologiques de Marx dans le chapitre suivant et dans John Bellamy Foster, Marx’s Ecology et Paul Burkett, Marx and Nature. Marx et Engels soulevèrent en leur temps le problème du changement climatique local (les interrogations sur les changements de températures induits par la déforestation). Voir les notes d’Engels sur Fraas dans Karl Marx et Friedrich Engels, MEGA IV, n° 31, Amsterdam, Akademie Verlag, 1999, p. 512-515.



Citation :
Contents

Preface Introduction Materialism Ecology

The Crisis of Socio-Ecology

1. The Materialist Conception of Nature
◦Materialism and the Very Early Marx
◦Epicurus and the Revolution of Science and Reason

2. The Really Earthly Question
◦Feuerbach
◦The Alienation of Nature and Humanity
◦Association versus Political Economy

3. Parson Naturalists
◦Natural Theology
◦Natural Theology and Political Economy
◦The First Essay
◦The Second Essay
◦Thomas Chalmers and the Bridgewater Treatises

4. The Materialist Conception of History
◦The Critique of Malthus and the Origins of Historical Materialism
◦The New Materialism
◦Historical Geology and Historical Geography
◦Critique of the True Socialists
◦The Mechanistic “Prometheanism” of Proudhon
◦The View of the Communist Manifesto

5. The Metabolism of Nature and Society
◦Overpopulation and the Conditions of Reproduction of Human Beings
◦James Anderson and the Origins of Differential Fertility
◦Liebig, Marx, and the Second Agricultural Revolution

6. The Basis in Natural History for Our View
◦The Origin of Species
◦Darwin, Huxley, and the Defeat of Teleology
◦Marx and Engels: Labor and Human Evolution
◦The Plight of the Materialists
◦The Revolution in Ethnological Time: Morgan and Marx
◦A Young Darwinian and Karl Marx

Epilogue

Dialectical Naturalism
◦Marxism and Ecology after Engels
◦Caudwell’s Dialectics
The Dialectical Ecologist
◦The Principle of Conservation

Notes Index


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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Lun 17 Aoû - 14:08

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Lun 24 Aoû - 9:47


Vlad2 a écrit:
Mieux que les paysans ?

Jean Zin dit : Créer un mouvement des alternatifs ?

LE DIMANCHE 23 AOÛT 2015 - 16:30

Le parti écologiste est perdu dans la politique politicienne. Il peut être utile, notamment au niveau européen, en soutenant quelques mesures importantes, mais il donne un spectacle lamentable et il n'y a rien à en attendre, déconsidérant plutôt l'écologie aux yeux de tous - tout autant d'ailleurs que les écologistes extrémistes et moralisateurs dont se moquent tout le monde. C'est absolument dramatique alors même que l'urgence écologique se fait plus pressante et que les populations y sont de plus en plus sensibles...

http://jeanzin.fr/2015/08/23/creer-un-mouvement-des-alternatifs/

Appel depuis les zads et autres espaces en résistance. Pour que des convois convergent jusqu’à la COP 21

dimanche 23 août 2015 - 18h29 -  Signaler aux modérateurs

Nous appelons à former des convois, marches, tracto-vélos...et à nous rendre aux manifestations contre la COP 21, sommet intergouvernemental sur le réchauffement climatique début décembre à Paris. Nous cheminerons depuis des territoires en lutte jusqu’à la capitale, avec toute l’énergie composite de nos mouvements, en créant en route des espaces de rencontres et de mobilisation.

Nous convergerons à Paris parce nous ne concevons pas de laisser le gouvernement se refaire une verte image de protecteur providentiel de la couche d’ozone, alors qu’il ne veut officiellement renoncer ni à l’aéroport de Notre dame des Landes, ni à mille autres projets destructeurs de vies, forêts, et prairies, de territoires habités et cultivés. Il faut parfois aller interpeller ceux qui s’obstinent à pourrir la planète précisément là où ils espèrent donner l’illusion de la sauver.......

http://bellaciao.org/fr/spip.php?article147110

en lien,une blague ou enigme ?

https://noblogs.org/register/




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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Lun 30 Nov - 16:11

La nature du capital : un entretien avec Jason W. Moore revue Période


Two Mile Hallow, NY Sunset  


L’écologie politique affirme généralement vouloir protéger ou sauvegarder la nature. Pour Jason W. Moore, un tel objectif repose sur une opposition abstraite entre « la Nature » et « la Société », dont on retrouve les traces dans l’hypothèse récente de l’anthropocène, ou dans l’idée qu’il y aurait, à côté des crises économiques et politiques, une crise environnementale. Pour Moore, il n’y a qu’une seule crise : celle du capitalisme, qui dépend vitalement pour son accumulation de l’extraction de ressources, de l’appropriation d’énergie non payée et de l’exploitation des corps, c’est-­à-­dire de tout ce qu’on range habituellement sous la catégorie de « Nature ». Il nous faut donc intégrer le capitalisme dans la nature, et la nature dans le capitalisme, afin de faire émerger les objectifs communs aux luttes anticapitalistes, écologistes, féministes et antiracistes.

Citation :
Kamil Ahsan : qu’est-ce qui vous a poussé à écrire Capitalism in the Web of Life ?
Jason W. Moore : Je voulais fournir un cadre qui puisse nous permettre de comprendre l’histoire des cinq derniers siècles à la lumière de la crise que nous subissons aujourd’hui. Ces quatre dernières décennies, nous avons analysé la crise en fonction d’une « arithmétique verte ». Alors qu’on range toutes les crises économiques ou sociales (ou à tout autre type de crise) dans la même catégorie, nous avons rangé la crise écologique – eau, énergie, climat – sous une autre catégorie.

Donc, pendant les quatre dernières décennies, environnementalistes et autres radicaux ont sonné l’alarme quant à ces crises sans jamais réellement se demander comment les penser ensemble. Les penseurs de l’environnement ont dit une chose en en faisant une autre – ils ont proclamé que les hommes étaient une partie de la nature et que tout dans le monde moderne se basait sur notre relation à la biosphère, mais ensuite, quand ils ont eu à organiser, à analyser les choses plus avant, ils en sont arrivé à parler de « la Société et la Nature », comme si leur relation n’était pas aussi intime, directe, immédiate qu’ils le disaient d’abord.

KA : ce livre part de la prémisse selon laquelle nous devons renoncer au dualisme « Nature/Société » qui a tant prévalu dans la pensée rouge et verte. D’où vient ce dualisme et pourquoi faut-il le tenir pour artificiel ?

JWM : L’idée que les humains sont en dehors de la nature a une longue histoire. C’est une création du monde moderne. De nombreuses civilisations avant le capitalisme ont eu le sentiment que les hommes étaient une espèce à part mais aux 16e, 17e et 18e siècles, une idée très puissante a émergé et s’est implantée au travers de la violence impérialiste, de la dépossession des paysans, et de toute une série de recompositions de ce que signifie être humain, en particulier avec les divisions de race et de genre : l’idée selon laquelle il y avait quelque chose comme une « société civilisée » pour reprendre l’expression d’Adam Smith, qui incluait seulement certains humains.

La plupart des hommes étaient encore catégorisés sous le concept de « Nature », autrement dit, ils étaient considérés comme des forces devant être contrôlées, dominées, mises au travail – et donc civilisées. Cela peut sembler très abstrait, mais le monde moderne se basait réellement sur cette idée que certains groupes d’hommes pouvaient prétendre à faire partie de la « Société » mais que la plupart appartenaient à la « Nature », avec un grand N. C’est une idée très puissante. Elle ne s’est pas imposée simplement parce que des scientifiques, cartographes ou dirigeants coloniaux ont décidé qu’il s’agissait d’une bonne idée, mais du fait d’un vaste processus qui englobe le marché et l’industrie, l’empire et les nouvelles visions du monde qu’accompagne une conception étendue de la révolution scientifique.

Cette opposition de la Nature et de la Société est profondément enracinée dans d’autres dualismes propres au monde moderne : le capitaliste et le travailleur, l’Occident et le reste, les hommes et les femmes, les noirs et les blancs, la civilisation et la barbarie. Tous ces dualismes trouvent leur véritable fondement dans le dualisme Nature/Société.

KA : en quoi la remise en cause de ce dualisme vous semble-t-elle importante, en particulier, lorsqu’on la formule à partir de votre nouvelle compréhension du capitalisme comme étant « co-produit » par l’homme et par des natures extra-humaines ?

JWM : Il faut reconnaitre que le capitalisme est co-produit par l’homme et par le reste de la nature, en particulier si l’on veut comprendre l’avènement de la crise actuelle. Habituellement, on pense les problèmes du monde actuel à partir, d’un côté ,des crises sociales, économiques et culturelles comprises sous la catégorie globale de « crises sociales » et, de l’autre, à partir des crises écologiques (le climat et autre). Ce n’est qu’aujourd’hui qu’on se rend de compte du fait qu’on ne peut pas parler des unes sans parler des autres, mais en réalité, il en a toujours été ainsi.

Il nous faut dépasser ce dualisme pour nous rendre capables de comprendre la crise actuelle, une crise singulière qui s’exprime de multiples manières. On peut penser notamment à la financiarisation, qui semble en être une expression purement sociale, mais aussi à la potentielle extinction de la vie sur terre, qui semble en être une expression purement écologique. En réalité, ces deux moments sont intimement liés de diverses façons qu’il convient de mettre en évidence.

Une fois qu’on a saisi la centralité de ces relations, on commence à comprendre en quoi Wall Street est une institution qui, d’une certaine manière, organise la nature. On peut alors considérer l’avènement des difficultés actuelles – récemment par exemple, l’effondrement des marchés boursiers chinois et américains – comme relevant d’autres difficultés encore plus considérables liées au climat et à la vie sur terre, et cela, même les économistes radicaux ne sont pas prêts à le reconnaître. Cette reconnaissance a pourtant des conséquences politiques. On voit apparaitre aujourd’hui des mouvements – comme les mouvements la justice alimentaire – qui affirment la nécessité de comprendre que le droit à la nourriture est un droit qui a un sens écologique, mais aussi un sens culturel et démocratique, qui ne peuvent être pensés séparément les uns des autres.

Le problème de la « l’arithmétique verte » du dualisme Société/Nature réside dans cette étrange séparation de la justice environnementale d’avec la justice sociale, du développement durable d’avec le développement social, de l’impérialisme écologique d’avec l’impérialisme ordinaire. Pourtant, quiconque connait l’histoire de l’impérialisme sait qu’il implique les questions suivantes : « qui allons-nous choisir de valoriser ? », « quels groupes de la société va-t-on privilégier ? ». Dès lors qu’on renonce à cette promiscuité adjectivale, on comprend que l’impérialisme a toujours été lié à la façon dont l’homme et le reste de la nature sont compris l’un dans l’autre.

Concrètement, je crois qu’on pourrait commencer par forger de nouvelles alliances entre les différents mouvements sociaux mondiaux qui sont, à l’heure actuelle, déconnectés les uns des autres : entre les mouvements paysans et les mouvements ouvriers, entre les mouvements féministes et les mouvements pour la justice raciale. Ils ont des racines communes. Il est de la plus grande importance de reconnaitre la réalité de ce que j’ai appelé le « métabolisme singulier » des hommes dans le tissu de la vie (Web of life); cela nous autorise à mettre en place des liens entre les moments sociaux et les moments écologiques.

KA : contre l’analyse binaire à laquelle nous conduit le dualisme Nature/Société, vous proposez un nouveau type de synthèse : l’oikeios. De quoi s’agit-il et en quoi cela peut-il autoriser une analyse plus profonde du capitalisme ?

JWM : Au cœur de la pensée radicale réside quelque chose qui va à l’encontre de mon insistance sur l’histoire et les relations entre les hommes et le tissu de la vie. Il s’agit de cette idée centrale d’une Nature qui serait extérieure aux rapports humains, qui serait pure ou sans histoire. Cette idée de la Nature accompagne l’injonction selon laquelle il nous faudrait la protéger, sans quoi, nous irions tout droit vers l’apocalypse. En ce sens elle est correcte, mais elle conduit à ce que les radicaux ont toujours bien su promouvoir : une compréhension erronée du système.

Les radicaux parlent bien d’interaction entre les hommes et le reste de la nature, mais ne considèrent pas le rapport de production vitale qui produit à la fois l’environnement et les espèces. L’humanité évolue à travers une série d’activités qui produisent l’environnement et qui transforment non seulement les paysages mais aussi la biologie humaine. Par exemple, la domestication du feu conduit et au développement de systèmes digestifs plus petits et à l’utilisation du feu comme une sorte d’estomac externe.

L’une des idées principales de ce livre est que même si la Nature en général existe à travers des motifs relativement constants – le motif de la rotation de la Terre autour du soleil – elle est aussi historique.

En parlant d’oikeios on assigne un nom à ce rapport de production vital qui génère de multiples éco-systèmes (y compris celui des hommes). Les hommes en tant qu’ils produisent sans cesse leur propre environnement, produisent en même temps leurs propres rapports sociaux, et leur propre constitution biologique. Les structures de pouvoir et de production (et surtout les structures de reproduction) constituent une partie de l’histoire de la production des paysages et des environnements et de la manière dont ils nous produisent en retour. Cependant, notre vocabulaire, nos concepts sont empêtrés de ce dualisme. Nous devons le briser et proposer de nouveaux concepts.

KA : très vite dans le livre vous vous référez à l’observation de Marx selon laquelle l’industrialisation transforme « le sang en capital ». Vous poursuivez en parlant de la terrifiante conversion du travail de toutes les formes de nature en valeur. Historiquement, quelles sont les formes de nature que le capitalisme s’est appropriées et comment qualifieriez-vous sa tendance actuelle à l’égard des natures non encore exploitées ?

JWM : Le capitalisme est un système étrange car il n’est pas anthropocentrique au sens où les écologistes entendent ce terme. Il est anthropocentrique en un sens étroit, quand on considère le travail humain à l’intérieur du système marchand, c’est-à-dire en tant qu’il est basé sur l’exploitation : le travailleur travaille quatre heures pour toucher son propre salaire et entre quatre et dix heures supplémentaires pour le capitaliste. C’est la dimension sur laquelle insistait Marx, mais il avait également perçu l’existence d’un ensemble de dimensions plus large.

Le capitalisme traite une partie de l’humanité comme sociale – celle qui existe à l’intérieur du rapport monétaire, et s’y reproduit. Cependant – et il s’agit là d’un aspect moins intuitif – le capitalisme est également un îlot de production et d’échange de marchandises au sein d’un paysage plus large d’appropriation de travail/énergie non-payé. Tout procès de travail – celui disons d’un travailleur chinois de Shenzhen ou d’un ouvrier automobile de Détroit il y a 70 ans – repose sur l’appropriation d’un travail/énergie non payé fournit par le reste de la nature. Le capitalisme est avant tout un fantastique système destructeur qui « s’approprie les femmes, la nature et les colonies » pour utiliser la formule remarquable de Maria Mies.

Le problème du capitalisme aujourd’hui est que les opportunités d’appropriation de travail gratuit – celui des forêts, des océans, du climat, des sols ou des êtres humains – se réduisent dramatiquement, alors même que la masse de capital parcourant le monde à la recherche de lieux à investir est de plus en plus grande. Ce livre considère la dynamique présente du capitalisme en tant qu’elle entretient une situation qui sera de plus en plus instable au cours des prochaines décennies. On a d’un côté cette masse énorme de capital demandant à être investie et de l’autre cette réduction considérable des opportunités d’exploitation de travail gratuit. Cela signifie que le capitalisme doit commencer à payer les conséquences de ses propres agissements, à savoir le rétrécissement de ses possibilités d’investissement. Il se retrouve ainsi avec tout cet argent dont il ne sait que faire.

La critique radicale souligne en ce sens deux directions parallèles. D’une part, celle selon laquelle le monde court à sa fin : c’est l’idée d’apocalypse planétaire de John Bellamy Foster. D’autre part, l’idée que le capitalisme se confronte de plus en plus aux problèmes de la sous-consommation et de l’inégalité. Prises séparément, chacune de ces idées se révèle cependant unilatérale ; il faut par conséquent réussir à les penser ensemble. Lorsqu’on intègre l’écologie à la théorisation de la crise économique ou à l’analyse de l’inégalité sociale, notre compréhension de cette crise et de cette inégalité change, et inversement. Ainsi, la question centrale de l’inégalité sociale (qu’il s’agisse d’une inégalité de classe, de race, ou de genre) a tout à voir avec la façon dont le capitalisme organise le tissu de la vie.

KA : Concentrons-nous à présent sur le procès de travail, le lieu privilégié de l’exploitation capitaliste dans la pensée marxiste classique. Vous affirmez que Marx avait pressenti que ce n’est pas seulement le travail salarié, mais aussi le travail et l’énergie non payés des êtres humains ainsi que des natures non-humaines qui sont centraux dans le capitalisme. Vous avez en outre remarqué que nous vivions dans un monde où l’on joue de plus en plus les salaires et les emplois contre le climat, ce qui constitue selon vous une fausse dichotomie. Comment peut-on se débarrasser de cette binarité que vous cherchez à remettre en question ?

JWM : J’ai été prendre au cœur de la théorie marxiste de quoi forger une nouvelle interprétation en accord avec la pensée de Marx lui-même. La valeur est l’une des choses les plus ennuyeuse dont puisse parler un marxiste – quand j’entends les mots « loi de la valeur » mes yeux commencent inévitablement à se fermer. Cependant, il est vrai que toute civilisation valorise la vie d’une certaine manière. Il ne s’agit pas simplement d’une caractéristique propre au seul capitalisme. La spécificité du capitalisme réside dans le fait que nous pensons que la productivité du travail au sein des rapports monétaires est la seule chose qui compte, ce qui nous conduit à dévaluer le travail des femmes, de la nature ou des colonies. Il s’agit d’un retournement de l’argument marxiste habituel. Il y a dans le capitalisme, une forme de loi de la valeur qui est une loi de « la nature bon marché (cheap nature) » ou une qui dévalue le travail des humains et du reste de la nature.

J’ai grandi dans le Nord-Ouest Pacifique au moment du déploiement de ce type de politiques. D’un côté il y avait les conservateurs, qui voulaient, à juste titre, protéger les forêts anciennes, et de l’autre, la bourgeoisie (mais aussi des organisations syndicales) qui disait « d’accord, mais nous avons besoin de travail ».

Tout cela est en train de changer. Il est de plus en plus évident, même pour la plupart des grandes entreprises, que le changement climatique va profondément altérer les conditions à partir desquelles faire du profit. On le remarque à propos de l’alimentaire. Le monde moderne dépend largement de la nourriture bon marché, et l’on ne peut la produire qu’à certaines conditions : il faut un climat très régulier, de nombreuses terres à disposition, et du travail à bas prix. Cependant, on assiste à l’émergence du mouvement pour la souveraineté alimentaire selon lequel il n’y a plus de travail ni de moyen de faire produire la nature gratuitement plus qu’elle ne le fait déjà et cela, dans la mesure où le temps est venu de payer le prix de la façon dont on a traité l’atmosphère, à savoir comme une décharge à pollution.

On remarque quelque chose de similaire, en Californie par exemple, où la sécheresse a été si terrible – la pire en 1200 ans a-t-on dit – que les profits des récoltes agricoles risquent de disparaître complètement dans les prochaines décennies. Ainsi, l’accélération du changement historique tend, de plusieurs point de vue, à rendre obsolète le discours qui oppose « le travail et l’environnement ».

KA : Pour vous, l’appropriation d’un travail non-payé socialement nécessaire fait partie intégrante du modus operandi du capitalisme, et c’est ce que la pensée rouge et verte a généralement ignoré. Pouvez-vous donner quelques exemples ?

JWM : La première chose à remarquer est que le mythe organisateur le plus puissant de la pensée verte et de l’activisme environnemental lors des quatre dernières décennies est le mythe de la Révolution Industrielle. Il s’agit aujourd’hui de l’argument de l’ « anthropocène » selon lequel tout ce qu’il y a de mauvais dans le changement climatique remonte à l’Angleterre des années 1800, à la machine à vapeur et au charbon. Ce n’est pas tout à fait juste, mais cette idée participe de la façon dont on pense le monde moderne et en particulier la crise environnementale.

En réalité, l’avènement du capitalisme apparaît plus clairement aux 15e, 16e, et 17e siècles à travers la manière dont les paysages et les hommes se sont transformés. On a assisté entre 1450 et 1750 à une révolution sans précédent (de par son ampleur, sa rapidité et son étendue) dans la manière dont on produisait l’environnement.

Cette révolution s’est exprimée de la façon la plus dramatique dans la conquête des Amériques qui a été bien plus qu’une simple conquête militaire ou qu’un génocide (même si ces aspects ont toute leur importance). Le Nouveau Monde est alors devenu, à tous points de vue, un terrain propice au développement du capitalisme industriel. On le voit naitre avec les plantations de sucre, puis très rapidement, avec l’exploitation minière de l’argent, à Potosi (en Bolivie aujourd’hui), en Espagne (au Mexique aujourd’hui). On a mis en place de grandes opérations de production, au moyen de nombreuses machines, on a écoulé beaucoup d’argent, on a soumis les travailleurs au temps et à la tâche, et tout cela afin de s’approprier le travail de la nature gratuitement ou à très bas prix pour pouvoir en tirer quelque chose qui puisse s’acheter et se vendre.

Cela a détruit les sols et les zones montagneuses des Andes par exemple, qui étaient complètement dépourvues d’arbres, entrainant par là une terrible érosion du sol. Mais des conséquences désastreuses s’en sont également suivies pour les humains impliqués dans ce processus. Dans la vice-royauté du Pérou, par exemple, aux 16e et 17e siècles, les castillans et les espagnols avaient une expression spéciale pour désigner les indigènes : les « naturales ». Ces travailleurs et indigènes étaient considérés comme appartenant à l’ordre de la nature.

On trouve le même type de phénomène avec l’esclavage des Africains. Le développement du commerce des esclaves est inséparable des plantations de canne à sucre et cela est très révélateur : non seulement on s’est approprié les sols et les forêts du Nouveau Monde et on les a exploité jusqu’à l’épuisement, mais les esclaves africains eux-mêmes ont été traités comme constituant une partie de la nature et non comme des hommes appartenant à une société. On s’est approprié sans distinction et le travail des africains et le travail des sols et des forêts. C’est sur cette base qu’un nouveau rapport à la nature a émergé, et ce rapport n’est pas sans lien avec l’économie.

Chaque fois que de nouveaux empires se sont constitués, l’empire des Portugais sur le Nouveau Monde et l’Océan Indien, celui des Allemands, des Espagnols, la première initiative était la collecte de tous les biens naturels qu’on pouvait trouver, incluant les hommes, et leur codification, leur rationalisation. Ainsi, on assista à des processus extraordinaires de mobilisation de travail non payé au service de la production et de l’échange de marchandises. La première chose que souhaite tout capitaliste ou tout pouvoir colonial, c’est d’investir une petite quantité d’argent, et d’en obtenir en retour une grande quantité d’énergie, sous forme d’argent, de sucre et plus tard avec la Révolution Industrielle de tabac et de coton. C’est sur le même type de processus que toute avancée technologique (la machine à vapeur, ou avant elle, les innovations nautiques) s’appuie : la mise en place de nouveaux moyens d’obtenir gratuitement ou à bas prix, à grande échelle, les fruits du travail de la nature. On peut en dire autant du pétrole, au siècle dernier.

KA : En quoi consiste votre critique de l’anthropocène et en quoi ce type d’analyse constitue-t-elle un obstacle à une véritable analyse historique du capitalisme ?

JWM : Il faut distinguer deux usages de ce terme. Le premier correspond à la manière dont on utilise le concept d’anthropocène lors d’une discussion qui se veut culturelle, le genre de conversations qu’on a à la cafétéria. En ce sens, l’anthropocène a la vertu de poser une question importante : comment les humains s’inscrivent-ils dans le tissu de la vie ? Cependant, le concept ne permet pas de répondre à cette question à cause de son présupposé dualiste, dont témoigne le fameux article : « L’anthropocène : comment les humains dépassent-ils aujourd’hui les grandes forces de la nature ? » (‘‘The Anthropocene: Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature’’)? La question, en fait, perd son sens si l’on considère que les humains font partie de la nature.

Le second usage, le plus important, correspond à un modèle historique absurde. Il s’agit plus ou moins de dire que tout commence en Angleterre en 1800 avec la machine à vapeur et le charbon. Il y a, nous en avons parlé, tout un tas de problèmes historiques à dire cela. Bien avant la machine à vapeur, le capitalisme a su largement augmenter l’amplitude, la vitesse et l’étendue de sa capacité à transformer l’environnement.

Je suis très inquiet de la capacité qu’a ce concept d’anthropocène de renforcer cette vieille farce bourgeoise selon laquelle la responsabilité des problèmes émanant du capitalisme reviendrait à l’humanité toute entière. Il s’agit d’une vision raciste, européocentrique et patriarcale qui présente une série de problèmes très réels comme provenant de l’humanité prise comme un tout unifié. En un sens très abstrait, nous sommes tous les mêmes aux yeux de l’anthropocène. En un sens historique cependant, il s’agit là de la pire violence théorique que l’on puisse imposer. Ce serait comme de dire que la race ne compte pas dans l’Amérique d’aujourd’hui : quiconque oserait affirmer cela se ferait rire au nez. Si le concept d’anthropocène a une telle résonnance, c’est qu’il repose sur le dualisme Nature/Société.

KA : En dernière analyse, peut-on dire que le capitalisme d’aujourd’hui tombe de plus en plus dans la crise ? Si non, quel pronostic peut-on tirer de cette nouvelle analyse historique ?

JWM : Tout dépend de la manière dont on pense le capitalisme. Si on a une définition classique du capitalisme comme se bornant à assurer une croissance économique infinie et à maximiser le profit, on peut dire de nombreuses choses sur sa capacité à survivre. Mais si on considère que le capitalisme se définit aussi par sa capacité à s’approprier le travail non-payé des humains et du reste de la nature, alors on commence à changer de point de vue sur les limites de ce système.

La question centrale de l’économie politique est la suivante : comment le capitalisme peut-il réussir à investir et à accumuler dans le monde moderne, et dans quelles limites ?

Même s’il n’y avait pas de changement climatique, ces limites resteraient profondes. Que les capitalistes aient toujours réussi à sortir de la crise, c’est quelque chose sur quoi les radicaux et les conservateurs s’accordent. Les uns et les autres arrivent à la même conclusion parce qu’ils ne considèrent pas le rôle de la nature. Le capitalisme est avant tout un système basé sur la nature et notamment sur ces quatre éléments peu coûteux : la force de travail, l’énergie, la nourriture, la matière première. Il s’assure leur caractère bon marché en découvrant de nouveaux éléments naturels qui n’ont pas encore été marchandisés ou intégrés au rapport monétaire. Au 19e siècle, il s’agissait du sud et de l’est de l’Asie. Durant les 30 dernières années, le néolibéralisme a conquis la Chine, l’Inde, l’Union Soviétique et le Brésil.

Enfin, nous avons dû affronter le changement climatique. Le changement climatique est le plus grand vecteur d’augmentation des prix du marché. En sapant radicalement la stratégie d’utilisation peu coûteuse de la nature sur laquelle repose le capitalisme, il va saper les bases de la relation fondamentale que le capitalisme entretient avec la nature.

KA : Vous dites que les mouvements sociaux pour l’environnement prennent peu à peu conscience de la méprise à laquelle conduit une analyse binaire en termes de Nature et de Société. Cela, dites-vous, est peut-être dû aux menaces réelles qui pèsent à la fois sur la nature, sur la société et sur le capitalisme, en particulier avec les projets de forage à grande échelle qui envahit une nature dont les humains font partie.

JWM : Je crois que certains mouvements considèrent en effet la nature et la société comme irrémédiablement intriquées. Mais la prochaine étape serait d’apercevoir en quoi les problèmes de race, de genre et d’inégalité sont intimement liés à la façon dont le monde moderne conçoit la nature et la société. Si vous vous demandez simplement par exemple pourquoi certaines vies humaines valent plus que d’autres – nous pensons au mouvement « Black Lives Matter », ou bien pourquoi certains génocides comptent plus que d’autres, vous commencez à voir qu’il y a de nombreux préjugés puissants internes à l’opposition Nature/Société.

Je pense que les mouvements sociaux autour des sables bitumineux ou autour du pipeline Keystone XL correspondent parfaitement à ce que je dis dans mon livre. Les mouvements pour la justice ne peuvent plus être stoppés par de nouvelles compensations, notamment parce que le capitalisme n’a plus les moyens (les excédents) qu’il avait autrefois. Ce genre de discussion a lieu en particulier autour de l’énergie, du pétrole et des projets d’extraction en Amérique latine. Bien sûr, en Amérique latine, la plupart des groupes indigènes n’ont jamais même commencé par croire au dualisme. Ils étaient « en avance ».

Cependant il y a encore une tendance trop forte, à gauche (et en particulier en Amérique du nord) à considérer la nature comme quelque chose d’extérieur, comme une variable ou un simple contexte, ce qui conduit à une complète impasse politique. Il faut intégrer la nature au capitalisme, et comprendre le capitalisme dans la nature.

Benjamin Birnbaum : En 2000 John Bellamy Foster a publié Marx Ecologiste qui a déclenché un retour aux aspects écologiques des travaux de Marx. Simultanément, cela a constitué le point de départ de ce que vous appelez l’école de l’Orégon. Dans quelle situation se trouve le débat marxiste concernant l’écologie aux États-Unis – il semble plus vivant qu’en France – et comment s’y inscrit Capitalism in the Web of Life ?

JWM : La difficulté avec le débat de l’écologie marxiste est qu’il n’y en a pas. Bien entendu, des différences existent. Or, pour l’instant elles n’ont pas encore généré de débat significatif autour des fondamentaux de la pensée radicale. Peut-être la vivacité relative du débat aux États-Unis provient-elle d’une conscience répandue que la nature compte pour les enquêtes radicales. Nous sommes à un moment où la question – comment la nature importe-elle ? – entre dans une nouvelle phase. De nouvelles discussions, au-delà de l’arithmétique verte deviennent possibles. Toutefois, nous sommes au premier stade de la discussion. Très peu de nouvelles réflexions ont été engagées sur la manière dont l’accumulation du capital agit dans la tissu de la vie. Les savants radicaux ont épuisé l’économie politique ; ils ont usé l’économie politique. Et pourtant ils doivent repenser les relations fondamentales de la valeur, du capital et de la crise d’accumulation en y intégrant la nature. Heureusement, cette nouvelle approche – cette discussion – a désormais commencé.

C’est une discussion à laquelle j’ai essayé de contribuer avec Capitalism in the Web of Life. Je me suis inspiré de la conception de Marx du processus de travail comme point de départ ontologique. Dans Le Capital, chapitre V, Marx fait une série d’observations puissantes. D’abord, les humains font partie de la nature. Notre activité vitale est une « force de la nature ». En agissant sur d’autres natures les humains transforment les rapports sociaux – la classe n’est que la plus évidente de ces rapports « sociaux » – qui sont beaucoup plus que sociaux. Deuxièmement, dans cette activité vitale les humains transforment la « nature externe ». Cette double transformation – des rapports sociaux humains et des rapports au sein de la nature externe – implique une troisième : la transformation continue des rapports entre les humains et la tissu de la vie. Si nous prenons Marx au sérieux sur ce point – même si nous divergeons sur telle ou telle version de la « théorie de la crise » – alors nous sommes amenés à considérer la manière dont chaque moment de la production, de la reproduction, de l’accumulation du capital, de la classe est ontologiquement un mélange d’activité humaine, d’activité extra-humaine et d’activité de la nature dans son ensemble. Je pense que la discussion marxiste a trébuché sur de le problème de la manière dont chaque moment de l’histoire humaine est fondamentalement empaqueté avec des moments spécifiques de la tissu de la vie. Cette discussion a depuis longtemps reconnu que les humains font partie de la nature – mais cette reconnaissance a été limitée. Ce fût une affirmation philosophique. Le problème est qu’elle est restée philosophique – et uniquement philosophique. David Harvey a saisi l’essence de cette perspective il y a plus de deux décennies – tous les projets sociaux sont des projets écologiques et vice-versa. Il a été facile d’affirmer cela d’un point de vue philosophique ou méta-théorique. Mais cela s’est avéré plus difficile à mettre en œuvre d’un point de vue analytique. Comment procéder d’une affirmation philosophique à une discussion autour de nouvelles méthodes et théorisations qui comprennent le changement historique – et les rapports de pouvoir, de production et de reproduction – comme co-produits au sein de la tissu de la vie ? Capitalism in the Web of Life – et la perspective de l’écologie-monde – répondent à cette question avec une série de propositions ouvertes : autour de notre vocabulaire conceptuel ; nos méthodes pour saisir le temps, l’espace et la nature ; nos stratégies narratives. Ce que mes collègues de l’écologie-monde et moi essayons de faire est précisément d’ouvrir une discussion autour de la question suivante : comment avancer de la position philosophique que les humains font partie de la nature vers des méthodes et des récits de l’histoire du monde moderne dans laquelle le pouvoir, la production et la nature forment – en référence à Marx – un « tout organique » ?

Les arguments de l’écologie-monde seraient impossibles sans le travail innovateur de beaucoup de penseurs. Vous soulignez l’école de la « rupture métabolique ». La relecture de Marx par John Bellamy Foster a été, sans doute, déterminante. Il a commencé à écrire le livre sous le titre Marx et l’écologie ; mais au cours de l’écriture Foster a découvert que l’écologie a été fondamentale au système de pensée de Marx. Aussi a-t-il changé le titre : le livre est devenu Marx écologiste. C’est extrêmement significatif. La réussite de Foster fût de localiser la question de la nature au centre du système de pensée de Marx. Cela signifie que chaque moment de la philosophie et de la méthode de Marx a dû être conceptualisé par rapport à la nature. C’est l’importance persistante de Marx écologiste : repenser la totalité de la pensée du matérialisme historique à la lumière du métabolisme de l’humanité au sein de la nature dans son ensemble. (Que ce métabolisme doive être conçu comme une « rupture » est loin d’être clair ; peut-être vaut-il mieux parler d’une « transformation métabolique ».) Or, Foster ne s’est pas arrêté là. Il a proposé que nous lisions Marx and Nature (1999) de Paul Burkett comme un volume accompagnateur. Foster a été très clair sur cet aspect : la civilisation capitaliste est basée sur « l’aliénation de la nature », la production capitaliste sur « l’aliénation de la production humaine ». Ce sont « les deux côtés d’une seule contradiction ».

Les deux côtés de la même contradiction : Il y a une violence historique implicite dans le rapport de la civilisation capitaliste à la tissu de la vie ; et une violence qui est inscrite dans la production de valeur. Ce sont des processus distincts mais pas autonomes dans l’histoire du capitalisme. Ils doivent être considérés comme une seule contradiction.

C’est également extrêmement significatif. Là où Marx écologiste propose de repenser le matérialisme historique à la lumière de la place de l’humanité au sein de la tissu de la vie, Marx and Nature a reconstruit la théorie de la valeur de Marx comme irréductiblement socio-écologique. Burkett a montré que la formation de la « loi de la valeur » repose non seulement sur la force de travail transformée en marchandise mais aussi sur un autre type de « travail » : le travail de la nature. Toutefois, le travail de la nature ne saurait être valorisé sous le capitalisme ; il peut seulement être extrait ou mobilisé au service de la productivité du travail au sens capitaliste (la production de la valeur). En somme, Foster et Burkett ont ouvert la possibilité d’une réinvention puissante du marxisme qui va bien au-delà de « l’éco-marxisme » et « l’éco-socialisme ». Le matérialisme historique comme philosophie de l’histoire et la critique de l’économie politique comme analytique révolutionnaire pouvaient être repensées dialectiquement à travers le métabolisme de l’humanité au sein du tissu de la vie. Foster et Burkett nous ont donné cette possibilité. Une telle approche nous permet de comprendre les connexions historiques et géographiques réelles entre, par exemple, le réchauffement climatique et l’instabilité financière ou l’extinction massive et la polarisation de la richesse. En saisissant ces processus comme étant immanents les uns aux autres au sein d’un unique métabolisme d’accumulation capitaliste, on s’ouvre de nouvelles possibilités analytiques. Plus significativement, cela ouvre des nouvelles possibilités stratégiques pour les mouvements sociaux, pour unifier des aspects fragmentés dans la lutte des classes mondiale – certains centrés autour de la reproduction socio-écologique, d’autres confrontant l’exploitation au sein de la production de marchandises et d’autres encore défiant les problèmes de l’inégalité, de l’austérité et de l’emploi au sein et au-delà des États-nations.

BB : Il semble que la théorie des systèmes-monde soit votre cadre théorique pour analyser l’histoire du capitalisme. Quelle est la contribution-clé de la théorie des systèmes-monde à votre livre et que répondriez-vous à la critique – venant particulièrement du marxisme politique – qui reproche à la théorie des systèmes-monde d’envisager le capitalisme non pas comme une « transformation qualitative des rapports sociaux mais comme une simple expansion graduelle, quantitative du marché1 » et par conséquent de rester aveugle à l’émergence d’un État distinctivement moderne ?

JWM : La théorie des systèmes-monde ? Mon paradigme est l’écologie-monde. Comme l’analyse des systèmes-monde et d’autres paradigmes, l’écologie-monde n’est pas une théorie mais un cadre pour la théorisation. Beaucoup de nos questions viennent d’une simple inversion de la pensée moderniste. Au lieu de demander comment les humains sont séparés de la nature, nous demandons comment les humains – et les organisations humaines, des familles aux empires et aux marchés mondiaux – sont encastrés ou configurées au sein de l’ensemble de la nature. Cette nature inclut d’autres humains, et cela signifie que tout récit historique développé autour de l’opposition binaire nature/société – ce qui inclut l’argument de l’anthropocène – a déjà limité, drastiquement limité, les rapports et processus analysés. Ainsi, notre point de départ avec l’écologie-monde est de comprendre, d’un point de vue ontologique et épistémologique, l’accumulation du capital, le pouvoir et la nature de manière relationnelle. Il n’est pas possible de penser le pouvoir et la différence (« classe, race et genre »), ou l’accumulation du capital et l’empire sans penser la manière dont ces rapports sont façonnés à chaque instant par des natures historiques.

Pour être clair, l’écologie-monde est fortement influencé par les travaux d’Immanuel Wallerstein, de Giovanni Arrighi et de leur collègues. Nous leur sommes assurément redevables et il existe un ensemble de théorisations privilégiées dans la discussion en écologie-monde. Capitalism in the Web of Life partage avec l’analyse des systèmes-monde la perspective de la longue durée. En même temps, l’écologie-monde incorpore des traditions radicales à la marge de l’analyse des systèmes-monde : la géographie critique, le féminisme marxiste, la théorie marxiste de l’accumulation du capital et des crises d’accumulation.

À mon avis, le cœur du projet des systèmes-monde des années 1970 a été le suivant : traduire la philosophie de Marx des relations internes en une méthode en terme d’histoire-monde – au lieu d’une « théorie » ou une « analyse » nous devrions probablement parler d’une méthode de systèmes-monde. Pour moi, la méthode historique relationnelle se trouve au centre. Ce qui m’a particulièrement inspiré, c’est que le récit wallersteinien des débuts du capitalisme a saisi le changement historique comme un ensemble de changements historiques en cascade – parfois centré sur le marché mais souvent centré sur les classes et l’État – qui a permis d’identifier des tendances mais aussi de la contingence. Par ailleurs, Wallerstein a compris que la nature compte dans l’avènement du capitalisme. Des décennies avant que l’histoire climatique devienne à la mode Wallerstein a soutenu que la crise du féodalisme et la transition au capitalisme étaient une « conjoncture socio-physique » – et une situation socio-physique.

Ce qu’est la « théorie des systèmes-monde » n’est pas clair. La formulation   – théorie des systèmes-monde – est au mieux erronée et au pire il s’agit d’une sorte de polémique. Pourquoi ? Comme l’explique Wallerstein, l’analyse des systèmes-monde s’efforce fondamentalement d’impenser la science sociale du XIXe siècle2, d’interroger la division du savoir en disciplines relevant des sciences sociales et leur séparation d’avec les études historiques. Cette critique s’élargit aussi aux « deux cultures » des sciences physiques et sociales. De plus, le terme théorie des systèmes-monde implique un élément qui n’est tout simplement pas présent dans l’histoire du capitalisme de Wallerstein – The Modern World-System est beaucoup de choses mais il est impossible de dire que le livre est guidé par une théorie ou par des constructions idéales-typiques. Bien entendu, il y a un problème énorme lorsqu’on parle de l’histoire du capitalisme de Wallerstein : très peu de ses critiques aujourd’hui semblent l’avoir lu, du moins ils ne l’ont pas lu dans le détail. La critique de The Modern World-System de Wallerstein est qu’il s’agit d’un récit centré autour du marché. Cela fait sens si, disons, on ne dépasse pas les deux premiers chapitres du premier tome. Mais, quand on lit l’intégralité du premier tome, on rencontre l’opposé de ce qu’en dit Teschke : on découvre un texte magistral sur la géographie historique de la formation des États, sur la puissance impériale, sur les structures de classe dans l’avènement du capitalisme. L’analyse est souvent assez compatible avec les soi-disant perspectives concurrentes de Robert Brenner ou Perry Anderson.

L’autre élément que je voudrais développer est la définition du « marxisme politique » n’est pas claire non plus. Il me semble qu’il y a eu beaucoup de faux débat autour de la question de savoir qui est un « vrai marxiste » et de l’implication peu subtile qu’un « vrai marxiste » a historiquement raison. Lorsqu’on abandonne ces étiquettes – et les polémiques improductives – je pense qu’on s’aperçoit que des penseurs comme Brenner, Teschke, et Charles Post pour l’histoire américaine, sont extrêmement importants. Et il y a une dynamique, les travaux de tous ces chercheurs, qui vont tous en s’améliorant – regardez le récit de Brenner sur la transition au capitalisme dans les Pays-Bas !

Je me suis toujours considéré comme un historien de l’environnement et un historien du monde – et non pas comme un théoricien ou au moins pas primairement comme théoricien. Lorsque j’ai commencé ma thèse j’ai voulu devenir historien du travail. J’ai été inspiré par E. P. Thompson et David Montgomery. Je n’ai pas été très fort dans ce domaine. Mais j’ai toujours eu un attachement à la centralité du travail – analytiquement et politiquement – comme fil rouge. C’est probablement dans mes études historiques que ce fil rouge est le plus évident. Mais le travail est également central pour la perspective de l’écologie-monde : l’enjeu est de réinscrire les « structures de la vie quotidienne » de Braudel à l’intérieur de formes de division du travail multidimensionnelles et en constante évolution. Un marxisme incapable de comprendre l’unité différenciée de la vie quotidienne et de l’accumulation mondiale ne mérite pas son nom. Ainsi, à mon avis, les transformations du travail du point de vue de la production et les transformations de la division mondiale du travail ont toujours été entremêlées. Les positions de Brenner et de Wallerstein semblent éloignées l’une de l’autre, mais lorsqu’on regarde les récits spécifiques qu’ils proposent respectivement on s’aperçoit qu’une riche synthèse est possible (Une synthèse qui inclut plus que ces deux points de vue.) C’est exactement ce que je fais en ce moment où je complète Ecology and the Rise of Capitalism.

En terminant Capitalism in the Web of Live j’ai réalisé que toutes ces analyses – le travail conceptuel de Foster et Burkett sur l’écologie, les études historiques de Brenner et Wallerstein – sont passées à côté d’un point très important : le terrain de la reproduction sociale. Depuis longtemps je suis influencé par le féminisme marxiste. Or, cela m’a pris un moment de réunir les différentes pièces de façon cohérente. La position marxiste-féministe sur le travail non-payé, la position verte sur le travail de la nature et la position marxiste sur l’accumulation du capital – ces trois perspectives n’ont pas été synthétisées. Elles ne le sont toujours pas – tout du moins pas de manière satisfaisante. Même si Capitalism in the Web of Life encourage le mouvement vers une synthèse adéquate. Comme beaucoup de monde, j’ai été bloqué pendant longtemps et j’ai travaillé autour des contours du problème de la synthèse. En tant qu’historien de l’environnement j’ai été frappé par une régularité de restructurations capitalistes dans une région après l’autre : la restructuration de la production de marchandises est toujours allée de pair avec la restructuration du « foyer », de la « famille » et du travail non-payé. Et la restructuration de cette relation entre la « production » et la « reproduction » – faisons attention à ne pas transformer cela en un nouveau dualisme ! – a toujours été en lien avec les environnements. Ces environnements ont assurément été matériels mais aussi symboliques. Cela implique des hégémonies culturelles nouvelles, ce que mon ami Stephen Shapiro appelle des « aménagements culturels » (cultural fixes).

Je suis donc arrivé à la conclusion que le capital fonctionne à travers deux stratégies d’accumulation. L’une est l’accumulation par capitalisation, centrée sur l’exploitation de la force de travail : la production de la valeur au sein du circuit du capital. L’autre concerne l’accumulation par appropriation, centrée sur l’appropriation du travail non-payé : le travail non-payé des humains et le travail non-payé des natures qui se reproduisent à l’extérieur du circuit du capital. Bien entendu nous avons ici affaire à un spectre de rapports de capitalisation et d’appropriation qui se chevauchent et présentent un certain flou. Mais je pense que cette distinction nous évite trois grands problèmes et nous aide à affronter le capitalisme comme écologie-monde. D’abord, à partir de cette perspective nous commençons à voir comment le capital traite le travail non-payé des humains – c’est la sphère du soi-disant « travail féminin » – comme « ressource naturelle ». Le slogan « des salaires pour le travail ménager » a été révolutionnaire parce qu’il exigeait que le capital traite le travail domestique comme du travail salarié (et donc de ne pas considérer le travail domestique comme « Nature ») ; il a été révolutionnaire parce qu’il demandait au capital de payer pour les coûts de sa reproduction. Et exiger du capital qu’il couvre les coûts de sa reproduction, c’est exiger l’abolition du capitalisme. Deuxièmement, en termes de « limites » du capitalisme, cette approche nous permet de voir que chaque acte d’exploitation de la force de travail – disons l’ouvrier chinois dans l’usine – requiert un acte disproportionnellement plus important d’appropriation de travail non-payé et d’énergie non-payée du reste de la nature, les humains inclus. Ainsi, le succès même du capitalisme – faire avancer la productivité du travail – crée nécessairement les limites de la survie du capital au XXIe siècle. Faire avancer la productivité du travail – même sous les conditions d’une hausse de la productivité très lente – implique et nécessite un volume matériel croissant d’énergie et d’autres matières premières. Dans la mesure où la production globale se développe, les coûts de production augmentent, comme ils le font aujourd’hui dans tous les secteurs des matières premières du monde. Troisièmement, l’histoire de la créativité du capitalisme est celle d’une activité consistant à trouver et à créer des natures bon marché. Il s’agit d’un processus nécessairement limité. Pensez aux innovations grandioses du monde moderne – la cartographie et la construction navale moderne, la machine à vapeur, le moteur à combustion interne. Chacune a été fonctionnelle dans la création des natures bon marché – du nouveau monde, des mines à charbon, des champs pétrolifères. Et chacune a résolu la contradiction fondamentale du capitalisme : accumuler plus de capital qu’on ne peut en réinvestir de manière profitable. C’est le problème de la suraccumulation. Et le problème de l’excédent en capital a été résolu – encore et encore – à travers la production et la découverte de nouvelles natures bon marché. Aujourd’hui la fin de la nature bon marché signale des obstacles potentiellement insurmontables à la restauration de l’accumulation du capital et à un nouvel « âge d’or » pour le capitalisme.

Je souligne ces connexions afin de suggérer que les débats « productivistes » et « circulationnistes » – sont-ils réellement des débats ou des reformulations de positions théologiques ? – sont sans doute moins fructueux que nous le supposons. Parmi les tâches les plus urgentes pour l’intellectuel et l’activiste radical, se trouve la chose suivante : la recherche de modes d’unification pratique et intellectuelle des luttes des classes telles qu’elles se déroulent au travers des sphères de la production, de la reproduction et de l’accumulation. Une telle unification est nécessaire si nous avons voulons comprendre les contours des crises globales qui se déploient aujourd’hui et forger des stratégies révolutionnaires afin de les dépasser.

Entretien réalisé par Kamil Ahsan pour ViewPoint Magazine (https://viewpointmag.com/2015/09/28/capitalism-in-the-web-of-life-an-interview-with-jason-moore/) et traduit de l’anglais par Juliette Farjat. Les deux dernières questions sont un supplément inédit pour Période, élaboré et traduit par Benjamin Birnbaum.

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1.Teschke, Benno, The Myth of 1648, Londres, Verso, 2003, p. 137. [↩]
2.Voir Immanuel Wallerstein, Impenser la science sociale. Pour sortir du XIX° siècle, Paris, PUF, 1995. [↩]

Jason W. Moore


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Du même auteur
› Au-delà de « l’écosocialisme » : une théorie des crises dans l’écologie-monde capitaliste

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› Décoloniser la nature (Paul Guillibert)



Citation :
Finance. Climate. Food. Work. How are the crises of the twenty-first century connected? In Capitalism in the Web of Life, Jason W. Moore argues that the sources of today’s global turbulence have a common cause: capitalism as a way of organizing nature, including human nature.

Drawing on environmentalist, feminist, and Marxist thought, Moore offers a groundbreaking new synthesis: capitalism as a “world-ecology” of wealth, power, and nature.

Capitalism’s greatest strength—and the source of its problems—is its capacity to create Cheap Natures: labor, food, energy, and raw materials. That capacity is now in question. Rethinking capitalism through the pulsing and renewing dialectic of humanity-in-nature, Moore takes readers on a journey from the rise of capitalism to the modern mosaic of crisis.

Capitalism in the Web of Life shows how the critique of capitalism-in-nature—rather than capitalism and nature—is key to understanding our predicament, and to pursuing the politics of liberation in the century ahead.


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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Jeu 19 Mai - 17:24


Marxisme et environnement. Trois questions à John Bellamy Foster
La Revue du projet 19 mai 2016

Entretien réalisé et traduit par Jean-Michel Galano



Citation :
On parle souvent d’« attitude prométhéenne » pour rendre compte de la position de Marx à l’égard des questions environnementales. Ce raccourci vous semble-t-il valable, eu égard aux nombreux textes, qui ne sont pas seulement des textes de jeunesse, mais qu’on trouve aussi dans Le Capital, dans lesquels il dénonce l’asservissement de la nature par le mode de production capitaliste ?

L’idée selon laquelle Marx aurait eu une approche « prométhéenne » de la nature est passée de mode dans le monde anglophone. Elle a fait l’objet d’une réfutation complète de la part de Paul Burkett, de Walt Sheasby, de moi-même aussi, et plus personne ne la soutient. Cette imputation d’une attitude « prométhéenne », dirigée exclusivement contre Marx, visait à lui attribuer métaphoriquement des idées très difficilement compatibles en fait avec ses écrits. Il est vrai que le jeune Marx avait fait l’éloge de Prométhée, qu’il s’était comparé à lui et que Marx toute sa vie a fait l’éloge du Prométhée enchaîné d’Eschyle : toutes choses qui ont été utilisées pour insinuer qu’il aurait eu une attitude prométhéenne au sens moderne de ce terme, à savoir une foi irraisonnée dans l’industrialisation à outrance considérée comme une fin en soi.

Or les choses prennent un tour différent si l’on regarde de près le mythe de Prométhée et la relation que Marx avait avec lui. Prenez sa dissertation de doctorat sur Épicure, auteur pour lequel il avait la plus grande admiration, mais aussi L’Idéologie allemande. Dans la préface de la dissertation de doctorat, il qualifie Épicure de « figure la plus éclairée de l’Antiquité » et le compare à Prométhée. Il ne fait en cela que reprendre les mots de Lucrèce, poète didactique disciple latin d’Épicure, qui présentait plusieurs siècles après la mort de son maître celui-ci comme celui qui avait apporté la lumière aux hommes. Il est probable (je me réfère ici aux études notamment de Peter Gay sur les Lumières) que la tradition européenne illustrée en France notamment par Voltaire qui consiste à parler de « Lumières » s’enracine dans le texte de Lucrèce.

Ce qu’il est essentiel de souligner ici, c’est que le mythe du don du feu a été à l’origine interprété comme celui du don de la connaissance, assimilée à un éclairement. Et c’est bien ainsi que Marx l’entendait. C’est seulement plus tard que le feu ainsi donné a pu être interprété aussi comme puissance matérielle, aliment des moteurs et base de l’industrialisation. Il aurait été bien étrange que les Grecs l’aient conçu de cette manière. C’est parce qu’ils n’ont pas compris l’histoire complexe du mythe de Prométhée et de ses modifications au fil des âges que certains penseurs l’ont présenté de façon anachronique comme porteur d’un éloge de l’industrialisation forcenée qui constituerait l’alpha et l’oméga de la société moderne – et qui d’Eschyle et d’Épicure se serait transmis à Marx ! Épicure était si éloigné des idées qualifiées aujourd’hui de « prométhéennes » qu’il invitait l’humanité, et c’est souligné par Marx, à traiter le monde « comme son ami »…

Au final, on n’en a pas moins réussi à faire passer absurdement Marx pour un fanatique de l’industrialisation et de la conquête illimitée de la nature, en se fondant uniquement sur ce qu’il avait pu dire de Prométhée dans le strict contexte de la philosophie antique !




Une fois écartée cette fausse interprétation des commentaires faits par Marx sur Prométhée, il suffit d’examiner avec rigueur la façon dont Marx traite de l’industrialisation pour voir qu’il est quasiment impossible de mettre en évidence le moindre fait qui aille dans le sens d’une approche acritique et d’une confiance totale dans les vertus de l’industrialisation. Certes, Marx était favorable à l’industrialisation, comme d’ailleurs tout le monde à son époque, exception faite d’une poignée de poètes romantiques. Mais cette approbation n’a jamais pris chez lui le sens d’une croyance et il n’a jamais considéré l’industrialisation comme une fin en soi.

Dans Le Manifeste du Parti communiste, par exemple, l’éloge de la bourgeoisie auquel se livrent Marx et Engels n’est que l’amorce d’une critique radicale : or celle-ci ne porte pas seulement sur des questions de classe, mais aussi sur des données écologiques, et pointe la question du dépassement de l’opposition ville-campagne. Une fois cela compris, la prétendue contradiction entre les forts arguments écologistes de Marx et son prométhéisme supposé disparaît d’elle-même. Il y a plus : le refus d’une foi aveugle dans les vertus de l’industrialisation érigée en divinité moderne est essentiel dans les critiques adressées par Marx à Proudhon, qui fut par contre l’un des premiers à introduire la notion de prométhéisme dans les cercles socialistes.

Vous faites souvent référence à une pensée écologiste soviétique : comment la caractériseriez-vous ?

J’ai beaucoup écrit à propos de la pensée écologiste en Union soviétique, tout particulièrement en ce qui concerne la période des années 1920 À cette époque, la réflexion sur l’écologie en URSS était la plus avancée au monde, avec des théoriciens comme Vernadsky, Alexei Pavlov, Vavilov, Oparine, Stanscinski, Hessen etc. – pour ne rien dire de Boukharine, qui a joué un rôle majeur. Mais l’essentiel de cet apport a été effacé lors des purges de la période stalinienne. Plusieurs d’entre eux ont été exécutés ou sont morts en prison, notamment Boukharine, Hessen, Stanchinski et Vavilovv.

Comme un bon nombre de marxistes vivant à l’Ouest, j’ai cru que l’histoire de la pensée écologique en URSS s’était close à ce moment-là. Pourtant, très récemment, en travaillant avec Paul Burkett à notre livre « Marx et la terre » (Marx and the earth, Brill, 2016) et à l’occasion d’un article que j’ai publié dans la Monthly Review (juin 2015) intitulé « Late soviet ecology and the Planetary Crisis » [L’écologie soviétique tardive et la crise planétaire], j’ai été amené à étudier les ultimes développements de l’écologie soviétique. Malgré les ravages causés par les purges et l’affaire Lyssenko, elle avait continué à se développer de façon parfois phénoménale dans certains domaines de recherche.

L’analyse dialectique, comme le remarquait le regretté Richard Levins, continuait à se faire « sous la glace ». Les marxistes occidentaux ont eu tort de considérer l’URSS comme monolithique, alors qu’en fait des luttes se menaient à l’intérieur du système. Une figure clé à cet égard est celle du botaniste Nikolaïevitch Sukashev, admiré par Lénine et qui fit probablement plus que n’importe qui pour résister à Lyssenko puis pour s’en débarrasser. Sukachev élabora le concept de « biogeocoenosis » (communauté géobiologique), qui permettait d’enrichir la compréhension de l’écosystème, mettant celui-ci en relation avec les cycles géo- et biochimiques, selon l’orientation de recherches inaugurée par Vernadsky.

Dans une période ultérieure de l’écologie soviétique, après la déstalinisation, il y a eu une énorme activité créatrice. L’Union soviétique possédait la plus grande structure au monde pour la conservation de l’environnement, et celle-ci était administrée par des scientifiques. Les Soviétiques ont élaboré la climatologie la plus avancée du monde et ont été les premiers à alerter sur les dangers du réchauffement climatique, avec la mise en évidence par Budenko la rétraction positive de l’albédo de la glace. Dès 1961, celui-ci attirait le premier l’attention sur ce qu’il appelait l’inévitable réchauffement anthropogénique créé par les activités humaines. Par la suite, il fit œuvre de pionnier dans l’étude de la biosphère (écologie globale) et la paléoclimatologie.

Le climatologue F.K. Fedorov, très proche de l’Américain Barry Commoner, était membre du présidium du Soviet suprême et plaida pour un dépassement des énergies fossiles et de l’énergie nucléaire au profit du solaire et des énergies marémotrices. Comme nous le savons, les environnementalistes et les écologues n’ont pas eu gain de cause, du moins pas autant qu’il eût été souhaitable. Mais la puissance acquise par l’environnementalisme soviétique, sous la conduite de savants dont certains étaient membres du PCUS, constitue un phénomène important, et les débats ne furent pas de pure forme. Dans les années 1970 et 1980, quand la philosophie marxiste commença à revivre en Union soviétique sous la conduite d’Ivan Frolov, elle mit en évidence un certain nombre des présupposés écologistes essentiels inhérents à la pensée de Marx, à commencer par le concept de métabolisme entre l’homme et la nature, et elle le fit avant les marxistes occidentaux.

Quels devraient être selon vous les axes d’une conception marxiste renouvelée de l’écologie ?

C’est là une vaste question à laquelle il n’est pas aisé de répondre. Je dirai qu’un tel renouveau se devrait d’avoir comme fondement l’analyse dialectique de ce que Marx appelait « le métabolisme universel de la nature », le « métabolisme social » et la « rupture du métabolisme ». C’est à partir de cette triade dialectique que Marx a élaboré au livre III du Capital la notion de développement durable la plus radicale qu’on ait jamais formulée, quand il dit que personne, pas même l’ensemble des humains, n’est propriétaire de la terre, mais qu’ils doivent la préserver pour les générations futures comme « les bonnes têtes de la maisonnée ».

Marx identifiait le métabolisme social avec le procès de production. Il définissait le socialisme comme la régulation rationnelle du métabolisme entre l’humanité et la terre par une association libre des producteurs, de façon à élever le développement humain tout en conservant l’énergie et en préservant la planète. La conception qu’avait Marx de la crise écologique ne se réduit pas à la critique des coûts environnementaux causés par le capitalisme : elle englobe aussi, et c’est plus important, la prise en compte de la « rupture du métabolisme », à savoir les dommages causés à la planète indépendamment des coûts impliqués par la mise en valeur du capital. Il ne voyait pas les choses uniquement du point de vue de l’économie capitaliste, et en ce sens il peut être considéré comme un écologiste au sens plein du mot. Il décrit les changements climatiques générés par l’homme en matière de désertification comme « une tendance inconsciente vers le socialisme », voulant dire par là qu’il y a une telle contradiction entre capitalisme et civilisation que seule une société socialiste pourra la résoudre en établissant un mode de développement responsable.

Ce qui empêche les marxistes occidentaux d’appréhender les problèmes écologiques dans leur spécificité tient au fait que leur tradition de pensée rejette la dialectique de la nature, concept associé au marxisme soviétique, et à Engels plutôt qu’à Marx. De fait, la dialectique, dans l’optique des marxistes occidentaux, a été associée à la société, non à la nature. La science était considérée par eux comme mécaniste et positiviste quasiment par définition. Là est la raison majeure pour laquelle les marxistes occidentaux ont été si faibles quand ils se sont tournés vers les questions écologiques. Des penseurs de gauche comme Badiou et Žižek croient pouvoir parler de l’écologie comme du « nouvel opium du peuple ». Or c’est seulement quand la question de la dialectique de la nature et de la société sera enfin posée comme elle doit l’être, conformément à la pensée de Marx, que des progrès dans ce domaine seront envisageables. Mais cela suppose la cicatrisation, ou le dépassement, de divisions qui dans la gauche datent de la Guerre froide.

Dans les années récentes, Brett Clark, Hannah Holleman et moi-même avons étudié les analyses de Marx sur les échanges écologiques inégaux ou impérialisme écologique, avec l’exemple du commerce du guano au XIX° siècle, ou encore celui de l’Irlande, forcée d’exporter vers l’Angleterre les richesses de son propre sol. C’est là un élément décisif encore aujourd’hui pour comprendre l’inégalité des échanges écologiques entre le Nord et le Sud.

Il ne tient qu’à nous de faire de son œuvre à la fois une fondation et un point de départ. Il a su articuler la critique économico-politique du capitalisme à sa critique écologiste, et en a fait comme les deux faces d’une même pièce de monnaie. Aucune autre forme de critique se réclamant de l’écologie ne possède ce souffle, cette puissance. Et tout cela prend naissance dans l’intuition originelle du jeune Marx selon laquelle l’aliénation du travail suppose l’aliénation de la nature. En ce qui concerne l’action, j’ai soutenu que les écrits de Marx et surtout ceux du jeune Engels (particulièrement La Situation de la classe laborieuse en Angleterre) permettent de dégager la notion de « prolétariat environnemental » : le prolétariat est plus révolutionnaire lorsque l’ensemble de ses conditions de vie, et pas seulement de ses conditions de travail, sont dégradées.

Nous sommes dans ce que les scientifiques appellent « l’ère anthropocène ». Notons incidemment que le terme « anthropocène », pour désigner les transformations géologiques rapides de la biosphère, a été introduit par Alexei Pavlov, collègue de Vernadsky, dans les années 1920 en URSS. Dans les conditions qui sont celles de la planète à notre époque, le concept de développement humain durable comme façon de concevoir le socialisme représente ce qu’il y a de plus précieux dans l’héritage de Marx.

*John Bellamy Foster est professeur de sociologie à l’université d’Orégon.

La Revue du Projet n° 56, avril 2016


je reviendrai ultérieurement sur un autre livre



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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Lun 29 Aoû - 14:42


Karl Marx (1818-1883), un écolo avant l’heure

Elisabeth Beague Investig'action 29 Août 2016
 
Ce qu’on oublie souvent, c’est que Karl Marx est d’abord et avant tout un philosophe. Cependant, parce que ses idées, jugées trop contestataires, ne plaisaient pas au pouvoir en place, il n’a jamais pu obtenir une chaire dans une université. Il s’est alors tourné vers le journalisme mais, là encore, il a été attaqué et a finalement dû s’exiler.


Citation :
Il s’est proposé un but scientifique : l’analyse des conditions sociales et économiques dans lesquelles s’effectuait le processus de production et qui expliquaient comment les rapports de domination et de subordination étaient eux-mêmes le produit des rapports de production capitaliste.

La nature devient très présente dans sa pensée, Marx souligne en effet toute l’importance qu’elle a pour l’homme et donc non seulement sa valeur en tant que telle mais la richesse qu’elle permet de produire. Il attire également l’attention sur les risques qu’elle court du fait de sa surexploitation et sur les dégâts qu’elle subit par la pollution des eaux et des sols. A noter que la pollution de l’air n’est pas encore un souci à son époque, malgré les vapeurs des machines qui asphyxient l’atmosphère.

Marx considère que l’homme, par l’intermédiaire de son travail, ne peut pas produire de richesses matérielles sans le concours de la nature et il parle « d’échanges organiques avec la nature ». Mais le travail n’est pas pour Marx l’unique source de valeurs. Il écrit en effet que « l’homme ne peut point procéder autant que la nature elle-même », c’est-à-dire qu’il ne fait que changer la forme de la matière et que, dans cette œuvre de transformation « il est constamment soutenu par des forces naturelles ». Et il ajoute que, si la terre fournit à l’homme des vivres tout préparés et un objet de travail, elle n’a pas besoin de l’homme pour exister.

Valeur d’usage/ valeur d’échange

Les biens naturels, gratuits, sont en premier lieu des valeurs d’usage. Et, à côté des biens disponibles, la terre fournit aussi à l’homme l’occasion de travailler en employant des moyens de production de provenance naturelle. Un échange n’est pas nécessaire pour que la marchandise ait une valeur d’usage.  « La valeur d’échange apparaît d’abord comme le rapport quantitatif, comme la proportion dans laquelle des valeurs d’usage d’espèces différentes s’échangent l’une contre l’autre »

Soucieux en premier lieu de l’exploitation de la main d’œuvre, Marx déplore que « les machines agricoles remplacent l’homme et que c’est se tromper étrangement que de croire que le nouveau travail agricole à la machine fait compensation ».

Et il remarque la destruction des sols qu’entraîne l’intensification de l’agriculture « l’agriculture capitaliste trouble encore les échanges organiques entre l’homme et la terre, en rendant de plus en plus difficile la restitution de ses éléments de fertilité, des ingrédients chimiques qui lui sont enlevés »

Marx critique donc le progrès de l’agriculture capitaliste qui, non seulement exploite le travailleur, mais dépouille le sol. En accroissant la fertilité à court terme, les procédés utilisés ruinent en effet à long terme les sources durables de fertilité. Et, plus la grande industrie s’y mêle, plus le processus de destruction est rapide. La grande industrie détruit des forêts entières et ce qu’elle prétend faire pour les replanter est absolument négligeable

Et si Marx relève les effets désastreux de la pollution pour l’homme, il s’en inquiète également pour la nature, notamment pour l’eau des rivières car il remarque l’effet destructeur de l’industrie sur la qualité de l’eau : l’utilisation de substances colorantes, le rejet dans l’eau de détritus, le passage des navires, la construction de canaux, privent le poisson de son milieu vital.

« La production capitaliste, écrit-il, concentre les forces historiques motrices de la société et d’autre part détraque l’interaction métabolique entre l’humanité et la terre ; elle empêche, autrement dit, le retour à la terre de ses éléments nutritifs constituants » Il regrette que la nature soit considérée comme un objet dont l’utilisation est soumise à la responsabilité de l’homme car il postule que l’homme n’est pas propriétaire de la terre. Il en a la jouissance, il en est en quelque sorte usufruitier, mais il doit la léguer aux générations futures après l’avoir améliorée en « bon père de famille ».

Les interprétations quant à l’écologisme de Marx peuvent différer. Mais, si Marx écrit que « aussi longtemps qu’existent des hommes, leur histoire et celle de la nature se conditionnent réciproquement », peut-on encore douter ?


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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Lun 17 Oct - 11:21


écologie, lutte pour le vivant, catastrophe écologique : quel sujet révolutionnaire ?

j'ai peu abordé la question de dites de l'«écologie» que je préfère appeler celle du vivant, sur terre et au-delà

voir les sujets dans HUMAIN, CLASSES et "NATURE", Sciences et Techniques -> COMMUNAUTÉ du VIVANT !

si l'on opte pour un catastrophisme de la destruction du vivant par le capitalisme, c'est-à-dire de l'autodestruction de la civilisation capitaliste, se pose à nouveaux frais celle d'une révolution pour en préserver l'humanité et son environnement comme condition de vie

à cet égard, quel serait le sujet de cette révolution, que j'ai posé comme activité révolutionnaire plus que défini sociologiquement

l'intérêt immédiat du prolétariat industriel productif est de préserver son outil de travail lui permettant de vivre pour son salaire, c'est-à-dire ce qui produit la destruction de son environnement. On n'a pas commencé de sortir de cette contradiction, comme le montrent les oppositions entre luttes écologistes et revendications ouvrières

une révolution de civilisation se pose donc tant dans les termes d'une remise en cause de son exploitation par le prolétariat, auto-abolition en tant qu'objet-sujet du capital, que contrainte de l'ensemble de l'humanité, au capital et au prolétariat, contre le productivisme destructeur de ses conditions de (sur)vie

elle se présenterait donc, de ce point de vue écologiste, comme un mixte entre révolution à titre prolétarien (Théorie Communiste et autres théoriciens de la communisation), et révolution à titre humain (Temps Critiques). J'avais déjà renvoyé dos-à-dos ces approches faussement opposées sur la base de l'humanisme théorique et de leur anthropocentrisme commun dont l'aporie est la non remise en cause des rapports séparés humain-nature typique de l'occidentalo-centrisme

c'est encore une boucle théorique qui se boucle

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Tristan Vacances



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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Mar 18 Juil - 17:53


une recension utile


[Guide de lecture] Le marxisme écologique
Andreas Malm, revue Période

L’actualité de la crise climatique, la montée en puissance des mouvements écologistes, antinucléaires, contre les grands projets inutiles, ont rendu saillante la nécessité d’élaborer un marxisme qui prenne le mesure des enjeux environnementaux. S’il existe quelques travaux de ce type en langue française et si l’écosocialisme a aujourd’hui droit de cité dans le débat militant, l’espace francophone n’a pas la diversité qui existe à ce sujet dans le monde anglophone. Des débats et polémiques virulentes s’y déroulent, sur le rapport entre société et nature, sur l’avenir des énergies fossiles dans le capitalisme ou encore sur les racines environnementales des crises. Éminent représentant du marxisme écologique, Andreas Malm dresse ici un tableau très complet de la richesse de la discussion marxiste sur l’environnement, la nature et le climat. De l’écomarxologie à l’écoféminisme marxiste, en passant par la biologie marxiste ou la théorie des systèmes-mondes, le marxisme écologique est aujourd’hui une figure majeure des débats contemporains.

Plan
Citation :
1.) Pour commencer

2.) Marx et l’écologie

3.) L’École de la « rupture métabolique » (metabolic rift school)

4.) Le marxisme écologique antérieur

5.) L’École de l’écologie mondiale (world ecology school)

6.) Féminisme et écologie

7.) Politique écologique du système-monde.

8.) Énergie et capitalisme.

9.) Politiques du climat

10.) Philosophie de la nature

11.) Écocritique

12.) L’École de Francfort

13.) L’environnementalisme réactionnaire.

14.) La biologie marxiste.

15.) Autres ressources

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Patlotch



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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Lun 28 Aoû - 18:16


il faut concevoir le combat pour l’environnement comme
« une forme de lutte des classes au niveau planétaire entre forces du travail et capital. »


Le capitalisme est incompatible avec la survie de la planète

L'Humanité 28 août 2017

Alors que les études se succèdent pour démontrer la gravité et l’étendue des atteintes à l’environnement, peut-on faire confiance au capitalisme pour réparer ce qu’il a produit ? Non, répondent des scientifiques, militants environnementaux et eurodéputés réunis à Bruxelles par la Gauche Unitaire Européenne (1). Ils proposent d’autres alternatives.


photo AFP

Jean-Jacques Régibier a écrit:
Les mauvaises nouvelles sur le réchauffement climatique et la dégradation de l’environnement s’accumulent à un rythme alarmant depuis le début de l’été sous forme d’une avalanche d’études scientifiques qui aboutissent toutes au même diagnostic : si des mesures drastiques ne sont pas prises très vite à l’échelle mondiale, une partie de la planète risque de devenir invivable dans un délai assez bref. Certaines études concluent même qu’il est déjà trop tard pour redresser la barre.

Florilège non exhaustif de ces chroniques estivales d’une catastrophe planétaire annoncée :

- Dans la revue Nature, le climatologue français Jean Jouzel et un groupe de scientifiques, prévoient que si d’ici 3 ans les émissions de gaz à effet de serre ne sont pas stabilisées, la planète passera dans un autre type climat aux conséquences « catastrophiques » : recrudescence des décès dus à la chaleur ( certaines régions de France connaîtraient des températures supérieures à 50°), des incendies, accroissement des réfugiés climatiques venant de régions particulièrement touchées comme la Corne de l’Afrique, le Moyen-Orient, le Pakistan ou l’Iran ( on compte déjà actuellement 65 millions de réfugiés climatiques sur la planète ), baisse des rendements agricoles, etc...

- Un rapport établi par plus de 500 scientifiques dans plus de 60 pays, (2) montre que 2016 aura été l’année de tous les records en matière de températures, d’émissions de gaz à effet de serre, de montée des océans et de terres soumises à la sécheresse.

- Selon le climatologue américain Michael Oppenheimer, avec le retrait des Etats-Unis de l’accord de Paris, les chances de réussir à le mettre en œuvre ne dépassent pas 10% ( d’autres chercheurs parlent de 5% de chances.)

- Selon une étude réalisées par les chercheurs du Massachusets Institut of Technology (MIT) et de l’Université Loyola Marymount, la chaleur risque de rendre l’Asie du Sud-Est invivable d’ici 2100.

- Une évaluation scientifique effectuée en avril dernier par l’Unesco conclut que si les émissions de gaz à effet de serre ne sont pas réduites très rapidement, les 24 sites coralliens classés au patrimoine mondial  auront disparu d’ici à 2100. C’est déjà le cas pour 20% d’entre eux.

- Début juillet, une étude menée par des chercheurs américains et mexicains (3) montre que les espèces de vertébrés reculent de manière massive sur terre, à un rythme inégalé depuis la disparition des dinosaures il y a plus de 60 millions d’années. Les chercheurs parlent de « sixième extinction de masse des animaux » et analysent les conséquences « catastrophiques » de cette « défaunation » aussi bien sur les écosystèmes que sur l’économie et la société en général.

- Selon article de la revue Science Advances, la fonte des glaces du Groenland, région qui se réchauffe deux fois plus vite que le reste de la planète, va s’accélérer dans les prochaines années. Selon l’un des auteurs de cette étude, Bernd Kulessa ( Collège des sciences de l’université britannique de Swansea ), si les glaces devaient disparaître complètement, le niveau des océans monterait de 7 mètres.
Comme pour le confirmer, il y a quelques jours, un méthanier de 300 mètres battant pavillon du groupe Total, franchit le passage du Nord-Est habituellement obstrué par la banquise, sans l’aide d’un brise-glace. Ce rêve de relier l’Atlantique au Pacifique par le Détroit de Bering que caressaient depuis longtemps les pétroliers, mais aussi des états comme la Russie, est désormais une réalité.

- Pour couronner le tout, un institut de recherche international  travaillant sur les données fournies par l’ONU (4), nous apprend que depuis la fin du mois de juillet, la planète vit « à crédit », c’est-à-dire que l’humanité a consommé en 7 mois, toutes les ressources que la terre peut produire en une année. Circonstance aggravante : cette date fatidique arrive désormais de plus en plus tôt.
En prime, toujours au chapitre de la consommation, une autre étude nous indique que si tous les habitants du monde voulaient vivre comme un Français, il faudrait trois planètes terre pour assurer leurs besoins.

Le capitalisme responsable

Si toutes ces études se recoupent et se complètent sur les constats, elles s’accordent également sur leurs causes : c’est bien le développement explosif de la production et l’exploitation sans limite des ressources de la planète depuis le début de « l’ère industrielle », qui est la cause de la catastrophe en cours. Le fait que la situation se soit dégradée à très grande vitesse au cours des dernières décennies en est une preuve supplémentaire. Cette accélération est liée directement au développement du capitalisme dans les pays émergents, et plus généralement à l’extension hégémonique de ce mode de production à l’ensemble de la planète. Rappelons que la Chine, premier pays émergent, est aussi le premier pays émetteur de gaz à effet de serre, juste devant les Etats-Unis, première puissance capitaliste mondiale. « La logique de la croissance va vers l’autodestruction du système, voilà ce qui se passe quand on confie la gestion des ressources de l’humanité à des privés », juge le député européen espagnol Xabier Benito ( GUE-GVN .)

C’est également l’avis de Daniel Tanuro qui rappelle que le but du système capitaliste étant de produire de la survaleur, il n’y a pas d’autre solution que de remplacer le travail vivant par du travail mort pour lutter contre la baisse du taux de profit, donc « d’accroître de plus en plus vite la masse des marchandises, ce qui amène à consommer de plus en plus de ressources et d’énergie. » Et l’écosocialiste le répète : « la croissance capitaliste est la cause de la crise écologique, dont le chômage massif permanent est l’autre aspect.» C’est pourquoi, pour Daniel Tanuro, il est indispensable de  lier les combats sociaux et environnementaux.



Pas d’illusion non plus à se faire du côté du « capitalisme vert » promu notamment par l’Union européenne au niveau international. Pour Daniel Tanuro qui y a consacré un livre, « capitalisme vert est un oxymore. » Ce que l’on constate aujourd’hui dans les destructions qu’il opère partout sur la planète, c’est bien au contraire sa violence, dit Eleonera Forenza, qui explique par exemple comment le sud de l’Italie est ainsi devenu la décharge du Nord.

Quelles alternatives ?

Une fois reconnu que la voie préconisant la « modernisation » du capitalisme, son « verdissement », est une impasse (de même que la promotion des valeurs « post-matérialistes » ou « post-classes » qui l’accompagnent), il faut poser clairement, analyse l’historienne Stefania Barca, que « le capitalisme est le problème, » et pensez la politique a partir de cet axiome, dans des termes nouveaux par rapport à ceux du XXème siècle. « Où est-ce qu’on peut bloquer le capitalisme ? » devient une question politique centrale, explique Dorothée Haussermann, de Ende Gelände, un vaste collectif d’organisations environnementales et de groupes politiques qui concentre ses actions sur le blocage des mines de lignite et de charbon en Allemagne. « Le charbon fait partie du problème du réchauffement climatique, on doit en empêcher la production. Il faut commencer quelque part, c’est à nous de prendre les choses en mains, » explique Dorothée Haussermann.

En matière de changement climatique, ce n’est pas l’information qui nous manque, fait remarquer Rikard Warlenhus (Left Party, Suède), mais on a l’impression que changer les choses est au delà de nos possibilités. C’est, pour les raisons que l’on vient de voir, parce qu’au fond, remarque l’eurodéputé Ernest Cornelia ( GUE / Die Linke ), « imaginer la fin du capitalisme est impossible. » Pour lui, la question devient donc : « comment passer du stade actuel à l’étape suivante ? » Cette question est d’autant plus centrale que, comme l’explique Rikard Warlenhus, « les dossiers climatiques ont tendance à nous diviser. » Par exemple, explique Dorothée Häussermann, « le mouvement environnemental peut être conçu comme une menace à l’emploi.» C’est la raison pour laquelle une partie du mouvement syndical est converti au « capitalisme vert », bien qu’il soit évident que le chômage continue à augmenter, ou que de nombreux syndicats soutiennent les énergies fossiles. « Une difficulté à mettre sur le compte de 3 décennies de déclin du mouvement ouvrier », analyse l’historienne Stefana Barca, dont il faut être conscient qu’elle provoque des divisions. C’est pourquoi, ajoute-t-elle, il faut concevoir le combat pour l’environnement comme « une forme de lutte des classes au niveau planétaire entre forces du travail et capital. »

Constatant la vitalité des combats pour l’environnement menés partout dans le monde sous des formes et par des acteurs très différents, les intervenants insistent tous sur la nécessité de promouvoir des articulations entre tous ces mouvements et des acteurs institutionnels quand ils existent ( des villes, des régions, par exemple ), ou des syndicats, des partis, et ce, au niveau mondial. L’objectif est de se situer « à la même échelle d’action que notre adversaire », explique Rikard Warlenhus « parce que le capital dépasse la structure de l’Etat national. »

Le rôle crucial des femmes

De nombreux analystes soulignent également comme un point central, le rôle des femmes dans le combat écologique et social. Il ne s’agit pas de dire qu’il est bien que les femmes y participent à égalité avec les hommes (l’égalité homme-femme est un leitmotiv  consensuel de nos sociétés, en général jamais respecté), mais bien de repérer l’apport spécifique, déterminant et innovateur des femmes, en tant que femmes, dans les nouvelles formes de combat. La députée italienne Eleonora Forenza (GUE-GVN) voit dans les mobilisations qui ont suivi la catastrophe de Seveso en juillet 1976, l’événement fondateur de cet éco-féminisme. « Ce sont les femmes qui ont joué un rôle essentiel en exigeant que soient menées des études médicales, car les femmes enceintes risquaient de donner naissance à des enfants malformés. Ce sont également elles qui ont lancé les premiers appels pour l’IVG en Italie. » (L’IVG a été légalisé en 1978, mais il est toujours très difficile de la faire appliquer, ndlr.) Cet apport des femmes au combat écologique est également majeur pour Daniel Tanuro qui explique que « la place que le patriarcat donne aux femmes leur procure une conscience particulière. » Il rappelle que 90% de la production vivrière dans les pays du Sud est assurée par des femmes, faisant d’elles le fer de lance de tous les combats actuels liés à l’agriculture, à la propriété de la terre, aux pollutions ou au climat.

(1) Colloque au Parlement européen, 27 mars 2017, Bruxelles publiées dans les Proceedings of the Natural Academy of Science (PNAS)
(3) publié en juillet par l’Agence américaine océanique et atmosphérique (NOAA) et L’American Meteorological Society (AMS),
(4) Le Global Foodprint Network, Oakland (Californie)
(5) Daniel Tanuro, « L’impossible capitalisme vert », La Découverte.

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Lun 4 Sep - 20:15


LE MARXISME D'ANDRE GORZ

Michael Löwy blog Médiapart, 2 septembre 2017

André Gorz était il-marxiste ? On peut plutôt parler d'une présence du marxisme dans sa pensée. Une pensée qu'on pourrait caractériser comme un socialisme écologique - ou un ecosocialisme - qui s'inspire de Marx et de certains marxistes hétérodoxes dans sa critique de la société (capitaliste) existante, et dans sa formulation d'un projet de société alternative.

Michael Löwy a écrit:
Ce titre semble une provocation : Gorz n'a-t-il pas fait, en 1980, ses "Adieux au Marxisme" ? Telle semble être l'opinion de beaucoup de ses partisans ou adversaires. Mais voici, par contraste, le point de vue d'un observateur intelligent, distant mais non dépourvu de sympathie, Alain Touraine, en 1993 : "André Gorz est le plus vraiment marxiste des penseurs européens et aussi - faut-il dire : mais aussi ? - le plus imaginatif et le plus activement antidoctrinaire. Avec lui le marxisme a la force libératrice qu'il avait chez...Marx, quand celui-ci critiquait le jacobinisme français ou la droite hégélienne". [1] Le philosophe Arno Münster, gorzien éminent, constate à la fois sa distance et son attachement persistent au marxisme : "malgré le scepticisme dont il faut preuve concernant ce concept central de la sociologie marxiste, Gorz continue, après la publication d'Adieux au prolétariat, de raisonner et de penser dans le cadre de la plupart des autres concepts clés de la théorie marxiste, dans la perspective d'opérer une synthèse entre l'écologie politique et une critique de l'économie politique expurgée de ses dogmes". [2] Enfin, Françoise Gollain, une autre gorzienne importante,   résume ainsi son itinéraire : "Contre la tradition marxiste dominante et de nombreux écrits de Marx lui-même d'une part, et contre une écologie entretenant le statu-quo d'autre part, il a voulu s'inspirer du Marx humaniste, antiproductiviste et libertaire, penseur de l'avénément d'une société de l'association".[3]      Que faut-il conclure ?

        Sans aucun doute, le Gorz des années 1960 ou 70 se situait dans le camp du marxisme; un marxisme existentialiste, proche de Sartre, qui avait proclamé dans Questions de méthode : "le marxisme est l'horizon indépassable de notre temps". En 1968-70 Gorz tend vers un gauchisme tiers-mondiste que, selon son biographe Willy Gianinazzi, "on peut aisément rapprocher en France des positions neotrotskystes de la Jeunesse communiste revolutionnaire (JCR)" de Daniel Bensaïd. [4]   Au cours des années 1970 il est proche aussi d'un grand marxiste hétérodoxe, Herbert Marcuse, avec lequel il maintiendra un dialogue constant. Mais avec Adieux au prolétariat (1980) n'a t-il pas pris congé, de forme définitive, avec toutes les idées marxistes ?   Le principal intéressé peut nous donner la réponse la plus pertinente à cette question. Voici ce qu'on trouve dans un entretien avec Marc Robert, publié dans Ecorev en 2005 :

    "Adieux n'avait rien d'une critique du communisme, au contraire. Je m'en prenais aux maoistes, à leur culte primitiviste d'un prolétariat mythique (...). C'est aussi une critique acerbe de la social-démocratisation du capitalisme à laquelle se réduisait le marxisme vulgaire, et de la glorification du travail salarié.
"[5]

        Certes, en refusant la centralité de la lutte de classes, et le rôle émancipateur du prolétariat, Gorz s'éloignait de deux thèses fondamentales du marxisme - et non seulement dans sa forme maoiste ou social-démocrate. Dans le livre de 1980 il a tenté de remplacer la classe ouvrière par la "non-classe des non-travailleurs"...C'était une hypothèse bien hasardeuse, qu'il semble abandonner par la suite, sans pour autant revenir au "prolétariat".  Il va même jusqu'à dire, dans un entretien avec des interlocuteurs brésiliens en 2005, que "travail et capital sont fondamentalement complices par leur antagonisme pour autant que 'gagner de l'argent' est leur but déterminant".   Il semble ici réduire le point de vue des travailleurs au syndicalisme corporatiste le plus borné... [6] Pourtant, en 1983, dans Les Chemins du paradis, il avait développé une vision bien plus nuancée de cet antagonisme : "C'est par le fait de tout ramener à des catégories économiques que le capitalisme est un antihumanisme (...) Les revendications ouvrières les plus fondamentales et les plus radicales ont été des combats contre la logique économique, contre la conception utilitaire, échangiste, quantitativiste du travail et de la richesse". [7]   Curieusement, dans le même texte de 2005 on trouve l'idée, qui me semble essentielle, de la convergence entre ceux qui ont et ceux qui n'ont pas un travail : la stratégie de domination du capital, écrit-il, consiste à "empêcher que travailleurs et chômeurs s'unissent pour exiger un autre partage du travail et de la richesse socialement produite". [8]

        En tout cas, il est évident que l'appropriation du marxisme par Gorz est séléctive.   Si l'on peut parler d'un marxisme de Gorz - ou, si l'on prefère, d'un attachement à la pensée de Marx et de certains marxistes hétérodoxes, de Marcuse et Jean-Marie Vincent à Robert Kurz - c'est surtout à propos de deux questions - il est vrai, essentielles -  qui sont au cœur de son engagement écologique, ou, pour reprendre le terme utilisé par Françoise Gollain, écosocialiste : l'anticapitalisme, et l'alternative communiste comme civilisation du temps libre. Essayons d'analyser ces deux moments, en nous référant principalement au recueil Ecologica, qui rassemble des textes de différentes périodes, et qui constitue une sorte de testament politico-théorique d'André Gorz.  


L'anticapitalisme.

       Comme l'observe à juste titre Willy Gianinazzi, la critique marxienne du capital "demeure pour Gorz irremplaçable : il n'aura de cesse de s'appuyer sur elle". [9] Cette critique gorzienne du mode de production capitaliste, loin de s'adoucir, semble se radicaliser de plus en plus à partir de 1980, notamment en rapport avec sa réfléxion sur l'écologie. Par exemple, dans l'interview avec Marc Robert cité ci-dessus, il observe :

        "L'écologie n'a toute sa charge critique et éthique que si les dévastations de la Terre, la destruction des bases naturelles de la vie sont comprises comme les conséquences d'un mode de production, et que ce mode de production exige la maximisation des rendements et recourt à des techniques qui violent les équilibres biologiques. " Et inversement : l'écologie politique, avec sa théorie critique des besoins "conduit en retour à approfondir et à radicaliser encore la critique du capitalisme". [10]    

        Dans son analyse critique des dégats écologiques du capitalisme, il se refère directement à certains passages du Capital. Par exemple, dans l'entretien avec les brésiliens de l'Unisinos (2005), il signale :

    "Sous l'angle écologique, l'accélération de la rotation du capital conduit à exclure tout ce qui diminue dans l'immédiat le profit. L'expansion continuelle de la production industrielle entraîne donc un pillage accéléré des ressources naturelles. Le besoin d'expansion illimitée du capital le conduit à chercher à abolir la nature et les ressources naturelles pour les remplacer par des produits fabriqués, vendus avec profit. (...) Ce que Marx écrivait il y a cent quarante ans dans le livre premier du Capital est d'une étonnante actualité".
  Suit le célèbre passage du Capital où Marx constate que "chaque progrès de l'agriculture capitaliste est un progrès non seulement dans l'art d'exploiter le travailleur, mais encore dans l'art de dépouiller le sol; chaque progrès dans l'art d'accroître sa fertilité pour un temps, un progrès dans la ruine de ses sources durables de fertilité". [11]

        Curieusement on trouve peu de critiques de Gorz aux limites de la réflexion écologique chez Marx. Il ne reprend pas à son compte les attaques de nombreux écologistes (Alain Lipietz, parmi d'autres) contre le supposé "prométhéisme" de Marx.   Le débat, qui a beaucoup occupé les eco-marxistes américains, depuis les années 1980 jusqu'au aujourd'hui, sur les avancées et les contradictions de Marx et Engels sur la question du rapport à la nature, ne semble pas l'intéresser. Apparemment il ne connaît pas les travaux de James O'Connor et Joel Kovel, rédacteurs de la revue Capitalism, Nature and Socialism, ou, dans les années 2000, de John Bellamy Foster et Paul Burkett, de la Monthly Review.

        La critique du capitalisme et l'urgence de sortir de ce système destructif gagnent une nouvelle dimension avec le changement climatique. Dans un de ces derniers écrits, lui aussi destiné à Ecorêv, "La sortie du capitalisme a déjà commencé" (2017), Gorz insiste :

       "La question de la sortie du capitalisme n'a jamais été plus actuelle. Elle se pose en des termes et avec une urgence d'une radicalité nouvelle".   Rejettant les illusions de l'écologie social-libérale dans un capitalisme vert, il se rallie à une version résolument anticapitaliste de la décroissance et pose la nécessité, à la lumière de la crise climatique, d'un changement civilisatoire radical :

        "Il est impossible d'éviter une catastrophe climatique sans rompre radicalement avec les méthodes et la logique économique qui y menent depuis cent cinquante ans. (...) La décroissance est donc un impératif de survie. Mais elle suppose une autre économie, un autre style de vie, une autre civilisation, d'autres rapports sociaux". [12]

    Mais il existe un autre aspect de l'analyse gorzienne du capital où il est proche de certains écrits de Marx : l'optimisme technologique... Par exemple, dans le Capital I, Marx affirme : "La socialisation du travail et la centralisation de ses ressorts matériels arrivent à un point où elles ne peuvent plus tenir dans leur enveloppe capitaliste. Cette enveloppe se brise en éclats. L'heure de la propriété capitaliste a sonné. (…) La production capitaliste engendre elle-même sa propre négation avec la fatalité qui préside aux métamorphoses de la nature".[13] Personnellement, en tant que "éco-marxiste", je m'inscrit en faux contre ce genre de raisonnement...Non seulement parce que les "fatalités" n'existent pas dans l'histoire sociale, mais aussi parce que le capitalisme n'est pas seulement une "enveloppe" : il détermine la nature même de la production et des forces productives.

        Or, on retrouve l'argument de Marx chez Gorz, sous une forme modifiée, à la lumière des changements technologiques contemporains (l'informatique, Internet, etc).   Il semble convaincu que, grâce aux logiciels libres, "la propriété privée des moyens de production et donc le monopole de l'offre deviennent progressivement impossibles (...). Il s'agit là d'une rupture qui mine le capitalisme à sa base";    ou encore, que "le capitalisme lui-même, sans le vouloir, travaille à sa propre extinction en développant les outils d'une sorte d'artisanat high tech". [14] Bref, comme le constate Willy Gianinazzi, le logiciel libre a nourri "les espoirs les plus utopiques, voire infondés de Gorz". [15]   Françoise Gollain se distancie elle aussi de cet optimisme technologique, en constatant, avec acuité, son affinité avec certaines analyses de Marx : "L'assertion selon laquelle ' c'est le capitalisme lui-même, qui, sans le vouloir, travaille à sa propre extinction (...)', porte la marque indéniable de la conception marxienne du rôle révolutionnaire de l'évolution de la structure de la production". [16]

    Heureusement Gorz échappe au piège de ce fatalisme optimiste, c'est à dire la croyance dans une auto-destruction du capitalisme - croyance partagé, dans une large mesure, par Robert Kurz et les théoriciens de la critique de la valeur -    grâce à son humanisme marxiste sartrien, allérgique aux déterminismes et assoiffé de liberté. Par exemple, dans Métamorphoses du travail (1988) il s'affranchit clairement de tout automatisme de ce genre :

      "Nous ne serons libérés par un déterminisme matériel et comme à notre insu. Le potentiel de libération qu'un processus contient ne s'actualise que si les homes s'en emparent pour se faire libres". [17]

        L'autre correction apportée par Gorz c'est, comme l'observe F. Gollain, la prise de conscience de l'ambivalence structurelle des nouvelles technologies, comme la micro-électronique, qui peuvent servir autant à l'hypercentralisation qu'à l'autogestion. [18]   Sans adhérer à la technophobie de certains écologistes, Gorz n'est pas moins persuadé que "le socialisme ne vaut pas mieux que le capitalisme s'il ne change pas d'outils".   Dans l'entretien avec Marx Robert il reprend cette formule déjà présente dans Ecologie et Politique (édition de 1978), et l'explique ainsi (en se référant encore une fois aux Grundrisse) : si la classe ouvrière s'emparait des moyens de production du capitalisme sans les changer radicalement "elle finirait pas reproduire (comme cela s'est fait dans les pays sovietisés) le même système de domination" - et, pourrait-on ajouter, le même système de destruction de l'environnement. [19]


le communisme, civilisation du temps libre

        Gorz n'est pas seulement rédévable à Marx dans sa critique du capitalisme, mais aussi dans sa conception de cet autre mode de production, de cet autre civilisation qu'il appelle de ses voeux : le socialisme. Voici ce qu'il écrit dans Adieux au prolétariat, son livre apparemment le plus éloigné du marxisme :

     " Seul le socialisme - c'est à dire : seule une façon de produire dégagée de l'impératif du profit maximum, gérée dans l'intérêt de tous et par tous ceux qui y concourent - seul le socialisme peut se payer le luxe de rechercher la plus grande satisfaction au moindre coût possible. Seul il peut rompre avec la logique du profit maximum, du gaspillage maximum, de la production et de la consommation maximum, et de la remplacer par le bon sens économique : le maximum de satisfaction avec le minimum de dépense. (...) L'utilisation du terme 'socialisme' est d'ailleurs ici impropre. C'est plutôt de communisme qu'il faudrait parler (...)".   Et il poursuit quelques lignes plus loin : "L'idée même (...) que la poursuite du 'plus' et 'mieux' puisse le céder à la poursuite de valeurs extra-économiques et non marchandes, cette idée est étrangère à la société capitaliste. Elle est, en revanche, essentielle au communisme (...)". [20]  

        Ce qui signifie, traduit en termes écologiques : seul le socialisme/communisme peut dépasser le productivisme et le consumérisme qui conduisent à la destruction de l'environnement naturel. Bien entendu, le communisme dont parle Gorz n'est pas celui des pays du prétendu "socialisme réel", mais une sorte d'eco-communisme d'un type nouveau.

        La signification humaine et écologique du communisme est celle d'une civilisation du temps libre. Il se refère ici à un passage célèbre de Marx, dans le volume III du Capital :  

      "Le règne de la liberté commence là ou finit le travail déterminé par le besoin et les fins extérieures : par la nature même des choses, il et en dehors de la sphère de la production matérielle.   (...) La liberté dans ce domaine ne peut consister qu'en ceci : l'être humain socialisé (vergesellschafte Mensch), les producteurs associés, règlent rationnellement ce métabolisme (Stoffwechsel) avec la nature, le soumettant à leur contrôle collectif, au lieu d'être dominés par lui comme par un aveugle pouvoir; ils l'accomplissent avec les efforts les plus réduits possibles, dans les conditions les plus dignes de leur nature humaine et les plus adéquates à cette nature.   C'est au-delà de ce règne que commence le dévéloppement des puissances de l'être humain, qui est à lui-même sa propre fin, qui est le véritable règne de la liberté, mais qui ne peut s'épanouir qu'en s'appuyant sur ce règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail est la condition fondamentale." [21]

        Gorz traduit cette approche en termes écologiques, dans plusieurs de ces écrits; par exemple dans un article de 1992 dans la revue Actuel Marx : "Le sens fondamental d'une politique écosociale (...) c'est de rétablir politiquement la corrélation entre moins de travail et moins de consommation d'une part, plus d'autonomie et plus de sécurité existentielles, d'autre part, pour chacun et chacune. Il s'agit, autrement dit, de garantir institutionnellement aux individus qu'une réduction générale de la durée de travail ouvrira a tous (...) une vie plus libre, plus détendue et plus riche".  [22]

        Il se refère aussi souvent à un passage des Grundrisse de Marx, où celui-ci proclame : "Le libre developpement des individualités et (...) la réduction à un minimum du travail nécessaire de la société (deviennent le but de la production), à quoi correspond alors le développement artistique, scientifique, etc, des individus (...). Ce n'est plus alors la durée du travail mais le temps libre qui est la mesure de la richesse". [23]   Commentant ce passage et d'autres semblables dans les Grundrisse, Gorz écrit dans un texte de 2001 : "Considérer le développement des facultés humaines comme création de richesse, c'est déjà, en effet, abandonner une conception marchande-utilitaire-économiste de la richesse. Prendre le développement humain comme fin en lui-même, c'est à dire qu'il vaut pour soi, indépendement de son utilité économique immédiate".[24]   Cette rupture avec la conception capitaliste de la richesse est, pour Gorz, un pas essentiel vers une nouvelle civilisation écologique, au délà du productivisme et du consumisme. Dans un essai significativement intitulé "Bâtir la civilisation du temps libéré" (1993) il appelle de ses vœux "une société dans laquelle la richesse se mesurera au temps liberé du travail, au temps disponible pour les activités qui portent leur sens et leur fin en elles-mêmes et se confondent avec l'épanouissement de la vie". [25] Cet argument est donc directement inspiré par les écrits de Marx, mais, là aussi, Gorz leur donne une dimension nouvelle, socio-écologique, qui n'est pas nécessairement présente chez l'auteur des Grundrisse.

        Dans le passage du Capital III ci-dessus, Marx fait référence aux "producteurs associés, règlent rationnellement ce métabolisme avec la nature, le soumettant à leur contrôle collectif" : c'est l'idée de la planification socialiste de la sphère du travail nécessaire qui est ici suggérée.   Le concept de planification n'est pas souvent présent dans les écrits de Gorz, qui semble l'identifier à la planification centralisée bureaucratique de l'Union Soviétique stalinienne; mais on le trouve, formulé dans des termes explicitement marxiens, dans... Adieux au proletariat; c'est d'ailleurs un passage repris dans Ecologica :

        "La sphère de la nécessité, et donc du temps de travail socialement nécessaire, ne peut être réduit au minimum que par une coordination et une régulation aussi efficaces que possible des flux et des stocks : c'est à dire par une planification démultipliée (articolata) (...) La seule fonction d'un Etat communiste es de gérer la sphère de la nécessité (qui est aussi celle des besoins socialisés) de telle manière qu'elle ne cesse de se rétrécir et de rendre disponibles des espaces croissants d'autonomie". [26]



----------------



        Pour conclure : Gorz était-il marxiste ? Si l'on considère qu'existent, selon la belle formule d'André Tosel, "mille marxismes", ne pourrait-on pas imaginer aussi un "marxisme gorzien" ? Je ne le pense pas. Pour commencer, Gorz lui-même ne se reconnaîtrait pas dans une telle définition, après 1980. Il me semble plus juste et plus approprié, de parler d'une présence du marxisme dans sa pensée. Une pensée qu'on pourrait caractériser comme un socialisme écologique - ou, selon les gorziens Arno Münster et F. Gollain, un ecosocialisme - qui s'inspire de Marx et de certains marxistes hétérodoxes dans sa critique de la société (capitaliste) existante, et dans sa formulation d'un projet de société (socialiste) alternatif.   Comme le suggère le titre de cet article, il y a du marxisme chez Gorz, et son œuvre, une des plus importantes dans l'écologie critique du 20ème siècle, n'est pas compréhensible sans cette dimension.  



[1] Cité par Willy Gianinazzi, André Gorz, une vie, Paris, La Decouverte, 2017, p. 250.

[2] Arno Münster, André Gorz ou le socialisme difficile, Paris, Lignes, 2008, pp. 44-45.

[3] Françoise Gollain, Andre Gorz, pour une pensée de l'écosocialisme, Le passager clandestin, série "Les précurseurs de la décroissance", 2014, p. 10.

[4] W.Gianinazzi, op.cit. p. 129.

[5] André Gorz, Ecologica, Paris, Galilée, 2008, p.18;

[6] In Ecologica, p. 133.

[7] A.Gorz, Les Chemins du paradis. L'agonie du capital, Paris, Galilée, 1983, p. 101.

[8] In Ecologica, p. 143.

[9] W.Gianinazzi, André Gorz, p. 216.il est

[10] Ecologica, p. 15.

[11] Ecologica, pp. 137-139. Soit dit en passant, ce texte est important comme dénonciation, par Marx, du progrès capitaliste comme "progrès destructif".

[12] Ecologica, p. 29.

[13] Marx, Le Capital, trad. Joseph Roy, Paris, Editions Sociales, 1969, tome I, pp. 566-567.

[14] Ecologica, pp. 39, 116.

[15] W.Gianinazzi, André Gorz, p. 319.

[16] F.Gollain, André Gorz, pp. 51-52.

[17] A.Gorz, Métamorphoses du travail, quête de sens. Critique de la raison économique, Paris, Galilée, 1988, pp. 225-226.

[18] F.Gollain, André Gorz, p. 49.

[19] A.Gorz, Ecologica, p. 17. Il est surprenant que dans cet entretien avec Marc Robert, qui est sans doute un des textes les plus importants du dernier Gorz, la classe ouvrière ré-apparaît comme sujet de la transformation sociale...

[20] Ecologica, pp.98-100.

[21] Cité d'après Karl Marx, Morceaux Choisis, trad. Henri Lefebvre et Norbert Gutermann, Paris, Gallimard, 1934, pp. 234-235. Traduction légèrement corrigée par nous, voir Marx, Engels, Werke, vol. 25, Berlin, Dietz Verlag, 1968, p.828.

[22] Ecologica, pp. 66-67.

[23] Marx, Grundrisse des Kritik der politischen ökonomie, Berlin, Dietz Verlag, 1953, p.596. Traduction en français par Gorz lui-même, cf. W.Gianinazzi, André Gorz, pp. 104-105.

[24] A.Gorz, "Richesse, travail et revenu garanti", 2001, cité par W.Gianinazzi, Op.cit. p.305;

[25] A.Gorz, "Bâtir la civilisation du temps liberé" (1993), cité par W.Gianinazzi, Op.cit. p.299.

[26] Ecologica, pp. 104-105.
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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Dim 10 Sep - 12:41


On the ecology of capitalism

ΔΗΜΟΣΙΕΥΤΗΚΕ ΑΠΟ CAVALCANTI ⋅ ΔΕΚΕΜΒΡΙΟΣ 31, 2016

Antithesi, 28.8.2017

Excerpt/extrait
Citation :
Capital is not only a class relation of exploitation and domination but also a relation of alienation of society from nature in which both the producers of social wealth and non-human nature as an autonomous productive force are transformed into objects that are dominated and plundered by it. Nevertheless, the process of the subsumption of nature and of labour under capital is conflictual and contradictory.

le capital n'est pas seulement une relation de classe d'exploitation et de domination, mais aussi une relation d'aliénation de la société de la nature dans laquelle les producteurs de la richesse sociale et la nature non humaine en tant que force productive autonome sont transformés en objets qui sont dominés et pillés par le capital. Néanmoins, le processus de la subsomption de la nature et du travail sous le capital est conflit et contradiction.

Citation :
1. The law of value and nature as non-value
2. The estrangement of society from nature
3. The metabolic rift
4. Free appropriation (plunder) of the elements of natural wealth
5. On the “limits to growth”, the “steady-state economy”, the concept of “sustainable development” and other capitalist ideologies
The apologetic character of the neoclassical theory for the environment
The strategy of “sustainable development”
6. Struggles against the capitalist plunder of nature
Some statistics about the struggles
On the “degrowth” ideology (sur l'idéologie de la décroissance)
The question of “overpopulation”
7. In place of an Epilogue

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Dim 10 Sep - 13:56


André Gorz, un communisme écologique mais programmatiste

LE MARXISME D'ANDRE GORZ

Michael Löwy blog Médiapart, 2 septembre 2017

André Gorz était il-marxiste ? On peut plutôt parler d'une présence du marxisme dans sa pensée. Une pensée qu'on pourrait caractériser comme un socialisme écologique - ou un ecosocialisme - qui s'inspire de Marx et de certains marxistes hétérodoxes dans sa critique de la société (capitaliste) existante, et dans sa formulation d'un projet de société alternative.

Michael Löwy a écrit:
Ce titre semble une provocation : Gorz n'a-t-il pas fait, en 1980, ses "Adieux au Marxisme" ? Telle semble être l'opinion de beaucoup de ses partisans ou adversaires. Mais voici, par contraste, le point de vue d'un observateur intelligent, distant mais non dépourvu de sympathie, Alain Touraine, en 1993 : "André Gorz est le plus vraiment marxiste des penseurs européens et aussi - faut-il dire : mais aussi ? - le plus imaginatif et le plus activement antidoctrinaire. Avec lui le marxisme a la force libératrice qu'il avait chez...Marx, quand celui-ci critiquait le jacobinisme français ou la droite hégélienne". [1] Le philosophe Arno Münster, gorzien éminent, constate à la fois sa distance et son attachement persistent au marxisme : "malgré le scepticisme dont il faut preuve concernant ce concept central de la sociologie marxiste, Gorz continue, après la publication d'Adieux au prolétariat, de raisonner et de penser dans le cadre de la plupart des autres concepts clés de la théorie marxiste, dans la perspective d'opérer une synthèse entre l'écologie politique et une critique de l'économie politique expurgée de ses dogmes". [2] Enfin, Françoise Gollain, une autre gorzienne importante,   résume ainsi son itinéraire : "Contre la tradition marxiste dominante et de nombreux écrits de Marx lui-même d'une part, et contre une écologie entretenant le statu-quo d'autre part, il a voulu s'inspirer du Marx humaniste, antiproductiviste et libertaire, penseur de l'avénément d'une société de l'association".[3]      Que faut-il conclure ?

        Sans aucun doute, le Gorz des années 1960 ou 70 se situait dans le camp du marxisme; un marxisme existentialiste, proche de Sartre, qui avait proclamé dans Questions de méthode : "le marxisme est l'horizon indépassable de notre temps". En 1968-70 Gorz tend vers un gauchisme tiers-mondiste que, selon son biographe Willy Gianinazzi, "on peut aisément rapprocher en France des positions neotrotskystes de la Jeunesse communiste revolutionnaire (JCR)" de Daniel Bensaïd. [4]   Au cours des années 1970 il est proche aussi d'un grand marxiste hétérodoxe, Herbert Marcuse, avec lequel il maintiendra un dialogue constant. Mais avec Adieux au prolétariat (1980) n'a t-il pas pris congé, de forme définitive, avec toutes les idées marxistes ?   Le principal intéressé peut nous donner la réponse la plus pertinente à cette question. Voici ce qu'on trouve dans un entretien avec Marc Robert, publié dans Ecorev en 2005 :

    "Adieux n'avait rien d'une critique du communisme, au contraire. Je m'en prenais aux maoistes, à leur culte primitiviste d'un prolétariat mythique (...). C'est aussi une critique acerbe de la social-démocratisation du capitalisme à laquelle se réduisait le marxisme vulgaire, et de la glorification du travail salarié.
"[5]

        Certes, en refusant la centralité de la lutte de classes, et le rôle émancipateur du prolétariat, Gorz s'éloignait de deux thèses fondamentales du marxisme - et non seulement dans sa forme maoiste ou social-démocrate. Dans le livre de 1980 il a tenté de remplacer la classe ouvrière par la "non-classe des non-travailleurs"...C'était une hypothèse bien hasardeuse, qu'il semble abandonner par la suite, sans pour autant revenir au "prolétariat".  Il va même jusqu'à dire, dans un entretien avec des interlocuteurs brésiliens en 2005, que "travail et capital sont fondamentalement complices par leur antagonisme pour autant que 'gagner de l'argent' est leur but déterminant".   Il semble ici réduire le point de vue des travailleurs au syndicalisme corporatiste le plus borné... [6] Pourtant, en 1983, dans Les Chemins du paradis, il avait développé une vision bien plus nuancée de cet antagonisme : "C'est par le fait de tout ramener à des catégories économiques que le capitalisme est un antihumanisme (...) Les revendications ouvrières les plus fondamentales et les plus radicales ont été des combats contre la logique économique, contre la conception utilitaire, échangiste, quantitativiste du travail et de la richesse". [7]   Curieusement, dans le même texte de 2005 on trouve l'idée, qui me semble essentielle, de la convergence entre ceux qui ont et ceux qui n'ont pas un travail : la stratégie de domination du capital, écrit-il, consiste à "empêcher que travailleurs et chômeurs s'unissent pour exiger un autre partage du travail et de la richesse socialement produite". [8]

        En tout cas, il est évident que l'appropriation du marxisme par Gorz est séléctive.   Si l'on peut parler d'un marxisme de Gorz - ou, si l'on prefère, d'un attachement à la pensée de Marx et de certains marxistes hétérodoxes, de Marcuse et Jean-Marie Vincent à Robert Kurz - c'est surtout à propos de deux questions - il est vrai, essentielles -  qui sont au cœur de son engagement écologique, ou, pour reprendre le terme utilisé par Françoise Gollain, écosocialiste : l'anticapitalisme, et l'alternative communiste comme civilisation du temps libre. Essayons d'analyser ces deux moments, en nous référant principalement au recueil Ecologica, qui rassemble des textes de différentes périodes, et qui constitue une sorte de testament politico-théorique d'André Gorz.  


L'anticapitalisme.

       Comme l'observe à juste titre Willy Gianinazzi, la critique marxienne du capital "demeure pour Gorz irremplaçable : il n'aura de cesse de s'appuyer sur elle". [9] Cette critique gorzienne du mode de production capitaliste, loin de s'adoucir, semble se radicaliser de plus en plus à partir de 1980, notamment en rapport avec sa réfléxion sur l'écologie. Par exemple, dans l'interview avec Marc Robert cité ci-dessus, il observe :

        "L'écologie n'a toute sa charge critique et éthique que si les dévastations de la Terre, la destruction des bases naturelles de la vie sont comprises comme les conséquences d'un mode de production, et que ce mode de production exige la maximisation des rendements et recourt à des techniques qui violent les équilibres biologiques. " Et inversement : l'écologie politique, avec sa théorie critique des besoins "conduit en retour à approfondir et à radicaliser encore la critique du capitalisme". [10]    

        Dans son analyse critique des dégats écologiques du capitalisme, il se refère directement à certains passages du Capital. Par exemple, dans l'entretien avec les brésiliens de l'Unisinos (2005), il signale :

    "Sous l'angle écologique, l'accélération de la rotation du capital conduit à exclure tout ce qui diminue dans l'immédiat le profit. L'expansion continuelle de la production industrielle entraîne donc un pillage accéléré des ressources naturelles. Le besoin d'expansion illimitée du capital le conduit à chercher à abolir la nature et les ressources naturelles pour les remplacer par des produits fabriqués, vendus avec profit. (...) Ce que Marx écrivait il y a cent quarante ans dans le livre premier du Capital est d'une étonnante actualité".
  Suit le célèbre passage du Capital où Marx constate que "chaque progrès de l'agriculture capitaliste est un progrès non seulement dans l'art d'exploiter le travailleur, mais encore dans l'art de dépouiller le sol; chaque progrès dans l'art d'accroître sa fertilité pour un temps, un progrès dans la ruine de ses sources durables de fertilité". [11]

        Curieusement on trouve peu de critiques de Gorz aux limites de la réflexion écologique chez Marx. Il ne reprend pas à son compte les attaques de nombreux écologistes (Alain Lipietz, parmi d'autres) contre le supposé "prométhéisme" de Marx.   Le débat, qui a beaucoup occupé les eco-marxistes américains, depuis les années 1980 jusqu'au aujourd'hui, sur les avancées et les contradictions de Marx et Engels sur la question du rapport à la nature, ne semble pas l'intéresser. Apparemment il ne connaît pas les travaux de James O'Connor et Joel Kovel, rédacteurs de la revue Capitalism, Nature and Socialism, ou, dans les années 2000, de John Bellamy Foster et Paul Burkett, de la Monthly Review.

        La critique du capitalisme et l'urgence de sortir de ce système destructif gagnent une nouvelle dimension avec le changement climatique. Dans un de ces derniers écrits, lui aussi destiné à Ecorêv, "La sortie du capitalisme a déjà commencé" (2017), Gorz insiste :

       "La question de la sortie du capitalisme n'a jamais été plus actuelle. Elle se pose en des termes et avec une urgence d'une radicalité nouvelle".   Rejettant les illusions de l'écologie social-libérale dans un capitalisme vert, il se rallie à une version résolument anticapitaliste de la décroissance et pose la nécessité, à la lumière de la crise climatique, d'un changement civilisatoire radical :

        "Il est impossible d'éviter une catastrophe climatique sans rompre radicalement avec les méthodes et la logique économique qui y menent depuis cent cinquante ans. (...) La décroissance est donc un impératif de survie. Mais elle suppose une autre économie, un autre style de vie, une autre civilisation, d'autres rapports sociaux". [12]

    Mais il existe un autre aspect de l'analyse gorzienne du capital où il est proche de certains écrits de Marx : l'optimisme technologique... Par exemple, dans le Capital I, Marx affirme : "La socialisation du travail et la centralisation de ses ressorts matériels arrivent à un point où elles ne peuvent plus tenir dans leur enveloppe capitaliste. Cette enveloppe se brise en éclats. L'heure de la propriété capitaliste a sonné. (…) La production capitaliste engendre elle-même sa propre négation avec la fatalité qui préside aux métamorphoses de la nature".[13] Personnellement, en tant que "éco-marxiste", je m'inscrit en faux contre ce genre de raisonnement...Non seulement parce que les "fatalités" n'existent pas dans l'histoire sociale, mais aussi parce que le capitalisme n'est pas seulement une "enveloppe" : il détermine la nature même de la production et des forces productives.

        Or, on retrouve l'argument de Marx chez Gorz, sous une forme modifiée, à la lumière des changements technologiques contemporains (l'informatique, Internet, etc).   Il semble convaincu que, grâce aux logiciels libres, "la propriété privée des moyens de production et donc le monopole de l'offre deviennent progressivement impossibles (...). Il s'agit là d'une rupture qui mine le capitalisme à sa base";    ou encore, que "le capitalisme lui-même, sans le vouloir, travaille à sa propre extinction en développant les outils d'une sorte d'artisanat high tech". [14] Bref, comme le constate Willy Gianinazzi, le logiciel libre a nourri "les espoirs les plus utopiques, voire infondés de Gorz". [15]   Françoise Gollain se distancie elle aussi de cet optimisme technologique, en constatant, avec acuité, son affinité avec certaines analyses de Marx : "L'assertion selon laquelle ' c'est le capitalisme lui-même, qui, sans le vouloir, travaille à sa propre extinction (...)', porte la marque indéniable de la conception marxienne du rôle révolutionnaire de l'évolution de la structure de la production". [16]

    Heureusement Gorz échappe au piège de ce fatalisme optimiste, c'est à dire la croyance dans une auto-destruction du capitalisme - croyance partagé, dans une large mesure, par Robert Kurz et les théoriciens de la critique de la valeur -    grâce à son humanisme marxiste sartrien, allérgique aux déterminismes et assoiffé de liberté. Par exemple, dans Métamorphoses du travail (1988) il s'affranchit clairement de tout automatisme de ce genre :

      "Nous ne serons libérés par un déterminisme matériel et comme à notre insu. Le potentiel de libération qu'un processus contient ne s'actualise que si les homes s'en emparent pour se faire libres". [17]

        L'autre correction apportée par Gorz c'est, comme l'observe F. Gollain, la prise de conscience de l'ambivalence structurelle des nouvelles technologies, comme la micro-électronique, qui peuvent servir autant à l'hypercentralisation qu'à l'autogestion. [18]   Sans adhérer à la technophobie de certains écologistes, Gorz n'est pas moins persuadé que "le socialisme ne vaut pas mieux que le capitalisme s'il ne change pas d'outils".   Dans l'entretien avec Marx Robert il reprend cette formule déjà présente dans Ecologie et Politique (édition de 1978), et l'explique ainsi (en se référant encore une fois aux Grundrisse) : si la classe ouvrière s'emparait des moyens de production du capitalisme sans les changer radicalement "elle finirait pas reproduire (comme cela s'est fait dans les pays sovietisés) le même système de domination" - et, pourrait-on ajouter, le même système de destruction de l'environnement. [19]


le communisme, civilisation du temps libre

        Gorz n'est pas seulement rédévable à Marx dans sa critique du capitalisme, mais aussi dans sa conception de cet autre mode de production, de cet autre civilisation qu'il appelle de ses voeux : le socialisme. Voici ce qu'il écrit dans Adieux au prolétariat, son livre apparemment le plus éloigné du marxisme :

     " Seul le socialisme - c'est à dire : seule une façon de produire dégagée de l'impératif du profit maximum, gérée dans l'intérêt de tous et par tous ceux qui y concourent - seul le socialisme peut se payer le luxe de rechercher la plus grande satisfaction au moindre coût possible. Seul il peut rompre avec la logique du profit maximum, du gaspillage maximum, de la production et de la consommation maximum, et de la remplacer par le bon sens économique : le maximum de satisfaction avec le minimum de dépense. (...) L'utilisation du terme 'socialisme' est d'ailleurs ici impropre. C'est plutôt de communisme qu'il faudrait parler (...)".   Et il poursuit quelques lignes plus loin : "L'idée même (...) que la poursuite du 'plus' et 'mieux' puisse le céder à la poursuite de valeurs extra-économiques et non marchandes, cette idée est étrangère à la société capitaliste. Elle est, en revanche, essentielle au communisme (...)". [20]  

        Ce qui signifie, traduit en termes écologiques : seul le socialisme/communisme peut dépasser le productivisme et le consumérisme qui conduisent à la destruction de l'environnement naturel. Bien entendu, le communisme dont parle Gorz n'est pas celui des pays du prétendu "socialisme réel", mais une sorte d'eco-communisme d'un type nouveau.

        La signification humaine et écologique du communisme est celle d'une civilisation du temps libre. Il se refère ici à un passage célèbre de Marx, dans le volume III du Capital :  

      "Le règne de la liberté commence là ou finit le travail déterminé par le besoin et les fins extérieures : par la nature même des choses, il et en dehors de la sphère de la production matérielle.   (...) La liberté dans ce domaine ne peut consister qu'en ceci : l'être humain socialisé (vergesellschafte Mensch), les producteurs associés, règlent rationnellement ce métabolisme (Stoffwechsel) avec la nature, le soumettant à leur contrôle collectif, au lieu d'être dominés par lui comme par un aveugle pouvoir; ils l'accomplissent avec les efforts les plus réduits possibles, dans les conditions les plus dignes de leur nature humaine et les plus adéquates à cette nature.   C'est au-delà de ce règne que commence le dévéloppement des puissances de l'être humain, qui est à lui-même sa propre fin, qui est le véritable règne de la liberté, mais qui ne peut s'épanouir qu'en s'appuyant sur ce règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail est la condition fondamentale." [21]

        Gorz traduit cette approche en termes écologiques, dans plusieurs de ces écrits; par exemple dans un article de 1992 dans la revue Actuel Marx : "Le sens fondamental d'une politique écosociale (...) c'est de rétablir politiquement la corrélation entre moins de travail et moins de consommation d'une part, plus d'autonomie et plus de sécurité existentielles, d'autre part, pour chacun et chacune. Il s'agit, autrement dit, de garantir institutionnellement aux individus qu'une réduction générale de la durée de travail ouvrira a tous (...) une vie plus libre, plus détendue et plus riche".  [22]

        Il se refère aussi souvent à un passage des Grundrisse de Marx, où celui-ci proclame : "Le libre developpement des individualités et (...) la réduction à un minimum du travail nécessaire de la société (deviennent le but de la production), à quoi correspond alors le développement artistique, scientifique, etc, des individus (...). Ce n'est plus alors la durée du travail mais le temps libre qui est la mesure de la richesse". [23]   Commentant ce passage et d'autres semblables dans les Grundrisse, Gorz écrit dans un texte de 2001 : "Considérer le développement des facultés humaines comme création de richesse, c'est déjà, en effet, abandonner une conception marchande-utilitaire-économiste de la richesse. Prendre le développement humain comme fin en lui-même, c'est à dire qu'il vaut pour soi, indépendement de son utilité économique immédiate".[24]   Cette rupture avec la conception capitaliste de la richesse est, pour Gorz, un pas essentiel vers une nouvelle civilisation écologique, au délà du productivisme et du consumisme. Dans un essai significativement intitulé "Bâtir la civilisation du temps libéré" (1993) il appelle de ses vœux "une société dans laquelle la richesse se mesurera au temps liberé du travail, au temps disponible pour les activités qui portent leur sens et leur fin en elles-mêmes et se confondent avec l'épanouissement de la vie". [25] Cet argument est donc directement inspiré par les écrits de Marx, mais, là aussi, Gorz leur donne une dimension nouvelle, socio-écologique, qui n'est pas nécessairement présente chez l'auteur des Grundrisse.

        Dans le passage du Capital III ci-dessus, Marx fait référence aux "producteurs associés, règlent rationnellement ce métabolisme avec la nature, le soumettant à leur contrôle collectif" : c'est l'idée de la planification socialiste de la sphère du travail nécessaire qui est ici suggérée.   Le concept de planification n'est pas souvent présent dans les écrits de Gorz, qui semble l'identifier à la planification centralisée bureaucratique de l'Union Soviétique stalinienne; mais on le trouve, formulé dans des termes explicitement marxiens, dans... Adieux au proletariat; c'est d'ailleurs un passage repris dans Ecologica :

        "La sphère de la nécessité, et donc du temps de travail socialement nécessaire, ne peut être réduit au minimum que par une coordination et une régulation aussi efficaces que possible des flux et des stocks : c'est à dire par une planification démultipliée (articolata) (...) La seule fonction d'un Etat communiste es de gérer la sphère de la nécessité (qui est aussi celle des besoins socialisés) de telle manière qu'elle ne cesse de se rétrécir et de rendre disponibles des espaces croissants d'autonomie". [26]



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        Pour conclure : Gorz était-il marxiste ? Si l'on considère qu'existent, selon la belle formule d'André Tosel, "mille marxismes", ne pourrait-on pas imaginer aussi un "marxisme gorzien" ? Je ne le pense pas. Pour commencer, Gorz lui-même ne se reconnaîtrait pas dans une telle définition, après 1980. Il me semble plus juste et plus approprié, de parler d'une présence du marxisme dans sa pensée. Une pensée qu'on pourrait caractériser comme un socialisme écologique - ou, selon les gorziens Arno Münster et F. Gollain, un ecosocialisme - qui s'inspire de Marx et de certains marxistes hétérodoxes dans sa critique de la société (capitaliste) existante, et dans sa formulation d'un projet de société (socialiste) alternatif.   Comme le suggère le titre de cet article, il y a du marxisme chez Gorz, et son œuvre, une des plus importantes dans l'écologie critique du 20ème siècle, n'est pas compréhensible sans cette dimension.  



[1] Cité par Willy Gianinazzi, André Gorz, une vie, Paris, La Decouverte, 2017, p. 250.

[2] Arno Münster, André Gorz ou le socialisme difficile, Paris, Lignes, 2008, pp. 44-45.

[3] Françoise Gollain, Andre Gorz, pour une pensée de l'écosocialisme, Le passager clandestin, série "Les précurseurs de la décroissance", 2014, p. 10.

[4] W.Gianinazzi, op.cit. p. 129.

[5] André Gorz, Ecologica, Paris, Galilée, 2008, p.18;

[6] In Ecologica, p. 133.

[7] A.Gorz, Les Chemins du paradis. L'agonie du capital, Paris, Galilée, 1983, p. 101.

[8] In Ecologica, p. 143.

[9] W.Gianinazzi, André Gorz, p. 216.il est

[10] Ecologica, p. 15.

[11] Ecologica, pp. 137-139. Soit dit en passant, ce texte est important comme dénonciation, par Marx, du progrès capitaliste comme "progrès destructif".

[12] Ecologica, p. 29.

[13] Marx, Le Capital, trad. Joseph Roy, Paris, Editions Sociales, 1969, tome I, pp. 566-567.

[14] Ecologica, pp. 39, 116.

[15] W.Gianinazzi, André Gorz, p. 319.

[16] F.Gollain, André Gorz, pp. 51-52.

[17] A.Gorz, Métamorphoses du travail, quête de sens. Critique de la raison économique, Paris, Galilée, 1988, pp. 225-226.

[18] F.Gollain, André Gorz, p. 49.

[19] A.Gorz, Ecologica, p. 17. Il est surprenant que dans cet entretien avec Marc Robert, qui est sans doute un des textes les plus importants du dernier Gorz, la classe ouvrière ré-apparaît comme sujet de la transformation sociale...

[20] Ecologica, pp.98-100.

[21] Cité d'après Karl Marx, Morceaux Choisis, trad. Henri Lefebvre et Norbert Gutermann, Paris, Gallimard, 1934, pp. 234-235. Traduction légèrement corrigée par nous, voir Marx, Engels, Werke, vol. 25, Berlin, Dietz Verlag, 1968, p.828.

[22] Ecologica, pp. 66-67.

[23] Marx, Grundrisse des Kritik der politischen ökonomie, Berlin, Dietz Verlag, 1953, p.596. Traduction en français par Gorz lui-même, cf. W.Gianinazzi, André Gorz, pp. 104-105.

[24] A.Gorz, "Richesse, travail et revenu garanti", 2001, cité par W.Gianinazzi, Op.cit. p.305;

[25] A.Gorz, "Bâtir la civilisation du temps liberé" (1993), cité par W.Gianinazzi, Op.cit. p.299.

[26] Ecologica, pp. 104-105.

quelques commentaires dans le livre du capitalisme à la communauté humaine, UNE CLASSE pour LA RÉVOLUTION

1.7.4. les luttes écologistes peuvent-elles devenir révolutionnaires ?
André Gorz, un communisme écologique mais programmatiste


l'anti-nucléaire à la façon Hulot, ministre d'État, ne devrait pas nous mener plus loin qu'une restructuration du capital. Dans le "Plan climat" qu'il a présenté en juillet 2017, il a notamment prévu la fin des véhicules diesel et essence à l’horizon 2040, ce à quoi les recherches des constructeurs automobiles sont déjà consacrées depuis plusieurs années, Renaud étant en pointe...

Dauvé écrit quelque part que « Le lobby nucléaire construira des éoliennes », et, en 2009 : « La connaissance de la nature, les inquiétudes écologiques et les réactions aux abus faits aux animaux ne sont pas le signe d'une humanité qui deviendrait consciente de son impact sur le reste de la planète [ ... mais que ... ] le capital possède le monde et qu'aucun propriétaire ne peut s'offrir de ne pas prendre soins de ses possessions.»

c'est strictement juste, et l'écologisme est massivement intégré à l'idéologie dominante. Maintenant, quand on sait que le capitalisme met en danger la possibilité même de vivre sur cette terre, soit il se transforme écologiquement, ce vers quoi le macronisme s'oriente dans la restructuration, et l'on pourra encore envisager une révolution, soit la question ne se posera plus, ou trop tard

dans la présentation son livre De la crise à la communisation, paru en français à l'été 2017, on peut lire « Le concept de com­mu­ni­sa­tion a été le pro­duit d’une époque, et est aujourd’hui marqué par une autre. Né voici plu­sieurs décen­nies d’une crise spé­ci­fi­que, il se déve­loppe main­te­nant sous le poids d’une autre grande crise, qui a l’ampleur et la gra­vité d’une crise de civi­li­sa­tion. Comment la résis­tance des pro­lé­tai­res à l’exploi­ta­tion et à la dépos­ses­sion peut-elle être plus qu’une résis­tance ? Comment peut-elle pro­duire un monde pro­fon­dé­ment dif­fé­rent ? »

est-il raisonnable de penser qu'une crise de civilisation engageant toute l'humanité ne trouve pour la résoudre que l'action des seuls prolétaires ?

quoi qu'il en soit, une communauté du vivant post-capitaliste ne me semble pas envisageable sans révolution. Une des rubriques de mon forum est justement intitulée HUMAIN, CLASSES et "NATURE", Sciences et Techniques -> COMMUNAUTÉ du VIVANT !... car à l'époque, j'avais voulu sortir de l'anthropocentrisme de certaines considérations sur la communauté humaine, et donc par communauté du vivant établir une différence, mais l'expression n'est pas satisfaisante : en quoi les animaux ou la nature seraient-ils partie prenante d'une communauté, puisque cela suppose des activités conscientes dont seuls les êtres humains sont capables ? Mes chats sont adorables, mais ils ne mettent pas leurs crottes aux ordures ménagères ni n'en font le tri

esprit de l'escalier, la Chine veut interdire l’importation de certains déchets. Selon Pierre Moguérou, vice-président de la filière Plastiques de la fédération française des industriels Federec, « A court terme, on va avoir un engorgement du marché européen avec forcément une baisse des prix de vente, parce que les capacités des usines de recyclage en Europe ne suffiront pas à absorber des volumes qui vont rester sur le marché européen » (magazine GoodPlanet Info, 31 juillet 2017)

c'est l'exemple d'une situation qui pousse à la restructuration écolo-capitaliste à l'échelle planétaire. Dans ce contexte, les luttes écologistes sont internes à la concurrence inter-capitaliste, et les prolétaires ouvriers n'y sont pour rien voire s'y opposent, puisque dans les branches industrielles condamnées à terme, ce n'est pas leur intérêt immédiat de perdre leur travail. C'est une des contradictions internes, entre segments du prolétariat, que soulevait le groupe anglais Endnotes, participant à SIC, défunte revue internationale pour la communisation

André Gorz, un communisme écologique mais programmatiste

à propos d'André Gorz disparu en 2008, Michael Löwy sur son blog Médiapart pose le 2 septembre 2017 cette question : « était il-marxiste ? On peut plutôt parler d'une présence du marxisme dans sa pensée. Une pensée qu'on pourrait caractériser comme un socialisme écologique - ou un ecosocialisme - qui s'inspire de Marx et de certains marxistes hétérodoxes dans sa critique de la société (capitaliste) existante, et dans sa formulation d'un projet de société alternative. »

Löwy : « Le philosophe Arno Münster, gorzien éminent, constate à la fois sa distance et son attachement persistant au marxisme : « après la publication d'Adieux au prolétariat [1980], de raisonner et de penser dans le cadre de la plupart des autres concepts clés de la théorie marxiste, dans la perspective d'opérer une synthèse entre l'écologie politique et une critique de l'économie politique expurgée de ses dogmes [...] il a voulu s'inspirer du Marx humaniste, antiproductiviste et libertaire, penseur de l'avènément d'une société de l'association » »

Gorz : « "Adieux" n'avait rien d'une critique du communisme, au contraire. Je m'en prenais aux maoïstes, à leur culte primitiviste d'un prolétariat mythique (...). C'est aussi une critique acerbe de la social-démocratisation du capitalisme à laquelle se réduisait le marxisme vulgaire, et de la glorification du travail salarié.» cité par Willy Gianinazzi, André Gorz, une vie, 2017

« L'écologie n'a toute sa charge critique et éthique que si les dévastations de la Terre, la destruction des bases naturelles de la vie sont comprises comme les conséquences d'un mode de production, et que ce mode de production exige la maximisation des rendements et recourt à des techniques qui violent les équilibres biologiques. Et inversement : l'écologie politique, avec sa théorie critique des besoins conduit en retour à approfondir et à radicaliser encore la critique du capitalisme »
André Gorz, Ecologica, 2008

Löwy :

- « commentant les Grundrisse de Marx, Gorz écrit dans un texte de 2001 : « Considérer le développement des facultés humaines comme création de richesse, c'est déjà, en effet, abandonner une conception marchande-utilitaire-économiste de la richesse. Prendre le développement humain comme fin en lui-même, c'est à dire qu'il vaut pour soi, indépendamment de son utilité économique immédiate. » A. Gorz, "Richesse, travail et revenu garanti", 2001

- « dans un essai significativement intitulé Bâtir la civilisation du temps libéré (1993) il appelle de ses vœux « une société dans laquelle la richesse se mesurera au temps libéré du travail, au temps disponible pour les activités qui portent leur sens et leur fin en elles-mêmes et se confondent avec l'épanouissement de la vie. »

cela n'empêche que Gorz était pour un « État communiste » et l'« autonomie » : « La sphère de la nécessité, et donc du temps de travail socialement nécessaire, ne peut être réduit au minimum que par une coordination et une régulation aussi efficaces que possible des flux et des stocks : c'est à dire par une planification démultipliée (...) La seule fonction d'un Etat communiste est de gérer la sphère de la nécessité (qui est aussi celle des besoins socialisés) de telle manière qu'elle ne cesse de se rétrécir et de rendre disponibles des espaces croissants d'autonomie. » Ecologica

où l'on voit une fois de plus que chez tous les théoriciens ou philosophes parlant du communisme, nous rencontrons un problème d'un ordre ou d'un autre, ce qui signifie qu'en théorie communiste aussi, des dépassements sont à produire

mais ces remarques anticipent sur le chapitre 2 portant sur le mouvement du communisme vers la communauté humaine

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Dim 17 Sep - 8:28


écologie, rente foncière, et marxisme

Etudes Marxistes n°51 (2000)

Citation :
« Le capital ne s’inquiète donc point de la durée de la force de travail. Ce qui l’intéresse uniquement, c’est le maximum qui peut en être dépensé dans une journée. Et il atteint son but en abrégeant la vie du travailleur, de même qu’un agriculteur avide obtient de son sol un plus fort rendement en épuisant sa fertilité. » Karl Marx, Le capital, section III, 1867)

« ‘‘L’essence’’ du poisson de rivière, c’est l’eau d’une rivière. Mais cette eau cesse d’être son ‘‘essence’’ et devient pour lui un milieu, désormais inadéquat, dès que l’industrie s’empare de cette rivière, dès qu’elle est polluée par des substances colorantes et d’autres détritus, dès que les navires à vapeur la sillonnent, dès qu’on détourne son eau dans des canaux où l’on peut priver le poisson de son milieu vital, par simple évacuation. » (Karl Marx, L’idéologie allemande, 1845)

3. La théorie de la rente foncière

La rente foncière apparaît en raison de la rareté de la terre. Cela conduit nécessairement à un monopole de la terre par les propriétaires fonciers. Sur base de la position avantageuse qu’ils retirent de ce monopole, les propriétaires fonciers peuvent réclamer un revenu, un dédommagement, un loyer, une rente. Ceci s’applique à l’agriculture, aux mines, aux champs pétroliers ainsi qu’aux avoirs fonciers dans les villes. Marx parle de deux sortes, de deux niveaux de rente, une applicable à toute terre sur base de la terre la plus pauvre en usage, l’autre applicable aux terres ayant un avantage : qu’elle soit très riche, proche du marché, bien gérée, etc., et de cet avantage comparatif, le propriétaire retire un profit supplémentaire, un supplément de rente foncière.

Internationalement, l’impérialisme a conquis le droit de tirer profit, par cette rente foncière, du capital collectif de l’humanité. On pourrait croire que, sur base de la théorie de la rente foncière, un pays comme le Congo aurait pu être un des plus riches du monde. Il regorgeait de tant de cuivre, d’or, de diamants et autres minerais, que la rente foncière devait y être énorme. Mais à cause du colonialisme et de l’impérialisme, le Congo a été saigné de cette rente foncière, depuis l’époque où il était colonie personnelle du roi Léopold II jusqu’à maintenant, sous le joug des multinationales — Union Minière ou autres.

Si nous considérons l’industrie pétrolière, nous ne pouvons pas dire que l’intégralité du profit est le résultat de l’exploitation des travailleurs de l’industrie pétrolière. Leur surplus de travail vient s’ajouter à la rente foncière, au profit résultat d’une réalisation de la rente foncière. Il existe un monopole de la propriété de la terre. Dans le cas de la Norvège, c’est l’État qui est propriétaire du sol sous la Mer du Nord et qui le loue aux multinationales capitalistes. L’État encaisse une rente foncière sur base de ce monopole, mais nous supposons qu’une partie de la rente foncière échoit aussi aux multinationales. En raison de leur position privilégiée, elles sont en mesure d’encaisser une partie de cette rente.

Ce qui s’est passé au cours des cent dernières années est unique. Le pétrole et le gaz sont devenus les sources d’énergie principales dans le monde. Si nous y ajoutons le charbon, les sources d’énergie fossile représentent plus de 90% de la consommation mondiale d’énergie. Elles seront peut-être épuisées dans 250 ans, du moins en ce qui concerne le pétrole. Ensuite, il n’y aura plus de pétrole pour les générations à venir.

Selon la théorie de la valeur, la valeur d’échange d’un produit est égale au travail investi dans ce produit. C’est aussi le cas du pétrole. Mais puisque les réserves de pétrole sont limitées et que personne ne va remettre du pétrole dans les champs pétroliers, le compte final pourrait être différent. Puisque le capitalisme est en train de consommer l’héritage de l’humanité tout entière — non seulement de cette génération mais des générations à venir —on peut dire qu’il est en train d’hypothéquer cet héritage. L’ampleur de cette facture sera le coût de la mise au point d’alternatives valables. Non seulement nos arrière-arrière-petits-enfants seront privés de pétrole, mais ils manqueront aussi d’huile pour graisser leurs vélos, des matières premières pour fabriquer du plastique, etc. En plus des coûts de production de pétrole et de gaz, la facture de pétrole et de gaz à charge du capitalisme devrait aussi compter le coût de la mise au point d’alternatives valables et les frais du nettoyage de l’orgie du pétrole. Si vous me permettez d’étendre le concept de la rente foncière, je dirais que le capitalisme actuel est en train d’encaisser une super-rente foncière, une troisième rente, distincte des deux autres, aux dépens des générations à venir.

Ceci est valable pour toutes les ressources non renouvelables consommées par le capitalisme. La même logique peut aussi être étendue aux ressources renouvelables: le prix de l’utilisation d’eau pure inclut le prix de la transformation des eaux polluées en eaux non polluées et purifiées.

Si l’on pratique cette sorte de comptabilité, même les victoires du capitalisme font piètre figure, en effet, sans parler de son barbarisme effroyable, particulièrement dans les colonies. Le succès apparent du capitalisme se mue en quelque chose de tout différent. Prenez la question de savoir qui paiera, une fois que la grande production des puits pétroliers offshore sera terminée. Les compagnies pétrolières supposent qu’elles peuvent s’en sortir en faisant exploser les plates-formes de forage et en les abandonnant, tels d’énormes tas de ferraille, au fond de l’océan. Ce qui équivaudrait à envoyer la facture aux générations à venir. On pourrait naturellement demander aux compagnies de démonter les installations et de les retirer entièrement de la circulation pour les recycler. Le capitalisme joue un mauvais tour à la société en n’acceptant que la partie profitable du processus de production et en faisant supporter le coût par la société d’aujourd’hui mais surtout de demain.

De tout ceci, on peut voir qu’en développant la pensée de Marx sur la rente foncière, on obtient une source importante de données critiques sur l’économie capitaliste. Un tel développement théorique placerait une autre bombe sous les pieds des défenseurs du capitalisme et enrichirait la compréhension de l’origine des superprofits réalisés par l’impérialisme d’aujourd’hui.

en relation la RENTE FONCIÈRE de Marx à l'EXTRACTIVISME actuel : aspects théoriques



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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Dim 17 Sep - 9:04


un texte qui enracine la nécessaire alliance entre exploités et dépossédés dans l'analyse marxiste de l'économie politique, et particulièrement de la rente par dépossession et extractivisme. La partie politique (V.) est discutable, qui ne le pose qu'« entre salariés exploités et petits propriétaires dépossédés » puisque cette dépossession touche les paysans sans terre alors prolétarisés ou non, et les populations locales par les catastrophes écologiques de l'extractivisme. Voir L'EMPIRE EXTRACTIVISTE. Vols, dette, malnutrition, accaparement de terres et ressources...

quant à la partie économique, je baisse les bras, certaines controverses entre théoriciens ou économistes marxistes dépassent mes capacités de compréhension



Dans cet article, Jean Batou revient sur le concept d’accumulation par dépossession, suggéré par David Harvey pour décrire le rôle nécessairement durable de l’accumulation primitive dans le développement du capitalisme à l’époque de sa maturité, en particulier avec « le nouvel impérialisme ». Mais ce changement de terminologie devrait se borner clairement, ce qui n’est pas toujours le cas, à tenter de mieux qualifier la fonction de l’accumulation primitive dans l’histoire du capitalisme comme variable dépendante de l’accumulation élargie du capital.

La dialectique de l’accumulation par dépossession et de l’accumulation élargie, les deux étant de plus en plus étroitement imbriquées, obéit à des cycles qui peuvent être mieux compris historiquement en faisant appel à la théorie marxiste des ondes longues. Enfin, en termes sociopolitiques, il y a une relation étroite d’importance stratégique entre le poids relatif de l’accumulation par dépossession dans une période donnée, et la nécessité pour les salariés de développer des alliances avec les autres couches dépossédées de la population.

La version originale de cet article est parue en anglais, sous le titre « Accumulation by Dispossession and Anti-Capitalist Struggles : A Long Historical Perspective », dans la revue Science & Society, Vol. 79, N° 1, janvier 2015.

extraits
Jean Batou a écrit:
David Harvey a contribué à rouvrir le débat sur le rôle de l’accumulation primitive au sein de « l’accumulation à l’échelle mondiale », caractéristique du « nouvel impérialisme » qu’il propose de renommer « accumulation par dépossession ». Ce regain d’attention découle bien sûr du rôle de plus en plus prédateur du capitalisme contemporain, qui renvoie à des enjeux théoriques et stratégiques importants. Dans ce sens, cette requalification est intéressante, parce qu’elle met l’accent sur l’expropriation comme condition de l’accumulation, parce qu’elle insiste sur la continuité de ce processus dans les formations sociales dominées par le capitalisme, et parce qu’elle ne laisse pas entendre que l’accumulation par dépossession mène nécessairement à l’accumulation élargie du capital. Harvey insiste à juste titre sur ces distinctions. Durant ces dix dernières années, une littérature importante a été consacrée à cette discussion, qui soulève des questions théoriques spécifiques ou vise à mieux comprendre les politiques impérialistes actuelles (voir par ex., Ashman, 2006 ; Negri et Auerbach, 2009 ; Moyo et Yeros, 2011 ; Patnaik et Moyo, 2011). Je m’intéresserai ici plus particulièrement à la portée historique de ces concepts sur la longue durée afin de mieux juger de leur pertinence.

L’accumulation primitive continue en effet à jouer un rôle significatif après la révolution industrielle et la généralisation de la production marchande, même si elle ne peut pas être séparée de l’accumulation élargie, aux exigences de laquelle elle est subordonnée1. Sans aucun doute, la dynamique du système capitaliste est désormais régie par l’appropriation de la plus-value aux dépens du travail salarié, qui permet l’accumulation élargie du capital au sein même du processus de production. Pour autant, en dépit du caractère inséparable de l’accumulation primitive et de l’accumulation élargie du capital dans la réalité, il est nécessaire de les distinguer sur le plan conceptuel, et d’évaluer le rôle que joue encore la première aujourd’hui. Pourtant, le fait que le mode de production capitaliste est bien le mode de production dominant aujourd’hui pose un problème méthodologique : d’une part, il n’est pas aisé de dissocier l’accumulation primitive de l’accumulation élargie du capital ; d’autre part, l’accumulation capitaliste procède elle-même d’un double mouvement de valorisation (exploitation du travail) et de centralisation (expropriation du capital).

A l’époque de la maturité du capitalisme, l’accumulation primitive peut certes dépendre de mécanismes extra-économiques mis en œuvre par l’État (impôts, service de la dette, colonisation, guerre, etc.) ; avec son aide (privatisation, spéculation foncière, capitalisme de connivence, etc.) ; voire même – au moins partiellement – en dépit de sa répression (trafic de drogue, trafic d’êtres humains, crime organisé, etc.). Mais elle peut aussi découler de mécanismes de marché typiques, comme l’échange inégal entre la petite production marchande et la production capitaliste. Bien sûr, l’échange inégal a constitué l’une des premières formes d’accumulation primitive dans les sociétés précapitalistes, tributaire alors de l’habileté des commerçants et des usuriers, mais il s’agissait alors d’un mécanisme contingent. Tandis que sous le capitalisme, elle est devenue la règle, compte tenu de la tendance de la loi de la valeur à s’imposer à l’insu des acteurs2.

Une distinction supplémentaire s’impose entre : a) la « concentration du capital » résultant de l’accumulation de la plus-value à partir de capitaux séparés, qui accroît le poids et la puissance globale du capital social ; et b) la « concentration du capital » sur le dos des petits capitalistes, qui « pourra grossir ici par grandes masses, en une seule main, parce que là il s’échappera d’un grand nombre ». Marx ajoute que dans la guerre que se livrent des capitaux distincts, le crédit, « une arme additionnelle et terrible », représente « un immense machinisme social destiné à centraliser les capitaux » (Marx 1972-75, chap. 25, sect. 2). Les analogies entre l’accumulation primitive et la concentration du capital sont donc saisissantes. Dans ce sens, Prabhat Patnaik est parfaitement justifié à ranger les deux sous la même rubrique générale d’« accumulation par usurpation » (by encroachment) (2008).

Toutefois, il me paraît important de distinguer la centralisation du capital de l’accumulation primitive/accumulation par dépossession, ce que ne fait pas toujours clairement Harvey. La première, que Marx appelle aussi « concentration de capitaux déjà formés » résulte en effet de la compétition entre capitalistes qui draine une fraction de la plus-value provenant de l’exploitation du travail salarié (Marx 1872-75, chap. 25, sect. 2). Elle ne peut donc pas être assimilée à la seconde qui découle elle de la dépossession des petits producteurs indépendants. Si les deux peuvent produire des effets sociaux identiques – la prolétarisation des producteurs indépendants et des petits capitalistes –, la première peut aussi conduire à la cristallisation d’une couche de petits capitalistes qui compensent leur faible productivité relative par une maximalisation du taux d’exploitation des salariés. On notera que ce second cas de figure est encouragé par le développement des formations sociales périphériques, de même que par la dérégulation du marché du travail au centre (sous-traitance, économie souterraine, travail au noir, etc.), qui lui offrent un terreau favorable. C’est pourquoi, il ne faut pas perdre de vue que le terme d’« accumulation par dépossession », en dépit de ses nombreux avantages, est moins satisfaisant pour marquer la frontière conceptuelle entre l’accumulation primitive et « l’annexion » de secteurs capitalistes vaincus par la concurrence.

Ceci étant, l’accumulation par dépossession est-elle indispensable à la poursuite de l’accumulation à l’échelle mondiale, comme le postulait Rosa Luxemburg, et si oui pourquoi ? Son importance varie-t-elle selon les périodes, dans quelle mesure et pour quelles raisons ? Ses modalités évoluent-elles au fil du temps, et si oui, comment ? Peut-on parler d’une évolution cyclique de la dialectique entre accumulation élargie du capital et accumulation par dépossession dans l’histoire du capitalisme ? Et si oui, celle-ci peut-elle trouver une explication, au moins partielle, dans la théorie marxiste des ondes longues, défendue notamment par Mandel (2014) ?

Afin de proposer quelques éléments de réponse à ces questions, je commencerai par revenir sur la naissance du mode de production capitaliste, avant d’examiner le rôle spécifique joué par l’accumulation primitive/accumulation par dépossession dans les différentes phases historiques du capitalisme : libre-échange, impérialisme, capitalisme tardif (ou du « troisième âge »), capitalisme néolibéral (ou « nouvel impérialisme »). Je tenterai enfin de montrer en quoi les modalités d’articulation de ces deux formes d’accumulation posent le problème politique des alliances entre exploités et dépossédés, et quelles réponses y ont été apportées jusqu’ici.

I. Naissance du capitalisme selon Marx

[...]

Marx inverse totalement cette ligne d’argumentation. Pour lui, si l’accumulation originelle/préalable/primitive est la condition de possibilité de l’accumulation capitaliste (ou de la reproduction élargie du capital dans la sphère de la production), elle résulte d’un processus beaucoup plus complexe que je propose de résumer en douze points :

1. Une certaine accumulation primitive du capital a été nécessaire au démarrage de l’accumulation élargie du capital (par l’exploitation du travail salarié). Cette condition logique est reprise de Smith, quelles que soient les hésitations portant sur la traduction du concept initial. En effet, une masse critique de capitaux paraît indispensable pour autoriser un saut qualitatif vers la division du travail ou le machinisme, qui permet à son tour une croissance accélérée de la productivité du travail.

2. Selon Marx, cette accumulation primitive se réalise pour l’essentiel en dehors de la sphère productive, alors dominée par une économie naturelle (très faiblement monétarisée) et/ou une petite production marchande en pleine expansion. Elle n’est donc possible que dans la sphère de la circulation – des marchandises (M-A-M) et de l’argent (A-M-A’). Elle repose sur l’échange de valeurs inégales, donc sur la tromperie ou l’usure, et en définitive sur différentes formes de parasitisme aux dépens de l’économie productive. Elle ne se distingue pas, du point de vue analytique, du pillage pur et simple, qui prend une importance croissante, du moins à l’échelle mondiale, dès la fin du 15e siècle.

3. Marx distingue cependant deux phases de l’accumulation primitive : la première peut être observée dans toutes les sociétés agricoles précapitalistes à partir d’un certain degré de développement des forces productives – c’est « le rythme de l’escargot » (Rühle, 1939). Pour l’Europe occidentale, elle est clairement à l’œuvre, de façon ininterrompue, depuis le Haut Moyen-Âge (6e-10e siècle) ; la seconde commence à la fin du 15e siècle, elle a le monde pour théâtre, et dispose de leviers beaucoup plus puissants, avec l’essor de la banque moderne et de la bourse, avec l’affermage des impôts et l’essor de la dette publique, enfin avec les grandes compagnies par action, les monopoles commerciaux, la colonisation, le trésor d’Amérique, la traite des noirs et l’esclavage. Le capital accumulé à l’échelle globale (en particulier au sein de l’économie atlantique) est alors très largement supérieur à celui nécessité par le démarrage de la révolution industrielle.

Nous avons déjà relevé des analogies saisissantes entre l’accumulation primitive aux dépens des secteurs non capitalistes et la « concentration de capitaux déjà formés » (centralisation du capital). Il est donc intéressant de noter que Marx évoque aussi une seconde phase de l’accumulation au sein du mode de production capitaliste, marquée par une accélération de la centralisation du capital, et donc du drainage des petits capitaux, qui va permettre de doper le « procédé lent » (« en ligne spirale ») de la reproduction élargie4. Bien qu’il n’en précise pas le point de départ probable, l’histoire économique permet à mon sens de le situer vers le milieu des années 1820, qui coïncide avec l’épuisement de la première onde longue du développement capitaliste.

4. Dans la seconde phase de l’accumulation primitive, la violence prend nettement un caractère dominant : la colonisation des Amériques, mais aussi l’établissement des enclaves coloniales et des comptoirs côtiers d’Afrique et d’Asie, les génocides de populations extra-européennes sur plusieurs continents, l’expropriation des paysans et la répression des pauvres du vieux monde, la déportation de millions d’Africains et leur réduction en esclavage, les guerres mercantiles sanguinaires des 17e et 18e siècles entre la Hollande, l’Angleterre et la France, sont sans doute les pièces maîtresses de ce drame qui préfigure l’impérialisme de la fin du 19e siècle, comme Rudolf Hilferding (1910) et Rosa Luxemburg (1913) l’ont montré, avant Hannah Arendt (1951).

L’analogie entre l’accélération (seconde phase) de l’accumulation primitive et de la centralisation du capital comporte encore d’autres aspects. Ces deux formes d’accumulation se distinguent en effet par leur brutalité. Marx décrit ainsi l’une des deux modalités de la centralisation du capital comme un « procédé violent d’annexion » (1872-75, chap. 25, sect. 2).

5. Le passage de la première à la seconde phase de l’accumulation primitive pose des problèmes historiques complexes que Marx n’a pas directement abordés. Il faut sans doute envisager les Croisades (de la fin du 11e à la fin 13e siècle) et l’essor des villes italiennes, en particulier de Venise, comme une période d’expérimentation et de transition, à la fin de l’ère médiévale. Dans tous les cas, la deuxième phase de l’accumulation primitive a été une condition nécessaire de l’accélération de son cours et de l’actualisation de son potentiel économique et social. On peut donc parler à juste titre d’un saut qualitatif et d’un changement de nature de l’accumulation primitive, que la terminologie marxienne ne met pas vraiment en évidence.

6. Ceci dit, l’accumulation de capitaux sur une longue durée, hors de la sphère productive, ne représente que l’un des deux volets du concept d’accumulation primitive, sans doute le moins décisif. En privilégiant cet aspect, nombre de ses interprètes ont facilité la tâche de leurs critiques : en effet, certains auteurs ont pu prétendre que le capital fixe requis pour l’établissement des premières fabriques de la révolution industrielle anglaise (avant 1800) n’était pas hors de portée d’un petit producteur aisé (fermier ou artisan) (Bairoch 1963). L’histoire économique aurait-elle validé la thèse de Smith (du cercle vertueux de l’épargne) contre celle de Marx (du pillage sur une large échelle) ? J’ai montré ailleurs que ce n’était pas le cas, même en ne considérant que les coûts de premier établissement des débuts de la révolution industrielle (Batou 1990, 401-02). Pourtant, la thèse de Marx ne saurait se laisser mesurer à l’aune de tels efforts de quantification rétrospective, aussi intéressants soient-ils.

7. L’autre volet du concept d’accumulation primitive, certainement le plus décisif, concerne la dépossession des petits producteurs, à l’autre pôle de la société, du bien commun (terres communales, forêts, cours d’eau, gibier, poisson, etc.) comme des moyens de production privés (terres cultivables, outils, etc.), soit la formation du prolétariat. Selon les termes de Marx : « L’accumulation primitive consiste donc simplement en ce que les moyens de production devenus étrangers à l’ouvrier, figurent vis-à-vis du travail comme puissances indépendantes » (1905-10, VII, 146). Ce phénomène est pourtant le plus mal cerné par le terme accumulation, raison pour laquelle son articulation intime avec l’autre aspect de l’accumulation primitive n’est souvent pas correctement appréhendée.

8. L’accumulation primitive, envisagée comme condition nécessaire du démarrage de l’accumulation élargie du capital, combine donc les deux processus d’accumulation et de dépossession comme les deux faces d’une même médaille, dont la première serait de nature économique et la seconde de nature sociale. Dans ce sens, accumulation par dépossession est sans doute une terminologie plus explicite, qui synthétise de façon plus parlante la double nature de ce phénomène. Marx aurait pu renommer ainsi la « soi-disant accumulation primitive », s’il n’avait pas voulu traiter explicitement de la genèse du capitalisme en se plaçant tout à la fois dans une perspective de continuité et de rupture vis-à-vis de Smith.

9. Envisagée historiquement, la seconde phase de l’accumulation primitive met aussi en évidence le rôle essentiel d’un agent de liaison essentiel entre accumulation et dépossession : le facteur politico-institutionnel (fonctions de l’Etat, du droit, de la force armée, de la fiscalité, des protections douanières). Il est intéressant de noter que celui-ci va jouer à nouveau un rôle croissant, plus tard, au 19e siècle, comme condition de la diffusion du capitalisme industriel en Europe continentale – notamment en France, en Allemagne, en Russie –, mais aussi aux Etats-Unis, et surtout au Japon, sans parler des expériences plus tardives de la Corée du Sud, de Taïwan ou de la Chine. En l’absence de telles conditions, la dépossession des petits producteurs pourrait ne pas déboucher sur la formation d’un véritable prolétariat industriel, scénario que Marx avait envisagé pour la Russie, dès le dernier quart du 19e siècle.

10. L’utilisation des qualificatifs préalable, originel ou primitif fait penser que Marx situe l’accumulation primitive dans une période antérieure, révolue, d’un mode de production capitaliste alors encore en gestation. Ainsi relève-t-il dans les Grundrisse, que l’obligation dans laquelle s’est trouvé le capitalisme de mobiliser des valeurs non issues du travail salarié pour permettre la création de la plus-value au sein même du processus de production « appartient au passé (…) : en tout cas, elle a cessé d’appartenir à l’histoire contemporaine, où le système social est effectivement dominé par le mode de production capitaliste » (Marx 1857-58, II, 279). Alors même que le capitalisme met en circulation des valeurs issues essentiellement de l’exploitation du travail salarié des pays industriels, il ne cesse pas pour autant de jeter sur le marché des produits résultant de relations de production précapitalistes. De surcroît, il n’est pas indispensable pour lui d’être partout le mode de production dominant. Ainsi, dans une lettre au périodique russe Otecestvenniye Zapisky, datée de 1877, Marx précise que ce processus « ne s’est pas encore radicalement accompli, sauf en Angleterre (…) bien que tous les pays d’Europe occidentale soient engagés dans le même mouvement » (1877, ma trad.)5.

11. En réalité, Marx ne nie pas la poursuite de l’expropriation des petits producteurs au sein des formations sociales dominées par le mode de production capitaliste, mais il tend à combiner ce phénomène avec les autres formes de dépossession liées à l’accumulation capitaliste. Ainsi, au chapitre 25 du Livre I du Capital, il note : « Accumulation du capital est donc en même temps accroissement du prolétariat » (Marx 1872-75, chap. 25, sect. 1). Il y revient un peu plus loin en rangeant les petits indépendants paupérisés parmi la part « stagnante » de l’armée de réserve industrielle, qui « se recrute sans cesse parmi les ‘surnuméraires’ de la grande industrie et de l’agriculture, et surtout dans les sphères de production où le métier succombe devant la manufacture » (1872-75, chap. 25, sect. 4 ; je souligne). Dans le Livre III, il rapproche explicitement les mécanismes de dépossession mis en œuvre par l’accumulation primitive et l’accumulation élargie du capital : ils tendent tous les deux à « l’expropriation la plus vaste, non seulement des producteurs immédiats, mais des petits et moyens capitalistes » ; à cela, il ajoute que l’expropriation « est le point de départ pour le mode de production capitaliste ; son accomplissement est le but de cette production. En dernière instance, il vise à l’expropriation des moyens de production de tous les individus » (1894, chap. 27, sect. 4)6.

12. C’est ainsi que l’accumulation primitive continue à jouer un rôle dans l’accumulation du capital au sein du mode de production capitaliste aux dépens notamment de la petite production marchande qui domine encore de larges pans de l’économie, au moins jusqu’au début du 20e siècle. En France, par exemple, jusqu’à la Première Guerre mondiale, la majorité des actifs ne sont pas encore salariés. En revanche, ses effets se confondent partiellement avec ceux de la centralisation du capital – une conséquence de l’accumulation élargie qui tend à priver les petits capitalistes de leurs moyens de production. C’est pourquoi, Marx note que « l’accumulation représente simplement comme un processus continu ce qui, dans l’accumulation primitive, nous apparaît comme un procès historique spécial donnant naissance au capital et comme le passage d’un mode de production à l’autre » (Marx 1905-10, VII, 147). « L’extension ultérieure du mode de production capitaliste n’a donc pas seulement pour conséquence l’anéantissement progressif du travail artisanal, du petit propriétaire foncier qui travaille, etc., mais aussi ‘l’absorption des petits capitalistes par les grands et la décapitalisation des premiers’ » (Rosdolsky 1976, 360). Ceci dit, l’importance relative de l’accumulation primitive, à proprement parler, ne cesse de décroître dans les pays les plus avancés. De surcroît, cette dépossession repose désormais principalement sur le fonctionnement du marché, même si les autorités politiques s’efforcent de la faciliter.

II. Du capitalisme de libre-échange à l’impérialisme

III. La période classique de l’impérialisme (1873-1940/48)

IV. Nouvel impérialisme et accumulation par dépossession


Pour Harvey (2010) le « nouvel impérialisme » coïncide avec une nouvelle onde longue du capitalisme à tonalité dépressive, depuis le milieu des années 70. Il définit un « régime d’accumulation » qui ne peut conduire qu’à une aggravation des crises de suraccumulation, ceci d’autant plus qu’il entraîne une restriction des débouchés solvables (consommation et investissement). Il explique comment cette contradiction peut être partiellement résolue par un aménagement spatio-temporel (spatio-temporal fix) (recolonisation, privatisation des ressources naturelles à l’échelle mondiale, accaparement de terres, spéculation immobilière urbaine, etc. ; « congélation » d’actifs sous forme d’investissements d’infrastructure dont la rentabilisation n’est attendue qu’à long terme).

Ce « ralentissement » de l’accumulation élargie conduit à trois phénomènes concomitants :

1. L’accroissement du taux d’exploitation des salariés (augmentation de la plus-value absolue et/ou relative). Dans un contexte marqué par le retour en force de l’accumulation par dépossession (voir plus loin), le « nouvel impérialisme » favorise aussi la « surexploitation » du travail à la périphérie (mais aussi au centre – délocalisation sur place), contribuant à la réémergence de formes de salariat proches de l’esclavage (sweatshops) ou d’une petite production marchande paupérisée (salariés déguisés en « indépendants »). Par de tels mécanismes, le capitalisme paraît recréer des éléments de son environnement précapitaliste, alors qu’il ne fait en réalité que repousser encore les limites de l’exploitation du travail.

2. Le durcissement de la concurrence entre capitalistes. Celui-ci se traduit par des conflits de plus en plus aigus portant sur la répartition de l’ensemble de la plus-value produite entre les entreprises, branches, pays ; entre le capital industriel, la rente foncière et l’intérêt ; entre le centre et la périphérie, etc. Au sein d’une même branche ou entre différents secteurs (par le biais de la formation des prix de production), une telle confrontation a la loi de la valeur pour arbitre ; elle peut aussi reposer sur l’échange inégal entre pays à forts différentiels de productivité qui ne permettent pas la libre circulation des capitaux.

3. Un accroissement de l’accumulation par dépossession au détriment du bien commun et des petits propriétaires indépendants. Sous cette rubrique, on distinguera : a) la poursuite de formes d’expropriation aux dépens du bien commun « traditionnel » et de la petite propriété ; b) la privatisation d’entreprises socialisées ou nationalisées, la libéralisation des services publics, et la destruction de mécanismes d’endiguement du marché et de solidarité, conquis par les luttes sociales.

Nous touchons ici un aspect central de notre propos : l’accumulation par dépossession peut en effet se concevoir comme le drainage de ressources issues des secteurs précapitalistes encore existants, mais aussi comme la réabsorption de territoires et d’activités économiques partiellement soustraites aux investissements privés du fait des conquêtes sociales et politiques des mouvements ouvrier et anti-impérialiste. De façon plus générale, l’accumulation par dépossession doit donc être envisagée comme un double processus au dépens : a) des formations sociales précapitalistes ; b) d’institutions publiques qui ont vu le jour au sein des formations sociales capitalistes et régulent le fonctionnement de certains domaines d’activité (enseignement, santé, transports publics, logement social, eau, énergie, etc.), même si elles n’en contrôlent pas les capitaux. D’où le terme de « nouvelles enclosures », promu au début des années 1990 par un courant du « marxisme autonome », pour qualifier ce type de privatisations (voir par ex., Midnight Notes, 1990, Caffentzis, 1992 ; Federici, 2004).

Aujourd’hui, l’accumulation par dépossession recouvre ainsi des réalités aussi différentes que :

1. La ruine et l’expropriation de la petite propriété paysanne par sa mise en concurrence avec l’agrobusiness mondialisé, par la hausse des charges fiscales pesant sur les petits producteurs, par l’augmentation des taux d’intérêt réels (en particulier dans les années 1980), par le poids accru des dépenses de santé, d’éducation, etc., lié à la libéralisation des services, par la privatisation des terres communautaires (loi de 1991 sur la vente des ejidos au Mexique), par la généralisation plus récente de l’accaparement de terres, mais aussi par l’exercice d’une violence directe, liée notamment au narcotrafic (para-militarisme en Colombie).

2. La réduction de la consommation alimentaire de base des petits producteurs et de l’armée de réserve du capital, qui permet aujourd’hui un transfert annuel de revenus en faveur du secteur capitaliste de l’ordre de 500 à 1000 milliards de dollars US11. En effet, depuis le milieu des années 70, la stabilisation des prix des céréales, en dépit d’une demande croissante, a été obtenue par la réduction à un régime de famine de la fraction la plus pauvre de la population mondiale. La hausse des prix a été ainsi contenue par une réduction forcée de la demande par tête : de 1979-81 à 1999-2001, la consommation mondiale de céréales par habitant a ainsi diminué en moyenne de 3,4%, ce qui suppose bien entendu une réduction plus importante pour les plus pauvres12 (Patnaik, 2008).

3. La course aux ressources naturelles plus ou moins rares (eau, énergies fossiles, minerais, etc.), pour laquelle, comme à la fin du 19e siècle, la puissance militaire joue un rôle décisif, conférant aujourd’hui des positions dominantes (sinon potentiellement de monopole) aux grandes puissances, en particulier aux Etats-Unis. Ceci explique la multiplication récente des interventions armées occidentales au Moyen-Orient, et plus récemment en Libye, mais aussi le déploiement d’AFRICOM (dès 2004) sur le continent africain, la réactivation de la Quatrième Flotte US au large de l’Amérique latine (dès 2008), le projet contesté d’établissement de sept bases militaires US en Colombie, mais aussi l’encerclement croissant de l’Iran et de la Chine, etc.

4. L’expropriation de la petite propriété urbaine, notamment des biens les plus hypothéqués, par les institutions de crédit (dix millions de logements saisis, de 2008 à 2011, aux Etats-Unis seulement). Ce processus a pu être sciemment aggravé par le flipping – ou vente d’un appartement dégradé, lourdement hypothéqué, et superficiellement restauré, conduisant à sa saisie lorsque le nouvel acquéreur n’a pas les moyens de financer à la fois ses crédits et ses frais d’entretien (Harvey 2003, 181). Dans le domaine du logement social, la mise en vente d’appartements à leurs locataires, puis à des institutions financières qui les leur rachètent pour spéculer sur leur prix, conduit in fine à la gentrification d’anciens quartiers populaires.

5. Le siphonage des finances publiques par le service de la dette, qui provoque un prélèvement important de ressources sur les revenus salariés et non salariés au profit du capital financier. Il fournit un excellent prétexte à la privatisation des actifs publics et à la réduction des mécanismes de redistribution fiscale en faveur des plus démunis. Il existe ainsi une analogie évidente entre la dette publique de l’époque mercantiliste, et celle du tiers-monde, qui n’a cessé d’enfler dans les années 1980-1990, mais aussi de l’Europe, des Etats-Unis (au niveau fédéral et de chaque Etat) et du Japon aujourd’hui.

6. La mise à contribution accrue de l’économie familiale et du travail domestique pour assurer la reproduction de la force de travail. On assiste en effet à l’accroissement des tâches de reconstitution et de reproduction de la force de travail accomplies gratuitement, en particulier par les femmes, à mesure que la part de la plus-value prélevée au titre de l’impôt diminue, et que les services publics et la prévoyance sociale sont libéralisés ou privatisés. Comme de juste, les formes les plus extrêmes de ces évolutions peuvent être observées dans les pays dominés, notamment dans les sweat shops du Sud, où les femmes dorment parfois au pied de leurs machines et travaillent en surveillant leurs enfants. Cela rappelle la mise à contribution de l’économie domestique pour réduire les coûts du travail salarié dans la manufacture à domicile (putting out system) ou la fabrique des débuts de la révolution industrielle.

7. La privatisation des services publics et de la prévoyance sociale, en particulier en Europe occidentale, mais aussi dans le reste du monde, qui permet d’ouvrir de nouveaux champs à la production de plus-value, ou à son drainage par la rente foncière et le crédit. Dans les Etats où ces processus sont les plus avancés, non seulement des pans entiers de l’éducation, de la santé, des transports publics, de la distribution d’eau et d’énergie, de la prévoyance sociale, etc., sont privatisés, mais aussi des segments du système pénal, de la police et des forces armées. Par analogie, l’extension continue du monopole de la propriété intellectuelle (brevets, licences, etc.)13, de même que l’essor de trafics plus ou moins illégaux (drogues, armes, sexe), ouvrent également de nouveau domaines d’investissement particulièrement lucratifs à des capitaux rentiers en leur permettant de participer ainsi à la répartition de la plus-value produite à l’échelle mondiale, aux détriment d’autres capitalistes, mais aussi des salariés et des petits indépendants.

8. La privatisation des actifs publics dans le bloc soviétique et en Chine, mais aussi en Europe et dans les pays du Sud – y compris les ressources du sous-sol –, que l’on peut comparer mutatis mutandis à l’expropriation des biens de l’Eglise ou de la couronne dans la période initiale de l’accumulation primitive.

La conclusion qu’il faut tirer de cette tentative de périodisation, c’est que l’histoire des liens dialectiques entre accumulation par dépossession/centralisation du capital et accumulation élargie du capital sur la longue durée mériterait d’être approfondie, en relation avec les différentes phases de développement du capitalisme : a) à l’âge du mercantilisme et de l’accumulation primitive ; b) pendant la période de diffusion de la révolution industrielle et de progrès du libre échange ; c) à l’ère de l’impérialisme classique et de la colonisation ; d) durant les Trente Glorieuses, marquées par la relance de l’accumulation élargie du capital et par la troisième révolution technologique ; e) à l’époque actuelle du capitalisme néolibéral et du « nouvel impérialisme ». Je crois qu’on pourrait ainsi mettre en évidence une alternance cyclique entre phases d’intensification de l’accumulation par dépossession (et de la centralisation du capital) et phases d’accumulation élargie. Vraisemblablement, les premières coïncideraient plutôt avec les ondes longues à tonalité dépressive, tandis que les secondes correspondraient avec les ondes longues à tonalité expansive du capitalisme. Chacune de ces phases renvoie en effet à une imbrication spécifique des diverses modalités d’accumulation. Et pour cette raison, leur étude comparative sur la longue durée pourrait contribuer à une meilleure compréhension génétique du développement global du capitalisme. Il s’agit évidemment d’un agenda de recherche ambitieux.

V. Quelles alliances entre salariés exploités et petits propriétaires dépossédés ?


Comme l’ont fait observer plusieurs théoriciens de l’émancipation du prolétariat, la nécessité d’une alliance entre les salariés des pays industrialisés et les grandes masses paysannes (en voie de paupérisation) de la « périphérie » découle des conditions spécifiques de l’accumulation capitaliste à l’échelle mondiale à l’époque impérialiste. Marx est sans doute parmi les premiers à en avoir perçu la possibilité, à la fin de sa vie, en envisageant que la commune rurale traditionnelle russe, qui avait réussi à survivre à la phase « progressiste » du capitalisme, puisse se donner un avenir communautaire en liant son destin à celui de la grande industrie européenne socialisée, évitant ainsi de passer sous les « fourches caudines » de l’accumulation primitive. Il développe cette perspective dans une fameuse lettre à Vera Zassoulitch, datée du 8 mars 1881, publiée pour la première fois en 1924 (avec ses brouillons non expédiés qui contiennent des arguments supplémentaires explosifs) (Marx 1881 ; Shanin, 1983, 97-126). Marx et Engels défendent le même point de vue dans leur préface de 1882 à l’édition russe du Manifeste du Parti communiste : « si la révolution russe donne le signal d’une révolution prolétarienne en Occident, et que toutes deux se complètent, la propriété commune actuelle de la Russie pourra servir de point de départ à une évolution communiste ».

Il est donc erroné, comme le fait Harvey, d’affirmer que Marx n’a accordé « pratiquement aucune valeur aux formes sociales détruites par l’accumulation primitive » (Harvey, 2010, 192). Il admet certes que la question est complexe, puisqu’il parle lui-même de possibilités d’instrumentalisation-cooptation des anciennes formes de domination sociales par le capitalisme au service de l’accumulation par dépossession. En réalité, ces formations sociales composites ont été étudiées par de nombreux auteurs marxistes de la périphérie, de l’Ukrainien Constantin Dobrogeanu-Gherea, alias Salomon Katz (1855-1920), qui s’est intéressé à l’ambiguïté du « nouveau servage » roumain14 dès 1910 (Love 1996), au bolivien René Zavalata Mercado (1935-1984), qui a élaboré le concept de société bigarrée (Antezana 1991). Dans le sillage de ces réflexions, l’école de la dépendance a observé que des structures économiques apparemment obsolètes, comme le latifundio latino-américain fondé sur le péonage, répondent en réalité parfaitement aux exigences de l’accumulation capitaliste à l’échelle mondiale.

C’est pour cela justement que la question de l’alliance du prolétariat industriel et des grandes masses paysannes de la périphérie a été au cœur de la stratégie léniniste visant à développer un bloc social hégémonique en faveur de la socialisation de l’économie soviétique (Lih, 2011). Elle sera prise en compte par les programmes du mouvement communiste dans les premières années de l’URSS, de même que par les documents pionniers de l’Internationale communiste (IC). C’est ainsi que Georgi Ivanovitch Safarov, l’un des principaux responsables de l’IC pour l’Asie affirmera en 1921: « La large voie de l’histoire mondiale a vu la collision entre le capitalisme et ses héritiers directs, les prolétaires révolutionnaires, et ses bâtards, les peuples opprimés. Le capitalisme a divisé l’humanité en nations dominantes et en nations opprimées. La révolution a réalisé l’union des travailleurs des nations dominatrices avec la majorité des nations opprimées » (cité par Broué 1997, 290). Cette vision stratégique débouchera notamment sur la politique du front unique anti-impérialiste, adoptée par le 4e Congrès de l’Internationale communiste en 1922 (Riddell, 2012).

Ainsi, lorsque Harvey identifie l’accumulation socialiste primitive, théorisée notamment par Evegenii Preobrazhensky dans les années 1920, avec la collectivisation forcée de Staline, qui peut être considérée comme une forme de dépossession coloniale brutale des campagnes (Viola, 1996, 29), il commet une seconde erreur (Harvey, 2003, 194). Au contraire, cet économiste soviétique, alors membre de l’opposition de gauche, proposait de sortir du communisme de guerre, mais aussi de « piloter » la NEP afin de permettre le drainage d’une partie du surproduit social des campagnes vers la ville, tout en garantissant une élévation progressive du niveau de vie des paysans et en empêchant une différenciation sociale trop importante parmi eux. L’oubli de ce débat essentiel est d’autant plus regrettable que les textes décisifs de cet auteur ont été traduits en anglais (Preobrazhensky, 1964, 1973, 1979).

Selon Harvey, nous assistons actuellement à « un basculement de priorité de l’accumulation par la reproduction élargie vers l’accumulation par dépossession (…) au cœur des pratiques impérialistes » (Harvey, 2010, 205). Néanmoins, ce diagnostic, qu’il ne répète pas si nettement dans ses publications ultérieures, n’est pas compatible avec la formidable croissance en cours de l’emploi salarié à l’échelle mondiale : durant ces 20 dernières années, il a cru de 20% dans les pays développés et de 80% dans les économies émergentes. Dans la même période, pour les pays en développement, le nombre croissant de travailleurs ruraux sans terre, souvent parqués dans des bidonvilles et des lieux de résidence informels, donne une idée de l’interconnexion croissante entre petits paysans déracinés et salariés précaires. Ils sont la contrepartie moderne du prolétariat sans feux ni lieux résultant de l’expropriation de la population rurale depuis le 15e siècle. Mais aujourd’hui, cette dernière implique leur absorption immédiate dans les rangs de « l’armée de réserve » globale. C’est pourquoi, dans le Sud, où l’accumulation par dépossession est indubitablement en expansion, la force de travail industrielle a aussi augmenté de 120%, débouchant sur un accroissement massif de l’accumulation de plus-value aux dépens des salariés, d’autant plus prononcée que la mondialisation renforce considérablement la compétition parmi les travailleurs à l’échelle mondiale (Husson, 2013).

Alors que l’accumulation par dépossession joue indiscutablement un rôle croissant dans l’accumulation à l’échelle mondiale aujourd’hui, on peut ainsi débattre de la primauté que lui accorde Harvey sur l’accumulation élargie du capital. Cette perception unilatérale l’amène notamment à ne pas bien saisir le contenu de classe et les potentialités des nouvelles formes d’organisation de la société civile qu’il décrit (au centre comme à la périphérie). Ne faut-il pas au contraire revenir à l’histoire des relations « centre/périphérie » et aux synergies qu’elle a permis de développer entre les résistances à l’accumulation par dépossession et à la « surexploitation » du travail (Moyo et Yeros, 2011) ? Ceci d’autant plus que la relativisation apparente des luttes contre l’accumulation élargie du capital tient aussi à un contexte subjectif particulier : la très faible organisation du prolétariat dans les nouveaux pôles d’accumulation du capital industriel (à l’exception de la Corée du Sud). Or, cette situation pourrait changer si les nouvelles masses salariées d’Asie du Sud-Est se montraient capables, au cours de ces prochaines années, de renforcer leur niveau de conscience et d’organisation.


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Viola, Lynne (1996). Peasant Rebels under Stalin. Collectivization and the Culture of Peasant Resistance, Oxford/Londres : Oxford University Press.

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références
1. ⇧ Cette idée a été formulée par Rosa Luxemburg (1913, chap. 27), avant d’être reprise et développée, en particulier, par Ernest Mandel (1968).
2. ⇧ En ce qui concerne le jeu hypothétique de la loi de la valeur avant l’avènement du capitalisme, voir Postone, 1993, 137.
3. ⇧ Capital, Livre I, chap. 4 et 25, mais surtout 26 à 33 (édition française, 1872-75) ; il y revient au Livre III ; et discute de cela antérieurement dans les Grundrisse (1857-1858).
4. ⇧ « Le monde se passerait encore du système des voies ferrées, par exemple, s’il eût dû attendre le momentoù les capitaux individuels se fussent assez arrondis par l’accumulation pour être en état de se charger d’une telle besogne. La centralisation du capital, au moyen des sociétés par actions, y a pourvu, pour ainsi dire, en un tour de main. (…) » (1872-75, chap. 25, sect. 2).
5. ⇧ Il tire explicitement ce passage de l’édition française du Capital (Shanin, 1983, 135).
6. ⇧ J’ai traduit la seconde phrase de la version anglaise, ce même passage étant moins explicite dans le texte français.
7. ⇧ Avant les années 1850, les équipements des fabriques sont encore produits par des artisans.
8. ⇧ Pour Sam Moyo, l’Afrique coloniale traverse une période d’« accumulation primitive par dépossession » (Patnaik et Moyo, 2011, 64-66).
9. ⇧ Ils assimilent souvent sous ce même terme le drainage de valeur aux dépens de secteurs précapitalistes ou de secteurs capitalistes « cloisonnés », qui entravent la libre circulation des capitaux (échange inégal au sens marxiste), avec la ponction d’une importante fraction de la plus-value « périphérique » par le capitalisme « central » (par le jeu de la loi de la valeur).
10. ⇧ Ce point de vue a été de nouveau défendu récemment par Cope, 2012.
11. ⇧ Un recul de l’ordre de 5% de la consommation alimentaire des 2,7 milliards d’individus qui vivent avec moins de 2 dollars par jour représente un transfert de 750 milliards de dollars par an au profit de l’accumulation par dépossession.
12. ⇧ Patnaik estime que la poursuite de la baisse des revenus a atteint des limites physiologiques (voir l’épidémie de suicides des agriculteurs indiens), ce qui explique la hausse actuelle des prix des biens alimentaires – en amont de la hausse de la demande chinoise, de la pression exercée par les agro-carburants, ou des effets de la spéculation (2008).
13. ⇧ Il n’est pas nécessaire de partager les conclusions des théoriciens du capitalisme cognitif sur le dépérissement de la loi de la valeur pour tomber d’accord avec eux sur le rôle croissant de l’économie de la connaissance dans la formation de revenus rentiers du capital (Vercellone 2003).
14. ⇧ Pour lui, les nations développées placent les nations prolétaires en position de subordination économique et « imposent à ces dernières les formes sociales des premières » (cité par Love 1998, 87 ; ma trad.).

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Dim 24 Sep - 10:38


24 septembre 2017 : je rebaptise ce sujet ex "L'ÉCOLOGIE RÉVOLUTIONNAIRE, ça n'existe pas ?"

il est temps de se pencher sur une construction théorique cohérente avec le cœur de mes considérations du capitalisme à la communauté humaine, UNE CLASSE pour LA RÉVOLUTION (sommaire, texte complet et renvoi aux compléments). Il s'agit de montrer que la contradiction antagonique entre le capitalisme et la vie humaine réside dans son incompatibilité avec la préservation du vivant, et qu'à ce titre elle n'est pas moins essentielle que la contraction entre capital et prolétariat

problème, si la "nature" réagit, négativement, elle ne va pas faire la révolution

jusque-là, je me suis contenté de signaler l'existence de Jean Zin, d'André Gorz et quelques autres. Le premier est intéressant en raison de sa connaissance de Marx et de ses solides bases scientifiques, mais s'enlise politiquement dans l'écologie alternativiste et citoyenne (membre des Verts...). Le deuxième, on l'a vu, ne sort pas du programmatisme, de l'État et de la démocratie politique

si l'on peut trouver une sensibilité écologiste avant la lettre chez Marx, il est clair que c'est dans le capitalisme contemporain, en subsomption réelle, que l'on doit trouver le fondement d'une théorie de la révolution comme écologique. C'est pourquoi je poursuis cette réflexion ici, et non dans MARX, le MARXISME et l'ÉCOLOGIE

il me faudra donc faire la critique des limites de ce qu'on appelle l'écosocialisme (cf l’écosocialisme entre théories révolutionnaires et alternative capitalisme verte) ou l'écologie révolutionnaire, sans me contenter de botter en touche comme les théoriciens de la communisation, tel Gilles Dauvé affirmant en 2009 dans Lettre sur la libération animale :

Citation :
La connaissance de la nature, les inquiétudes écologiques et les réactions aux abus faits aux animaux ne sont pas le signe d'une humanité qui deviendrait consciente de son impact sur le reste de la planète [ ... mais que ... ] le capital possède le monde et qu'aucun propriétaire ne peut s'offrir de ne pas prendre soins de ses possessions.

certes, mais si ceux qui dominent et possèdent ce monde n'en prennent pas soin, ils ne seront pas seuls à en crever, et l'on pourra toujours compter les survivants révolutionnaires. Ce type de position relève du marxisme à grand-papa : quand les prolétaires auront fait la révolution, on pourra se pencher sur les problèmes des femmes et les rapports de "l'Homme nouveau" à la nature

ainsi Dauvé en vient-il à stigmatiser

Citation :
les variantes plus subtiles [qui] recombinent sexe et classe, ou sexe, classe et race, voire sexe et écologie
il lui faut une dialectique simpliste des rapports sociaux, qui ne sont pour lui que la production industrielle. De fait, il pense l'écologie comme la domination masculine, des contradictions secondaires à l'ancienne :
Citation :
Partir du genre c’est considérer en priorité une activité sociale à partir du critère de rôle sexué (imposé ou choisi), et dès lors mettre au second plan les rapports de production et la possibilité de mettre à bas ce système.
[...]
Le féminisme donne la priorité aux femmes. Le féminisme marxiste, c’est la double priorité. Mais quelle réalité reste-t-il à une priorité quand il y en a deux à la fois ? Nous pensions que le capitalisme se caractérisait par le rapport capital/travail, bourgeois/prolétaires. Erreur...

je partirai plutôt de cette définition de Jean Zin en 2006, qui ouvrait ce sujet en mai 2015 :

l'écologie révolutionnaire
Jean Zin 2006 a écrit:
Il n'est pas question de nous satisfaire de cette société qui n'est pas supportable et on ne peut se contenter d'un réformisme mou devant les menaces planétaires. Nous devons affirmer le caractère révolutionnaire d'une écologie qui ne se borne pas à entretenir les pelouses ou à rendre un peu plus durable l'exploitation de la planète, mais porte le seul projet à l'horizon de ce troisième millénaire. Nous devons dire clairement que nous sommes déterminés à lutter pour des mesures radicales à la hauteur de notre misère sociale, les exclus ne sont pas obligés de se fier à la démagogie fasciste et raciste aggravant le désastre.
     
Il faut redonner aux gens la certitude qu'ils peuvent peser sur les événements et ainsi, formuler ce qu'ils veulent, ce qu'ils refusent vraiment. Être révolutionnaire c'est vouloir transformer le monde et pour cela prendre le parti du négatif, de la critique et de l'amélioration infinie, plutôt que s'illusionner de quelque utopie positive idéale et trompeuse. Ce n'est pas se contenter d'un réformisme qui adapte les règles et pare au plus pressé, il nous faut changer les règles elles-mêmes pour les rendre conformes à notre avenir. Être révolutionnaire, c'est vouloir être un véritable Citoyen et non pas un simple administré.
     
On est loin d'une révolution léniniste ou du mythe du grand soir révolutionnaire (qu'il y en ait une multitude !). L'écologie révolutionnaire ne veut pas "prendre le pouvoir" par la violence mais changer notre base productive radicalement. Il ne s'agit pas d'instaurer une dictature mais de s'engager dans la sortie du salariat. L'écologie révolutionnaire veut sortir du productivisme et abolir le salariat, conscience des contraintes planétaires, des transformations du travail et des possibilités de l'avenir. Cette sortie du processus de valorisation, de l'économie séparée de la société, est le début de la réappropriation de notre vie.
(...)
Il y a toutes sortes d'écologistes révolutionnaires. Ils peuvent être "marxistes", libertaires, alternatifs ou de simples opposants à la "croissance" et à la destruction de la société, c'est-à-dire de véritables écologistes, mais pour nous l'écologie n'est pas une simple amélioration de l'existant, ce qui permettrait de rendre un peu plus durable le monde actuel et son développement inégal et destructeur, rendre un peu plus supportable ses souffrances et ses injustices. Au contraire, pour nous l'écologie est la dénonciation d'un monde qui se fait contre nous. L'écologie est pour nous l'urgence de l'avenir.

deux problèmes chez Jean Zin :
la démocratie politique et la non-violence pour principes

Jean Zin a écrit:
Nous devons dire clairement que nous sommes déterminés à lutter pour des mesures radicales à la hauteur de notre misère sociale, les exclus ne sont pas obligés de se fier à la démagogie fasciste et raciste aggravant le désastre.

Il faut redonner aux gens la certitude qu'ils peuvent peser sur les événements et ainsi, formuler ce qu'ils veulent, ce qu'ils refusent vraiment. [...] Être révolutionnaire, c'est vouloir être un véritable Citoyen et non pas un simple administré.

ainsi, l'écologie révolutionnaire ne s'opposerait pas au capital, mais au fascisme et au racisme, d'où il découle qu'elle sera portée par l'antifascisme et l'antiracisme, soit la démocratie politique, soit l'anticapitalisme dans le capital
     
Jean Zin a écrit:
L'écologie révolutionnaire ne veut pas "prendre le pouvoir" par la violence mais changer notre base productive radicalement. Il ne s'agit pas d'instaurer une dictature mais de s'engager dans la sortie du salariat. L'écologie révolutionnaire veut sortir du productivisme et abolir le salariat, conscience des contraintes planétaires, des transformations du travail et des possibilités de l'avenir. Cette sortie du processus de valorisation, de l'économie séparée de la société, est le début de la réappropriation de notre vie.

la révolution n'est pas une prise du pouvoir (d'État) mais sa destruction. Et la violence n'est pas un choix politique, mais une contrainte tout simplement parce que le capital ne se laissera pas faire pendant que les révolutionnaires changeraient "notre vie" paisiblement

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Dim 24 Sep - 11:44


repartir de Marx

« La difficulté avec le débat de l’écologie marxiste est qu’il n’y en a pas »
La nature du capital : un entretien avec Jason W. Moore revue Période

Citation :
Benjamin Birnbaum : En 2000 John Bellamy Foster a publié "Marx Ecologiste" qui a déclenché un retour aux aspects écologiques des travaux de Marx. Simultanément, cela a constitué le point de départ de ce que vous appelez l’école de l’Orégon. Dans quelle situation se trouve le débat marxiste concernant l’écologie aux États-Unis – il semble plus vivant qu’en France – et comment s’y inscrit "Capitalism in the Web of Life" ?

JWM : La difficulté avec le débat de l’écologie marxiste est qu’il n’y en a pas. Bien entendu, des différences existent. Or, pour l’instant elles n’ont pas encore généré de débat significatif autour des fondamentaux de la pensée radicale. Peut-être la vivacité relative du débat aux États-Unis provient-elle d’une conscience répandue que la nature compte pour les enquêtes radicales. Nous sommes à un moment où la question – comment la nature importe-elle ? – entre dans une nouvelle phase. De nouvelles discussions, au-delà de l’arithmétique verte deviennent possibles. Toutefois, nous sommes au premier stade de la discussion. Très peu de nouvelles réflexions ont été engagées sur la manière dont l’accumulation du capital agit dans la tissu de la vie. Les savants radicaux ont épuisé l’économie politique ; ils ont usé l’économie politique. Et pourtant ils doivent repenser les relations fondamentales de la valeur, du capital et de la crise d’accumulation en y intégrant la nature. Heureusement, cette nouvelle approche – cette discussion – a désormais commencé.

quant à montrer l'antagonisme entre capital et monde vivant, humanité comprise, je partirai plutôt de considérations de Marx, telle celle-ci dans Le Capital :

Citation :
La production capitaliste concentre la population dans de grands centres urbains avec une double conséquence. D’une part, elle concentre les forces historiques motrices de la société et d’autre part elle détraque l’interaction métabolique entre l’humanité et la terre ; elle empêche, autrement dit, le retour à la terre de ses éléments nutritifs constituants […].

Tout progrès dans l’agriculture capitaliste devient ainsi un progrès dans l’art, non seulement de dépouiller le travailleur, mais de spolier le sol ; tout progrès qui accroît la fertilité du sol pour une durée déterminée est aussi un progrès qui ruine ses sources à plus long terme. Ainsi, la production capitaliste ne développe la technique et ne contribue au procès social de production qu’en minant simultanément les sources originelles de toute richesse : le sol et le travailleur.

on pourrait considérer alors, de même que pour Marx la révolution était l'affaire des seuls ouvriers d'usine, le prolétariat industriel, le passage à l'agriculture industrielle du capitalisme en subordination réelle feraient des ouvriers agricoles les sujets par excellence de cette aspect d'une révolution communiste totale, au sens de Jacques Camatte en 1973 :
Citation :
La révolution communiste est une révolution totale. Révolution biologique, sexuelle, sociale, économique ne sont que des déterminations particulières ; en privilégier une c'est mutiler la révolution, qui ne peut être qu'en étant tout.

de même que le prolétariat ouvrier visait son autonomie par l'autogestion de la production industrielle, le prolétariat paysan devrait se réapproprier la terre et la gérer sans la ruiner pour le bien de tous. On aurait ainsi de sujets révolutionnaires que les producteurs, et non les consommateurs de la mort en boîte ou les victimes de l'extractivisme, de la pollution industrielle et du « détraqu[ag]e l’interaction métabolique entre l’humanité et la terre », dont les récents ouragans nous ont donné un bel exemple

ainsi, le sujet révolutionnaire serait le strict prolétariat, ouvriers d'usines et des champs réunis. C'est la thèse communisatrice, à ceci près que des prolétaires paysans, ils parlent assez peu

reprenons un extrait des
Bonnes feuilles de Marx écologiste, de John Bellamy Foster, Éditions Amsterdam, 2011, trad. Aurélien Blanchard, Joséphine Gross, Charlotte Nordmann.


John Bellamy Foster a écrit:
Une mise en perspective historique de l’écologie de Marx

Dans le premier volume du Capital, Marx précisait que « l’un des immortels mérites de Liebig est d’avoir développé le côté négatif de l’agriculture moderne, du point de vue des sciences naturelles. »11

Les deux principales analyses de Marx concernant l’agriculture moderne se concluent par une analyse de « l’aspect destructeur de l’agriculture moderne ». Dans ces passages, Marx énonce plusieurs choses fondamentales :

1) le capitalisme a rompu de façon « irréparable » l’« interaction métabolique » entre les êtres humains et la terre [earth], c’est-à-dire la condition éternelle, imposée par la nature, de la production ;

2) ce problème exige la « restauration systématique » de cette relation métabolique nécessaire comme « loi de régulation de la production sociale » ;

3) néanmoins, la croissance dans le cadre du capitalisme de l’agriculture à grande échelle et du commerce sur de longues distances ne fait qu’aggraver et étendre cette rupture métabolique ;

4) l’appauvrissement des sols, le gâchis de ses nutriments, a pour contrepartie le développement de la pollution et des déchets urbains – « à Londres, écrit-il, on n’a trouvé rien de mieux à faire de l’engrais provenant de 4 millions et demi d’hommes que de s’en servir pour empester, à frais énormes, la Tamise » – ;

5) l’industrie et l’agriculture mécanisée à grande échelle collaborent à ce processus de destruction, « l’industrie et le commerce fournissant à l’agriculture les moyens d’épuiser la terre » ;

6) tout ceci exprime l’antagonisme entre ville et campagne caractéristique du régime capitaliste ;

7) une agriculture rationnelle, qui suppose soit des petits fermiers indépendants produisant chacun de son côté, soit l’action de producteurs associés, est impossible dans le cadre du capitalisme moderne ; et

8 ) les conditions existantes imposent une régulation rationnelle de la relation métabolique entre les êtres humains et la terre, ce qui pointe au-delà de la société capitaliste, vers le socialisme et le communisme.12

L’idée développée par Marx d’une rupture métabolique était l’élément fondamental de sa critique écologique. Le procès de travail humain lui-même était défini dans le Capital comme « la condition générale du métabolisme entre l’homme et la nature, la condition naturelle éternelle de la vie des hommes »13. Par conséquent, la rupture de ce métabolisme ne signifiait rien moins que la mise en danger de la « condition naturelle éternelle de la vie des hommes ». De plus, la question se posait aussi de la préservation14 de la terre, c’est-à-dire la question de savoir dans quelle mesure elle pouvait être transmise aux générations futures dans un état équivalent ou meilleur qu’aujourd’hui.

Comme l’écrivait Marx : « Du point de vue d’une organisation économique supérieure de la société, le droit de propriété de certains individus sur des parties du globe paraîtra tout aussi absurde que le droit de propriété d’un individu sur son prochain. Une société entière, une nation et même toutes les sociétés contemporaines réunies ne sont pas propriétaires de la terre. Elles n’en sont que les possesseurs, elles n’en ont que la jouissance et doivent la léguer aux générations futures après l’avoir améliorée en boni patres familias. »15

Pour Marx, la société capitaliste, qui aggrave et étend sans cesse la rupture métabolique entre les êtres humains et la terre, est tout à fait incapable d’affronter la question de sa soutenabilité. Selon lui, le capitalisme crée « les présupposés matériels d’une nouvelle synthèse à un niveau supérieur, de l’association de l’agriculture et de la manufacture sur la base des configurations propres qu’elles se sont élaborées en opposition l’une à l’autre ». Pourtant, pour réaliser cette « synthèse à un niveau supérieur », il affirme qu’il serait nécessaire que les producteurs associés de la nouvelle société « institu[ent] systématiquement [le métabolisme entre l’homme et la terre] en loi régulatrice de la production sociale » – une exigence qui soulève d’irréductibles défis pour la société post-révolutionnaire16.

Dans le cadre de leur analyse de la rupture métabolique, Marx et Engels ne s’en sont pas tenus au cycle des nutriments de la terre, ou aux relations entre villes et campagnes. À divers moments de leur travail, ils ont évoqué des problèmes comme ceux de la déforestation, de la désertification, du changement climatique, de la disparition des cerfs des forêts, de la marchandisation des espèces, de la pollution, des déchets industriels, du relâchement de substances toxiques, du recyclage, de l’épuisement des mines de charbon, des maladies, de la surpopulation et de l’évolution (ou de la coévolution) des espèces17.

11. Karl Marx, Le Capital, livre 1, trad. coll. sous la direction de J.-P. Lefebvre, Paris, Éditions sociales, 1983, p. 566, note 325.
12. op. cit., p. 564-567 ; Karl Marx, Le Capital, livre 3, tome 3, trad. de C. Cohen-Solal et G. Badia, Paris, Éditions sociales, 1974, p. 180 et p. 191-192.
13. Karl Marx, Le Capital, livre 1, op. cit., p. 207.
14. NdT : « préservation » traduit ici « sustainability », terme très fréquent dans les articles de John Bellamy Foster et qui n’a pas d’équivalent exact en français. Il désigne l’idée de préserver, de « soutenir » (au sens de soutenir un effort), de rendre soutenable, de faire durer. On le traduira parfois ici par les néologismes « durabilité » et « soutenabilité ».
15. Karl Marx, Le Capital, livre 3, tome 3, op. cit., p. 159.
16. Karl Marx, Le Capital, livre 1, op. cit., p. 565-566 ; Le Capital, livre 3, tome 3, op. cit., p. 191-192.
17. On trouvera des éléments factuels concernant les diverses préoccupations écologiques de Marx dans le chapitre suivant et dans John Bellamy Foster, Marx’s Ecology et Paul Burkett, Marx and Nature. Marx et Engels soulevèrent en leur temps le problème du changement climatique local (les interrogations sur les changements de températures induits par la déforestation). Voir les notes d’Engels sur Fraas dans Karl Marx et Friedrich Engels, MEGA IV, n° 31, Amsterdam, Akademie Verlag, 1999, p. 512-515.

on lit en creux les apories de l'universalisme prolétarien (industriel) des marxistes, communisateurs compris, qui ont oublié de lire ce Marx-là, entre autres

Twisted Evil

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Dim 24 Sep - 14:02


partir de Marx, ce n'est pas y rester
la nature : une valeur d'usage ?
... la "nature" n'existe pas !

si l'on reprend l'invitation de Jason W. Moore à « repenser les relations fondamentales de la valeur, du capital et de la crise d’accumulation en y intégrant la nature », il nous faut replonger au plus profond de la théorie de la valeur, et discuter la valorisation marxiste de la "valeur d'usage", telle qu'elle apparaît, par exemple, dans ce texte du site Contretemps, 8 septembre 2017 : L’économie écologique tiraillée de tous côtés, lecture critique de L’économie écologique de Ali Douai et Gaël Plumecocq, La Découverte, 2017 :
Citation :
Et surgit l’épineux problème de la valeur

On s’en doutait depuis le début du livre, les auteurs l’ayant laissé entendre : les principales controverses au sein de l’EE se structurent autour de la valeur de la nature, et ce problème fait l’objet des deux derniers chapitres formant la troisième partie de leur ouvrage. « Comment prendre en compte la valeur des éléments naturels appelés à être dégradés ou détruits ? » (p. 67). Pour avoir mis le focus sur ce problème dans des termes très différents de ceux que l’on trouve habituellement dans l’immense littérature qui lui est consacrée, le livre de D&P mérite d’être salué. Dans leur chapitre 4, ils détaillent l’approche néoclassique standard qui n’est pas exempte d’incohérences ou de contradictions.

La valeur économique totale de la nature a-t-elle un sens ?

Premièrement, l’analyse en termes de coûts/bénéfices est-elle capable de fournir une mesure de la « valeur économique totale » (VET) de la nature ? D&P reproduisent un schéma rassemblant les différentes composantes de cette VET (p. 69). Ce schéma est inspiré par un article de David Pearce datant de 1992 et qui fut repris dans le cadre du Millenium Ecosystem Assessment et en France par le Conseil d’analyse stratégique et le Commissariat général au développement durable[v].

Arrêtons-nous sur cette VET qui est la somme des dénommées « valeurs d’usage » (elle-même égale à valeur d’usage direct + valeur écologique + valeur d’option) et des « valeurs de non-usage » (comprenant valeur d’existence + valeur de legs). L’économie standard reconnaît que les questions éthiques, comme le fait d’accorder une valeur morale ou politique à l’existence d’un être vivant non humain, font partie de la définition du bien-être humain, mais, à ce moment-là, que vient faire cette « valeur » sous le vocable « valeur économique totale », englobant des éléments qui… ne sont pas économiques ? Les économistes néoclassiques croient se tirer de ce mauvais pas en avançant l’idée d’une valeur économique intrinsèque de la nature, c’est-à-dire une valeur économique… en soi. Mais cela équivaut à abandonner l’idée que l’économie relève de l’activité humaine. La théorie néoclassique évolue ici entre naturalisation des faits sociaux et fétichisme.[vi] Les choses naturelles, comme les choses produites d’ailleurs, auraient une valeur économique en soi, indépendamment du contexte social et culturel, indépendamment de la période historique considérée ; bref, on serait revenu à un stade pré-critique de l’économie politique dans lequel les catégories économiques, et notamment celles de valeur et de prix, auraient un caractère universel et intemporel. La seule façon cohérente, et peut-être même la seule façon éthique, de reconnaître une dimension éthique à la vie, traversant le temps et l’éphémérité de chaque vie humaine individuelle, est de lui conserver son caractère fondamentalement différent de l’acte économique de production : si la valeur éthique devient économique, ne cesse-t-elle pas du même coup d’être éthique pour être simplement contingente ? En réalité, si l’on attribue une valeur intrinsèque à la nature, elle est non économique ; et elle reste un attribut décerné par l’homme. En un mot, la catégorie « valeur », quel que soit le domaine où elle est appliquée, est une catégorie socio-anthropologique.

Au fond, en reprenant un concept de l’économie politique, celui de valeur d’usage, tous les courants de l’EE qui valident la notion de VET font subir au concept de valeur d’usage une torsion qui le vide de sens : parce qu’il n’a pas de mesure possible, il est incommensurable à quoi que ce soit. Dans le cas des ressources naturelles, une valeur calculée en faisant, si elle était possible, la somme des éléments [composant la VET] aboutirait à une valeur infinie s’il s’agit de ressources conditionnant la survie de l’espèce humaine, c’est-à-dire à une valeur proprement inestimable. Or, parler de valeur infinie vide de sens toute notion économique de valeur.[vii]

D&P montrent bien que, pour l’économie standard, « la valeur de la nature pour l’homme, comme pour la valeur de toute chose, quels que soient les motifs de valorisation, pourrait être exprimée dans cette métrique commune que serait la monnaie, conçue comme la meilleure expression d’une essence commune à tous ces motifs (l’utilité) » (p. 74). Les auteurs poursuivent : « Cet « universalisme » est également assis sur l’idée que l’argent a la même valeur pour tous les individus, quel que soit leur niveau de revenu. » (p. 74). C’est là-dessus que se fondent toutes les préconisations actuelles sur la notion de « service écosystémique » et celle de « paiement pour services écosystémiques ». La notion de service écosystémique, qui s’est imposée aujourd’hui dans toutes les publications d’économie de l’environnement est directement puisée chez Jean-Baptiste Say :


Citation :
Ainsi, lorsqu’on laboure et qu’on ensemence un champ, outre les connaissances et le travail qu’on met dans cette opération, outre les valeurs déjà formées dont on fait usage, comme la valeur de la charrue, de la herse, des semences, des vêtements et des aliments consommés par les travailleurs pendant que la production a lieu, il y a un travail exécuté par le sol, par l’air, par l’eau, par le soleil, auquel l’homme n’a aucune part, et qui pourtant concourt à la création d’un nouveau produit qu’on recueillera au moment de la récolte. C’est ce travail que je nomme le service productif des agents naturels. »[viii]

Il y a donc dans l’EE, version néoclassique, de la cohérence dans l’incohérence : le concept de valeur d’usage irréductible à celui de valeur économique nié à la manière de Say, les services écosystémiques assimilant le travail humain et le « travail » de la nature à la manière de Say, la confusion entre richesse et valeur à la manière de Say.

Si D&P ont raison de dire que « la question de la valeur de la nature est une question sensible en EE » (p. 83), peut-être auraient-ils pu en explorer davantage la profondeur en montrant que la « valeur d’usage » de l’EE, façon VET, est un contresens au regard de l’histoire de la pensée économique et un non-sens dès lors qu’elle est postulée mesurable en monnaie.

[v] D. Pearce (1992), « Economic Valuation and the Natural World », Background for World Development Report 1992, October, http://documents.worldbank.org/curated/en/721891468764692718/pdf/multi0page.pdf. MEA (2003), Ecosystems and Human Well-Being. A Framework For Assessment, Washington D.C., Island Press ; CAS (2008), « La valeur du vivant : quelle mesure pour la biodiversité ? », Note de veille n° 89, 4 février, http://archives.strategie.gouv.fr/cas/system/files/noteveille89.pdf. CGDD (2010), « Donner une valeur à l’environnement : un exercice délicat mais nécessaire », La Revue du CGDD, décembre, http://temis.documentation.developpement-durable.gouv.fr/docs/Temis/0068/Temis-0068599/19001.pdf.

[vi] J.-M. Harribey (2014), « Sur la nature, éviter le fétichisme », Les Possibles, n° 3, printemps, https://france.attac.org/nos-publications/les-possibles/numero-3-printemps-2014/dossier-l-ecologie-nouvel-enjeu/article/sur-la-valeur-de-la-nature-eviter.

[vii] Même P.A. Samuelson n’est pas si éloigné de cela lorsqu’il adopte « la convention de rendre infini le prix de tout bien qui n’est pas disponible » dans Les fondements de l’analyse économique, Paris, Gauthiers-Villars Editeur, 2e éd., 1971, tome 1, Théorie de l’équilibre et principales fonctions économiques, p. 199.

[viii] J.-B. Say, Traité d’économie politique, 1803, Institut Coppet, http://www.institutcoppet.org/wp-content/uploads/2011/12/Traite-deconomie-politique-Jean-Baptiste-Say.pdf, p. 44.

le problème est-il seulement que « tous les courants [...] font subir au concept de valeur d’usage une torsion qui le vide de sens » et que « la "valeur d’usage" de l’économie politique, façon VET (valeur économique totale), est un contresens au regard de l’histoire de la pensée économique et un non-sens dès lors qu’elle est postulée mesurable en monnaie. » ?

ici, j'aurais recours aux services de Bruno Astarian, parce que ce travail théorique - sauf dans ses conclusions romantiques habituelles - n'est pas selon moi entaché de certains présupposés de la théorie de la communisation quant au prolétariat comme strict sujet révolutionnaire
La valeur et son abolition entretien avec ddt21 5 septembre 2017
Citation :
Ma réflexion est en particulier passée par la critique de la notion de valeur d’usage. Et dans l’ensemble, le changement de point de vue que j’opère dans la théorie de la valeur représente une simplification par rapport à Marx, et devrait donc nous éloigner des spécialistes marxologues.


Citation :
Pour Marx, l’abo­li­tion de la valeur consiste en la sup­pres­sion de l’échange et son rem­pla­ce­ment par une économie pla­ni­fiée où les hommes tra­vaillent avec enthou­siasme à la satis­fac­tion de leurs besoins (le pre­mier d’entre eux étant le tra­vail lui-même). Et sa théo­rie de la valeur est tout impré­gnée de ce point de vue. L’objet de L’Abolition de la valeur est de revi­si­ter la théo­rie marxienne de la valeur en tenant compte des condi­tions actuel­les du mode de pro­duc­tion capi­ta­liste – sans remet­tre en cause la tra­jec­toire d’ensem­ble du Capital. La dif­fé­rence essen­tielle avec l’époque de Marx est qu’il est devenu impos­si­ble d’envi­sa­ger le com­mu­nisme comme une économie d’« hommes libres » gérant leur tra­vail par une pla­ni­fi­ca­tion com­mune.

Notre époque permet de mettre au concret la théo­rie de la valeur en s’appuyant sur les carac­té­ris­ti­ques pra­ti­ques, et non pas abs­trai­tes, du tra­vail pro­duc­teur de mar­chan­di­ses. Cela a des consé­quen­ces déci­si­ves sur la façon d’envi­sa­ger l’abo­li­tion de la valeur et l’au-delà du capi­tal et du tra­vail. Car il faut main­te­nant com­men­cer à réflé­chir à ce que pour­rait être une société sans tra­vail – ce qui ne veut pas dire sans pro­duc­tion, mais sans usines, sans chro­no­mè­tres, sans souf­france.

regardons ce qu'il en dit dans ce livre, puisqu'il voit un problème chez Marx
Chapitre 2 : La théorie marxienne de la valeur, d’après le premier chapitre du Capital, mai 2012
Bruno Astarian a écrit:
La valeur d’usage

Pour introduire la marchandise, Marx commence par la valeur d’usage. Dans ce premier abord de la question, la formulation est simple. « L’utilité d’une chose fait de cette chose une valeur d’usage » (p. 562). La valeur d’usage, c’est l’utilité de l’objet.

De plus, « dans la société que nous avons à examiner, [les valeurs d’usage] sont en même temps les supports matériels de la valeur d’échange » (id). Ici donc, la valeur d’usage est une catégorie naturelle, même pas spécifique à la marchandise ni, à la limite, à un produit du travail. Cette façon de voir la valeur d’usage, excessivement naturaliste, est sans doute ce qui incite Marx à reprendre la question à la fin de la première partie du chapitre. Après avoir réaffirmé que

« une chose peut être valeur d’usage sans être valeur. Il suffit pour cela qu’elle soit utile à l’homme sans qu’elle provienne de son travail. Tels sont l’air, des prairies naturelles, un sol vierge, etc. » (p. 568),

il est obligé de préciser :

« Pour produire des marchandises, le travail doit non seulement produire des valeurs d’usage, mais des valeurs d’usage pour d’autres, des valeurs d’usage sociales » (p. 568).

Il veut ainsi attacher à l’utilité la spécification supplémentaire de l’échangeabilité. Cependant, comme le fera remarquer Engels, les impôts en nature du Moyen Age sont des valeurs d’usage pour l’autre, sans être pour autant des marchandises. Engels ajoute donc en note, dans la 4° édition allemande, que la transmission à l’autre de la valeur d’usage doit se faire par l’échange. Ce qui est tautologique et ne nous avance pas.

On voit donc que, au final, Marx et Engels ont une vision plutôt naturaliste de la valeur d’usage. Pour eux, celle-ci se définit comme l’utilité brute de la chose. Pour l’instant, restons en là: c’est la définition de la valeur d’usage par Marx et Engels. Mais il faudra revenir sur cette question au moment de reprendre la théorie de la valeur, et on verra alors que, dans la marchandise, la valeur d’usage est une catégorie pleinement sociale, qui ne doit rien à la nature, et qu’il faut distinguer la valeur d’usage de l’utilité de la chose, même produite par le travail (lorsque celui-ci est pré-marchand).

Marx et sa valeur d'usage naturalistes ? Ici, recours à Paul Guillibert La nature n’existe pas, Période, juillet 2014

Citation :
La nature n’est pas un terrain neutre, mais le nœud de conflits sociaux irréductibles. L’ouvrage de Razmig Keucheyan, « La nature est un champ de bataille », s’attache à déconstruire le discours de l’écologie politique dominante. Il y analyse en outre la place de l’écologie dans la réorganisation actuelle du capitalisme. En considérant l’environnement comme un lieu traversé par divers rapports de domination, Razmig Keucheyan s’attache à élaborer un concept de nature réinvesti par certaines problématiques issues de la théorie marxiste. Et c’est précisément cette perspective que se propose d’examiner Paul Guillibert dans cet article, en interrogeant le concept de nature ici mobilisé.
[...]
Conclusion

Critiquer le caractère idéologique des discours écologistes dominants suppose d’en passer par une déconstruction du concept substantialiste de nature. La thèse selon laquelle ce concept est à la fois supposé et produit par le processus d’abstraction-échange et par la modélisation de la nature est l’une des thèses les plus originales et les plus fortes de l’ouvrage. Elle pourrait permettre d’expliquer l’origine matérielle du concept idéologique de nature et ainsi d’engager un débat extrêmement fructueux avec le pragmatisme. L’absence de distinction explicite entre le concept substantialiste de nature produit par l’abstraction-échange et le concept matérialiste d’une nature donnée dans le procès de travail conduit à un flottement concernant l’objet même de l’ouvrage : une critique de la marchandisation de la nature et de l’idéologie qui en est solidaire ou une critique de l’exploitation de l’environnement. Le choix des exemples et la méthodologie employée indique sans aucun doute qu’il s’agit bien d’une critique de la marchandisation de la nature et de l’idéologie écologiste.

On peut (et notre auteur nous y invite à plusieurs reprises, notamment dans le chapitre « L’écologie politique qui vient » et dans la conclusion du troisième chapitre) dégager des propositions négatives et positives pour une politique écologiste matérialiste. Elle doit, d’un point de vue idéologique, refuser l’idée que le rapport de l’homme à la nature transcenderait les rapports de production et les dominations de race, de classe et de genre. La préservation de la nature ne peut donc pas être un objectif des politiques écologistes radicales. Vouloir préserver la nature suppose d’appréhender l’environnement comme un domaine séparé du monde social et historique, alors qu’il est en permanence transformé et modifié par celui-ci. Une politique écologiste matérialiste doit, en revanche, du point de vue de la pratique, résister à l’exploitation capitaliste de l’environnement et permettre d’assurer les conditions de possibilité du « métabolisme sociétés-nature ».

ce qui permet de relier critique de l'idéologie écologiste et critique de l'eurocentrisme

Paul Guillibert, Décoloniser la nature, Période avril 2014

Citation :
La séparation entre nature et société n’est pas seulement une erreur théorique, c’est aussi l’instrument de la domination occidentale. Revisitant les débats de l’histoire environnementale du colonialisme, Paul Guillibert retrace les jalons d’une analyse marxiste de l’impérialisme écologique. Il examine ici deux vecteurs de la prédation occidentale : la domestication des écologies non européennes et la préservation environnementale dans les colonies.

Conclusion : décoloniser la nature
.

Décoloniser la nature ce n’est certainement pas répondre à une pseudo urgence écologique qui viendrait suspendre les luttes dans les rapports de classe, de genre et de race. Décoloniser la nature ce n’est pas non plus ajouter aux luttes une quatrième dimension : celle de la préservation de la nature. Décoloniser la nature signifie, au contraire, qu’il faut renoncer au partage entre un ordre de la culture, de la société et de l’histoire et un ordre de la nature, de l’environnement, de l’écologie. Autrement dit, une écologie politique doit faire le deuil de toute politique de préservation de la nature.

on le voit, il est impossible de penser le mouvement du communisme, la révolution et la communauté humaine en séparant voire en opposant des contradictions principales et secondaires, chacun.e la sienne, prolétariat-capital, femmes-patriarcat, racisme-décolonial, écologie-capitalisme, ceci pour deux raisons : chacune contient les autres et aucune ne permet de dépasser le tout

on est loin des marxistes et autres Dauvé qui évacuent comme non prioritaires les questions de la domination masculine, de l'écologie, du racisme, au nom de l'unique et sacro-sainte contradiction principale. En attendant la révolution, ils peuvent aller se faire cuir l'œuf ou la poule sur le Pont d'Avignon

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Dim 24 Sep - 16:15


interlude

à propos de « faire le deuil de toute politique de préservation de la nature »


Dans le bassin du Congo, les Pygmées sacrifiés sur l’autel de la protection de la nature

Laurence Caramel Le Monde 24 septembre 2017

La responsabilité de WWF et de WCS, deux grandes ONG qui gèrent les aires protégées dans la région, est mise cause dans un rapport de Survival International.


Des Pygmées Baka dans le bassin du Congo.

Citation :
Il ne s’agit pas de bavures isolées. Les témoignages de Pygmées rassemblés par l’ONG Survival International dans trois pays du bassin du Congo – Cameroun, Centrafrique et Congo-Brazzaville – font la lumière sur les violences infligées aux peuples des forêts pour les tenir à distance des aires naturelles protégées.

La lecture du rapport intitulé « Comment allons-nous survivre ? La destruction des tribus du bassin du Congo au nom de la conservation ? », auquel Le Monde a pu avoir accès en exclusivité, laisse un profond sentiment de malaise.

Près de trente ans après les grandes campagnes pour la défense des peuples autochtones contre le « colonialisme vert » des ONG de conservation, leurs droits, pourtant officiellement reconnus par ces organisations, ne seraient dans cette région du monde qu’une réalité de papier et les agressions, parfois mortelles, n’auraient jamais cessé.

« Colonialisme vert »

Parmi les dizaines de témoignages, on peut lire ces mots d’un Baka du district de Souanké, au Cameroun : « Ils ont fouillé ma maison sans rien trouver. Puis ils ont pris la machette sous mon lit et m’ont menacé : nous allons te trancher la gorge parce que tu caches des braconniers. »

D’autres rapportent le cas d’une femme enceinte ayant fait une fausse couche en fuyant des rangers près du parc national de Nki, au Cameroun, d’un homme dont le tendon d’Achille a été sectionné à la machette, toujours au Cameroun, et, partout, de campements détruits, d’hommes battus, humiliés, punis pour avoir pénétré dans les zones interdites pour y chercher de la nourriture.

Survival International, qui travaille de longue date aux côtés de ces populations marginalisées, retrace l’histoire de ces relations conflictuelles en exhumant des témoignages remontant au début des années 1990. Les derniers ont été recueillis en 2017 dans le sud-ouest du Cameroun et au Congo, en 2016 à l’extrême sud-est de la Centrafrique.

Au cours de la période, une dizaine de parcs nationaux ont été créés dans cette région dont la biodiversité est parmi les plus riches au monde. Certaines, comme la réserve d’Ozala-Kokoua, couvrent des superficies immenses de plus de 100 000 km² et ont été dessinées en absorbant les terres où vivaient des milliers de Baka et de Bayaka.

Deux ONG sont visées par les accusations de Survival : la suisse WWF (World Wild Fund) et l’américaine WCS (Wildlife Conservation Society). Très implantées dans le bassin du Congo, elles jouent un rôle de premier plan dans la mise en œuvre des politiques de protection de la nature des gouvernements locaux et reçoivent pour cela d’importants financements des bailleurs étrangers. La gestion des aires protégées leur est ainsi souvent directement confiée et, avec elle, celle des milices anti-braconnage, protagonistes des exactions commises à l’encontre des Pygmées.

Accusés de braconnage

« Les Baka et les Bayaka, comme des douzaines d’autres tribus du bassin du Congo, sont chassés illégalement de leurs terres ancestrales à l’intérieur et parfois même à l’extérieur des aires protégées (…) Ils sont accusés de braconnage quand ils chassent pour nourrir leurs familles », dénonce l’organisation londonienne, aussi connue pour sa défense des Indiens d’Amazonie ou des Dongrias en Inde, dont le réalisateur James Cameron s’est inspiré dans le film Avatar.

Pour Survival, ces ONG, qu’elle qualifie d’« industrielles », ne peuvent pas se retrancher derrière le fait que « ce sont les gouvernements qui décident d’interdire la chasse ou l’accès aux parcs. Ces mêmes gouvernements dépendent de leur soutien financier, technique et logistique, et elles doivent donc faire tout ce qui est en leur pouvoir pour protéger les populations de ces abus. » Survival rappelle leur engagement d’obtenir « le consentement libre, informé et préalable » des populations autochtones avant d’imposer tout programme de conservation.

Ce n’est pas la première fois que WWF et WCS sont la cible de telles accusations. En décembre 2016, fait sans précédent, l’OCDE avait accepté de recevoir la plainte déposée par Survival contre WWF pour « violation des droits de l’homme » contre les Baka du Cameroun. Le point de contact de l’OCDE en Suisse qui avait instruit l’affaire avait considéré qu’il était légitime de demander à une ONG de la taille de WWF et dont l’activité peut être qualifiée de « commerciale » de respecter les lignes directrices qui s’appliquent aux multinationales en la matière.

La médiation n’a pas abouti

La médiation engagée depuis cette date n’a cependant pas abouti. Le 5 septembre, Survival a annoncé son retrait de la procédure en critiquant notamment le manque d’impartialité des médiateurs.

« Que l’OCDE accepte de recevoir notre plainte a été une grande victoire, mais nous devons reconnaître que ce n’est pas le lieu où la justice pourra être rendue, explique Michael Hurran, coordinateur du rapport. Le dialogue proposé par l’OCDE n’a mené nulle part. Nous demandons que WWF se dote d’un mécanisme qui garantisse le respect de la politique des droits de l’homme adoptée il y a vingt ans. Et elle a refusé. Nous ne pouvions indéfiniment rester dans ce huis clos où les discussions sont soumises à la confidentialité. »

Dans un communiqué de presse, WWF a réagi en affirmant que son « objectif restait le même : travailler avec les Baka et pour les Baka ». « WWF-Cameroun a développé de nombreux projets pour aider à améliorer les droits et les vies des Baka à travers la conservation. En plus du plaidoyer mené auprès du gouvernement pour officialiser et étendre le “consentement libre, informé et préalable”, nous avons aidé les communautés à gérer de manière communautaire leurs forêts, des zones de chasse durable et des commerces », affirme le texte.

Survival International a estimé qu’il serait plus efficace de poursuivre la bataille au grand jour en prenant l’opinion à témoin. Ce rapport en est la démonstration. « Nous porterons toujours la souffrance d’avoir été battus. Mais comment nos enfants vont-ils survivre ? Les rangers ont même frappé une jeune fille. Elle est morte. Nous demandons à ceux qui leur donnent de l’argent de venir ici pour faire revenir la paix et nous demander ce que nous pensons. Sinon nous sommes perdus », exhorte la dernière victime, interrogée le 9 septembre au Congo.

alien

à qui s'intéresse à ces questions je conseillerais de ne pas en rester à une apparence de critique radicale, car quand on croise pour la recherche communisme et écologie, ou anticapitalisme, on tombe justement sur la nécessité de « protéger/préserver l'environnement » critiquée plus haut, ceci même chez ceux qui condamnent le « capitalisme vert » et son Hulot (voir ici, NPA, PCF, et leur presse, Contrepoints, Bellaciao... rejoignent le Pape dans la grande concurrence de l'alternative anticapitaliste verte, en se demandant ingénument, comme Mélenchon, ce que Hulot était allé faire dans la galère Macron)

exemple, extraits des propositions de l'ouvrier-candidat Poutou à l'élection présidentielle, un copié-collé du programme des Verts :

Citation :
Nous voulons une baisse rapide du recours aux énergies fossiles (pétrole, charbon, gaz). Cela nécessite de développer massivement les transports en commun gratuits, d’entamer la reconversion industrielle des secteurs les plus polluants : pétrochimie vers le renouvelable, automobile vers la production de véhicules propres et de transports collectifs, etc.

De plus, il faut rénover et isoler l’habitat et recourir aux modes de chauffage fonctionnant à l’énergie renouvelable ou par cogénération.

Nous voulons sortir du nucléaire en 10 ans ! C’est nécessaire et possible, tout en réduisant les émissions de gaz à effet de serre. Cela nécessite le développement massif des énergies renouvelables, couplé à un vaste plan d’économies d’énergie.

Il faut rapprocher l’agriculture des lieux de consommation, en réorientant la production vers les besoins locaux et régionaux.

Il faut (...) aller vers la généralisation de l’agriculture biologique, interdire les OGM en plein champ.

Nous voulons (...) un principe de précaution concernant les produits dangereux pour les êtres humains ou la planète.

Il faut (...) interdire progressivement l’emploi des engrais et pesticides chimiques.

« être radical, c'est prendre les choses à la racine »
Karl Marx, Critique de “La philosophie du droit” de Hegel, 1843



Patlotch photos "la forêt est un état d'âme" 6 novembre 2014

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Lun 25 Sep - 12:00


la théorie de la valeur et le schisme dans le marxisme écologique

Value Theory and the Schism in Eco-Marxism

Jim Kincaid historical materialism 25th May, 2017

This piece was originally published at https://readingsofcapital.com/


The Loam Pit Ernst Ludwig Kirchner

In the eco-socialist movement there have been frequent complaints that Marx’s value theory, with its central emphasis on labour-time, is fatally flawed and irrelevant. It seems to discount the exploitation of nature in the pursuit of profit. Students of Marx have responded by tracing the close attention which Marx and Engels gave to ecological research and debate in their period.  Crucially, it has been argued that it is precisely its central focus on labour productivity which enables Marx’s value theory to generate a unique and powerful account of the environmental destructiveness of capital.

Dans le mouvement éco-socialiste, il y a eu des critiques fréquentes de la théorie de la valeur de Marx, selon lesquelles l'importance centrale du temps de travail est fatalement viciée et non pertinente. Cela semble réduire l'exploitation de la nature dans la poursuite du profit. Les étudiants de Marx ont répondu en montrant l'attention étroite que Marx et Engels ont donné à la recherche et au débat écologiques de leur période. De façon décisive, ils ont fait valoir que c'est précisément le point central de la productivité du travail qui permet à la théorie de la valeur de Marx de générer une prise en compte unifiée et puissante de la destruction environnementale par le capital.

Citation :
Here, two writers associated with the New York journal Monthly Review have produced an outstanding body of work. John Bellamy Foster’s brilliant book, Marx’s Ecology (2000) is now an established classic, and Paul Burkett’s Marx and Nature (1999) not far behind as a standard reference. Since then, both writers have produced further influential work in eco-Marxism, most recently the jointly authored Marx and the Earth, which has just come out in paperback. What they have emphasised above all is Marx’s thesis that capitalism tends to use natural resources without concern for sustainability.  He uses the term Stoffwechsel ­ for the metabolic exchange of matter and energy between humans and nature, and notes, for example, how capitalist industrialisation, produces conditions that provoke an irreparable rift [Riss] in the interdependent process of social metabolism, a metabolism prescribed by the natural laws of life itself. The result of this is a squandering of the vitality of the soil. (Capital Vol. 3, p.949).

Recently however, the Monthly Review account of the ecological dimension in Marx has been challenged by a new kid on the block.  Jason Moore’s Capitalism and the Web of Life (2015), [Web] accuses the Monthly Review team of failing to develop a properly dialectical account of Marx’s ecology.  They remain mired in Cartesian dualism. They counterpose two separate and opposed entities: Society vs. Nature. Thus their focus is too confined to a one-way account of the damage which capitalism is currently inflicting on the environment.

Moore is not denying that we are currently heading towards environmental disaster and epochal change.  But he argues that the stark Monthly Review conclusion – abolition of capitalism or planetary destruction – can lead to fatalism rather than creative political responses. Moore writes that:  A dual systems approach to metabolism gives us only one flavor of crisis —the apocalypse (Web p.8o). But the combination of economic and environmental crisis which we face may take many forms in the coming period, and all sorts of technological and political action will be needed in response.

Much of Moore’s book is an exploration of the historical background to the present situation. From its inception in the long 16th century, capitalism has been hit by successive waves of crisis as it came up against limits in the availability of necessary means of production such as raw materials, energy, and land. Moore traces major turning points over the past 500 years as capitalism has reacted to resource limits by expanding geographically and technically to absorb new and cheap supplies of necessary means of production and labour. What is distinctive in this approach is Moore’s enormous stress on appropriation as opposed to exploitation.  In discussing the historical evolution of capitalism, he talks, for example, about islands of exploitation in oceans of appropriation.

As originators and guardians of the reigning paradigm in eco-Marxism, the Monthly Review writers have responded aggressively to Moore’s accusation that their work is not dialectical. According to Foster, for example, Jason Moore, abandons value theory… and has joined the long line of scholars who have set out to update or deepen Marxism in various ways, but have ended up by abandoning Marxism’s revolutionary essence and adapting to capitalist ideologies’.  See interview.

My own view is that, despite many criticisms which can be made of Moore’s work, he has identified some dimensions of Marx’s value theory, which have not had the attention they deserve, not just by eco-Marxists, but more generally across the spectrum of mainstream Marxist political economy. He is asking us to look again at a fundamental question: the relationship between use-value and value in the productive process – and how they intersect when labour productivity rises.  His thinking, for example, has implications for current debates about trends in profitability.

What is striking in the dispute between Moore and the Monthly Review writers is that both sides start out from the same reading of Marx’s value theory. They both strongly defend its central emphasis on socially necessary labour, against the view, widely shared among radical critics, that Marxist doctrine is complicit in a devaluation of nature.

Competition forces capitalists to reduce prices by increasing labour productivity. This is achieved mainly by mechanisation and by advances in the organization of production. As Marx pointed out, an increase in productivity will generally require an input of larger quantities of means of production, such as e.g. raw materials and energy.  To sustain the rate of profit these should be obtained as cheaply as possible.

From this starting point, Moore develops a less orthodox line of argument: that the advance of labour productivity can take place without a hit to profits if capital can tap into what he calls a rising “ecological surplus” of Cheap Nature – especially in the form of low cost energy, land, and raw materials.  Also labour-power, kept cheap because its reproduction is not paid for by capital – but secured, for example, by enslavement or domestic labour.

But where capital appropriates means of production cheaply and without paying the full costs of their reproduction, it tends to exhaust its own social-ecological conditions. Moore thus posits a general tendency for the ecological surplus to fall, and for cheap nature to become less cheap. Hence recurrent crises as capital runs up against limits in available resources. If the ecological surplus falls – as Moore argues is happening in the current period – then inputs into production rise in price. Capital must absorb an increasing share of the costs of reproduction.  As costs rise, productivity and profits are threatened with stagnation. Thus Moore traces linkages between environmental devastation and the current economic crisis.

Let’s look more closely at the theoretical underpinning of these conclusions. Central to value theory is that the pressures of competition require firms to lower prices – and the major way in which this is done is by increasing productivity.  At the centre of Marx’s law of value is labour productivity.

Marx’s basic propositions about productivity are formulated as follows: a working day of a given length always creates the same amount of value, no matter how the productivity of labour may vary ­(Capital 1, p.656). If productivity rises, more commodities are produced in a given time period, but the average value of each commodity – and therefore its selling price – will fall correspondingly.

However, as productivity rises there tends to be an increase in the rate of surplus-value. As Marx puts it, an increase in the productivity of labour causes a fall in the value of labour-power and a consequent rise in surplus-value… the value of labour-power is determined  by the value of the means of subsistence habitually required of the average worker (Capital Vol. 1, pp.655-7).

There are some complications here: Marx accepts that more value can be produced in a given time period if there is an intensification of labour (working harder) or an increase in the skill level of workers. But these qualifications can be initially set aside in order to clarify the fundamental issue. The source of surplus-value is unpaid labour-time.  An increase in productivity does not increase the total value produced in a given time, but it does increase the rate of surplus-value.

But does it also increase the rate of profit?  Here the key issue is that a rise in productivity, for example via mechanisation, tends to increase the amount of constant capital which capitalists need to use in order to stay competitive.  A rise in the ratio of constant capital to labour will tend to reduce the rate of profit. More capital has been advanced relative to the unpaid labour which is the basis of profit.

As productivity advances there is likely to be a rise in the mass of means of production (machinery, raw materials, energy etc.) required in production.  As Marx notes,

the consequence of… the  application of machinery is that more raw material is worked up in the same time, and therefore a greater mass of raw material and auxiliary substances enters into the labour process…  [An increase in] the mass of machinery, beasts of burden, mineral manures, drain-pipes, etc. is a condition of the increasing productivity of labour… [For example] the mass of raw material, instruments of labour, etc. that a certain quantity of spinning labour consumes productively today is many hundred times greater than at the beginning of the 18th century. (Capital Vol. 1, p.774).

A rise in the ratio of constant to variable capital threatens to lower the rate of profit. A given rate of surplus-value has then to be divided by a larger amount of capital advanced when calculating the rate of profit.

But there is a counteracting tendency.  If the advance in productivity is general, then it will apply in the sector of the economy which produces means of production.  The value of a given unit of constant capital will be reduced. This fall in the cost of producing the means of production required will thus limit, or even reverse, the decline in the rate of profit as more constant capital is used.

Thus Marx emphases that as labour productivity rises, this also lowers the value and therefore the price of the constant capital required for production.  The result is what Marx calls a cheapening of the elements of constant capital.  The value of means of production rises, as productivity advances, but at a lower rate than the mass of means of production being used.

For example, the quantity of cotton that a single European spinning operative works up in a modern factory has grown to a most colossal extent in comparison with that which a European spinner used to process with the spinning wheel. But the value of the cotton processed has not grown in the same proportion as its mass.

It is the same with machines and other fixed capital. In other words, the same development that raises the mass of constant capital in comparison with variable reduces the value of its elements, as a result of the higher productivity of labour, and hence prevents the value of the constant capital, even though this grows steadily, from growing in the same degree as its material volume, i.e. the material volume of the means of production that are set in motion by the same amount of labour-power… In certain cases, the mass of the constant capital elements may increase while their total value remains the same or even falls.
(Capital Vol. 3, p.342).

Thus, in summary, as productivity rises, there is likely to be an increase in the mass of means of production in use.  But the value – and thus the price – of those means of production will tend not to rise to a corresponding extent. A general rise in productivity will also reduce the cost of means of production and so slow down the fall in the rate of profit.

In clarifying this analysis, Marx introduces an important distinction: between the technical composition of capital and the organic composition of capital.

There are two ways of looking at the capital / labour ratio.  As a relation between two values – constant and variable capital. Or as a ratio between a mass of physical means of production and a mass of labour-power.

The organic composition of capital is determined by the ratio of the value of the means of production, as compared with wages. I.e. the value ratio between constant capital and variable capital

The technical composition of capital refers to material use-values- here capital is divided into means of production and living labour-power. Marx writes that:

the technical composition is determined by the relation between the mass of the means of production employed on the one hand, and the mass of labour necessary for their employment on the other.
(Capital Vol. 1, p.762)

It is here that Moore’s account moves in a distinctive direction. Mechanisation and improved organization of production are not the only ways in which cheaper means of production may be secured. If means of production can be appropriated – at low cost, or, better still, at zero cost – then the hit to profits because of rising organic composition of capital can be reduced or nullified. This is Moore’s central argument, one which is directly founded on Marx’s value theory. By seeking geographical or technological frontiers where the four Cheaps (raw materials, food, land and labour) can be appropriated, capital can raise productivity while protecting the rate of profit. Recurrently in the history of capital, the appropriation of new forms of cheap inputs has,

allowed capital to advance labour productivity while reducing (or checking) the tendentially rising value composition of production. The technical composition of production—the mass of machinery and raw materials relative to labour-power— could rise without undermining the rate of profit. Capitalism, we have seen, is a frontier process (Web, p.107).

Cheap Nature, as an accumulation strategy, works by reducing the value composition—but increasing the technical composition—of capital as a whole; by opening new opportunities for the investment; and, in its qualitative dimension, by allowing technologies and new kinds of nature to transform extant structures of capital accumulation and world power. In all this, commodity frontiers – frontiers of appropriation – are central. (Web, p.53).


Here Moore is challenging the analysis in Burkett’s Marx and Nature. Although Burkett – like Moore – starts out from the basics of value theory, his treatment of the mass and value of constant capital employed in production remains at a rather elementary level. I can find no reference to the organic composition of capital in either of Burkett two ecological books.  There are many general comments on profit as driving the system. But no discussion of the counter-tendencies which operate to limit or reverse the downward pressure on the rate of profit as productivity rises. No attention is given to the increase in the capital/labour ratio, which Marx calls the technical composition of capital.

The monopoly capitalist tradition of Monthly Review is flawed precisely in its relative lack of interest in competition and price movements, and in Marx’s account of the determinants of rates of profit.  The monopoly capitalist thesis is that, because of the concentration of capital, companies are now able to evade competition by cartels, and determine prices by fiat.

There is one moment in Burkett’s Nature book where he does discuss one of the examples of appropriation which preoccupy Moore.  Burkett has a section discussing ‘child rearing labour’ and the ‘natural force of household labour power’. He writes that,

The exploitable [sic] labour power associated with domestic activities is freely appropriated by capital. It is a use value, not a value.

Burkett then notes that the appropriation by capital of this use value has implications for surplus-value.

Capital’s free appropriation of the domestic enhancement of labour power increases the rate of surplus value in so far as domestic activities lower the value of labour power (by raising the productivity of wage-labour or reducing workers’ commodified causation requirements).  (Marx and Nature, p.105).

So appropriation of unpaid domestic labour by capital does not increase the total value produced, but does increase the rate of surplus-value.  Capital gets its labour cheaper, and retains more of the value produced.

What Moore is proposing is a generalisation of this account of domestic labour – extending it to capital’s appropriation of natural resources.

But is it right to assimilate domestic labour, as Moore does, into a wider category of work/energy?  This leads him to talk, for example, about how natural resources are kept cheap because they ‘do unpaid work for capital’. However, Moore is clear that this kind of ‘work’ has nothing in common with the abstract labour which creates value.  ‘Work’ here is a use-value concept – but one which follows capital in treating use-value abstractly.  The objective here is to trace capital’s abstractification of nature and its consequences.

Meticulous research by Burkett and Foster has clarified the engagement of Marx and Engels with the thermodynamic and energetics debates of their period. In their Marx and the Earth book, they trace how Marx used energy concepts to think through the use-value dimension of the labour process.  There is, of course, no suggestion that the creation of value and surplus-value in the labour process is in any way determined by concrete labour. But the creation of value is also a physical metabolic process which can be studied in terms of amounts and transfers of abstract energy.  In words which resonate with Moore’s work/energy concept, Burkett and Foster summarise Marx’s thinking about this as follows:

In energy terms, ‘What the free worker sells is always nothing more than a specific, particular measure of force-expenditure’; but ‘labour capacity as a totality is greater than every particular expenditure’ (Grundrisse p.464). ‘In this exchange, then, the worker … sells himself as an effect’, and ‘is absorbed into the body of capital as a cause, as activity’ (Grundrisse p.674). The result is an energy subsidy for the capitalist who appropriates and sells the commodities produced during the portion of the workday over and above that required to produce the means of subsistence represented by the wage (Marx and the Earth, p.145).

There certainly are some major criticisms to be made of Moore’s work and I’ll look at these in a future post. Some valuable commentaries on Moore’s work have already been published. [ii].  Some valid objections have come from the Monthly Review camp. For example, Foster is right to say (in the Climate and Capitalism blog cited above) that Moore neglects the question of rent.  There is too little in his Web book about how private property control gets established over raw material and energy sources. The theme of enclosure, so strongly emphasised in Marx’s account of primitive accumulation, is under-weight in Moore.  Often industrial capitals find that the so-called Cheap inputs are not actually so cheap  – after rent is extracted by the monopoly owners of oil wells and mineral resources.

The strength of Moore’s book is the way it traces, from the long 16th century onwards, how the abstract logics of labour productivity are implemented and play out concretely – as crises of resource limits are encountered and overcome by the violence of capital, science, and state power. His focus on appropriation may at time be over-pitched, but Moore consistently directs much needed attention on the necessary conditions for the operation of the law of value.  How the economic and technical requirements that make possible exploitation and value creation are established and maintained.

An addendum on profit.

Marx used the term circulating capital to refer to raw material and energy inputs.  Moore’s  focus on these highlights the neglect of circulating capital in current Marxist debates about trends in profits. For example, profit rates are generally calculated solely on a denominator of fixed capital (machinery etc.).  This fact is rarely even mentioned in current work using National Accounts data.  An exception is Andrew Kliman who mentions casually in his Failure of Capitalist Production book (pp.80-82) that: ‘My rate of profit measures … exclude circulating capital… expenditures for inventories of raw materials and the like – because information on the turnover of circulating capital is not available’.  One of many instances in which the easily available National Accounts data are used and their limitations ignored.  Company account based data is more difficult to obtain and use, but can be a more accurate corrective to national account based data.

For a lucid  account of the TCC/OCC distinction, see: Ben Fine and Alfredo Saad-Filho 2010, Marx’s Capital, Ch. 8.

[ii] See, for example, an excellent critique of Moore by the radical geographer Sara Nelson, on the [i]Antipode
website February 2016.  Benjamin Kunkel has produced an outstanding account of debates around the anthropocene / capitalocene concepts – and the disagreements between Moore and the Monthly Review team.  See London Review of Books 2 March 2017.
[/i]

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Patlotch



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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)   Jeu 28 Sep - 21:25


Marx indigène. Un devenir-terrien du communisme

24 Septembre 2017

Par Dalie Giroux, Professeure agrégée à l’Université d’Ottawa (Canada).
Texte inédit, lu à l’occasion du colloque « Le conflit politique : logiques et pratiques », Paris, 6-8 avril 2017.

Ce que je vous présente ici vise à évoquer quelques éléments d’une enquête en cours portant sur la cohabitation des dépossessions dans l’espace-temps capitaliste, en portant une attention particulière aux apprentissages (reprenant le terme d’Isabelle Stengers, qui oppose apprentissage à prise de conscience) liés à l’occurrence des luttes indigènes nord-américaines dans le continuum des pratiques de résistance contemporaine.


Citation :
Le concept d’accumulation primitive (dans la lâche filiation de Steuart, Marx, Meiksins Wood, Perelman, Harvey, Federici, Coulthard, Alliez et Lazzarato) fournit à cet effet un schème d’intelligibilité qui, à travers une histoire politique de la matière, donne lieu à une géographie et à une scénographie du conflit – celle-ci rendant visible la production en creux d’un commun de cette résistance dont le référent serait, c’est ce sur quoi je veux insister, une dépossession originaire.

Par ce travail de vision, il s’agit d’arriver à articuler dans un même plan d’existence, celui de l’improductivité générale, les dispositifs de subjectivation et de dépossession industrielles, cosmopolites et indigènes ainsi que les résistances à celles-ci, et d’évoquer les lignes de fuite d’un devenir terrien du communisme.

Accumulation primitive

Il ne fait aucun doute que la division la plus originaire ayant donné lieu à la mise en ordre de l’espace-temps du capitalisme dans lequel nous opérons est celle dont Marx fait le récit dans la section huit du capital sur la « supposée » accumulation primitive.

Le processus d’accumulation primitive, dans la perspective du matérialisme historique, peut se décliner en trois propositions :

(1) Il s’agit d’un processus historique par lequel les peuples faisant usage de la terre de manière autonome, ou pseudo-autonome, pour assurer leur subsistance (paysans, indigènes, femmes – et par extension, toute l’humanité) font l’objet d’une politique explicite d’arrachement à la terre, et plus spécifiquement d’une politique de déterritorialisation.

(2) Ce processus implique la production d’une « séparation radicale du producteur d’avec les moyens de production », une séparation du corps et du territoire, qui permet de reconfigurer le territoire (qui devient capital) et de reconfigurer le corps (qui devient division sociale du travail) de manière à les agencer dans un ensemble cohérent de production de valeur sous la forme généralisée du crédit (argent, support du capital).

(3) Ce travail politique requiert la mise en œuvre explicite de « moyens extra-économiques », et donc le recours à la puissance mobilisée de l’État souverain :
(a) des mesures légales relatives au statut juridique de la terre et du travail;
(b) des mesures policières, des mesures de répression, d’incarcération, de mise en réserve, d’enlèvement d’enfants, de réforme, de discipline du corps déraciné;
(c) la mise en œuvre d’appareils dispositifs de production de vulnérabilité de masse (notamment la faim et la dette);
(d) des dommages collatéraux : notamment, l’expropriation, la confiscation, la fraude, la désertification, l’intoxication, la pollution, la conquête, la guerre, la terreur pour la capture du territoire. Ces moyens extra-économiques sont mobilisés et mis à l’effet dans l’horizon d’une reterritorialisation du corps pour l’avènement d’une machine totale de production et de consommation – ce qui donne lieu à cet espace-temps habitable du capitalisme – la khôra de l’accumulation primitive.

Si Marx, par un excès d’hégélianisme, a pu croire qu’il s’agissait dans le processus d’accumulation primitive à la fois d’un phénomène circonscrit dans l’histoire (et de fait, appartenant au passé) et d’un passage nécessaire quoi que douloureux vers le communisme, les travaux contemporains ont montré que les phases d’accumulation primitive sont récurrentes dans l’histoire du capitalisme, que les dispositifs de séparation des producteurs et des moyens de production sont polymorphes, encryptés dans des opérateurs de relations souples et réifiés, qu’ils sont disséminés sur l’ensemble du socius, et que les dépossédés peuvent faire l’objet de multiples processus d’accumulation primitive, simultanément et sur différents plateaux de dépossession, et cela sans jamais accéder au statut proto-émancipé du prolétaire et donc au titre de revendication d’une possession commune des moyens de production.

Les dispositifs politiques de séparation du corps et du territoire sont en fait d’ordre performatifs (ils sont une arcane), et leur opération n’est inscrite dans aucun horizon spirituel. En clair : la face cachée du capital est nécessairement l’État, c’est-à-dire que le maintien dans le temps du projet global d’accumulation indéfinie exige d’avoir recours en permanence à des dispositifs terroristes de déterritorialisation et de reterritorialisation.

Nature de la division

En l’insérant dans la trame de cette « tradition des opprimés » évoquée par Walter Benjamin, il est possible de retourner l’appareil historico-théorique de l’accumulation primitive, et de prendre pour objet de considération non pas le fait de l’accumulation primitive comme processus de capture, mais bien plutôt le fait de la production d’un commun en chiffre, d’un crypte du commun.

Évoquant la possibilité de cette « vue d’en bas », Marx synthétise admirablement la division qui se joue dans le processus d’accumulation primitive, lorsqu’il écrit : « La formule capitaliste est : la richesse de la nation est inséparable de la misère du peuple ». Il précise à cet égard que « la seule partie de la richesse dite nationale qui entre réellement dans la possession collective des peuples modernes, c’est leur dette publique. Il n’y a donc pas à s’étonner de la doctrine moderne [qui veut] que plus un peuple s’endette, plus il s’enrichit » (1216).

Il me semble que c’est sur cette ligne de division, celle qui oppose le peuple à la nation, au sein de laquelle Foucault a aperçu la conversion forcée du peuple au statut de population, que se jouent toutes les résistances historiques au capitalisme, et que la dépossession primitive serait à cet égard le seul nom possible d’une commune condition, originaire, performative, chronique, de séparation radicale du producteur d’avec les moyens de production.

Théâtre de la dépossession

Les pratiques collectives contemporaines de résistance, qu’on les nomme grèves, occupations, ou blocus, sont le théâtre privilégié de la révélation de la communauté de dépossession primitive. Théâtre de la dépossession, théâtre de la cruauté, les pratiques de contestation collective donnent lieu à des scènes sur lesquelles un engagement total de la chair en elle-même rend visible le travail des puissances de dépossession. Elles permettent de s’y mêler, d’en jouer, d’en souffrir, de s’y adresser, et de risquer de perdre un œil, et de risquer d’en mourir. « Like a stage, but real », comme a dit Michael Taussig à propos des rituels de possession politique à Caracas dans les années 1990.

L’esprit de ce théâtre, son mythe, est toujours celui de la grève générale, même tronquée, même ratée, même tue, en tant que plan d’existence où il est possible de s’insérer collectivement dans le réel au degré zéro du pouvoir. L’improductivité est un médium de visualisation, par lequel le peuple peut s’apparaître à lui-même en tant qu’il est misère, en tant que sa dépossession constitue la richesse de la nation.

Une première technique scénique du théâtre de dépossession primitive contemporain (première au sens de son prestige historique dans le mouvement communiste) est celle de la grève. La grève des travailleurs, producteurs aliénés de la dépossession primitive, qui se joue dans les limites des surfaces de production socialement divisées – les lieux de travail. Cette grève est débrayage, enrayage, arrêt, sabotage, pillage, déraillement de la machine de production industrielle.

Le rituel de la grève, avec ses médiums accrédités et ses destinataires réifiés, sert à faire valoir aux expropriateurs, une copropriété des puissances de production du réel. C’est la grève des pères qui contestent la loi (de la propriété des moyens de production) au nom de la loi (de la force productive). Comme le dit la fable, « la loi du plus fort est toujours la meilleure, nous l’allons montrer tout à l’heure ».

Ce qui se rend lisible dans la grève, c’est la capture que constitue la division sociale du travail, et c’est la misère du peuple qui se voit jouer des puissances de production du réel sous la forme séparée de la force productive – se voir être vu, résidu sans destin d’un prélèvement machinique. Il n’est pas surprenant que la grève produise, vers la fin, et surtout après avoir « fait des gains », un écœurement philosophique.

L’autre grande technique scénique contemporaine de la dépossession est celle de l’occupation. Occupations festives, manifestations, marches, contre-sommets, camps, campements, sit-ins, bed-ins, prises rituelles des lieux symboliques du pouvoir. La nation et le peuple sont alors mis face à face. Sous la forme de l’imago (le capital, les dirigeants, le Sommet, le 1%), la propriété de l’approprié du pouvoir est mise au défi, contestée, pointée du doigt – voire, le peuple s’assimile au pouvoir, au centre, à la République, à Wall Street, le temps d’une joute, le temps de jouer au pouvoir, de jouer à l’organisation autonome, à la démocratie directe, pour faire comme si le peuple était la nation et la nation était souveraine.

Ce qui s’apparaît à soi dans la procession, dans l’installation temporaire à demeure du pouvoir, dans le carnaval, c’est le peuple en tant que masse, excédée et excédentaire, jetable, habitants en série du bidonville cosmopolite. Il s’agit de présenter au yeux du pouvoir, à soi-même en tant que comédien du pouvoir, une monstruosité assumée : la précarité, l’exclusion, l’endettement, la non participation, la contribution bafouée, mais aussi l’indifférence des maîtres, leur cynisme, leur obscénité, la violence de répression, l’alliance du pouvoir et du capital contre le réel. Donner à voir l’inclusion qui exclut. L’être en trop, l’impuissance cuisante.

Ici, le destinataire, comme le message, est opaque, parce que le sens de la dépossession primitive est émoussé, parce que l’oubli est constitutif de la condition de dépossession. L’occupation est à cet égard une heuristique de l’opacité du commun, où la dépossession primitive se montre codée et donne lieu à une acrimonieuse exégèse – machines utopiques et fièvre de futurité néo-léninistes, exercices de ventriloquie où sont départagés les capitaux intersectionnels de douleur, psychanalyse du mouvement, surtout, où il faut rendre raison du sujet collectif qui n’arrive pas à produire la forme de son émancipation. Car la répétition bloque le souvenir.

Il faut enfin compter cette technique scénique contemporaine de la dépossession qu’est celle du blocus. Barrage indigène, blockades, standoffs, fermeture des accès au territoire traditionnel. La scène installée sur la route d’accès aux ressources naturelles rend visible le peuple improductif enraciné, en voie de déracinement, qui place le corps du peuple debout devant les émissaires armés de la nation accumulatrice de richesses. Elle travaille directement le territoire, celui des troupeaux de caribous, du bois de chauffage, des routes d’eau, des petits fruits, des saumons de 32 pouces, des voyages à pied et des chants cartographiques, cette terre improductive d’avant la spatio-territorialisation capitaliste, et elle engage le corps vivant, le corps savant et le corps mangeant, ce corps primitif qui pour en barrer le passage se place devant des camions dont les chauffeurs sont munis de saufconduits émis par des juges, et escortés par des policiers.

Le message est d’une clarté révoltante, tellement qu’il n’est à peu près pas audible, tellement qu’il n’est pas assimilable. Ce qui est en prise, au lieu du barrage indigène, c’est la séparation « du producteur d’avec les moyens de production » en tant que telle, et donc la possibilité d’un rapport de pur usage aux choses, la revendication concrète de la richesse non pas comme valeur, mais comme droit. Le destinataire est également très précisément identifié. Au lieu du barrage indigène, le peuple exprime à la nation son refus catégorique du développement économique même, c’est-à-dire qu’il y va d’une résistance sans reste à la dépossession primitive, sans désir productif, et sans désir d’État.

Cette scène, « like a stage, but real », est au sens artien la plus cruelle : ce théâtre est celui du corps primitif qui s’expose, exposant l’exposition (à la faim, au froid, à la désolation), l’élément terroriste même de l’accumulation primitive. Le barrage indigène donne accès à la scène de dépossession primitive elle-même – scène où se joue le souvenir qui bloque la répétition, image dialectique où « un éclat de passé se fiche dans le présent ». On nous enlève la terre qui nourrit.

Apprentissages


Ces scènes de la dépossession primitive, grèves, occupations, barrages, sont autant de pratiques de visualisation messianique de la division entre le peuple et la nation dont l’opérateur est le processus d’accumulation primitive.

Du point de vue des subjectivités, des ruminations hégéliennes ou spinoziennes, de ce point de vue spiritiste qui au fond réifie les effets du capitalisme, et qui confond les conditions de l’agir avec la puissance d’agir, on a beaucoup dit que la division qui sépare peuple et nation, que la ligne de dépossession commune telle qu’elle se rend visible dans les pratiques de résistance, est scindée, déchirée, aux abois – que là se trouverait le politique…

Et de fait, sur la ligne de partage, les conflits se jouent de manière incessante, qui opposent conservation des acquis et futurisme, qui opposent bureaucrates de l’émancipation et révoltés du système, où on se prend la tête avec le désir d’État, où on fantasme le détournement de la grande usine du réel, où se regardent en chiens de faïence les survivalistes et les fabulistes de l’état de nature, où l’opposition entre ville et campagne persiste et en même temps se brouille.

Or, il me semble que les appariteurs de la communauté de division, travailleurs, exclus, indigènes, doivent nécessairement être pensés dans leur matérialité, c’est-à-dire ensemble, et que cela constitue le travail cognitif et empirique au seuil de la division entre peuple et nation, malgré, ou plutôt incluant, le désastre subjectif qui arrive par ce travail. Le conflit à propos de la division qui fait la politique se joue peut-être d’abord contre ce que nous prenons pour le soi.

Il faut penser ensemble ces apparitions de la division, travailleurs, exclus, indigènes, d’abord parce que leur apparaitre est synchronique. La mobilisation indéfinie de la force productive, l’avènement du bidonville cosmopolite, et le déracinement des terriens sont les formes synchroniques et systémiques de la dépossession primitive. Elles nous arrivent toutes en même temps, et elles nous arrivent de manière chronique – nous vivons dans la même temporalité.

Ces apparitions de la division doivent nécessairement être pensées ensemble, ensuite parce que leur insertion dans l’espace se joue dans un continuum habitable, parce qu’il n’y a « qu’un seul monde » – celui de la khôra de l’accumulation primitive, qui produit en même temps le travail captif, la superfluité et le déracinement, cette ruine qu’est la civilisation et qui s’auto-opère au nom de la nation et contre le peuple dans l’horizon de la production indéfinie de valeur pure et de déchet total, et qui forme le paysage de toutes nos rencontres.

Du point de vue de la dépossession primitive, les grèves, les occupations, les barrages – permettent toujours de visiter un plan d’existence commun, dont l’inscription n’est pas dans le futur, dans l’utopie, dans ce qu’il y a à faire, mais bien dans le passé, dans cet « à-présent » du passé qui nous est rendu manifeste par les pratiques de résistance, un plan d’existence commun qui participe d’une mémoire de la liberté qui interdit toute identification subjective aux réifications de l’agir en vue d’une transformation du réel. « Sans plus référer à l’esprit, écrit Guy Lardreau, : matière est ce qui refuse la représentation ; ce qui ne se laisse imaginer, ni symboliser ». Penser la matière, cela, gardant à l’esprit l’invitation de Angela Davis, « to become fluent in each other stories ».

Le seul horizon pensable d’un agir qui s’interdit l’identification aux conditions de l’agir, et qui donc participe d’une commémoration messianique du commun primitif de la dépossession, est celui de l’improductivité (qui remplace dès lors la dépossession), de la dés-accumulation, de la dés-appropriation. Comme l’a écrit Walter Benjamin citant Karl Krauss, « l’origine, c’est le but ».

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LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)
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