PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

LA CONSTITUTION EN CLASSE CONTRE LE CAPITAL DES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGISTES
 
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 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme

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AuteurMessage
Tristan Vacances



Messages : 367
Date d'inscription : 21/12/2016

MessageSujet: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Lun 31 Juil - 0:20


Patlotch : - ce sujet commencera par un état des lieux de notre réflexion, et prendra le relai de THÉORISATIONS COMMUNISTES... remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse. Il est en effet apparu que les sujets trop longs ne sont plus lus, alors qu'un nouveau sujet régulièrement alimenté et vivant l'est par 40 à 100 personnes en continu. Les premiers commentaires reformuleront une synthèse pour ceux qui n'ont pas suivi le forum depuis mai 2015 ou mes blogs depuis 2004

précision du 25 août : le sens de communauté humaine = société communiste est expliqué dans le commentaire de ce jour, plus bas. J'aurais certes dû commencer par là  scratch


sommaire du sujet
Citation :
1. classes, classe ouvrière, prolétariat, sujet et activités révolutionnaires
2. abandonner le prolétariat comme concept d'un sujet révolutionnaire ?
3. quelques problèmes, avec Endnotes: identité, conscience de classe, composition
4. un gros problème soulevé par Camatte : "Pour qu’il y ait communauté humaine, il faut une réduction de la population"5. 5. quelle restructuration du capitalisme ?
6. et le décolonial, dans tout ça ?
7. et la lutte écologique, dans tout ça ?
8. et la critique marxiste actuelle ?
9. la foi des camarades en question
10. vous avez dit Révolution ?... Insurrection ?
11. la révolution s'organise ?
12. une révolution mondiale ?
13. le communisme au cœur de la révolution vers la communauté humaine : pourquoi ?
communisme (mouvement et lutte) et communauté humaine (but et résultat)
14. repêchage humaniste ?
15. le communisme est mouvement et activités vers et dans la communauté humaine. Lectures
16. le communisme réalise-t-il la "vraie démocratie" ?
17. « le communisme n'est pas un mode de production »
18. lecture de Jacques Camatte : « Communauté et devenir » 1994
19. une révolution communiste mondiale au XXIè siècle ?

Arrow

Tristan Vacances : - Vous êtes, cher Patlotch, au-delà d'une théorisation "post-prolétarienne" (Charrier) de la révolution, contre la 'Théorie de la communisation' qui ne fait selon vous que prolonger/renverser le programmatisme prolétarien qu'elle critique, puisqu'elle conserve le prolétariat comme classe révolutionnaire, et en ceci vous rejoignez 'Temps Critiques', il me semble

Patlotch : - épargnez-moi la comparaison avec ces Jacques (Wajnsztejn et Guigou), antimarxistes secondaires, et leur "tension individu-communauté" aboutissant à une "révolution à titre humain", selon des processus flous qui n'auraient rien de dépassements dialectiques, à croire leur dernier livre. Franchement, exceptées quelques remarques pertinentes, je ne les considère pas très fécondants, ni en terme de théorie, ni de critique, puisqu'ils font à cet égard une distinction dans laquelle je peux somme toute me reconnaître

pour le reste, ayant pris quelque distance avec ma période la plus "théorique", je cherche à recoller les morceaux entre ma critique (donc notamment de la théorie de la communisation), et mes considérations sur le monde actuel, sur la base desquelles les perspectives révolutionnaires sont nécessairement différentes, mais que je n'ai pour l'heure pas explicitées ou pas de façon satisfaisante à mes yeux

Tristan Vacances : - Je sens que vous allez ouvrir un nouveau sujet...

Patlotch : - c'est probable, si vous ne le faites pas avant


Question

Tristan Vacances : - Après cette ouverture extraite de PROLÉTARIAT : je t'aime, un peu, beaucoup... à la folie... pas du tout ?, voici les commentaires de Patlotch qui m'ont conduit à ouvrir ce sujet


classes, classe ouvrière, prolétariat, sujet et activités révolutionnaires

30 juillet

1) prolétariat, classe ouvrière, classe moyenne salariée
encore un effort de clarification, camarades

dans l'Épisode 3 de Le ménage à trois de la lutte des classes, les auteurs d'Hic Salta font cette remarque judicieuse en note 12 :

Citation :
Pauperisation n’est pas synonyme de prolétarisation; nous développerons cette distinction dans une autre section.

un point m'a toujours turlupiné dans les textes communisateurs, aussi bien chez Christian Charrier (La Matérielle), Roland Simon (Théorie Communiste) qu'ici chez Astarian (Hic Salta) : le rapport entre prolétariat et classe ouvrière (productive), et salariés n'est pas clair. Ce texte même n'est pas sans ambiguïté, par exemple dans 3.3 – Le prolétariat, avec le tableau des grèves de salariés, donc au-delà de la seule classe ouvrière

dans la Conclusion, on trouve la formule « les prolétaires et les salariés de la classe moyenne », qui laisse entendre que le prolétariat, ce sont les ouvriers (et peut-être les employés ?)

comme l'écrit Karl Nesic en 2012 dans Et maintenant ? Deux ou trois raisons de ne pas désespérer :


Citation :
La classe ouvrière. D’abord, personne n’a jamais affirmé que le prolétariat se résumerait à la classe ouvrière.

si si, pour Théorie Communiste (divers textes) :

TC a écrit:
Il faut dire cette chose triviale : le prolétariat c'est la classe des travailleurs productifs de plus-value.

ce flottement terminologique, au sein même de la théorie de la communisation, témoigne qu'il s'agit surtout d'adapter ces concepts à la construction abstraite de la révolution comme auto-abolition du prolétariat et par lui des classes et du capital, la version la plus directement renversée du programmatisme ouvrier étant celle de Théorie Communiste

pour ma part, j'en resterais volontiers à une définition du prolétariat, dans le Manifeste de 1847, comme les travailleurs qui « n'ont que leurs chaînes à perdre », autrement dit que leur travail, quand ils en ont un, cad leur salaire pour vivre. Cette définition concerne, bien au-delà des ouvriers productifs (la classe ouvrière), nombre de « salariés de la classe moyenne » inférieure

quant aux producteurs (de plus-value), dans le capitalisme avancé (en subsomption réelle), des techniciens voire des ingénieurs participent directement à la production de plus-value, qui n'ont au demeurant aucune fonction d'encadrement. Ils sont de la « classe moyenne salariée », mais en raison de leur « sursalaire » (Hic Salta, Épisode 2) et de leurs ressources extrasalariales parfois, ils n'ont pas (encore) que leurs chaînes à perdre

reste encore la nouvelle classe des expulsés (Saskia Sassen), qui n'ont même plus de chaînes du travail à perdre, Nègres du monde (Achille Mbembe), phénomène massif dans les migrations, qui conduirait encore à renouveler notre compréhension de la structuration par classes de la population mondiale (cette question est développée ici V.0. 'expulsions', 'dynamique prédatrice' et 'limite systémique' (Saskia Sassen) dans la restructuration globale du capital 'animiste' (Achille Mbembe) et le sous-chapitre V.0.1. une classe des expulsés par le capital hors du prolétariat ?)

j'ai comme l'impression que les théoriciens de la communisation fabriquent là des objets conceptuels sur mesure du sujet révolutionnaire dont ils ont besoin pour leur vision finaliste de la révolution, et que « Parfois, il semble que les théoriciens de la communisation ne se comprennent pas eux-mêmes », comme l'écrivaient en 2011 « Freundinnen und Freunden der klassenlosen Gesellschaft » dans Sur la communisation et ses théoriciens



2) abandonner le prolétariat comme concept d'un sujet révolutionnaire ?

esquisse en cours, à préciser et compléter

fort de ce qui précède, la plus grande confusion terminologique et conceptuelle, il me semble qu'on pourrait, sans grand inconvénient, abandonner le concept de prolétariat du moins pour une théorisation actualisée du communisme et de la révolution

je veux dire abandonner le prolétariat comme sujet révolutionnaire a priori, puisque les définitions ne s'accordent plus, mais au contraire doivent être ajustées pour que les deux concepts n'en fassent plus qu'un, ou au contraire que certains renoncent à toute caractérisation d'un sujet comme classe de la révolution. À cet égard c'est le concept d'activités communistes révolutionnaires qui compte, pas l'identité, encore moins la sociologie de la composition sociale de ceux qui y prennent part, constituant la classe révolutionnaire sur des critères tant objectifs que subjectifs

cela ne pourrait se faire qu'à certaines conditions :

1) distinguer, voire séparer, composition de classe et activités de classe révolutionnaire, ce qui suppose de revenir à la distinction classe en soi (composition) / classe pour soi (activité de lutte consciente)

- poursuivre la théorisation des contradictions entre classes sociales en terme de composition (la classe en soi*), l'antagonisme capital/classe productive, classe ouvrière, classes moyennes, etc. (à la manière, ici, du travail de Hic Salta dans Le ménage à trois de la lutte des classes)

- s'en tenir pour le concept de classe de la révolution, à la classe pour soi*, classe consciente c'est-à-dire portant intrinsèquement par ses activités sa théorie

* pour faire simple et gagner du temps, je renvoie à Wikipédia

Citation :
La distinction, effectuée pour la première fois par Karl Marx, entre classe en soi et classe pour soi soulève la question de la définition d'une classe sociale. Une classe en soi est une classe sociale qui existe de fait, c'est-à-dire objectivement : les individus faisant partie de cette classe ont des interactions entre eux. Cependant ils n'ont pas forcément conscience d'une appartenance commune [ni surtout de leur lutte commune pour leurs intérêts communs]. Les classes en soi correspondent à des groupes ayant des conditions et un style de vie très proches. Au contraire, une classe pour soi est une classe dont les individus la composant ont conscience d'une appartenance commune [dans une lutte commune avec des objectifs communs]. C'est la classe pour soi qui va par la suite permettre, dans l'idéologie marxiste une lutte des classes

2) remettre en chantier la question du sujet révolutionnaire, classe de la révolution, en relation avec les activités communistes  et la subjectivation révolutionnaire, transclasse (et non transclassiste), prenant en compte que non, la classe ouvrière n'en est pas la seule composante, et que le concept de prolétariat brouille les pistes par son rapport confus ou variable à la production de plus-value*

* Théorie communiste évacue la question par une pirouette conceptuelle en posant une stricte égalité entre "prolétariat" et "classe des travailleurs productifs de plus-value", puisque dans le même temps il pose l'égalité prolétariat = sujet révolutionnaire. Ces deux égalités produisent une tautologie, qui ne démontre rien, ou sur le seul plan schématique de concepts ayant perdu leur concrétude. C'est la "cohérence" interne de TC

3) comprendre et intégrer la temporalité du processus révolutionnaire et pas seulement son déclenchement dans le capitalisme en crise : le prolétariat s'y autotransforme en absorbant ou dissolvant les autres classes, alors qu'il, ou plutôt la classe ouvrière, ne produit plus de plus-value. C'est dire que très vite, dans ce mouvement, le sujet révolutionnaire n'a plus rien à voir, en composition, avec le prolétariat/la classe ouvrière, tout simplement parce que la (re)production capitaliste s'est arrêtée, ou et se transforme en d'autres rapports sociaux entre production, distribution, et consommation. C'est un moment qu'on peut situer entre ce que Bruno Astarian appelle activité de crise du prolétariat, et la disparition complète des classes, c'est-à-dire la révolution accomplie comme abolition du capitalisme (ce qui ne suffit pas, mais le reste, les diverses dominations, sort du sujet)

ici, la communisation doit être comprise comme processus dialectique, c'est-à-dire mouvement de contradictions dans le temps, et non comme à décrire à tel stade, tel moment comme figé dans le temps, "l'insurrection", suivi de "l'activité de crise du prolétariat", et ainsi de suite jusqu'à la victoire finale

- etc.

mais j'entends déjà les hauts cris, sans parler des sarcasmes chez les maîtres à penser le prolétariat universel plus que la communauté humaine...


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Patlotch



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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Lun 31 Juil - 11:23


3) quelques problèmes, avec Endnotes
identité, conscience de classe, composition

Patlotch : - votre initiative, Tristan, est sympathique, mais vous me prenez de court. Hier encore je ne songeais pas un instant m'attaquer à ce problème, de « recoller les morceaux entre ma critique (donc notamment de la théorie de la communisation), et mes considérations sur le monde actuel sur la base desquelles les perspectives révolutionnaires sont nécessairement différentes. », ou, comme je l'ai considéré in fine, suspendue à une nouvelle restructuration du capitalisme dont il faut attendre l'aboutissement pour connaître les nouvelles conditions dans lesquelles peut se poser l'antagonisme avec le capital et donc les termes de la recomposition d'une classe révolutionnaire, classe pour soi qui ne serait plus le so called prolétariat réduit à la classe ouvrière productrice de plus-value, comme dans la vision programmatiste ou celle communisatrice de Théorie Communiste

cependant, il me faut bien prendre les choses par un bout pour avancer. J'ai choisi le texte LA THESES, Endnotes, Los Angeles, December 2015, parce qu'il recoupe des thématiques que j'ai abordées, et va me permettre de préciser ma pensée

le gras est de Endnotes, les passages en bleu entre crochets de moi

Endnotes a écrit:
5) Dans le même temps, le déclin de l'identité ouvrière révéla une multiplicité d'autres identités, s'organisant par rapport à des luttes jusqu'alors plus ou moins réprimées. Les «nouveaux mouvements sociaux» qui en résultent ont montré clairement, en retour, dans quelle mesure la classe ouvrière homogène était en réalité de nature composite [par définition, ces luttes sur la base d'identités de dominés ne sont pas le seul fait de la classe ouvrière, qui est devenue une identité parmi elles, disons la classe des exploités]. Ils ont aussi établi que la révolution doit impliquer plus que la réorganisation de l'économie : elle exige l'abolition des distinctions de genre, de race et de nation, etc. Mais dans la confusion des identités émergentes, chacune avec ses propres intérêts sectoriels, on ne sait pas exactement ce que doit être cette révolution. Pour nous, la population excédentaire n'est pas un nouveau sujet révolutionnaire [si cette population excédentaire recoupe les "expulsés" de Saskia Sassen dont j'ai parlé comme d'une nouvelle classe, non exploitable, je n'en fait pas non le sujet révolutionnaire par excellence]. Il s'agit plutôt d'une situation structurelle dans laquelle aucune fraction de la classe ne peut se présenter comme le sujet révolutionnaire. [Endnotes me semble ici proche de mon affirmation, ce n'est pas un problème de composition]

6) Dans ces conditions, l'unification du prolétariat n'est plus possible [ici, on ne sait pas trop ce qu'est "le prolétariat", sinon en termes anciens]. Cela peut sembler une conclusion pessimiste, mais il a une implication inverse qui est plus optimiste : aujourd'hui, le problème de l'unification est un problème révolutionnaire [oui, ce qui est autre chose que la "convergence des luttes" des dominés sur le mode démocratique radical]. Au sommet des mouvements contemporains, sur les places et les usines occupées, dans les grèves, les émeutes et les assemblées populaires, les prolétaires ne découvrent pas leur pouvoir en tant que véritables producteurs de cette société, mais plutôt leur séparation en une multiplicité d'identités (statut d'emploi, genre, race, etc.) [encore une fois, il n'y a pas que les prolétaires qui le découvrent, puisque dans cette "multiplicité d'identités" certaines n'en sont pas, sauf à définir le prolétariat comme le sujet révolutionnaire a priori. Le texte se contredit]. Celles-ci sont marquées et tricotées par l'intégration désintégrée des États et des marchés du travail. Nous décrivons ce problème comme le problème de la composition : des fractions prolétariennes diverses doivent s’unifier, mais ne trouvent pas une unité faite dans les termes de cette société déréglée. [même défini dans les termes d'Endnotes, ce ne sont pas que des "fractions prolétariennes"]

7) C'est pourquoi nous pensons qu'il est si important d'étudier en détail le déroulement des luttes. Ce n'est que dans ces luttes que l'horizon révolutionnaire du présent est défini [cela présuppose que ces luttes annonceraient la forme de la révolution, ce que mon hypothèse sur une nouvelle restructuration du capital se refuse d'affirmer *]. Au cours de leurs luttes, les prolétaires improvisent [oui] périodiquement des solutions au problème de la composition. Ils appellent à une unité fictive, au-delà des termes de la société capitaliste (plus récemment : le black bloc, la démocratie réelle, 99%, le mouvement pour les vies noires, etc.), comme un moyen de lutter contre cette société. Tandis que chacune de ces unités improvisées s'effondre inévitablement, leurs échecs cumulatifs tracent les séparations qu'il faudrait surmonter par un mouvement communiste dans le chaotique tumulte d'une révolution contre le capital. [la formule "mouvement communiste" me convient évidemment]

* au demeurant, en 2013 dans Endnotes 3, spontanéité, médiation, rupture, une remarque va dans le sens de mon reproche de rétroprojeter le schéma révolutionnaire final sur l'analyse du présent : « Qu’est-ce qui est à renverser ou à abolir, pour que le communisme devienne une force réelle dans le monde ? Il y a deux approches à cette question, l’une déductive et l’autre inductive : (1) Qu’est-ce que le capitalisme, et par conséquent, qu’est-ce qu’un mouvement communiste aurait à abolir, pour que le capitalisme cesse d’exister ? (2) Qu’est-ce qui, dans les luttes et le vécu des prolétaires, annonce ou pose la question du communisme ? En fait, nos réponses à la première question sont mises en forme par les réponses à la seconde.»

8 ) C'est ce que nous voulons dire quand nous disons que la conscience de classe, aujourd'hui, ne peut plus être que la conscience du capital. Dans la lutte pour leur vie, les prolétaires doivent détruire ce qui les sépare. Dans le capitalisme, ce qui les sépare est aussi ce qui les unit: le marché est à la fois leur atomisation et leur interdépendance. C'est la conscience du capital comme notre unité dans la séparation qui nous permet de poser, à partir des conditions existantes – même si c’est seulement comme un négatif photographique – la capacité humaine pour le communisme. [ce qui pour Endnotes est différent de la conception de Temps Critiques d'une "Révolution à titre humain"]

depuis quelques années, j'ai forgé le concept d'identités de luttes à dépasser, dans le sens de dépassements à produire sur la base de ces identités. Si, comme le soutient Endnotes, « la conscience de classe, aujourd'hui, ne peut plus être que la conscience du capital », ce que je partage, la question devient de savoir si ces luttes à base d'identités*, bien qu'elles ne se constituent pas sur la base de l'antagonisme capital-classe ouvrière (que je préfère donc à prolétariat), peuvent remettre en cause le capital. Objectivement, elles le font puisqu'elles partent de dominations produites par le capital comme société, "système capitaliste", mais subjectivement, c'est une autre histoire, dans laquelle on retrouve la nécessité d'une subjectivation révolutionnaire pour la recomposition d'une classe pour soi, qui n'est pas que prolétarienne (ouvrière) et dont l'unité se forge dans le processus révolutionnaire même (idée partagée par les communisateurs)

* formule préférable à "luttes identitaires", bien que le risque existe toujours de communautarismes, on l'a vu avec le féminisme comme avec l'antiracisme décolonial, mais aussi dans tout milieu militant identitaire, anarchiste comme communiste. C'est justement le problème du dépassement de ces identités, que j'ai largement exploré ailleurs...



4. un gros problème soulevé par Camatte

Marx et la Gemeinwesen, Jacques Camate, Invariance, octobre 1976

je souligne en gras
Jacques Camatte a écrit:
Pour qu’il y ait communauté humaine, il faut une réduction de la population. Le trop grand nombre dilue la dimension Gemeinwesen; elle ne peut plus s’effectuer en l’être individuel. En outre la communauté sera l’intégrale d’une foule de petites communautés vivant uniquement dans les zones aptes à un épanouissement humain. Notre espèce abandonnera de ce fait toute une série de régions qui ont été conquises, mais où les êtres humains se sont perdus parce qu’ils ont dû dépenser trop d’énergie pour pouvoir subsister, ou parce qu’ils sont devenus trop dépendants de la technique.

nous y (re)voilà. Ainsi, serait réglé de façon communiste le problème de la population excédentaire (Endnotes), des expulsés de Saskia Sassen, des Nègres du monde d'Achille Mbembe : « il y a toute une humanité subalterne dont le capitalisme n'a pas besoin. Le drame d'aujourd'hui, c'est de ne même plus pouvoir être exploité, alors qu'hier le drame était d'être exploité. » (2013, source Patlotch)

le capitalisme résoudrait le problème théorique, et même pratique, quant à la composition d'un sujet révolutionnaire, en débarrassant le mouvement communiste de ceux dont, au fond, il n'a pas plus besoin que le capital, puisque n'étant pas exploités ni exploitables, ils ne sont pas supposés devenir révolutionnaires. Mais là, on n'est plus chez Camatte...

en effet, ce cynisme n'est pas absent de certaines conceptions de la révolution, par exemple quand on voit marier anarchisme, communisme, et transhumanisme (voir Pour un transhumanisme marxisteanarcho-transhumanisme), vers une sorte d'homme nouveau digne du Meilleur des mondes de Huxley. Une utopie qui vaut bien celle, réalisée, de la démocratie grecque, si l'on oublie qu'elle fonctionnait économiquement sur le dos des esclaves. Là, on fait mieux, on les élimine. Finalement, cela évoque les thèses anti-migratoires d'une certaine ultragauche (Jean-Louis Roche...) ultradroite identitaire européenne (Francis Cousin...), qui se rejoignent en considérant que les migrants et immigrés empêcheraient le prolétariat universel européen de faire la révolution

il est vrai que si la population est pour le capital la première force productive à exploiter (Théorie Communiste sur la double contradiction de classe et de genre), jusqu'à un certain moment de l'histoire, son augmentation garantit celle du profit, mais en sommes-nous bien encore là ? Ça dépend où...


La Chine envisage d'accorder des aides financières pour encourager les naissances, Les Échos 01/03/2017

Citation :
Les autorités s'inquiètent du vieillissement rapide de sa population. Pékin veut convaincre les parents d'avoir un deuxième enfant.

C'est un virage à 180 degrés que prend le Parti communiste chinois en matière de politique familiale. Après avoir limité les naissances pendant près de quatre décennies, le voilà en passe de les encourager ! [...]

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Tristan Vacances



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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Lun 31 Juil - 15:44


reprenons le fil

5. quelle restructuration du capitalisme ?

Tristan Vacances : - vous dites plus haut que « les perspectives révolutionnaires sont nécessairement différentes sur la base de ce qu'est le monde actuel, et suspendues à une nouvelle restructuration du capitalisme dont il faut attendre l'aboutissement pour connaître les nouvelles conditions dans lesquelles peut se poser l'antagonisme avec le capital et donc les termes de la recomposition d'une classe révolutionnaire ». L'ouverture de ce sujet est donc pour vous prématurée, puisqu'on ne pourrait pas voir dans le moment présent s'annoncer les formes d'une révolution future ?

Patlotch : - je ne vous le fais pas dire, mais prématurée ne signifie pas inopportune, le capitalisme est là avec en lui les luttes telles qu'elles sont, et elles ne sont manifestement pas révolutionnaires, ni en germe, ni par des "écarts" qui annonceraient qu'elles vont le devenir. Je pense comme Endnotes qu'« il est important d'étudier en détail le déroulement des luttes. » (point 7 des LA Theses), mais qu'il est prématuré d'affirmer que « Ce n'est que dans ces luttes que l'horizon révolutionnaire du présent est défini »

si mon hypothèse d'une nouvelle restructuration du capitalisme mondial est juste, les luttes ne déterminent que son issue vers de nouvelles conditions pour d'éventuelles luttes révolutionnaires. Là, oui, on peut peut-être voir l'annonce de ce résultat, justement dans les luttes sur la base d'identités exploitées ou dominées, mais en quoi définissent-elles un « horizon révolutionnaire » si l'on n'y entrevoit pas la possibilité du dépassement de ces identités de luttes par la remise en cause du capital même ?

Tristan Vacances : - Vous considérez donc que nous ne sommes pas dans un dernier « cycle de luttes » (TC) aboutissant dans la crise à la révolution ?

Patlotch : - exactement, puisque je ne vois pas dans la restructuration en cours, malgré son caractère de crise permanente avec des soubresauts (tel qu'en 2008), les caractères d'une crise de reproduction du capital, tel qu'en attendent les communisateurs à échéance variable. Cette position me semble logique et cohérente

Tristan Vacances : - Il s'agirait donc bien « d'étudier en détail le déroulement des luttes », mais pas en espérant y trouver une quelconque annonce de la révolution ou de ses formes ?

Patlotch : - on peut le reformuler comme ça, mais puisque ce sujet reprend le fil de THÉORISATIONS COMMUNISTES... remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse, il convient de repartir de mon dernier point, le 7 juin :


Patlotch a écrit:
quelle restructuration du capitalisme ?

Tristan Vacances : - Qu'entendez-vous par "restructuration du capitalisme", et en quoi diffère-t-elle des précédentes, dans la première moitié du 20è siècle le fordisme et l'État-providence keynésien de la période de croissance en Occident, et à partir des années 1970 la restructuration mondiale (globale) avec l'effondrement concomitant du programmatisme ouvrier et de ses organisations communistes pour un communisme d'État ou autogestionnaire par étapes ?

Patlotch : - on pourrait dire que toute l'histoire du mode de production capitaliste n'est que celle de ses restructurations, et réciproquement de la lutte entre classes antagonistes en son sein. Le point commun est qu'à chaque fois, cela se résout en un compromis historique dans lequel le capitalisme établit les nouvelles modalités de sa domination mondiale

pour ne considérer que les deux grandes restructurations du 20è siècle que vous citez, et qui peuvent se lire théoriquement comme deux phases de la subsomption réelle, donc des modalités d'extorsion de la plus-value (respectivement absolue ou relative), ces compromis attachent la classe ouvrière, le prolétariat, à ne se battre qu'au sein de la règle de l'exploitation, pour de meilleures conditions de travail et de salaire

le compromis keynésien est clair concernant le fordisme/État providence, avec les "acquis des luttes" précisément mis en cause avec la seconde restructuration depuis 40 ans, qui casse la reproduction du capital sur des aires nationales, ce à quoi rêve de revenir de façon keynésienne le populisme de gauche

ce compromis entre classes est moins clair concernant la période de 1970 à ~2008, mais on peut le rapporter à l'altermondialisme (ATTAC, sommets mondiaux..), sa montée à partir de 1995, son apogée au début du siècle, et sa chute avec la crise de 2008, altermondialisme qui, au nom de la démocratie, n'a fait qu'éterniser un anticapitalisme dans le système, et repousser l'horizon d'une sortie révolutionnaire du mode de production étatique et capitaliste. La différence avec le compromis keynésien est qu'il n'est pas parvenu au pouvoir, en raison même de son irréalisme économique. L'altermondialisme anticapitaliste était et reste un oxymore, un compromis impossible

Tristan Vacances : - j'ai l'impression de lire "Théorie Communiste" et son phasage historique du capitalisme...

Patlotch : - jusque-là, à quelque chose près...

Tristan Vacances : - Alors quelle est la différence ?

Patlotch : - d'une façon générale et méthodologique, ma conception "renverse" cette théorie de la communisation, déterministe et idéaliste, comme on a dit que Marx renverse Hegel

la différence réside en plusieurs points, dont précisément l'apparition d'une nouvelle restructuration globale, qui évacue l'idée d'un ultime "cycle de lutte" au bout duquel surgirait la révolution communiste

c'est pourquoi je me refuse à la nommer "restructuration dans la restructuration", sans quoi autant dire le capitalisme n'est que cela depuis le début

Tristan Vacances : - Que serait le "compromis historique" dans cette phase et ce macronisme ?

Patlotch : - à ce stade, point besoin de faire un dessin concernant ce qui se passe en France, puisque le macronisme est porté par une majorité des citoyens électeurs, la 'société civile', etc. Et quant aux autres, prolétaires ou expulsés en masse du système, ils n'agissent pas contre, à moins de le voir dans la gesticulation prétendue révolutionnaire de quelques centaines d'individus cagoulés obsédés par l'État policier...

le nouveau compromis s'établit sur le travail, comme toujours, à commencer par celui qui produit de la plus-value, ou le permet puisque il est devenu impossible de discerner les frontières d'une classe ouvrière productrice en ce sens, et c'est ce à quoi l'on assistera dans les mois qui viennent avec la réforme Macron et le positionnement des syndicats comme de ceux qui les suivront ou les pousseront par leurs luttes pour un compromis le moins mauvais possible

Tristan Vacances : - Quelles sont les spécificités de cette restructuration et en quoi n'est-elle pas restructuration dans la précédente engagée depuis près d'un demi-siècle ?

Patlotch : - je la caractérise par la nécessité historique, pour le capital global, de résoudre sa crise économique et politique en même temps que l'Occident doit résoudre la sienne, l'ensemble au croisement de cinq siècles concernant le colonialisme et ses avatars, de deux siècles concernant le mode de production capitaliste proprement dit, décrit par Marx au mitant du 19è siècle

la montée du capitalisme vert, que traduit l'entrée de Hulot au gouvernement et symbolise la poignée de main Macron-Trump, en est une dimension essentielle en ce que, via une sorte de plan Marshall au niveau mondial, elle peut permettre une sortie de crise transitoire du capitalisme. Cela fait aussi partie du compromis historique liée à cette nouvelle restructuration, puisque l'idéologie écologiste est devenue hégémonique

les luttes décoloniales, par leur ambivalence, peuvent alimenter le renversement de la suprématie occidentale, par exemple en Amérique du Sud ou le concept est né dans les luttes, et en Afrique où peut se développer un capitalisme moins dépendant de l'Occident

nous sommes au cœur de ce processus, qui voit la fin de la suprématie occidentale dans le capitalisme mondial et les conditions d'une nouvelle répartition des intérêts de classes qui invite à redéfinir leur conception marxienne, et à abandonner la certitude d'un sujet révolutionnaire prolétarien universel, serait-ce pour sa propre abolition en tant qu'être du capital. Maintenant, si on appelle prolétariat ce sujet en le définissant sur mesure, évidemment que le problème ne se pose plus, je préférerais classe révolutionnaire, mais quoi qu'il en soit c'est pour l'heure une tautologie, un jeu de mots où le langage conceptuel l'emporte sur la réalité des choses

je soutiens qu'il est impossible à ce stade de prédire ce qui sortira, sous une à quelques décennies, de cette restructuration, et qu'il est donc irréaliste de faire comme si ce qui se passe d'ici-là pouvait être saisi, analysé et théorisé sous les catégories et concepts anciens du marxisme même le meilleur : l'universalisme prolétarien eurocentré est trop lourd pour appréhender tous les aspects actuels de ces bouleversements

Tristan Vacances : - Et donc pour vous, le "macronisme" serait le moment français de l'engagement dans cette restructuration mondiale ?

Patlotch : - exactement, sous réserve que ce label ne soit pas entendu comme la politique déterminant l'économie ce qu'à mon avis interdit justement sa forte caractéristique de renouveler la "gouvernance" État-Capital et sa dimension d'emblée européenne et mondiale. En ce sens, le macronisme, c'est aussi les luttes qu'il déclenchera dans cette période, comme on peut dire que le bonapartisme engendra la Commune...

au demeurant, Louis-Napoléon Bonaparte était saint-simonien, il met l'État en adéquation à la première restructuration du mode de production capitaliste en France dans le contexte de l'Empire colonial français... Il était un révolutionnaire capitaliste, comme Emmanuel Macron rêve de l'être : Révolution est le titre de son livre de 2016, à prendre au pied de la lettre...





quelle théorisation communiste ?

Tristan Vacances : - Quelle serait alors selon vous les conditions d'une théorisation communiste aujourd'hui ?

Patlotch : - difficile question, parce qu'à la limite de mes considérations, celle-ci est actuellement impossible, et elle l'est du point de vue même de ce qui, en sus de sa critique de l'économie politique dans Le Capital, reste de plus valide chez Marx : sa méthode, dont je prétends hériter la mienne, cf DIALECTIQUE COMPLEXE et MÉTHODOLOGIE : DÉPASSEMENTS À PRODUIRE

il nous est impossible d'affirmer aujourd'hui que "la lutte de classe est le moteur de l'histoire", dans la mesure où seul le capital est à l'initiative, et qu'il se transforme essentiellement par la concurrence pour le maintien du taux de profit par zones géo-économiques et dans le transnationalisme des capitaux, dont la crise de l'Occident (capitaliste) est évidemment un aspect majeur. Bien sûr, la résistance du prolétariat en est une composante, mais seulement en tant qu'elle participe au niveau du compromis au sein du "système", et bien sûr elle est "lutte de classe", mais pas au sens révolutionnaire du terme

comment envisager une théorisation communiste sur la base de l'absence d'une lutte révolutionnaire d'un quelconque sujet ou d'une activité de classe révolutionnaire inexistante, voire son contraire avec les populismes ?

tout bien considéré, le prolétariat, depuis le début du capitalisme comme mode de production, n'a jamais été révolutionnaire, ou alors seulement pour des "révolutions" au sein du capital, ce qui devrait en soi interroger l'universalisme prolétarien, et plus encore quand son activité tourne à l'empêchement d'une telle révolution communiste

Tristan Vacances : - vos considérations ne relèvent donc plus d'une théorie communiste ?

Patlotch : - non puisque je ne sais pas comment définir une théorie révolutionnaire sur la base de l'absence de mouvement révolutionnaire. Mais oui, ma théorisation est communiste dans le même sens que la critique radicale du capitalisme initiée par Marx pour l'économie politique et par les anarchistes pour l'État, les deux mêlées dans l'ultragauche ouvrière antiléniniste, antistalinienne et antitrotskiste

en sus de sa critique du Capital, Marx lui-même n'aura véritablement théorisé que le programmatisme ouvrier, le pouvoir du prolétariat, une théorie communiste pas moins incomplète puisque ces principes ont révélé leur incapacité à sortir du capitalisme, et nous savons aujourd'hui pourquoi

Tristan Vacances : - Cela pose tout de même la question de l'action, de la pratique correspondant à cette théorie...

Patlotch : - on a longuement disserté à ce propos... toute théorisation conséquente part du réel et y retourne car en fait, elle ne devrait pas en sortir. Celle que je produis ne sort pas de mon chapeau et n'est pas en avance sur ce qui se passe; elle s'élabore au rythme des luttes telles qu'elles sont, dans leur diversité, grèves et émeutes comprises, la question étant celle de la qualité, le contenu, et de la quantité, la puissance, dans les contradictions nouvelles de cette restructuration

Tristan Vacances : - Mais alors, que devient "la crise" de reproduction comme fenêtre pour une révolution communiste ?

Patlotch : - elle est suspendue à ce qui sortira de la restructuration que nous avons sous les yeux, que nous ne pouvons anticiper, et a fortiori moins encore une conjoncture communisatrice

toute conjoncture de luttes est actuellement déterminée par la restructuration actuelle, et rien d'autre


CNRTL a écrit:
conjoncture : Liaison d'événements concomitants dans une situation donnée.
« la conjoncture ou le nœud de circonstances formant grumeau au centre d'une situation imprévue » Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, 1957


Tristan Communistes : - Ce doit être très décevant, pour des communistes qui sont impatients de faire la révolution...

Patlotch : - il y a plusieurs façon d'être impatient, mais si c'est pour attraper la lune tout de suite, cela relève de « l’ersatz fantasmatique de ce qui ne peut pas être fait plutôt que la description de ce qui se passe en actes. » (Hic Salta Episode 3: Le mouvement contre la «Loi Travail» en France (2016), 3.1 – Cortèges de tête)

il est même probable que ces considérations les intéressent peu, dans la mesure où elles n'apparaissent pas comme portant une théorie de la révolution, mais seulement, pour détourner Marx (IE), le mouvement réel qui transforme l'état actuel des choses. Si on ne peut pas vraiment le nommer mouvement communiste, alors c'est qu'aujourd'hui, de mouvement communiste il n'y a pas, ce que semble admettre Endnotes dans son point 7. C'est la différence, dans la reprise de Marx, entre transformer et dépasser, ou abolir

Tristan Vacances : - Vous parlez donc d'une "médiation temporelle" ?...

Patlotch : - oui mais pas dans le sens de la controverse entre Roland Simon et Léon de Mattis, sur l'immédiatisme, l'activisme, l'interventionnisme, etc., puisqu'ils étaient d'accord entre eux sur le fait que nous serions dans cet ultime cycle de luttes conduisant à la révolution (la discussion est , sauf erreur)

Tristan Vacances : - Ne convient-il pas plutôt de parler d'une 'période dans ce cycle de luttes', puisque fondamentalement, vous êtes d'accord dans vos façons de concevoir la révolution comme "immédiate" ?

Patlotch : - pourquoi pas, mais à quoi bon barguigner sur ce concept de "cycle de luttes", qui en réalité ne nous sert pas à grand chose, et ne se comprend que dans le corpus de TC ? Je n'en ai pas besoin et il ne fait que troubler ma lectorate

Tristan Vacances :


Molière a écrit:
A quoi bon tant barguigner et tant tourner autour du pot ?
Monsieur de Pourceaugnac
, acte I scène 7

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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Lun 31 Juil - 17:17


6. et le décolonial, dans tout ça ?

Tristan Vacances : - Vous me semblez avoir délaissé la piste décoloniale, telle qu'elle s'exprimait en théorie dans Vers un MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale et les sujets de DÉCOLONIALITÉS pour des COMMUNISMES pluriversels sans frontières ni classes . Qu'en est-il ?

Patlotch : - j'ai surtout cesser de relayer et critiquer toutes les âneries qui peuvent se dire en France pour ou contre cette pensée, que ce soit du côté de l'État, des anarcho-ultragauchistes anti-racialisateurs, ou chez les militants décoloniaux eux-mêmes, qui sont à cette pensée, dans sa diversité et ses problématiques, ce qu'étaient à Marx les marxistes

le mot décolonial est venu sur le devant de la scène médiatique l'an dernier par l'État français quand il a mis en cause l'organisation d'"un Camp décolonial interdit aux blancs", avec des effets variables, mais pas vraiment un débat de fond, puisque cette question était minée par celle de l'Islam, les "islamo-gauchistes", les positions du PIR bouffées par cette question et son positionnement théorico-politique fondamentalement démocrate radical

la preuve en est qu'à la recherche d'actualités ou de textes récents, au mot décolonial, on ne trouve plus rien en français. Le dernier épisode, en mai dernier, est le pas de deux ridicule d'Anne Hidalgo dans l'organisation par les afro-féministes de Mwasi d'un festival, qui s'est déroulé ces trois derniers jours. La tentative de recommencer comme l'an dernier a fait long feu, mais il faut dire qu'avec elles, il est difficile de faire l'amalgame avec l'islamisme. Restait à se mettre sous la dent la non-mixité de genre et de race...



le problème est en France que cette pensée est massivement ignorée par ceux qui font de la théorie communiste, et qu'elle est confondue avec le post-colonialisme dans un mélange avec le post-modernisme et la French Theory. On trouve chez moi les éléments d'une critique décoloniale du post-colonialisme : DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'

prenez par exemple un texte récent, relayé par l'ineffable Claude Guillon et autres "anti-racialistes" : Le postmodernisme ne casse pas des briques, par Sandra C., dans “Négatif”. C'est un tel salmigondis mélangeant, à la manière d'Yves Coleman, des théories qui ont 30 ans d'âge ou plus avec des luttes actuelles qui ne s'en réclament même pas, que j'ai renoncé à lui répliquer. Un tel manque de sérieux est inquiétant de la part d'une historienne avec laquelle Dauvé avait eu en 2015 un entretien intéressant : 1789-1799 : Révolution bourgeoise et luttes de classes en France

Tristan Vacances : - Vous ne répondez pas à ma question...

Patlotch : - il est épuisant de vouloir ouvrir un débat qui semble n'intéresser personne, et je pense avoir, dans 'Vers un MARXISME DÉCOLONIAL', ouvert des pistes et posé des questions qui n'ont pas depuis évolué. Le fond de la question est le même que pour les luttes féministes ou écologistes, à savoir la possibilité que ces luttes puissent un jour produire des dépassements communistes de ces identités, ce qui ne signifie pas pour moi dépassement prolétarien, comme dit plus haut

Tristan Vacances : - les luttes écologistes peuvent devenir révolutionnaires ?

Patlotch : - il est vrai que l'écologisme ne définit pas une identité, mais à chaque commentaire suffit sa peine, ne mélangeons pas tout



7. et la lutte écologique, dans tout ça ?

Tristan Vacances : - Voyez comme je suis discipliné... Je repose ma question : les luttes écologistes peuvent-elles devenir révolutionnaires ?

Patlotch : - l'anti-nucléaire à la façon Hulot, ministre d'État, ne devrait pas nous mener plus loin qu'une restructuration du capital. Dauvé écrit quelque part que « Le lobby nucléaire construira des éoliennes », et, en 2009 :


Gilles Dauvé a écrit:
La connaissance de la nature, les inquiétudes écologiques et les réactions aux abus faits aux animaux ne sont pas le signe d'une humanité qui deviendrait consciente de son impact sur le reste de la planète [ ... mais que ... ] le capital possède le monde et qu'aucun propriétaire ne peut s'offrir de ne pas prendre soins de ses possessions.

c'est strictement juste. En découle que l'écologisme est massivement intégré à l'idéologie dominante. Maintenant, quand on sait que le capitalisme met en danger la possibilité même de vivre sur cette terre, soit il se transforme écologiquement, ce vers quoi il semble s'orienter dans cette restructuration, et l'on pourra encore envisager une révolution, soit la question ne se posera plus, ou trop tard

Tristan Vacances : - dans la présentation de son livre De la crise à la communisation, qui vient de paraître en français, on peut lire :


Citation :
Le concept de com­mu­ni­sa­tion a été le pro­duit d’une époque, et est aujourd’hui marqué par une autre. Né voici plu­sieurs décen­nies d’une crise spé­ci­fi­que, il se déve­loppe main­te­nant sous le poids d’une autre grande crise, qui a l’ampleur et la gra­vité d’une crise de civi­li­sa­tion. Comment la résis­tance des pro­lé­tai­res à l’exploi­ta­tion et à la dépos­ses­sion peut-elle être plus qu’une résis­tance ? Comment peut-elle pro­duire un monde pro­fon­dé­ment dif­fé­rent ?

Patlotch : - est-il raisonnable de penser qu'une crise de civilisation engageant toute l'humanité ne trouve pour la résoudre que l'action des seuls prolétaires ? Je ne le pense pas. Nous en avions discuté l'an dernier avec Corinne Cerise, ici : CRISE et RÉVOLUTION de CIVILISATION : éléments... et conversation. Nous y évoquions justement Dauvé, et l'on y retrouve des débats décoloniaux

quoi qu'il en soit, une communauté du vivant post-capitaliste ne me semble pas envisageable sans révolution

Tristan Vacances : - Une de vos rubriques est justement intitulée HUMAIN, CLASSES et "NATURE", Sciences et Techniques -> COMMUNAUTÉ du VIVANT !...

Patlotch : - oui, à l'époque, j'avais voulu sortir de l'anthropocentrisme de certaines considérations sur la communauté humaine, et donc par communauté du vivant établir une différence, mais l'expression n'est pas satisfaisante : en quoi les animaux ou la nature seraient-ils partie prenante d'une communauté, puisque cela suppose des activités conscientes dont seuls les êtres humains sont capables ? Mes chats sont adorables, mais ils ne mettent pas leurs crottes aux ordures ménagères



Tristan Vacances : - Esprit de l'escalier, j'ai vu que la Chine veut interdire l’importation de certains déchets. Selon Pierre Moguérou, vice-président de la filière Plastiques de la fédération française des industriels Federec, « A court terme, on va avoir un engorgement du marché européen avec forcément une baisse des prix de vente, parce que les capacités des usines de recyclage en Europe ne suffiront pas à absorber des volumes qui vont rester sur le marché européen »

Patlotch : - c'est l'exemple d'une situation qui pousse à la restructuration écolo-capitaliste à l'échelle planétaire. Dans ce contexte, les luttes écologistes sont internes à la concurrence inter-capitaliste, et les prolétaires ouvriers n'y sont pour rien voire s'y opposent, puisque dans les branches industrielles condamnées à terme, ce n'est pas leur intérêt immédiat de perdre leur travail. C'est une des contradictions internes, entre segments du prolétariat, que soulevait Endnotes

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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Mar 1 Aoû - 0:01


8. et la critique marxiste actuelle ?

Tristan Vacances : - Que pensez-vous de l'actualité du marxisme aujourd'hui ? Pouvez-vous en dresser un état des lieux critique ?

Patlotch : - j'en suis bien incapable. Je lis moins de livres qu'il y a quelques années, je me contente d'une veille avec la Revue Période ou autres en ligne, je ne lis plus les textes en anglais, sauf exception, sur Viewpoint et parfois HistoricalMatérialisme, plus évidemment les blogs communisateurs... et pas du tout les textes en espagnol, chinois, indien, ou autres... De quoi pourrais-je rendre compte ?

Tristan Vacances : - C'est déjà beaucoup, qu'en tirez-vous ?

Patlotch : - j'ai dit mon insatisfaction de revues qui se contentent de diffuser ou traduire des textes, donnant certes à penser, mais qui sont des auberges espagnoles, puisqu'aucune ligne générale n'en ressort, ou qu'elles ne se démarquent pas d'un mixte de programmatisme et de démocratisme radical. Certes il est intéressant de pouvoir lire des textes anciens qui ressortent, sont traduits ou commentés de manière nouvelle, mais la tendance est à vouloir faire parler pour aujourd'hui Marx, Lénine, Althusser, etc.

un des débats les plus intéressants est celui qui s'est tenu autour du livre de Joshua Clover The Crisis and the Rift: A Symposium on Joshua Clover’s Riot.Strike.Riot dont j'ai parlé dans ÉMEUTES/RIOTS... IDÉOLOGIE de l'ÉMEUTE ? un débat important. Là, en tout cas pour moi, il faudra attendre les traductions

Tristan Vacances : - Bref, vous considérez que votre point de vue en vaut bien un autre plus connu ?

Patlotch : - il serait incongru de prétendre penser par soi-même, et d'en tirer quelques formulations de portée théorique, sans en être convaincu. Quel penseur ne considère pas qu'il détient quelque vérité sur la réalité ?

Tristan Vacances : - Je vous sens aigri, amer, ou déçu...

Patlotch : - là n'est pas le problème, ce n'est pas celui de ma personne. Ce versant subjectif voire subjectiviste des choses est abordé dans EXTIMITÉ, les confessions de Patlotch : un rapport aux autres et au monde

Tristan Vacances : - Un dernier mot ?

Patlotch : - si la question est celle d'une révolution communiste, abolition du capital, etc. non seulement nous ne sommes pas dans une "période révolutionnaire", mais dans un moment où le prolétariat peut avoir des activités anti-révolutionnaires (pour être contre-révolutionnaire, il faut une révolution). Aucune théorie pertinente de la révolution ne peut émerger dans ce contexte, qui ne serait frappée de spéculation abstraite, de retour à la philosophie critiquée par Marx

quant à la critique marxiste actuelle, je ressens un creux entre deux l'épuisements : le mélange programmatisme-démocratisme radical, et les tautologies de la théorie de la communisation qui les renverse. Je tente de le combler, mais je concède que cela ne fait pas une théorie de la révolution

Tristan Vacances : - Quoi qu'il en soit, vous me semblez inquiet de nourrir ce qui donne un sens à votre vie, le communisme ?

Patlotch : - je vous avoue que moi qui ne vais jamais au cinéma, j'irai voir quand il sortira Le jeune Karl Marx de Raoul Peck, réalisateur haïtien. Bien qu'a priori méfiant, je suis curieux de ce que peut me faire de voir Marx au cinéma. Ça m'avait fait pareil avec Charlie Parker dans Bird ou Ray Charles dans Ray, mais eux étaient nos contemporains, qu'on avait vus de leur vivant, du moins pour moi Ray Charles en concert, et Parker en films... Le résultat ne manquait pas d'être émouvant, le réalisme venait de surcroît. Là, va savoir...



le même a réalisé un documentaire sur James Baldwin


Citation :
En juin 1979, l'auteur noir américain James Baldwin écrit à son agent littéraire pour lui raconter le livre qu'il prépare : le récit des vies et des assassinats de ses amis Martin Luther King Jr, Medgar Evers, membre de la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP) et Malcolm X. En l'espace de cinq années, leur mort a traumatisé une génération. En 1987, l'écrivain disparaît avant d'avoir achevé son projet. Il laisse un manuscrit de trente pages, «Remember this House», que son exécuteur testamentaire confie plus tard à Raoul Peck («L'Ecole du pouvoir», «Lumumba»). Avec pour seule voix off la prose de Baldwin, le cinéaste revisite les années sanglantes de lutte pour les droits civiques, les trois assassinats précités, et se penche sur la recrudescence actuelle de la violence envers les Noirs américains...

Tristan Vacances : - Vous ne pouvez pas vous empêcher de dériver...

Patlotch : - je n'en ferais pas moi une théorie, ce ne serait au mieux qu'un détournement




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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Mar 1 Aoû - 11:21


9. la foi des camarades en question


je renvoie ici à l'étude COMMUNISME(S), RELIGION(S), FOI, et RÉVOLUTION 16-29 juillet 2017
elle est conçue pour retisser une compréhension de diverses thématiques du forum et notamment les rapports entre les communistes et la classe de la révolution autour de la formule de Marx : « Une idée devient une force lorsqu'elle s'empare des masses », qui articule idéel et réel (Godelier), objectivité (situation, classe en soi), et subjectivité (conscience, classe pour soi))

jusqu'où le communisme peut-il devenir une religion, le Parti une Église, la théorie un dogme, et les trois des opiums du prolétariat ou des militants ? La subjectivation révolutionnaire de classe, massive, n'est-elle pas pour autant une foi communiste ? Chemin faisant, on balaye, du point de vue théorique comme dans l'histoire et le vécu des individus, tout le spectre des rapports entre communisme et subjectivité, dans leurs relations conceptuelles ou historiques à la foi, à la religiosité, aux religions, à l'idéologie.... Ce travail, qui est aussi un travail sur soi auto-analytique, est un miroir tendu à qui est confronté à ces questions, d'un côté, de l'autre, ou des deux, avec ou sans dieu. Gage qu'après lecture, quelle que soit sa position sur ces questions, on ne les verra plus du même œil


glossaire, index, sommaire

glossaire

petit lexique des termes spécifiques au sujet, à retrouver dans leurs contextes...

abstrait, activité(s), aliénation, annonce, anticipation, athéisme, besoin(s), catéchisme, certitude, communauté, concept, conception, concret, conscience, conversion, conviction, credo, critique, croisade, croyance(s), désir(s), déterminisme, dieu(x), divin, doctrine, dogme, doute, Église, endoctrinement, engagement, eschatologie, espérance, espoir, essence, éthique, événement, expérience, fanatisme, fantasme, fatalité, faux, fétichisme, fin, finalité, foi, folie, histoire/historiser/historicisme, humain, humanisme théorique, antihumanisme, idéal, idéalisme, idée, idéel, identité, idéologie, idole, ignorance, illusion(s), imaginaire, inconscient, interprétation, laïc/laïcité/laïque, marxisme, matériel/matérialisme, mensonge, militantisme, mirage, morale, mythe, naïveté, névrose, nihilisme, norme, objectivité, objectivisme, opinion, paradis, pari, pensée, persuasion, philosophie, possible, potentialité, pratique, préfiguration, prévision, projection, promesse, propagande, prophétie, prophétisme, raison/rationalisme, réalisation, réalité(s), réel, réification, religion, religiosité, représentation, récit, révélation, rêve, sacré, salut, savoir, science, séculier, séculariser, sens, scepticisme, spéculation, spiritualité, structure, structuralisme, subjectivité, subjectivation, sujet, superstition, symbolique, syncrétisme, téléologie, théologie, théorie, transcendance, validité, vérité, virtuel, volonté, vrai, utopie

on aura donc, selon les auteurs, des assemblages plus ou moins conceptuels, certains semblant paradoxaux voire oxymoriques, tels que :

activité révolutionnaire (Marx Th/F), activité pratique-critique (Marx, id), aliénation pratique/théorique (Glosier), besoin d'illusions (Marx), conscience abstraite/conscience théorique (Astarian), désir de révolution, foi communiste (Koestler, Löwy...), foi marxiste (Goldmann), foi matérialiste, imaginaire collectif, paradis terrestre, pari communautaire / pari dialectique (Goldmann), pratique révolutionnaire (Marx), pratique symbolique (Godelier), principe espérance (Bloch), réalités idéelles (Godelier), religion sans dieu, religion séculière (Aron, Gaucher...), spiritualité profane (Rosier), subjectivation révolutionnaire, superstructure idéologique (Marx IE), volonté subjective (Dauvé/Nesic), utopie concrète (Dinerstein)...

liste non exhaustive mais subjectivante, bref, de quoi faire travailler l'imagination...



index des noms cités

Svetlana Alexievitch, Althusser, Hannah Arendt, Raymond Aron, Bruno Astarian, Alain Badiou, Bakounine, Balzac, Daniel Bensaïd, Auguste Blanqui, Ernst Bloch, Étienne Cabet, Denis Collin, Confucius, Gilles Dauvé, Jean-Toussaint Desanti, Ana C. Dinerstein, Enrique Dussel, Buenaventura Durruti, Engels, Ludwig Feuerbach, Mirsaid Sultan Galiev, Marcel Gauchet, Maurice Godelier, Lucien Goldmann, Che Guevara, Hegel, Michel Houellebecq, Arthur Koestler, Arlette Laguillier, Pierre Legendre, Lénine, Michael Löwy, Bernard Lubat, Rosa Luxembourg, Mao Zedong, Marx, Louise Michel, Edgar Morin, Karl Nesic, Serge Netchaïev, Anton Pannekoek, Blaise Pascal, Picasso, Wilhelm Reich, Jean-Maurice Rosier, Roland Simon, Trotsky, Jacques Wajnsztejn, Alexandre Zinoviev, Slavoj Zizek

et quelques illustres camarades et compagnons anonymes



sommaire

- 30 juin au 16 juillet, suite aux lectures de Maurice Godelier (IDÉOLOGIES et CROYANCES : RÉEL, IDÉEL, IMAGINAIRE, SYMBOLIQUE...)
. une dimension politico-religieuse inhérente au communisme ? / de la religion au communisme
. Michel Houellebecq : "Je ne suis plus athée"

- 17 juillet
. sur la croyance avec Jean-Toussaint Dessanti / foi ou croyance ?

- 18 juillet
. Lucien Goldmann, marxiste pascalien (Michael Löwy) / Le pari mélancolique de Daniel Bensaïd, Edgar Morin...

- 19 juillet
. où va Patlotch ? / un "nous" communiste, kesako ? l'esprit de parti au-delà du parti
. activité humaine pratique... quand on ne transforme rien, on ne comprend rien, on croit (ad Feuerbach)
. Marx : « La religion est l'opium du peuple », Balzac : « La loterie est l'opium de la misère »

- 20 juillet
. la 'foi communiste', c'est la subjectivité révolutionnaire de classe
. la communisation comme eschatologie (Bruno Astarian / Théorie Communiste))
. subjectivation révolutionnaire : "volonté subjective" (troploin) ? imaginaire et révolution / désir ?
. et l'aliénation, dans tout ça ?

- 21 juillet
. vous avez dit athée ? L'athéisme de Marx, vidéo avec Jean-Maurice Rosier
. Marx, la religion, et l'athéisme avec Enrique Dussel

- 22 juillet
. où en est Patlotch ? Résumé d'étape
. conversations divagations / destruction créatrice du communisme

- 23 juillet
. une religion de la destruction destructrice : 'Le catéchisme du révolutionnaire' de Netchaïev, 1868

- 24 juillet
. communisme, idéologie et religion, science... la double foi. Avec Denis Collin contre Badiou, Alexandre Zinoviev, Étienne Cabet et les socialisme religieux & utopiques pré-marxistes,... et Arlette Laguillier

- 25 juillet
. pourquoi êtes-vous communiste / anarchiste ? Enquête : « Je suis communiste, parce que...»
. conversation avec un ami
. "La fin de l'homme rouge" Où il est question d'une autre bible et d'autres croyants, témoignage d'un vieux bolchévique


- 26 juillet
. et les religions non chrétiennes ?
. Mao, maoïsme et religions en Chine théorie et pratiques
. et l'Islam dans tout ça ? Islam et communisme
. "religiosité ouvrière", "religiosité communiste", "foi révolutionnaire"...
. l'ultragauche conseilliste et la religion : Anton Pannekoek
. annexe 1 : le capital qu'on vit et Le Capital qu'on lit, avec Althusser

- 27 juillet
. conversation avec un ami
. synthèse sainte thèse ?, présentation de l'étude
et remarques : éthique communiste, anticommunisme / "communisme réel" avec Zinoviev  et retour à Godelier, Idéel et matériel / communisme de situation, communisme par solidarité à partir d'Althusser (29 juillet) /

. Glossaire du sujet
. Index des noms cités
. sommaire

trouvaille, un Cabet d'aujourd'hui a écrit son credo



en prime, puisque ce sujet était parti des travaux de l'anthropologue Maurice Godelier (cf IDÉOLOGIES et CROYANCES : RÉEL, IDÉEL, IMAGINAIRE, SYMBOLIQUE...)

Ordres, classes, Etat chez Marx
Actes du colloque de Rome (18-31 mars 1990)

on y verra que la formule du Manifeste  « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours, c’est l’histoire de la lutte des classes » est faussement simple, car elle recouvre plusieurs sens du mot classe dans l'œuvre de Marx, que Godelier explicite. Toutefois il n'y est pas question de la distinction de Marx entre classe en soi et classe pour soi, l'article concernant davantage la première dans son rapport aux ordres au cours de l'histoire.



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Tristan Vacances



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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Mar 1 Aoû - 13:01


10. vous avez dit Révolution ?... Insurrection ?

Tristan Vacances : - le titre du sujet est sans ambiguïté, la marche vers la communauté humaine passe par une révolution. Pourquoi ?

Patlotch : - c'est vous qui l'avez ouvert

Tristan Vacances : - Ne barguignons pas. Qu'est-ce qui vous porte à considérer que le processus de sortie du capitalisme prendrait la forme d'une révolution ?

Patlotch : - quand le capitalisme aura disparu, par définition, l'humanité aura vécu, réalisé, une révolution. Le concept est incontournable, ses formes concrètes discutables car imprévisibles

Tristan Vacances : - On y entend l'idée de violence

Patlotch : - nous parlons de révolution communiste, d'abolition du mode de production capitaliste, des classes et des rapports sociaux d'exploitation et de dominations. Nous parlons d'un changement de civilisation, pas de la définition du Larousse : « changement brusque et violent dans la structure politique et sociale d'un État, qui se produit quand un groupe se révolte contre les autorités en place, prend le pouvoir et réussit à le garder ». Pour citer Mao « La révolution n'est pas un dîner de gala ; elle ne se fait pas comme une œuvre littéraire, un dessin ou une broderie ; elle ne peut s'accomplir avec autant d'élégance, de tranquillité et de délicatesse, ou avec autant de douceur, d'amabilité, de courtoisie, de retenue et de générosité d'âme. La révolution, c'est un soulèvement, un acte de violence par lequel une classe en renverse une autre. » (Le petit livre rouge, 1966)

sur la violence, qui ne définit pas par elle-même une forme révolutionnaire, voir la VIOLENCE venue dans la "CONTRE-RÉVOLUTION" CAPITALISTE...

Tristan Vacances : - Les théoriciens de la communisation sont d'accord pour considérer qu'elle commence par une insurrection

Patlotch : - au niveau de la conjoncture courte, événementielle, je suis d'accord, mais il se passe avant, pendant, et après, des choses qui empêchent de réduire le processus révolutionnaire à ce moment insurrectionnel

. avant : la conjoncture ne tombe pas du ciel, elle est produite en amont par l'intensification des contradictions antagoniques du capitalisme. On peut presque dire que le processus révolutionnaire commence avant la révolution proprement dite, par le fait que le changement de civilisation est devenu une nécessité historique

. pendant : l'insurrection même s'accompagne de toutes sortes d'activités de survie et d'invention de rapports nouveaux entre les insurgés et la population

. après : les bases de nouvelles formes de vie ayant été posées dans et par la destruction des anciennes, une fois l'ordre ancien éradiqué, subsistent des tentatives de retour en arrière, et l'exigence (nécessité, besoin, désir) d'organiser ces nouveaux rapports

Tristan Vacances : - C'est très général...

Patlotch : - mais suffisant pour poser quelques questions à ceux qui centrent toute la théorie communiste sur le moment insurrectionnel, par exemple Bruno Astarian dans Solitude de la théorie communiste, Hic Salta 2016. Extraits :

Bruno Astarian a écrit:
1 – La théorie communiste et la lutte de classes

L’existence même de ce rapport social insurrectionnel pose pratiquement la question du dépassement du MPC [mode de production capitaliste]. C’est dans ce rapport social insurrectionnel que la théorie communiste trouve son ancrage. Elle en est la conscience de soi.

2.1 – Le cas particulier de la théorie communiste

C’est dans l’insurrection prolétarienne que la contradiction des classes éclate ouvertement et appelle à son dépassement pratique, car dans cet éclatement la société dans son ensemble se bloque.

Après la défaite de l’insurrection, après que l’ouverture sur tous les possibles a disparu dans le retour à la routine du travail, la théorie communiste se donne pour tâche de comprendre pourquoi ça a raté. Presque par essence, la théorie communiste se développe post festum, et donc dans la séparation d’avec le rapport social qui est sa source.

Patlotch : - on n'est pas très loin des insurrectionnalistes, à l'immédiatisme près

Tristan Vacances : - En 2009, Astarian étudie d'autres aspects dans La communisation comme sortie de crise : « activité de crise du prolétariat, production sans productivité, ‘consommation’ sans nécessité »...

Patlotch : - s'il en parle, c'est que ces questions se posent déjà à la théorie communiste, et donc qu'elle ne se limite pas à la « conscience de soi du rapport social insurrectionnel »

Tristan Vacances : - Vous disiez pourtant hier qu'« un des débats les plus intéressants est celui qui s'est tenu autour du livre de Joshua Clover Émeutes, grèves, émeutes : The Crisis and the Rift: A Symposium on Joshua Clover’s Riot.Strike.Riot

Patlotch : - je parlais du débat, donc aussi des désaccords avec Clover, or l'émeute n'est pas l'insurrection, alors que Joshua Clover théorise l'émeute comme forme de l'insurrection à venir (présentation du livre : Award-winning poet Joshua Clover theorizes the riot as the form of the coming insurrection)

Citation :
Baltimore. Ferguson. Tottenham. Clichy-sous-Bois. Oakland. Nôtre est devenu l'« âge des émeutes », la lutte du peuple contre l'État et le capital a envahi les rues. Joshua Clover, poète primé et érudit offre une nouvelle compréhension de ce moment présent et de son histoire. L'émeute a été la forme centrale de protestation aux XVIIe et XVIIIe siècles et a été supplantée par la grève au début du XIXe siècle. Elle est revenue dans les années 1970, et profondément modifié ainsi  les coordonnées de race et classe.

Des premières revendications salariales aux récentes campagnes pour la justice sociale poursuivies par des occupations et des blocages, Clover relie ces protestations aux bouleversements de l'économie sclérosée dans un état d'effondrement moral. Des événements historiques tels que la crise économique mondiale de 1973 et le déclin des syndicats, du point de vue de vastes transformations sociales, sont le cadre adéquat pour comprendre ces éruptions de mécontentement. Comme l'agitation sociale contre un ordre insoutenable continue de croître, cette histoire précieuse aidera comme guide futur dans leurs luttes vers un horizon révolutionnaire.

Tristan Vacances : - Vous continuez à penser qu'il faut travailler sur les contenus positifs de la révolution et du communisme ?

Patlotch : - oui, j'ai parlé en 2012 de positivité communiste

Citation :
Ce qui importe à mon sens, c'est de considérer que nombre d'activités humaines actuelles, même menacées et/ou redéfinies par le contexte capitaliste, portent des potentialités de reconversion dans un contexte de monde non capitaliste, non échangiste, non marchand, selon d'autres critères de valeur, sans jeu de mot, en admettant qu'à défaut de droit, d'État, le nouveau monde produise ses propres valeurs déterminant les nouveaux rapports entre individus, communauté, comme on voudra...

Naturellement, et c'est en quoi je suis d'accord avec les communisateurs, ce ne sont pas des activités susceptibles en elles-mêmes de détruire les rapports sociaux capitalistes...

Pourquoi diantre ne faudrait-il pas y voir une positivité, une capacité présente des individus humains, prolétaires ou pas, de vivre sans le joug capitaliste et la loi de ses valeurs ? Une positivité sur laquelle seront produites d'autres valeurs ? Des valeurs communistes...

Tristan Vacances : - Cela fait partie de la théorie communiste ?

Patlotch : - évidemment, et même de la théorie de la révolution. Il faut l'étudier dès aujourd'hui concernant l'avant insurrection évoqué plus haut, car c'est à partir de là que se construit dans les masses une subjectivation révolutionnaire, un désir de révolution

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Tristan Vacances



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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Mar 1 Aoû - 16:25


c'est tout ?

Tristan Vacances : - Nous avons balayé nombre de points : prolétariat, classe, sujet et activités révolutionnaire; identités de luttes à dépasser; restructuration du capitalisme; luttes décoloniales, féministes et écologistes; le marxisme actuel; la foi révolutionnaire; la révolution au-delà de l'insurrection. Considérez-vous qu'ils cernent bien vos positions actuelles ?

Patlotch : - Oui et non, c'est un survol...

Tristan Vacances : - Quoi d'autre encore ?

Patlotch : - tout ce qui fait l'objet de catégories du forum, l'individu, la poétique, le sexe... puisqu'elles sont vues de manière hologrammatique, un regard sur le tout d'un point de vue particulier, et que ces points permettent de saisir les apories des théories de la révolution, qui font parfois leur angélisme

Tristan Vacances : - Que voulez-vous dire ?

Patlotch : - qu'un changement de civilisation porte sur tout ce qui fait vivre les êtres humains ensemble dans leur environnement, et que le terme même d'abolition, compris comme des mesures à prendre, est loin du compte. En définitive, il est simpliste de considérer que ce n'est qu'une affaire de luttes


Alexande Zinoviev a écrit:
Pratiquement (et logiquement) il est impossible de délimiter les éléments favorables et les éléments défavorables. Ce n'est qu'une fois le processus achevé qu'il devient possible de juger du passé en fonction du résultat obtenu, et cela s'en trop risquer d'erreurs.

Le Communisme comme réalité
, 1981

Tristan Vacances : - Puisqu'on ne peut pas anticiper, voir au-delà d'un horizon des luttes, pourquoi se torturer la vie théorique en la chargeant de pessimisme et de complications psycho-sociales : pour désespérer ceux qui y croient ?

Patlotch : - parce qu'ils sont plein d'illusions et de visions révolutionnaires à courte vue. Ici, nous faisons un survol, mais eux, ils planent



allégorie du prolétariat révolutionnaire guidé par des organisateurs de son auto-organisation


11. la révolution s'organise ?

Tristan Vacances : - Je saisis au vol votre allusion moqueuse à l'organisation et à l'auto-organisation, c'est-à-dire au fait que les communistes se considèrent toujours peu ou prou comme une avant-garde distincte de masses à guider. Comment poseriez-vous l'incontournable question de l'organisation de et dans la révolution ?

Patlotch : -  je ne le poserais pas. Il y a auto-organisation à une échelle à la fois locale, située, et une connexion de ces activités révolutionnaires locales, et c'est alors le problème des individus qui y participent. Par conséquent le point de vue communiste séparé, théorique ou dans les luttes, sur l'auto-organisation des autres relève de l'hypocrisie, y compris quand il critique le parti et toute forme d'avant-garde

bref, soit il y a auto-organisation, soit il n'y en a pas, et à la question du titre, je réponds : la révolution s'auto-organise

Tristan Vacances : - Mais il faut bien des sujets, des individus, pour le faire...

Patlotch : - ne confondons pas des activités révolutionnaires de masse généralisées avec les interventions de groupes prétendus auto-organisés d'aujourd'hui, quand ce sont les mêmes qui y participent depuis des années, donc en les préparant pour les provoquer. Les Blacks Blocs ne sont pas auto-organisés, mais pré-organisés, même si dans le feu de l'action il y a une part d'improvisation, de créativité, de réaction à ce qui se passe à chaque instant, au demeurant sans surprise, sur un scénario qui se répète (exemple dernièrement à Hambourg). Il est même difficile de qualifier cela d'émeutes, vu l'absence de spontanéité qui caractérise ces actions

Tristan Vacances : - Il n'y aurait donc pas de communistes à l'avant-garde ?

Patlotch : - non. L'avant-garde c'est tous ceux qui font, et l'organisation celle des activités. L'insurrection de masse et les activités créatrices de communisme ne sont pas le fait de révolutionnaires plus ou moins professionnels et bien préparés. Dans l'action se dégagent des individus révélant plus de courage ou de compétences, y compris organisationnelles, que d'autres, mais ils sortent de partout, pas du parti. Certains font la cuisine, parce que les révolutionnaires ont faim et veulent manger; pas même besoin d'être un (ex)prolétaire pour ça. D'autres font la guerre, et mieux vaut qu'ils s'y soient particulièrement entraînés. Ceux qui se constituent en partis ou en groupes ont des qualités spécifiques pour le faire. Leur défaut est de ne savoir faire que ça, et quand ils participent aux activités révolutionnaires, ce n'est plus en tant que membres du groupe ou du parti, du moins ça ne devrait pas l'être

Tristan Vacances : - N'est-ce pas une distinction par trop tranchée ?

Patlotch : - c'est celle qu'il convient de faire pour penser une conjoncture révolutionnaire autrement que la prise du palais d'hiver





lectures

1) De l'organisation, Jacques Camatte, 1969-1972

2) spontanéité dans spontanéité, médiation, rupture Endnotes 3, septembre 2013
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Endnotes a écrit:
La spontanéité se comprend généralement comme une absence d’organisation. Quelque chose de spontané provient d’une impulsion soudaine, comme s’il survenait naturellement. Les marxistes de la Seconde internationale pensaient que la révolte des ouvriers était spontanée en ce sens : qu’elle était une réaction naturelle à la domination capitaliste, qui devait être mise en forme par le parti. Cette idée repose sur ce qu’on pourrait qualifier de sens dérivé du terme de spontanéité. Au XVIIIe siècle, lorsque Kant décrivait l’unité transcendantale de l’aperception — le fait d’être conscient de soi comme ayant sa propre expérience — il l’a nommée un acte spontané11 Kant pensait à l’opposé de quelque chose de naturel. Un acte spontané est un acte librement entrepris. En fait, le mot spontané dérive du latin sponte, signifiant « de son propre chef, librement, volontairement ». En ce sens, la spontanéité ne relève pas de l’action contrainte ou automatique. Elle est action sans contrainte extérieure. Nous participons chaque jour aux rapports sociaux capitalistes : en allant au travail, en faisant des achats, etc. Mais nous sommes libres de décider de ne pas le faire, quelques puissent en être les conséquences (en fait, les conséquences sont parfois dures, parce que notre participation au capitalisme n’est pas un choix, mais bien une contrainte)12.

Quatre points découlent de cette réinterprétation du terme :

1. La spontanéité, précisément parce qu’elle est librement désirée, est intrinsèquement imprévisible. Pour cette raison, il ne peut y avoir de théorie figée de la lutte. Il ne peut y avoir qu’une phénoménologie de l’expérience de la révolte. Bien entendu, la révolte entretient un lien avec la crise, qu’elle soit économique ou autre, puisque les crises rendent les conditions de vie existantes des prolétaires insupportables. Mais le rapport entre crise et révolte n’est jamais mécanique. La révolte demeure fondamentalement indéterminée ou surdéterminée : elle ne survient jamais quand elle est censée le faire, et quand elle survient, elle surgit souvent du côté le plus improbable. Le mécontentement peut couver, mais alors un meurtre policier ou une hausse du prix du pain « déclenche » soudainement la révolte. Toutefois nul ne sait par avance quel sera l’événement déclencheur à un moment donné. Ce n’est pas pour dire que la révolte n’est pas planifiée, ou que les militants ne jouent pas un rôle dans le déclenchement des révoltes. De fait, les militants essayent en permanence de déclencher des révoltes. Le fait est que leur réussite est déterminée par quelque chose qui leur est étranger (cette chose se révèle dans des moments-clés, quand le matériel humain sur lequel travaillent les militants cesse tout à coup de réagir à leur micro-gestion — soit une lutte s’élance dans une direction inattendue, soit elle s’étiole)13. Qui peut prédire quand le fait de se rendre dans un parc conduira simplement à une autre manifestation, et quand cela explosera en une guerre civile ?

2. La spontanéité, étant une rupture avec le quotidien, est aussi nécessairement une perturbation. La spontanéité apparaît comme un ensemble d’actions perturbatrices : grèves, occupations, blocages, pillages, émeutes, autoréductions et plus généralement auto-organisation. Mais la spontanéité n’est pas seulement une concoction à partir de ces ingrédients. Elle possède une histoire, et dans l’histoire de la spontanéité, les tactiques particulières prévalent, sous deux aspects. (a) Les tactiques sont ce qui fait écho, à travers les lieux de travail ou les quartiers, les pays ou même les continents. Quelqu’un s’immole, ou quelques individus occupent une place. Spontanément, d’autres gens commencent à faire la même chose. Au cours des événements, les prolétaires adaptent une tactique donnée en fonction de leurs vécus, mais ce qui est essentiel, dans la mesure où ils adoptent des tactiques qui viennent d’ailleurs, c’est qu’il y ait interruption du flux continu du temps. L’histoire locale prend un tour qui peut seulement se comprendre globalement. (b) La prévalence des tactiques provient aussi du fait que les gens prennent part à des vagues d’activités perturbatrices, même alors qu’ils débattent des raisons de le faire. Les participants peuvent formuler des revendications contradictoires : les mêmes tactiques sont utilisées à différentes fins, dans différents endroits. Dans le même moment, parce que les luttes s’intensifient et s’étendent, les participants sont plus audacieux dans leurs revendications — ou dans l’absence totale de revendications. Les barrières entre les gens commencent à s’effondrer. À mesure que les murs tombent, le sentiment qu’ont les individus d’un pouvoir collectif s’accroit. Comme de plus en plus de gens participent, les risques de s’impliquer diminuent. La lutte bâtit ses propres fondations au cours de son évolution.

3. La spontanéité n’est pas seulement perturbation, elle est aussi création. Elle engendre un nouveau contenu de lutte qui est adéquat au vécu quotidien des prolétaires. Ce vécu évolue sans cesse, conformément aux changements des rapports sociaux capitalistes (et de la culture en général). C’est pourquoi la révolte qui éclate de l’intérieur, spontanément, tend à se répandre plus largement et plus violemment que celle qui viendrait de l’extérieur — des militants, etc. Cela reste vrai même lorsque les militants interviennent sur la base de leur propre vécu d’une révolte précédente (dans les années 60, nombre de militants dénonçaient le sabotage et l’absentéisme comme des formes de lutte « infantiles » ; en fait, elles annonçaient une vague de grèves sauvages massive). Les militants se mettent ainsi en position délicate. Ils sont les vestiges humains d’un conflit passé, mobiles dans le temps et l’espace. S’il existe des histoires nationales ou locales de la lutte, c’est en partie parce que des militants ont maintenu une continuité de l’expérience. Des formations militantes fortes peuvent devenir des agents d’intensification au présent ; pour autant, en essayant d’appliquer les leçons du passé à un présent toujours changeant, les militants courent le risque de banaliser la nouveauté au moment où elle survient. Cette position est dangereuse, dans la mesure où, pour nous, il est évident qu’il faut faire confiance à la nouveauté comme seul moyen de rompre avec les rapports sociaux capitalistes.

4. La révolte spontanée implique non seulement la création d’un nouveau contenu de lutte, mais aussi, nécessairement, de nouvelles formes de lutte, adéquates ou conformes à ce contenu. Hegel a écrit : « Dans cette opposition de la forme et du contenu, il faut surtout remarquer que le contenu n'est pas informe, mais qu'il détient en lui la forme, qui d'ailleurs lui est extérieure.14 » Cette forme peut tout d’abord être naissante : elle peut n’exister que potentiellement, mais elle se réalise lorsque les luttes s’étendent et s’intensifient. Il y a ici aussi une dimension créative — l’émergence d’une forme sans précédent historique. L’histoire témoigne à maintes reprises de ce fait : les luttes naissantes méprisent les formes existantes. Au contraire, elles engendrent leurs propres formes, qui sont alors méprisées, à leur tour, par les vagues de révolte futures. C’est cet aspect de la spontanéité, sa tendance à l’innovation formelle, qui proscrit toute représentation de la communisation qui tiendrait la révolution communisante comme fondamentalement informe. Il nous est impossible de connaître les formes d’organisation spontanée qui joueront un rôle dans la communisation et celles qui devront être dépassées à ce moment-là.

Contre les théories révolutionnaires du passé, nous pouvons aujourd’hui affirmer que l’organisation n’est pas externe à la spontanéité. Au contraire, la révolte de masse est toujours organisée. Pour donner à ce terme une définition adéquate à son rôle dans la théorie révolutionnaire, nous pourrions dire que l’organisation est l’accompagnement nécessaire à la coordination et à l’extension de l’activité perturbatrice spontanée. Mais cela n’implique pas que l’organisation soit toujours formelle. Elle peut aussi être complètement informelle, et, de fait, aux niveaux les plus élevés, elle est toujours informelle. La coordination est la diffusion des tactiques par le bouche à oreille, les journaux, la radio, la télévision, les vidéos tournées avec des téléphones portables, etc. (non que des moyens techniques particuliers soient nécessaires : une vague de grèves mondiale a déjà balayé l’Empire britannique dans les années 1930 ; la technique apporte simplement d’autres possibilités à la lutte).

Dans toute révolte il y a des débats sur la question de l’organisation : « Quelle est la meilleure façon de coordonner et d’étendre cette activité perturbatrice particulière ? » Les réponses sont toujours fonction du contexte de la révolte en question. Nombre d’individus, par ignorance ou par peur, se posent différentes questions : « Comment pouvons-nous en finir avec cette perturbation ? » « Comment pouvons-nous conclure ou remporter cette manche, pour qu’on puisse retourner aux misères habituelles de notre quotidien ? ». Dépasser l’ignorance et la peur, parvenir à se faire confiance les uns aux autres pour agir et le faire de façon coordonnée, avec des centaines, des milliers, des millions et finalement des milliards de gens, ce problème de coordination ne peut pas être résolu à l’avance. Il n’est résolu que dans et par le déroulement d’une séquence de luttes.

3) à chercher dans RYTHMES, IMPROVISATION et COMMUNISATION : JAZZ & Black Music, une matrice de la poétique révolutionnaire, improvisation collective, temps réel et création relationnelle, Patlotch 2015

le concept d'improvisation collective fait le lien entre savoir (-oublier dans l'action), organisation, et spontanéité


Question


en relation, les sujets documentés :

- AUTO-ORGANISATION et THÉORISATION ? De qui ? Pour quoi faire ? Comment ? Jusqu'où ?...

- critique de l'INTERVENTION par Théorie Communiste, 2008, 2010, et autres considérations de 1981 à aujourd'hui



Dernière édition par Tristan Vacances le Mar 1 Aoû - 17:40, édité 1 fois
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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Mer 2 Aoû - 22:43


12. une révolution mondiale ?

Tristan Vacances : - L'idée est assez partagée chez les marxistes, anarchistes, et communisateurs, que la révolution ne peut réussir que si elle se déclenche à l'échelle mondiale, et simultanément, ou par extension rapide. Certains l'envisagent sans trop en poser les difficultés, d'autres n'y croient pas :

extrait d'un échange dans « Du mouvement communiste à la communisation », dndf septembre 2011
Citation :
- pouvons nous sincèrement envisager qu’il y aura une homogénéité spatio-temporelle d’une révolution communiste à l’échelle mondiale ? Ceci relève d’une douce rêverie pour ne pas dire qu’il s’agit d’une production fantasmée du communisme et de sa dérive « théoriciste »...

- Quand on dit « la révolution communiste sera mondiale ou ne sera pas », c’est pas du pinaillage parce qu’on est pressé. C’est qu’elle sera mondiale, ou ne sera pas communiste, au sens ou un assaut partiel contre l’économie, contre le capitalisme, la valeur, etc. ne peut hélas qu’être défait...

Tristan Vacances : - Comment voyez-vous ça, cher Patlotch ?

Patlotch : - Je ne le vois pas. Je partage bien sûr l'idée qu'une révolution communiste à l'échelle nationale est une contradiction dans les termes, mais franchement, c'est une des questions les plus difficiles qui se pose(ra) si le jour en vient

là encore, on a le concept de révolution mondiale parce qu'elle ne peut réussir qu'à cette échelle, mais le projeter de façon abstraite relève en termes théoriques de la démonstration par l'absurde, et l'imaginer en termes concrets du récit de science-fiction

à ma connaissance, personne ne l'a fait - n'a pu le faire - de façon sérieuse, d'autant que les questions de seuils quantitatifs ne sont généralement pas abordées, la dialectique théorique se contentant généralement de considérations qualitatives, ce qui revient à dire qu'elle reste au niveau conceptuel :


le concept de révolution ne la fait pas




conversation auto-organisée ?

Rolling Eyes

reçu d'un ami

un ami a écrit:
j'apprécie particulièrement ton sujet "penser la Révolution" sur le forum. Cela donne une bouffée d'air frais à la théorie du communisme, m'est avis.

Patlotch a écrit:
j'aime tout particulièrement ceci (je cite) : "L'avant-garde c'est tous ceux qui font, et l'organisation celle des activités. L'insurrection de masse et les activités créatrices de communisme ne sont pas le fait de révolutionnaires plus ou moins professionnels et bien préparés. Dans l'action se dégagent des individus révélant plus de courage ou de compétences, y compris organisationnelles, que d'autres, mais ils sortent de partout, pas du parti. Certains font la cuisine, parce que les révolutionnaires ont faim et veulent manger; pas même besoin d'être un (ex)prolétaire pour ça. D'autres font la guerre, et mieux vaut qu'ils s'y soient particulièrement entraînés. Ceux qui se constituent en partis ou en groupes ont des qualités spécifiques pour le faire. Leur défaut est de ne savoir faire que ça, et quand ils participent aux activités révolutionnaires, ce n'est plus en tant que membres du groupe ou du parti, du moins ça ne devrait pas l'être."

Nous voilà là bien éloignés des fadaises du "prolétariat universel". Cela dit, et toutes proportions gardées, n'est-ce pas un peu ce que Marx disait dans sa célèbre formule : "L'émancipation des travailleurs sera l'oeuvre des travailleurs eux mêmes" ? Je précise bien, toutes proportions gardées vis à vis de l'époque à laquelle Marx élabora le Manifeste, puis plus tard Le Capital.

Je ne sais pas ce que tu en penses...

Patlotch a écrit:
merci...

j'ai fait ça dans la lancée de COMMUNISME(S), RELIGION(S), FOI, et RÉVOLUTION, ça résume en gros où j'en suis

c'est l'occasion de préciser qq trucs, sur le "sujet révolutionnaire", le prolétariat, et l'auto-organisation, qui est rarement celle des sujets concernés, mais celle des militants organisés en partis ou groupes qui veulent (prétendent) les auto-organiser (une contradiction dans les termes qu'on trouvait déjà ça chez Trotsky et encore au NPA, au FUIQP de Bouamama, etc.)

voir Wikirouge Auto-organisation des travailleur-se-s, Auto-organisation et parti révolutionnaire...



ça vaudrait le coup de faire un historique de l'auto-organisation, concept et réalités, entre militants anarchistes ou communistes et prolétaires en luttes qu'ils prétendaient auto-organiser. Vu que la forme parti en a un coup dans l'aile depuis quelques décennies, ça s'est déplacé vers d'autres formes, mais le rapport d'extériorité est-il si différent ?

à part ça, oui, je suis d'accord, c'est a priori le sens de la formule de Marx, mais bon, lui voulait un parti, des communistes, et surtout un programme... ce qui donc donne :

- un désaccord avec Marx : programmatisme vs révolution d'emblée communiste,

- une question aux marxistes/communistes/anarchistes, en théorie et dans les luttes : quel est votre rapport à la classe de la révolution ?

un débat ? sans blague...

Ben Malacki discute ici la théorisation "marxienne" de la classe moyenne par Hic Salta, et aboutit à cette conclusion :  « La classe moyenne est en réalité la partie du prolétariat qui a encore les moyens de s’identifier au capital. », ce qui confirme la confusion évoquée plus haut, entre classe ouvrière, prolétariat, et sujet révolutionnaire, sans atteindre à la problématique des activités révolutionnaires contre le capital en tant que système civilisationnel

cela joue sur les mots-concepts et perd jusqu'à l'intérêt de remarques pertinentes

aucun intérêt, théorique ou pour les luttes, de participer à de telles discussions, on s'y enlise sans en retirer rien de clair. C'est bien pourquoi cela plaît tant aux contemplateurs du communisme - spectacle de l'absence -, tant qu'il n'est pas question de penser le communisme en transformant le capitalisme (Marc ad Feuerbach 11)

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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Jeu 10 Aoû - 16:34

comme suite à ma remarque ci-dessus j'ouvrirai dans quelques jours un sujet L'AUTO-ORGANISATION, MYTHES et RÉALITÉS, petite histoire entre concept et luttes, d'Owen à nos jours en passant par Marx, les partis et ''l'autonomie'' : qui ''auto-organise'' qui et quoi, et pour quoi faire ?
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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Jeu 17 Aoû - 17:02


avertissement : un nouveau sujet s'ajoute à la série que j'ai entreprise en juillet 2017, visant à mettre à jour et clarifier ce qui devenait confus voire illisible dans la lourdeur du forum, vu l'évolution de mes cogitations. Elle comporte, par ordre d'entrée en ligne :


- COMMUNISME(S), RELIGION(S), FOI, et RÉVOLUTION (étude)

- PENSER LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE

- AUTO-ORGANISATION RÉVOLUTIONNAIRE, une vision renouvelée

- COMMUNISME : pensées de traverse

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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Ven 25 Aoû - 18:04


pour signaler que le sujet vivant de la série est COMMUNISME : chemins de traverse

avec deux commentaires qui précise le pourquoi de "communauté humaine" (point 18. du sujet) :


13. le communisme au cœur de la révolution vers la communauté humaine
pourquoi ?

Tristan Vacances : - Avec cette série de sujets, vous remettez la révolution et le communisme au centre de vos cogitations en affirmant : « le mot communisme contient pour moi le reste et lui donne une perspective cohérente et critique des idéologies de la convergence, de l'unité organisationnelle... » et vous ajoutez : « mettre le communisme au cœur des cogitations du forum ré-insiste sur une cohésion difficile à percevoir »

Patlotch : - oui, critique aussi de la critique des dominations de genre, de race et de l'écologie quand elles ne sont pas reliées avec et par un communisme de la rupture avec le capital. Au demeurant, le féminisme, le décolonialisme et l'écologie sont traversés de courants contradictoires voire incompatibles

Tristan Vacances : - N'est-ce pas aussi le cas du communisme et du marxisme ?

Patlotch - certes, mais on n'a pas besoin de dire communisme féministe, communisme décolonial, communisme écologique, parce que sans ces dimensions, ce n'est plus le communisme, que l'on va par contre pouvoir nourrir de féminisme communiste, de décolonialisme communiste, d'écologie communiste, et d'anarchisme communiste

Tristan Vacances : - la réciproque n'est-elle pas vraie : le féminisme communisme suppose la rupture révolutionnaire, etc. ?

Patlotch : - il lui manquera le décolonial et l'écologie, et les rassembler suppose le communisme comme enveloppe, parce que lui seul dit la rupture avec le capital dans laquelle peuvent seulement se résoudre, dans le même mouvement, les autres questions

Tristan Vacances : - et le marxisme ?

Patlotch : - le marxisme, s'il n'est pas la somme des mauvaises interprétations de Marx, est au mieux le versant théorique du communisme, avec ce qui en découle, un féminisme marxiste, une écologie marxiste, voire un marxisme décolonial. Dans ma conception, le communisme inclue cette théorie dans son mouvement comme lutte embarquant les autres

Tristan Vacances : - Communisme de toutes les émancipations ?

Patlotch : - le mot est à la mode dans les milieux du marxisme humaniste et démocratiste, on attend que le PCF, qui s'interroge sur son nom, Parti communiste français, laisse tomber les trois : parti pour mouvement, français pour rien, communiste pour émancipations, résultat : En marche les émancipations. Cette sorte de convergence œcuméniste et racoleuse est dans l'air du temps : populiste



19. communisme (mouvement et lutte) et communauté humaine (but et résultat)

remarques terminologiques logiques et dialectiques

Rolling Eyes

j'avais en 2009 initié une discussion sous le titre : Le pas non suspendu du communisme. Communisme, communauté vs. mouvement ? Dans ce texte auto-détruit, je partais du fait que dans ceux des théoriciens de la communisation qui retenaient alors mon intérêt, on trouvait les deux sens du mot communisme. Quelques exemples :

en 1996 dans Le communisme – Tentative de définition, Bruno Astarian écrit :

Citation :
le communisme est un rapport social inter-individuel. Les hommes du communisme produisent la communauté à titre singulier, personnel et inter-actif. « Produire la communauté » ne signifie ici rien d’autre que d’affirmer le rapport de moi à l’autre comme le principe et la fin de toute activité particulière.

Le communisme ne récupère pas les forces productives du capitalisme pour les libérer et les développer. Il en fait table rase [...]

Dans le communisme, la catégorie de la production matérielle disparait donc au profit de celle d’activité inter-individuelle totalisante trouvant en elle-même sa raison d’être. On parvient au même résultat en imaginant ce que deviendront les activités actuelles non-productives séparées : le communisme fera, par exemple, de ce qui est actuellement l’activité poétique un rapport reproductif à la nature.

l'utilisation du futur donne sans ambiguïté à communisme la définition de la production de la communauté humaine dans et par la révolution

de même, Théorie Communiste dans TC23 en 2010 :

Citation :
La communisation et le communisme sont des choses à venir.

troploin en 2011 dans : communisation
Citation :
Cette théorisation n’approfondit ce que sera le communisme… qu’en obscurcissant le chemin qui y mènera : un intérêt accru pour le contenu du communisme se paye d’une perte sur la compréhension de la réalisation possible de ce contenu

Ce que le néologisme communisation désigne, c’est une révolution qui crée le communisme, non les conditions du communisme. [si la révolution est son mouvement, ce qu'elle crée est le communisme comme résultat]

sans me citer Théorie Communiste me répondait dans TC24 2012 : Sur l'ambivalence supposée du concept de communisme
Citation :
Le terme de « communisme » paraît porter avec lui une ambiguïté dans son utilisation : mouvement et résultat. Mais il n’y a d’ambiguïté que pour notre misérable cerveau spontanément infecté d’idéalisme.

Il y aurait deux utilisations du mot « communisme » : « Le communisme n’est pour nous ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel. » (Marx, L’Idéologie allemande Ed. Soc., p. 64.), et le communisme comme « société », « communauté », bref, « comme ce sera après… », comme « résultat ». En fait, dans ces deux « communismes », il y en a un qui existe et l’autre non. Cette dualité est le résultat d’une pensée complètement folle qui considère d’une part un mouvement de production, et, d’autre part, le résultat de ce mouvement de production comme l’aboutissement se tenant quelque part comme déjà en attente. En attente de l’effectuation du premier. Même lorsqu’il s’agit du second sens (l’aboutissement), il faut savoir que c’est en réalité toujours du premier dont on parle. Il n’y a qu’un seul sens, qu’un seul emploi : « le mouvement qui abolit ». Quand il s’agit de l’aboutissement, c’est toujours du mouvement dont il s’agit. C’est être complètement imprégné de pensée finaliste que de concevoir que le résultat est déjà un existant et souvent, pire, que le mouvement n’a de sens que de par son résultat. [...]

La chose qui doit exister n’existe pas déjà comme en attente de son actualisation par le mouvement qui la produit, cette chose qui doit exister n’est que son mouvement de production. C’est seulement en tant que tel qu’elle « doit » exister. Le mouvement de sa production est la totalité de son existence. À strictement parler, il n’y a qu’un seul sens, celui du mouvement : quand il s’agit du résultat c’est encore du mouvement dont il s’agit. Le second sens n’existe pas, parce que tout simplement, et c’est une évidence, ce qu’il serait censé désigner n’existe pas. [...]

Même si comme « but » c’est toujours du mouvement dont on parle, comme but, le communisme est amené à se différencier du mouvement, à apparaître, pour lui-même, comme but. Le communisme comme but est toujours présent dans la théorie révolutionnaire. Parler du communisme au présent, c’est parler de la perspective communisatrice qui parce qu’annoncée au présent acquiert une existence d’anticipation. C’est cette anticipation constitutive de la théorie qui pose problème. Ce problème réside dans le fait que si le mouvement est bien la seule existence du but, ce dernier contient la tendance à s’autonomiser comme idéologie.

Théorie Communiste n'a pas l'habitude de balayer devant sa porte, puisque ces deux sens abondent dans ses propres textes : autocritique ? Sur son site en exergue :
Citation :
Notre époque est celle où le prolétariat, luttant en tant que classe contre le capital, se remet lui-même en cause et porte le dépassement révolutionnaire de cette société par la production immédiate du communisme comme l’abolition de toutes les classes, l’immédiateté sociale de l’individu.

s'il y a une « production immédiate » du communisme dans le moment communisateur, c'est que le communisme n'aurait pas été produit avant comme mouvement par la lutte de classe, nonobstant ses échecs, qui sont bel et bien l'absence de résultat, la production de la communauté humaine dont peu ou prou les révolutionnaires faisaient pourtant leur but sans être de fieffés idéalistes

on ne peut empêcher le mot communisme d'être polysémique. Un problème de la théorie est de maîtriser son langage sans jouer sur les mots et leur sens, mais en cherchant à leur en donner un qui soit clair. On peut discuter sur l'existence d'un mouvement du communisme aujourd'hui, mais pas l'idée que tout combat se donne comme perspective la victoire, c'est à dire un changement de la réalité : un mouvement n'est jamais que le passage d'une état à un autre et non, cet état n'est pas que son mouvement, sans quoi il n'y aurait jamais de présent, de moment actuel. La dialectique se propose justement de montrer le mouvement des contradictions qui permet de passer d'un état à un autre par un changement qualitatif... d'état. Cela ne signifie pas que celui-ci soit stable et arrêté au point d'être sans contradictions qui le feront encore changer, être dépassé, mais qu'en tant que produit de et par le dépassement de l'état précédent, il se définit par des qualités essentiellement différentes

je propose de sortir de cette ambiguïté, en abandonnant purement et simplement le sens de communisme comme état, société... :

pour le communisme comme combat, le but, c'est la communauté humaine, ce qui ne signifie pas qu'en son sein, il n'y ait plus d'histoire, une histoire communiste, le communisme comme lutte et mouvement continué dans des conditions différentes, au-delà du capitalisme

j'ai toujours aimé cette blague soviétique :


Citation :
- Qu'est que le communisme ?
- C'est ce qui se profile à l'horizon.
- Et qu'est-ce que l'horizon ?
- Ce qui recule au fur et à mesure qu'on avance

ironie du sort, cela prouve que l'horizon stal n'était pas borné comme celui du droit bourgeois vertical :

Karl Marx a écrit:
Dans une phase supérieure de la société communiste [...] alors seulement l'horizon borné du droit bourgeois pourra être définitivement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux : "De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins".

Critique du programme de Gotha
(1875)

ce serait à vérifier, mais il me semble que si Marx parle de "société communiste", il n'utilise pas communisme au sens de société. Quant à communauté humaine, c'est une traduction de Gemeinwesen der Mensch : « L'être humain est la véritable Gemeinwesen (communauté) de l'homme ». Je ne pense pas que Marx l'ait utilisé au sens de "société communiste", ce dont ne se priveront pas les marxistes. Voir Les ambiguïtés de la traduction de « Gemeinwesen » en italien, Massimiliano Tomba, on a les mêmes en français. C'est Jacques Camatte qui introduit ce sens. Cf Marx et la Gemeinwesen, octobre 1976
Jacques Camatte a écrit:
Le communisme n’est pas une simple affirmation communautaire; il ne peut plus être caractérisé par la propriété commune ou collective car se serait garder les présuppositions du capital lui-même : la propriété et la séparation [...] Ce dont il est question c’est de l’être des hommes et des femmes et de leur rapport à la totalité du monde vivant implanté sur notre planète qu’on ne peut pas concevoir comme appropriation, comme le pensait Marx, mais comme jouissance. Aussi mieux vaut-il remplacer communisme par communauté humaine.

De même que l’ensemble humain ne doit plus être divisé pour devenir communauté, de même l’individu ne doit plus être divisé pour devenir individualité, donc fin de la coupure État-individus, parti-masse, esprit (cerveau)-corps. Pour sortir de ce monde il faut acquérir un corps en tendant à une communauté, donc en ne s’enfermant pas dans un phénomène individuel, mais en retrouvant la dimension de la Gemeinwesen.

c'est ce sens que reprend Temps Critiques : Classes/communauté humaine/révolution à titre humain, 6 avril 2017
Jacques Wajsztejn a écrit:
Evidemment tout ce qui concerne la communauté humaine nous a beaucoup inspiré (Guigou et moi), surtout dans l’interprétation qu’en a fait Camatte et la revue Invariance (la Gemeinwesen)

sur ce point, il ne me dérange pas de lui donner ce même sens, le mouvement du communisme produit la communauté humaine, et pour simplifier :

communauté humaine = société communiste

c'est celui que j'ai retenu dans LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE



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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Ven 1 Sep - 3:07


la discussion avec les thèses de Temps Critiques s'est poursuivi dans :

- AUTO-ORGANISATION RÉVOLUTIONNAIRE, contre l'autonomie, une vision renouvelée le 28 août :
12. auto-organisation révolutionnaire : suppression des médiations entre individus et société ?

et LA CLASSE COMMUNISTE DE LA RÉVOLUTION, principalement les points 7 et 8 le 31 août :
la constitution d'une classe communiste révolutionnaire se produit-elle dans une « tension de l'individu vers la communauté humaine » ? Discussion 'avec' Temps Critiques :
1) la critique du sujet révolutionnaire prolétarien comme critique de toute lutte de classe révolutionnaire
2) la construction théorique d'un sujet de "la révolution à titre humain"

si je comprends bien, non seulement Temps Critiques n'envisage pas la constitution en classe des individus en tension, ne voit pas en celle-ci une dialectique de dépassement (ni une contradiction puisque par définition, celle-ci n'est pas dépassée avant de l'être), mais ne trouve rien de concret dans la situation actuelle à théoriser dans le sens de la révolution à titre humain

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Tristan Vacances



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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Ven 1 Sep - 4:10


14. repêchage humaniste ?

Tristan Vacances : - Il n'est pas très exact d'affirmer que, chez Temps Critiques, « on ne trouve rien de concret dans la situation actuelle à théoriser dans le sens de la révolution à titre humain ». Exemples dans L’être humain est la véritable communauté des hommes
Quelques dits sur l’événement de janvier 2015 à Paris, Temps critiques février 2015

extraits
Citation :
Malgré la ten­ta­tive de l’État de trans­for­mer l’émotion des mani­fes­ta­tions du mer­credi 7 jan­vier 2015 et leur dimen­sion de réaction à titre humain, en une marche citoyenne le diman­che 11, on a pu remar­quer la différence avec les références poli­ti­ques des années précédentes. La pro­gres­sion parallèle de la glo­ba­li­sa­tion et de la restruc­tu­ra­tion de l’État dans sa forme réseau accrois­sent la cadu­cité de tout ce qui pour­rait rap­pe­ler une société civile.

En conséquence de quoi le citoyen­nisme devient impos­si­ble. Le rap­port État-nation est dis­tendu à un point tel que l’émotion natio­nale n’a que peu à voir avec une expres­sion natio­na­liste et impli­que plutôt une dimen­sion uni­ver­sa­liste, une réaction à titre humain.

Rappelons ici la dernière phrase de l’arti­cle « Sur le rap­port indi­vidu-com­mu­nauté, le temps des confu­sions », Temps cri­ti­ques, n° 9 (1996) : « La dif­fi­culté réside dans le fait qu’aujourd’hui, la société du capi­tal a pro­duit un tel niveau d’indi­vi­dua­li­sa­tion et de par­ti­cu­la­ri­sa­tion des indi­vi­dus que les ten­sions vers la com­mu­nauté sont plus réacti­ves qu’acti­ves ». Même dans son aspect actuel le plus vivace, la référence à la com­mu­nauté en général – et c’est bien de cela dont il s’agit plus que de com­mu­nauté natio­nale depuis le mer­credi 7 jan­vier – semble s’être auto­no­misée pour sim­ple­ment figu­rer le « col­lec­tif » à l’intérieur de cette société du capi­tal qui se pose en com­mu­nauté désin­carnée.

note 9 .L’ancien terme « d’émotion » employé pour désigner une émeute ou un soulèvement semble ici appro­prié pour rendre compte des mani­fes­ta­tions et des réactions qui ont suivi les atta­ques des ter­ro­ris­tes isla­mis­tes, à savoir la mise en mou­ve­ment d’un ensem­ble d’indi­vi­dus engendrée par un événement inat­tendu et heur­tant pro­fondément la sen­si­bi­lité humaine.

Si l’on s’en tient à considérer l’attri­but du sujet dans la phrase du slogan, le signifié « Charlie » se limite d’abord à un groupe de quel­ques jour­na­lis­tes liber­tai­res, eux aussi par­ti­cu­la­risés et atomisés que cer­tains vont vite nommer « Les Charlies ». On passe alors à un contenu social, à une représen­ta­tion d’un col­lec­tif en lutte, d’une com­mu­nauté d’engage­ments, d’une soli­da­rité, d’une proxi­mité intel­lec­tuelle ou affec­tive, etc. C’est l’indi­vidu-social-Charlie. En ce sens on peut avan­cer qu’il y a bien eu dans le moment-Charlie, une acti­va­tion de la ten­sion entre l’indi­vidu et la com­mu­nauté humaine.

La tendance vers la communauté

Au pre­mier regard et si on parle en termes de sens vers la com­mu­nauté humaine (et non en terme de com­mu­nau­ta­risme) pour caractériser les réactions à l’événement, cela apparaît éton­nant et à contre-cou­rant puis­que notre époque voit resur­gir, au niveau extérieur, un retour des différents sou­ve­rai­nis­mes d’État, alors qu’on est en pleine affir­ma­tion de la glo­ba­li­sa­tion et de la crise conco­mi­tante de la forme État-nation au niveau intérieur. Rechercher le sens d’une com­mu­nauté humaine peut égale­ment sem­bler aller à contre-cou­rant puis­que les références com­mu­nau­tai­res (de type uni­ver­sa­lis­tes) qui par­ti­ci­paient de la sédimen­ta­tion his­to­ri­que, cultu­relle et poli­ti­que d’un pays se conver­tis­sent en une reven­di­ca­tion de sou­mis­sion aux com­mu­nautés de références et aux iden­tités.

Or, dans l’inten­sité de l’émotion du mer­credi soir et des jours qui sui­vi­rent, il y a bien eu cette dimen­sion com­mu­nau­taire, du moins une sen­sa­tion de ten­sion vers cette dimen­sion sans aucune inter­ven­tion de l’État dans un pre­mier temps. Un État qui cher­chait même à brouiller les pistes pour éviter que la pro­tes­ta­tion ne prenne de l’ampleur. Ainsi, fit-il son maxi­mum pour occulter la pos­si­bi­lité d’une coor­di­na­tion des atten­tats avant de se rendre à l’évidence. Pour les mani­fes­tants, il ne s’agis­sait donc pas d’affir­mer une com­mu­nauté déjà présente ou déjà référencée, natio­na­lisée et iden­tifiée, mais d’expri­mer une ten­sion des indi­vi­dus vers la com­mu­nauté humaine, vers le genre, mais le genre uni­ver­sel, le genre humain, pas le genre des théories du genre.

Cette ten­sion est fra­gile et ins­ta­ble car son auto­no­mie est très limitée tant qu’elle ne fait que mani­fes­ter une réaction et qu’elle s’expose soit à une reprise en main poli­ti­cienne comme la grande messe du diman­che 11 jan­vier nous en four­nit l’exem­ple, soit que son caractère spon­tané per­dure dans l’immédia­tisme d’une adhésion a-cri­ti­que et consen­suelle.

Si une ten­sion indi­vidu/com­mu­nauté s’est bien mani­festée, reste qu’on a du mal à y per­ce­voir, pour parler en termes dia­lec­ti­ques, le non iden­ti­que, le négatif, l’élément cri­ti­que qui trans­for­me­rait la ten­sion en mou­ve­ment vers quel­que chose d’autre. L’élément cri­ti­que est en fait contenu dans une absence, à savoir que, le temps d’une mani­fes­ta­tion, on est quel­que peu sorti d’une situa­tion dans laquelle l’indi­vidu par­ti­cu­la­risé contem­po­rain ne peut plus comp­ter sur une appar­te­nance sociale liée à son être col­lec­tif. Et dans la ten­sion vers la com­mu­nauté qui s’est mani­festée il y a eu aussi comme une délivrance.

Patlotch : - le texte dit bien qu'il s'agit d'une « sensation de tension »... qu'elle est « fragile et instable » et que depuis 1996 « les ten­sions vers la com­mu­nauté sont plus réacti­ves qu’acti­ves »

Tristan Vacances : - Astarian ne voit pas non plus d'activité prolétarienne dans le sens de la communisation, les "écarts" de 'Théorie Communiste' sur lesquels ce groupe fondait son « annonce de la communisation », et vous-même...

Patlotch : - nous en sommes tous là, faut pas rêver, mais il y a façon et façon de considérer des luttes contre des dominations produites par le capital. Temps Critiques voyait dans les réactions aux attentats terroristes des tensions « en termes de sens vers la com­mu­nauté humaine (et non en terme de com­mu­nau­ta­risme) » dans la foule qui a manifesté le 11 janvier, mais dans toute forme de luttes à base d'identités dominés (femmes, "racisé.e.s"), que je nomme identités de luttes à dépasser, il voit du communautarisme identitaire, c'est-à-dire un seul côté des choses : où est la dialectique là-dedans ? De plus ils n'amènent aucune preuve de cette conviction, ne discutent jamais les textes décoloniaux qui parlent haut et fort contre le communautarisme, et pourtant dans leur sens :


Édouard Glissant a écrit:
Avoir le sentiment de faire partie d'une communauté n'est pas forcément participer d'un esprit de communautarisme. Ce qu'on apporte à la vie de tous, c'est justement cela, une dimension autre de la diversité du monde dont chacun a besoin. Toute communauté ouvre ainsi sur la diversité du monde, à quoi elle contribue.

En revanche, le communautarisme me semble la réaction regrettable de ceux dont les apports dont les apports sont repoussés comme étant dangereux pour un équilibre de tous, position qui provient presque toujours de préjugés. Un réalité nationale devrait pouvoir intégrer, c'est-à-dire accepter en tant que telles, toutes les particularités qui la composent.

source Edouard Glissant, une introduction Aliocha Wald Lasowski, GoogleBook

et pour les tenants du prolétariat révolutionnaire universel, Théorie Communiste & Cie, qu'est-ce que les prolétaires ont fait de mieux, en terme de dépassement de leur identité d'êtres exploités par le capital, du 19e siècle à aujourd'hui ?

il y a deux poids deux mesures dans l'appréciation des choses par les deux TC, depuis 40 ans qu'ils ont, à raison, caractérisé le programmatisme ouvrier comme caduque. N'empêche qu'ils ont plus de révérence pour le Mouvement ouvrier passé que pour tout ce qui porte jupe ou n'est pas blanc de peau et se bat sur cette base, dans une non-mixité légitime, comme pour le passé des luttes des esclaves et des luttes anti-colonialistes, au prétexte qu'elles ont fait le lit des bourgeoisies nationales, comme si les décoloniaux, les anciens colonisés et leur descendance ne le savaient pas (ils ne le savent pas toujours, malheureusement, même s'ils en vivent aujourd'hui les conséquences)... C'est comme ça, ça s'appelle point aveugle, ou ce que l'Occident ne voit pas de l'Occident (Pierre Legendre) : eurocentrisme !

Tristan Vacances : - Mais encore, c'est quoi votre "façon" de voir un dépassement possible ?

Patlotch : - écoutez, je ne vais pas tout recommencer pour vous qui surfez et picorez au lieu de lire. Voyez LA CLASSE COMMUNISTE DE LA RÉVOLUTION, sujet plus avancé que celui-ci dans mes cogitations sur un possible horizon révolutionnaire

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Patlotch



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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Ven 1 Sep - 10:27


lectures

15. le communisme est mouvement et activités vers et dans la communauté humaine

cette affirmation vaut pour avant, pendant et après la révolution comme moment insurrectionnel. Il y a avant des activités de lutte de classe communistes, pendant des activités révolutionnaires au sens du moment d'abolition du capital, après dans la poursuite du processus de construction de la communauté humaine, société communiste. Ainsi s'articulent et se compénètrent en permanence luttes et buts, par les activités qui définissent le communisme comme mouvement

Marx&Engels a écrit:
C’est seulement dans la communauté [avec d’autres que] chaque individu a les moyens de développer ses facultés dans tous les sens ; c’est seulement dans la communauté que la liberté personnelle est donc possible. Dans les succédanés de communautés qu’on a eus jusqu’ici, dans l’État, etc., la liberté personnelle n’existait que pour les individus qui s’étaient développés dans les conditions de la classe dominante et seulement dans la mesure où ils étaient des individus de cette classe. [...] Dans la communauté réelle, les individus acquièrent leur liberté simultanément à leur association, grâce à cette association et en elle.

[...] dans la société communiste, chacun n’a pas une sphère d’activité exclusive, mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plaît, la société réglemente la production générale, ce qui crée pour moi la possibilité de faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de pratiquer l’élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique.

L’Idéologie allemande 1845-46

Le communisme, tentative de définition, Bruno Astarian avril 1996, extraits :
Citation :
II [...] le communisme est un rapport social inter-individuel. Les hommes du communisme produisent la communauté à titre singulier, personnel et inter-actif. "Produire la communauté" ne signifie ici rien d'autre que d'affirmer le rapport de moi à l'autre comme le principe et la fin de toute activité particulière. Si c'est en tant qu'individu singulier que je participe à telle activité - que l'autre m'y convie, que je l'y incite - cela implique que cette activité n'est pas le lieu géométrique de nos moyennes, mais au contraire qu'elle est le révélateur de nos personnalités, de nos différences, de notre recherche l'un de l'autre. Dire que la socialité du communisme est inter-individuelle, c'est donc dire que toute activité s'y détermine à partir des visées personnelles des individus. Aucune activité ne sera jugée suffisamment nécessaire pour être entreprise si son déroulement ne donne pas pleine et entière satisfaction à tout instant aux individus qui s'y livrent. Les critères de cette satisfaction sont de l'ordre du plaisir, mais plaisir d'homme libre: être soi et se produire comme un autre, repousser toute limite, construire son rapport à l'autre comme universalisation de soi, prendre et donner sans comptabilité matérielle ou morale. Seule cette satisfaction, et non pas l'accomplissement de quelconques tâches nécessaires et/ou préalables, donne sa cohérence d'ensemble, de proche en proche, à la société communiste.

III. Quand le prolétariat se soulève, il cesse de poser le capital comme ce qui assigne le contenu de son activité : le travail et la production de plus-value. Inversement, et identiquement, la crise éclate parce que le capital ne peut plus acheter la force de travail et dicter leur activité aux hommes qu'il socialise sur cette base. Crise de la détermination unilatérale de l'activité des hommes, la crise capitaliste apparaît comme un premier degré de la liberté: les prolétaires se soulèvent, prennent possession du capital et l'affrontent par une activité multiforme qui n'est pas dictée par le capital - et qui n'est jamais sa valorisation. Ce premier niveau de liberté, cependant, reste contradictoire et limité aussi longtemps que l'activité révolutionnaire* reste au niveau du pur affrontement sans poser les bases d'une reproduction stable et durable.*

* que dans ce moment Astarian appelle encore « activité de crise du prolétariat »

V. Il n'y a pas de spécialistes, mais circulation incessante des individus dans un réseau d'activités où s'achève la globalisation unitaire de la vie de chacun. Et à la place d'un système de distribution du produit matériel, l'actuelle fonction de la consommation privée se réalise comme libre circulation des individus entre une multitude d'activités. L'unité concrète de la communauté n'a pas d'autre réalité que cette versatilité des individus interactifs. La dissolution des catégories de la consommation et de la production signifie ainsi que la seule objectivation que l'on puisse définir pour l'activité communiste est celle d'un flux permanent d'enchaînements d'activités n'ayant pas de déterminations extérieure ou antérieure à elles-mêmes. Telle est la définition la plus générale du dépassement de la propriété.

VI. C'est en particulier à ce niveau que l'on comprend que la communauté s'appréhende elle-même dans une forme de conscience qui n'est pas séparée des réseaux d'activités dans lesquelles sont engagés les individus. Comme chaque activité s'élabore sans nécessité extérieure [ah bon, « immédiatement sociaux » les individus sont immédiatement coupés de la communauté qui n'a pas de « besoins », ni eux, à satisfaire ?], que les individus s'y engagent sans exclure la participation à d'autres activités et que les rapports entre les individus et entre les activités sont le seul critère de leurs entreprises ou de leur abandon, l'unité réelle de la communauté ne saurait recevoir de représentation séparée qui serait l'apanage d'un groupe de spécialistes de la conscience.
cela rejoint les textes de Marx ci-dessus, selon l'avancement des choses, mais j'y vois un rien d'angélisme :

Le Capital, livre III, 1867
Citation :
À la vérité, le règne de la liberté commence seulement à partir du moment où cesse le travail dicté par la nécessité et les fins extérieures ; il se situe donc par sa nature même, au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. Tout comme l’homme primitif, l’homme civilisé est forcé de se mesurer avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie ; cette contrainte existe pour l’homme dans toutes les formes de société et sous tous les types de production. Avec son développement, cet empire de la nécessité naturelle s’élargit parce que les besoins se multiplient ; mais en même temps se développe le processus productif pour les satisfaire. Dans ce domaine, la liberté ne peut consister qu’en ceci : les producteurs associés – l’homme socialisé – règlent de manière rationnelle leurs échanges organiques avec la nature et les soumettent à leur contrôle commun au lieu d’être dominés par la puissance aveugle de ces échanges ; et ils les accomplissent en dépensant le moins d’énergie possible dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine. Mais l’empire de la nécessité n’en subsiste pas moins. C’est au-delà que commence l’épanouissement de la puissance humaine qui est sa propre fin, le véritable règne de la liberté qui cependant ne peut fleurir qu’en se fondant sur ce règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail est la condition fondamentale de cette libération.

Travail, liberté et nécessité dans l’utopie communiste : André Gorz lecteur de Marx par Richard Sobel, Actuel Marx 2009/2 (n° 46)
Citation :
Gorz insiste sur la radicalité avec laquelle il faut entendre « des activités qui sont à elles-mêmes leur propre fin » et qu’il propose d’appeler activités autonomes : « Elles valent par et pour elles-mêmes, non pas parce qu’elles n’ont pas de but autre que la satisfaction ou le plaisir qu’elles procurent, mais parce que la réalisation du but autant que l’action qui le réalise sont source de satisfaction : la fin se reflète dans les moyens et inversement ; il n’y a pas de différence entre l’une et les autres ; je peux vouloir le but en raison de la valeur intrinsèque de l’activité qui le réalise et l’activité en raison de la valeur qu’elle poursuit ». Elles s’opposent aux activités hétéronomes ou accomplies dans « la sphère de l’hétéronomie », laquelle, dans toute société, regroupe « l’ensemble des activités spécialisées que les individus ont à accomplir comme des fonctions coordonnées de l’extérieur par une organisation préétablie » [sous le capital, l'auto-organisation véritable est impossible]. Bien évidemment, en fait, toute hétérorégulation s’appuie sur un minimum de coopération autorégulée et de solidarité au sein de petits groupes (par exemple, les équipes dans le taylorisme), mais le tout est toujours finalement réinscrit dans un mouvement d’intégration quant à lui essentiellement hétérorégulé.

A. Gorz, Métamorphoses du travail, Quête du sens, 1988

Gilles Dauvé, Déclin et renouveau de la perspective communiste (date introuvable)
Citation :
Le communisme ce n’est pas une société qui satisferait adéquatement celui qui a faim, soignerait le malade, logerait ceux qui n’ont pas de maison… Il ne peut reposer sur la satisfaction des besoins tels qu’ils existent aujourd’hui, ni comme on pourrait les imaginer dans le futur. Le communisme ne produit pas assez pour tout le monde et le répartit de façon égalitaire entre tous. C’est un monde où les gens entrent dans des relations et des actes (entre autres choses) desquels résulte qu’ils sont capables de s’alimenter, se soigner, se loger… eux-mêmes. Le communisme n’est pas une organisation sociale. C’est une activité. C’est une communauté humaine.

Karl Nesik, Un autre regard sur le communisme et son devenir 1996
Citation :
La réalité du mouvement communiste se trouve donc non dans le travail ou les compétences techniques qui en dépendent, mais au contraire dans la disponibilité, la capacité de s’associer pratiquement avec d’autres. Ce n’est donc jamais le pessimisme qui fait agir, des désespérés ne font pas la révolution, ils peuvent certes se révolter, mais sans plus. Loin d’être des rabougris sociaux, les révolutionnaires sont des insatisfaits fondamentaux, et leur insatisfaction porte sur l’absence d’une richesse à produire et non sur la richesse vide de sens que nous propose et nous vend le capital. Le prolétariat sera fait d’individus à la recherche de leur humanité, humanité que leur refuse l’organisation pratique et concrète du capital. Contrairement à une vision essentiellement technicienne de la révolution et du communisme, la base de la communauté humaine et prolétarienne ne saurait donc être le manque, le vide, elle sera le début de la réappropriation pratique et associée de toutes les conditions de vie.
notons que dans ce texte qui n'est pourtant pas autonomiste, Nesic parle du prolétariat comme le sujet constitué « d’individus à la recherche de leur humanité » dans le contexte de « la communauté humaine et prolétarienne ». Étrange méli-mélo, puisque si la communauté est humaine après abolition de toutes les classes, dont la sienne, par le prolétariat, celui-ci n'y existe plus...

ajoutons qu'activités communistes avant, révolutionnaires pendant, communautaires après, ont en commun cette satisfaction que procure la lutte. On peut élargir ce qu'écrit Gorz concernant les « activités autonomes » : « Elles valent par et pour elles-mêmes, non pas parce qu’elles n’ont pas de but autre que la satisfaction ou le plaisir qu’elles procurent, mais parce que la réalisation du but autant que l’action qui le réalise sont source de satisfaction »

qui n'a pas ressenti le bonheur de lutter n'a rien vécu

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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Sam 2 Sep - 14:21


hé bien, fort de ce petit séisme dans le forum, j'en modifie le titre :


PATLOTCH / COMMUNISME et POÉTIQUE / THÉORIE de RÉVOLUTION

dans la DOUBLE CRISE du CAPITAL et de l'OCCIDENT,
LUTTES de CLASSE : COMMUNISTES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGIQUES


titre précédent :


PATLOTCH / CIVILISATION CHANGE / COMMUNISME, SEXE et POÉSIE

dans la DOUBLE CRISE du CAPITAL et de l'OCCIDENT,
LUTTES COMMUNISTES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGIQUES

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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Dim 3 Sep - 17:52


16. le communisme réalise-t-il la "vraie démocratie" ?

dans critique de l'État, de la DÉMOCRATIE POLITIQUE, des PARTIS, de la RÉPUBLIQUE... février 2016

Patlotch a écrit:
démocratie et communisme

rappel de mon point de vue sur le rapport entre communisme et démocratie, et sur l'amalgame entretenu par la post-ultragauche anticitoyenniste entre :

- d'une part la nécessaire critique de la démocratie politique, pendant de la critique de l'économie politique, constitutives ensemble du capitalisme comme mode de production étatique et sous-titre du Capital de Marx, et

- d'autre part la critique du concept de démocratie sans prise en compte de ce qu'il peut signifier en rapport avec celui de communisme

pour nous, trois choses sont claires :

1) la démocratie politique est constitutive de l'idéologie de l'État-nation pour le capitalisme[/b], et de sa batterie de concepts critiqués par Marx dans ses œuvres de jeunesse : État, société civile et citoyenneté, et critique de la religion comme matrice de celle de l'idéologie, qui vaut naturellement pour la religion de l'État, qu'elle soit laïque ou athée n'y changeant rien

2) corollaire théorique : le renversement du capitalisme ne peut être entrepris sous la bannière de la démocratie politique

3) corollaire politique : dans la décomposition du programmatisme politique, la nécessaire critique de la démocratie radicale, ou du démocratisme radical et du citoyennisme, telle qu'entreprise par les théoriciens de la communisation
[...]

une fois évacuée ce sens de la démocratie comme démocratie politique aussi radicale serait-elle, qu'est-ce qui s'oppose à considérer que le communisme réaliserait la démocratie dans la communauté humaine. C'est un lieu commun que d'en rappeler l'étymologie : « emprunté, via le bas latin democratia, au grec ancien δημοκρατία, demokratía, dêmos ("peuple"), kratos ("pouvoir").»

évacuons d'emblée l'idée que le peuple (dêmos), ici, serait à opposer au prolétariat : dans le contexte d'un monde sans classes, rien ne s'oppose à nommer peuple les êtres humains dans leur ensemble


« Pour Abensour (auteur de La Démocratie contre l'État, 2012) la démocratie, comprise comme surgissement du dêmos, opère une réduction phénoménale ramenant l’ordre institué à ses fondements » Utopie et démocratie chez Miguel Abensour

pouvoir (cratos) pose déjà plus de problème. Cratos : « Dans la mythologie grecque, Cratos ou Kratos (en grec ancien Κράτος / Krátos) est une divinité personnifiant la Puissance, le Pouvoir, la Force, la Vigueur ou la Solidité comme son nom l'indique.»

pouvoir sous-entend pouvoir sur quelqu'un ou quelque chose, et je n'y vois pas un sens dans le contexte d'un monde sans hiérarchie (Ni dieu, ni maître). Toutes les autres qualités de cette déesse sont utiles au communisme, mais je retiens puissance, le plus intéressant, dans le sens de capacité à...

venons-en au concept de démocratie chez Marx, avec Maximilien Rubel, dans un texte de 1962 : Le concept de démocratie chez Marx

Rubel a écrit:
3. [reformulé en 1974 : Pour Marx, la démocratie signifie gouvernement du peuple par le peuple. Point de départ et moyen, elle ne prend son véritable sens que dans la société sans classes, libérée de tout pouvoir étatique, de toute médiation politique.]. En tant que but provisoire, la démocratie doit se réaliser contre le passé féodal et absolutiste par la lutte commune de la bourgeoisie et du prolétariat, chacun remplissant son rôle révolutionnaire spécifique. Une fois ce but atteint, le prolétariat est appelé à s’émanciper par ses propres moyens et son émancipation est celle de l’humanité tout entière. La démocratie acquiert sa véritable signification quand elle est une lutte destructive et rénovatrice.

dans Marx ou Tocqueville : capitalisme ou démocratie, on peut lire
Citation :
la question de savoir si Marx est démocrate est ambiguë. Sa position révolutionnaire anticapitaliste contient une critique au nom du communisme de ce qui est habituellement considéré comme la démocratie, et la société sans classe n’est pas pensée en termes d’égalité et de démocratie. Mais, en un sens, elle est leur réalisation substantielle [42]
[42]  Cabet identifiait le communisme et la vraie démocratie.... On peut estimer que Marx rejetait la démocratie ou qu’il cherchait à la réaliser de manière authentique

véritable sens, signification véritable, réalisation substancielle
de la démocratie dans et par le communisme. En un mot, Forum Blabla 18-25 ans / Le communisme démocratique :
Cannelle rouge a écrit:
Le communisme c'est la démocratie, la vraie démocratie.

à vrai dire, je n'ai pas trouvé de critique d'une telle option dans les textes de théoriciens communisateurs où la démocratie fait l'objet d'une critique au sens que j'ai dit plus haut (Théorie communiste, Hic Salta, Léon de Mattis auteur de Mort à la démocratie 2007, Dauvé/Nesic, Au-delà de la démocratie 2009). Au-delà de la démocratie représentative, ou citoyenne, je partage leur critique de "la vraie démocratie" comme démocratie "à la base", "démocratie directe" ou "démocratie ouvrière" des conseillistes (qui, s'ils ne sont pas ouvriers, sont plutôt des conseilleurs en démocratie)

parler de la démocratie comme moyen du changement dans le capitalisme est le meilleur moyen d'éviter la question de la révolution comme rupture, car dans les luttes radicales contre le capitalisme ou dans le moment insurrectionnel, il est difficile de parler de démocratie. À la limite peut-on concevoir l'auto-organisation révolutionnaire comme démocratique, mais cela ne ne la définit pas dans un contexte où le mot est source de toutes les confusions

qu'on ne mette pas en avant le concept de démocratie pour définir le communisme, ou la démocratie communiste réalisée, cela peut se comprendre. Confronté à l'idéologie de la démocratie radicale évitant toute rupture révolutionnaire, ce serait brouiller la compréhension et cela n'apporterait pas grand chose. Mais partir en guerre contre toute forme de démocratie au nom du communisme ne me paraît pas juste, et source d'autant d'incompréhensions

Jacques Rancière n'est certes pas un théoricien de la révolution, ni même du communisme, mais lisons ceci :


Jacques Rancière : « Le peuple est une construction » revue Ballast, n)3, novembre 2015
Citation :
La notion de démocratie est omniprésente dans votre travail. Blanqui estimait qu’elle était toutefois un mot « en caoutchouc » tant elle était flottante et récupérable. Pourquoi tenez-vous autant à ce terme ?

Pour qu’il y ait politique, il faut qu’il y ait un sujet spécifique de la politique. Telle est mon idée fondamentale. Il ne suffit pas de gens qui gouvernent et d’autres qui obéissent. C’est la grande séparation initiale entre l’art de l’élevage et la politique : cette dernière suppose toujours que la même personne qui gouverne soit gouvernée. C’est cela qui m’a paru important pour cerner le rapport entre démocratie et politique. Pour qu’il y ait politique, il faut qu’il y ait quelque chose qui s’appelle le peuple : il doit, en même temps, être l’objet sur quoi porte l’activité politique et le sujet de ladite activité. Dans tous les modèles ordinaires de « l’art de gouverner », on suppose une certaine dissymétrie : il y a une masse à gérer et ceux qui ont la capacité de le faire — la légitimation du pouvoir fonctionne ainsi. « Démocratie » n’est pas, à l’origine, le nom d’un régime politique mais une insulte (le gouvernement des moins que rien, le gouvernement de la canaille). C’est ce gouvernement des gens qui ont pour propriété de n’avoir aucune propriété qui les autorise à gouverner, aucune propriété qui distingue ceux qui sont bons pour gouverner de ceux qui sont bons pour être gouvernés. C’est pour cela qu’il m’a paru pertinent de conserver ce mot ; il est celui qui dit l’absence de légitimité fondamentale du pouvoir, celui qui dit que tout pouvoir est contingent — le pouvoir des autorités oligarchiques que nous connaissons, comme celui de l’avant-garde qui se réclame de la révolution.

L’idée importante dans la démocratie, c’est que le gouvernant est n’importe qui — c’est-à-dire personne. C’est l’égalité radicale, qui se trouve en deçà de toute forme particulière, constitutionnelle ou représentative. Il y a donc une opposition claire entre l’idée républicaine et l’idée démocratique : la première est une sorte de gouvernement, un mode de gestion de la société, une constitution et un corps collectif — on le voit revenir fortement aujourd’hui, avec le thème du républicanisme (qui suppose une culture commune ou une identité collective). L’idée de démocratie, en revanche, signe une absence radicale de corporéité commune et d’autorité qui serait légitime. J’ai voulu penser en dehors des schèmes classiques, et même marxistes (l’opposition entre démocratie formelle et démocratie réelle). Et j’ai rappelé la division inhérente à la notion. Comme je le note dans La Haine de la démocratie, la démocratie, comme idée égalitaire, se trouve aujourd’hui attaquée par des gens qui appartiennent à des régimes dits « démocratiques ». Les mêmes gens, qui sont toujours prêts à soutenir les campagnes militaires américaines pour exporter la démocratie et qui vantent la démocratie contre « le totalitarisme » ou « l’intégrisme religieux », se sont mis à attaquer de manière extrêmement vive le signifiant démocratique et à lui opposer celui de « République ». Les mots ont une histoire et je tiens à m’y reporter.

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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Lun 11 Sep - 15:05


il y a un aspect que j'ai peu développé, l'affirmation selon laquelle


17. « le communisme n'est pas un mode de production »

je la partage mais je mets des guillemets, puisque j'ai réservé communisme au mouvement vers la communauté humaine, son résultat

dans son entretien avec DDT21 sur La valeur et son abolition, Bruno Astarian explique :

Citation :
Le communisme n’est pas un mode de production, on le dit depuis les années 1970. À partir de là, voulant une société libérée non seulement de l’échange, mais de l’économie et du travail en général, on remonte à des questions théoriques comme celles dont nous discutons en ce moment.

depuis 20 ans, Astarian avance l'idée de production sans productivité
Citation :
III.3 – La production sans productivité (Activité de crise et communisation juin 2010)

Les mots dont nous disposons pour décrire une société n’ont pas prévu que cette société puisse être communiste. Pour dépasser les limites du thème de la gratuité, il faut une catégorie qui ne soit ni ‘production’ ni ‘consommation’, etc. L’unification de la vie dans le communisme, le dépassement de toute les séparations,  la production directe de socialisation au niveau de l’individu posent des problèmes de lexique que je n’ai pas trouvé à résoudre autrement que dans la formule de production sans productivité[9], que l’on peut aussi dire ‘consommation sans nécessité’.

(9) Le communisme, tentative de définition, 1996, in Hic Salta 1998
La production sans productivité, le dépassement du règne de la nécessité suppose dependant une révolution complète des procédés de production. Le communisme ne récupère pas les forces productives du capitalisme pour les libérer et les développer. Il en fait table rase, car tous les procédés de production actuels sont fondamentalement présupposés par la négation de la liberté, par l'asservissement de l'activité à son résultat objectivé dans la séparation. C'est par facilité - ou par pauvreté - de langage que l'on parle ici de procédés de production à propos du communisme. Car la production sans productivité se donnera des procédés qui dépassent la catégorie séparée de la production. L'activité productrice de pommes de terre sera organisée de telle façon qu'elle soit aussi, simultanément et indistinctement, rapports ludiques, entreprise amoureuse, création formelle, etc... selon une logique qui ne sera jamais déterminée une fois pour toutes mais dépendra à chaque fois de ce que les individus imaginent et souhaitent. Qu'il faille alors beaucoup plus de temps pour produire la même quantité de pommes de terre que sous le capitalisme est une possibilité qui ne fera même pas l'objet d'une évaluation tant la comptabilité du temps semblera absurde. Dans le communisme, la catégorie de la production matérielle disparaît donc au profit de celle d'activité inter-individuelle totalisante trouvant en elle-même sa raison d'être. On parvient au même résultat en imaginant ce que deviendront les activités actuelles non-productives séparées : le communisme fera, par exemple, de ce qui est actuellement l'activité poétique un rapport reproductif à la nature.

Jacques Wajnsztejn critique cette notion dansLa communauté humaine et la question des médiations le 3 juillet 2017 :
Citation :
Les maître-mots : « production sans productivité ». Mais c’est jouer sur les mots ; dès qu’il y a production et même dans le cadre de l’auto-production il y a un calcul et un rapport de « rentabilité » — qui n’a rien de capitaliste — qui s’établit comme toute personne qui a un jardin le sait bien.

Certes, Astarian insiste bien et nous sommes je pense d’accord, sur le fait que le communisme ne sera pas un nouveau mode de production, mais sa perspective me paraît toujours être celle des Manuscrits de 1844, c’est-à-dire de l’homme polyvalent à la limite de la robinsonnade.

on peut effectivement penser que les individus de la communauté humaine n'auraient pas particulièrement envie de passer trop de temps à des activités qui ne se réduiront pas à des plaisirs, et qu'il peut aussi y avoir des impératifs, en cas d'intempéries si la nature n'est pas immédiatement communiste

un groupe théorique allemand, Les amis de la société sans classe, écrit dans Fragment de la théorie communiste : sur la communisation et ses théoriciens, rejoint cette critique de "robinsonnades" chez les communisateurs, et réhabilité aussi la productivité :

Citation :
Quand nous écrivons dans les Thèses* que la révolution ne dissoudra pas forcément le royaume de la nécessité « en rien d’autre que le jeu et le plaisir », c’est un rappel des limites qu’une telle tentative de dissolution rencontrera sans cesse. C’est une reconnaissance de la nature et de la nécessité d’une médiation avec elle. Ainsi nous pensons qu’une certaine prudence est nécessaire envers une critique du travail se basant sur le fait que le travail ne soit pas une finalité en soi mais se rapporte au contraire à une finalité externe.[...]
* 28 thèses sur la société de classes,2009
Il nous semble que TC a abandonné toute conception matérialiste de la production, une évolution qui aboutit à une étrange juxtaposition de nihilisme et de romantisme : nihilisme face au monde actuel, romantisme face au communisme. Le communisme n’est plus la négation déterminée de la société, mais relève du miracle. [...] Dans un bref accès de sobriété il est admis [par TC] que cette abolition, qui se ramène à renommer le travail en « activité productive » à lui conférer un futur caractère « passionnant », n’est peut-être pas immédiatement possible, mais cette idée est immédiatement repoussée : « Peut-être que ce n’est pas « du jour au lendemain » que l’activité productive en tant que totalité sera passionnante, mais ce qui est sûr c’est que le communisme ne peut être la coexistence de deux sphères différentes. Il ne peut y avoir certaines d’entre ces activités demeurées non-passionnantes, tandis que d’autres le seraient devenues.» Ces deux phrases se contredisent de façon si flagrante qu’elles aboutissent à une quadrature du cercle. Il en résulte des vœux pieux et des affirmations arbitraires.  L’ironie — le cercle susmentionné dans lequel l’actuelle « critique du travail » se meut — c’est que parler d’un futur caractère « passionnant » de toutes les « activités productives » ne décrit rien d’autre qu’une situation dans laquelle « le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital »[Marx, Critique du programme de Gotha], une phrase qui devrait effrayer tous les amis de la communisation. Des jeux de langage de ce genre, qui sont au cœur de la « critique du travail » actuelle, nous conduisent tout droit à une confusion terminologique inextricable.[...]

D’autre part, TC exclut de la théorie ce qui n’est pas un simple fantasme, mais une réelle contradiction actuelle — la contradiction entre création de richesse et valorisation. L’incapacité à saisir le mode de production capitaliste comme une forme sociale spécifique d’appropriation de la nature conduit au rêve d’un communisme débarrassé du fardeau de la matérialité : « Si on espère à nouveau la reconnaissance de l’“oisiveté” c’est que cet espoir est fondé sur le développement de la “productivité” (Thèse 21). Faut-il ici comprendre que c’est le maintien de la productivité qui permet l’oisiveté ? » Oui, effectivement. Comment pourrait-il en être autrement ? Le mystère de savoir comment l’oisiveté serait possible sans productivité se résout dans le fait que le méprisable « avoir » n’a pas d’importance en communisme, parce qu’il s’agit ici de quelque chose de qualitativement plus élevé : « Il faut affirmer clairement que ce n’est pas la possibilité de l’abondance qui autorise le communisme, mais la production du communisme qui définit, non quantitativement mais socialement, l’abondance, en faisant de la production des rapports entre individus en tant qu’individus le moyen et la fin de toute activité. En dépassant les catégories de l’avoir, le communisme donne un tout autre contenu à la richesse qui ne peut plus être mesurée ». « L’abondance que crée la révolution communiste n’est pas de l’ordre de l’avoir mais de l’être ensemble, de la communauté. » Pour vivre ensemble dans des communautés austères, il n’est pas nécessaire de parier sur la révolution communiste, ce bonheur on peut le trouver d’ores et déjà.

quoi qu'il en soit, Astarian a bien fait de signaler un problème de vocabulaire inadapté, sans quoi l'on risquerait de s'y perdre

c'est ce que ne manque pas de faire Théorie Communiste, jamais à court d'une invention de vocabulaire sur mesure, au besoin par l'abolition d'un mot signifiant une chose. Divers textes dont L’auto-organisation est le premier acte de la révolution..., communisation, 2005

Citation :
Dans le communisme l’appropriation n’a plus cours parce que c’est la notion même de « produit » qui est aboli. Bien sûr, il y a des objets (les notions d’objectivité et de subjectivité sont même à redéfinir) qui servent à produire, d’autres qui sont directement consommés, d’autre qui servent aux deux. Mais parler de produits et se poser la question de leur circulation, de leur répartition ou de leur « cession », c’est-à-dire concevoir un moment de l’appropriation, présuppose des lieux de rupture, de « coagulation » de l’activité humaine : le marché dans les sociétés marchandes, la dépose et la prise au tas dans certaines visions du communisme. Le produit n’est pas une chose simple. Parler de produit, c’est supposer qu’un résultat de l’activité humaine apparaît comme fini face à un autre résultat ou au milieu d’autres résultats. Ce n’est pas du produit qu’il faut partir mais de l’activité.

tout le monde s'accorde pour dire « qu'il faut partir de l'activité », ou plutôt y arriver, mais cela n'empêche qu'« il y a des objets » et donc qu'ils sont produits par une activité de produire (activité productrice, dit Astarian)et deviennent, en bon français, des produits. Qu'il y ait production de ces objets ne fait pas du communisme un mode de production, c'est justement ce que permet la priorité aux activités, ce qu'explique fort bien Astarian, et qui suffit sans besoin de rajouter aux abolitions celle des produits

il me semble que la position de Théorie Communiste est devenue moins nuancée du moins sur cette question de la production de produits, si j'en crois les 17 thèses sur le communisme de B.L. dans TC n°13 - 1997. Extraits :

Citation :
1
La production ne constitue pas une sphère séparée des autres activités, elle est « absorbée » dans les rapports qui sont tous des rapports productifs. Absorbée veut dire que l’activité ne pose pas son résultat en face d’elle, que l’objectivation de l’activité est celle des rapports qui, pour être productifs ne sont pas des « rapports de production ». Tous les rapports sont des rapports entre individus dont les singularités ne sont plus contingence mais leur réalité relationnelle. Le communisme n’est pas un mode de production, toutes les activités ne sont pas ramenées à une norme commune immanente à chacune d’elles (valeur, plus-value, surproduit en général).
2
Pour chaque activité les hommes se regroupent en réseaux. Ces réseaux sont différent ils peuvent avoir une base géographique, thématique, affective ; comme nous l’avons dit, ils englobent la production matérielle. [...]
9
Avec le communisme cesse d’exister le sens de l’histoire qui était le sens de l’histoire du capital en tant que mouvement d’accumulation. Le « progrès » a été le mode programmatique de reprise du sens du capital en tant que développement des forces productives. Loin d’être libération des forces productives, le communisme les abolit et absorbe la production dans les rapports individuels. L’histoire consciente n’est pas un sens conscient de l’histoire, une main visible au lieu de la main invisible.
10
Chaque activité a son but en soi, toute production vise un besoin qui est satisfait. Les hommes se communiquent leurs produits pour s’entraider, pour se faire plaisir. Ils ne reçoivent pas les produits pour les « consommer » mais pour réaliser le but de leur production. C'est-à-dire eux-mêmes dans leur rapport aux autres. Avec le communisme l’individu est le but même, il réalise la substance des produits même s’ils disparaissent à ce moment.
[...]
12
Il y a maîtrise de l’ensemble des implications de toutes les actions sur la nature, ce qui signifie la réalisation de ce qui sous-tend les revendications écologiques par l‘abolition de la nature, en tant que pendant de la société elle-même abolie. Il n’y a de nouveau plus que le corps inorganique de l’homme partie intégrante du communisme, objectivité de ces relations.
13
La production consciente par chacun de sa vie individuelle et transindividuelle implique immédiatement la production des être humains dans une démographie intégrant le corps inorganique. Cela permet d’anticiper une harmonieuse occupation du globe.
L’absorption de la production dans les rapports, produit la fin de l’explosion numérique des hommes et produit la frugalité. Le communisme ignore la famine et l’obésité, les forces productives déchaînées du capital n’existent plus, la palabre prend son temps.
14
Les révolutions permanentes du procès de travail capitaliste entraînent une transformation accélérée de tous les rapports et de toutes leurs incarnations matérielles. Tendanciellement il devient impossible de « vivre avec son temps » du fait de l’obsolescence tout aussi accélérée des objets et des modes d’être dans le cadre d’une uniformisation toujours plus poussée. Le communisme nouveau mode de production de la vie, est totale diversification, fin de toute norme ; mais il est fin du « développement », tranquillité et solidité, nomadisme et polyglottie, réflexion et sagesse ;
15
Les réseaux sont des groupes humains. Ils concernent tous les aspects tous les aspects de la vie. Les sentiments qui caractérisent les relations des hommes sont : L’amour, l’amitié, l’estime, la compassion. Les relations sont de réciprocité, rien ne les commande que la reconnaissance de soi dans l’autre comme individu unique.
16
La science devenue force productive est abolie avec toutes les forces productives. La connaissance dialectique par les hommes d’eux-mêmes et de leur monde et de la pratique qui les unit, n’est plus science.
17
L’histoire du communisme est mémoire des individus. Il y a des descendants et des lignées hypercomplexes du fait de la polyandrie et de la polygynie très répandues. Après la révolution communisme il n’y a plus de société.

là, en attendant que le communisme produisent des marmites, B.L. a fait bouillir l'avenir dans sa tête  

un autre auteur de Temps Critiques, Bruno Signorelli, expose sa vision dans La communauté humaine : une société sans argent ?, décembre 2016

Citation :
Aus­si, la com­mu­nau­té hu­maine au­quel j’as­pire ne [?] se­rait se­lon moi une so­cié­té de pro­duc­tion dans le sens où l’ac­ti­vi­té hu­maine se­rait certes ba­sée sur l’as­sou­vis­se­ment de nos be­soins ali­men­taires, mais se­rait aus­si et sur­tout l’ex­pres­sion de nos créa­tions, au sein de la com­mu­nau­té. L’échange de pro­duits ne se­rait pas fon­da­men­tal. Ce qui est créé n’est pas for­cé­ment échan­geable (s’il y a échange, je parle d’échange non mar­chand) mais ce­pen­dant pour­ra être uti­li­sé ou pas uti­li­sé en fonc­tion des in­ten­tions de cha­cun.
25 Avec la fin du rap­port mar­chand dis­pa­raît la do­mi­na­tion du pro­duit sur la pro­duc­tion. Le fait de créer n’en­traîne pas de pos­ses­sion sur un ob­jet, l’ac­ti­vi­té de la com­mu­nau­té hu­maine ne se­ra plus ba­sée sur la pro­duc­tion/consom­ma­tion. L’at­trait de tel ou tel ob­jet pro­vien­dra de sa « né­ces­si­té » non pas né­ces­saire au sens éco­no­mique, mais ré­pon­dant à un ob­jec­tif dé­ci­dé par la com­mu­nau­té… C’est aus­si la dis­pa­ri­tion du pro­duc­teur/consom­ma­teur. En fi­nir avec l’ar­gent et la do­mi­na­tion, c’est aus­si en fi­nir avec les sé­pa­ra­tions qui sec­tionnent nos vies : pro­duc­teur ou im­pro­duc­tif, chô­meur, consom­ma­teur ; en fi­nir la no­tion de temps de tra­vail/temps de loi­sirs. En étant par­tie pre­nante de l’ac­ti­vi­té hu­maine, on ne se sen­ti­rait ni pro­duc­teur, ni consom­ma­teur, mais ac­teur dans la trans­for­ma­tion de l’ac­ti­vi­té hu­maine. Les in­di­vi­dus s’as­so­cie­raient en fonc­tion de leurs af­fi­ni­tés, pour des tâches com­munes sans par­cel­li­sa­tion.
[...]
29 L’as­pi­ra­tion à la com­mu­nau­té hu­maine à un monde sans ar­gent pour­rait naître de l’en­vie de vivre d’autres rap­ports entre les êtres qui ne sup­por­te­raient plus d’être ré­duits à la fonc­tion de pro­duc­teur ou non-pro­duc­teur du ca­pi­tal. Les êtres hu­mains ne se­raient plus ap­pe­lés pro­duc­teurs car la so­cié­té ne se­rait plus dé­ter­mi­née par des fonc­tions so­ciales. Il y au­rait une uti­li­sa­tion col­lec­tive ou per­son­nelle de ce que pro­duit la com­mu­nau­té. La prio­ri­té du par­tage rem­pla­ce­rait la constante de l’échange. Les êtres hu­mains s’as­so­cient pour ac­com­plir telle ou telle ac­tion, par­ta­ger tel plai­sir ou telle émo­tion ou ré­pondre à une as­pi­ra­tion de la com­mu­nau­té sans qu’il y ait une struc­ture hié­rar­chi­sée qui ré­gente ce­la. Avec l’abo­li­tion de l’ar­gent et de la mar­chan­dise, il exis­te­rait un contrôle conscient des êtres hu­mains sur leur propre ac­ti­vi­té, au tra­vers des re­la­tions et in­ter­ac­tions exis­tant entre eux et le reste de la na­ture.
30 La com­mu­nau­té hu­maine se­rait une so­cié­té où la pre­mière ri­chesse ré­si­de­rait dans les re­la­tions hu­maines ba­sées sur la convi­via­li­té et l’en­traide.

de même, André Gorz, dans Bâtir la civilisation du temps libéré, en 1993, appelle de ses vœux
Citation :
une société dans laquelle la richesse se mesurera au temps libéré du travail, au temps disponible pour les activités qui portent leur sens et leur fin en elles-mêmes et se confondent avec l'épanouissement de la vie.

en fait, tous partent de Marx, par exemple dans volume III du Capital
Citation :
Le règne de la liberté commence là ou finit le travail déterminé par le besoin et les fins extérieures : par la nature même des choses, il et en dehors de la sphère de la production matérielle. (...) La liberté dans ce domaine ne peut consister qu'en ceci : l'être humain socialisé (vergesellschafte Mensch), les producteurs associés, règlent rationnellement ce métabolisme (Stoffwechsel) avec la nature, le soumettant à leur contrôle collectif, au lieu d'être dominés par lui comme par un aveugle pouvoir; ils l'accomplissent avec les efforts les plus réduits possibles, dans les conditions les plus dignes de leur nature humaine et les plus adéquates à cette nature. C'est au-delà de ce règne que commence le développement des puissances de l'être humain, qui est à lui-même sa propre fin, qui est le véritable règne de la liberté, mais qui ne peut s'épanouir qu'en s'appuyant sur ce règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail est la condition fondamentale.

on l'aura compris, « les efforts les plus réduits possibles », ce n'est pas l'absence d'efforts, qui peuvent au demeurant produire du plaisir, mais à condition que règne la liberté, et non la contrainte au travail. Disons alors, pour mettre toute le monde d'accord que

le communisme devrait être un mode de production du plaisir

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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Lun 11 Sep - 15:46


17. lecture de Jacques Camatte

d'une continuité sans classe révolutionnaire et sans révolution, mais... Je donne ces extraits de texte parce qu'ils ne sont pas de ceux mis généralement en avant pour critiquer Jacques Camatte

COMMUNAUTÉ ET DEVENIR

Jacques Camatte, Invariance, 31 Janvier 1994

Jacques Camatte a écrit:
La réponse que nous donnons apporte un complément à ce que nous avons indique dans notre étude parue sous le nom de "Épilogue au Manifeste du Parti Communiste 1848". Elle consiste en ceci : la recherche de la communauté est une donnée constante dans le devenir de l’espèce depuis quelques milliers d’années, le programme communiste traçant le plan de vie de cette dernière exprime une exigence impérieuse la concernant en sa totalité. Le communisme naquit en tant que projet de l’espèce, en étant la dissolution des énigmes (Marx).


Avoir lié indissolublement la réalisation d’un tel projet à l’action d une classe bien déterminée - même si elle avait un caractère universel qui lui conférait la potentialité de le réaliser - a constitué une forme d'immédiatisme
.

Maintenant que cette classe, le prolétariat, a été battue, intégrée, puis dissoute dans la société communauté actuelle, le projet demeure : invariance. Nous ne parlons plus de communisme (nous avons déjà expliqué pourquoi). Nous affirmons la nécessite de l’instauration d’une communauté humano-féminine intégrée dans la nature. Le contenu essentiel demeure inchangé.

La disparition du sujet de la transformation, donc de la réalisation du projet va de pair avec la fin du procès révolution. On n a pas a chercher un autre sujet révolutionnaire (préoccupation importante au cours des années soixante et soixante-dix). Ceci nous permet d’ailleurs de ne plus nous laisser piéger par l’opposition interieur-extérieur, sujet-objet, etc. En conséquence il n’est pas question non plus de dire que l'espèce deviendrait un tel sujet. Tout d’abord Homo sapiens se dissout dans la société communauté actuelle; elle subit effectivement un procès de dissolution dont nous avons parlé, procès de dissolution qui concerne également toutes les productions de ce dernier et nous avons montré que ce phénomène affecte aussi la dimension biologique de l’espèce; ce qui se traduit en particulier par un accroissement du nombre de ce que les médecins nomment maladies. La réalisation de ce projet est indissolublement lié à la genèse d’une autre espèce : Homo Gemeinwesen, et le tout ne peut s’effectuer que si simultanément la nature est régénérée.

Nous tenons à bien faire remarquer qu’en affirmant cela nous maintenons la continuité avec le mouvement prolétarien, c’est-à-dire avec l’ensemble des hommes et des femmes (prolétaires ou non) qui opérèrent en pensant que le projet ne pouvait être réalisé que par le prolétariat. En effet nous ne faisons qu’exprimer sous une forme radicale, expurgée de tous les compromis avec les traditions diverses, le programme, le projet communiste. C’est une démarche que nous avons initiée depuis de nombreuses années par exemple en ce qui concerne la question de la démocratie, de la communauté, etc. En outre l'œuvre de Bordiga constitue le moment charnière entre celui de l'affirmation originale du projet et celui où nous produisons cette affirmation. En effet c’est lui qui plus que quiconque - avec une puissance extraordinaire - a mis en avant la dimension de l’espèce tout en affirmant la nécessité de l’intervention du prolétariat, en même temps qu il a montré a quel point cette classe était assujettie au système capitaliste. Nous avons plusieurs fois mis en évidence la critique implacable qu’il fit de cette dernière et souligné les invectives qu’il lui lança.

[...]

Nous affirmons la continuité fondamentale du programme communiste et nous rompons totalement avec l'immédiatisme qui affectait ses défenseurs.

Le fait de ne pas avoir accepté de raisonner uniquement en fonction de l’opposition capitalisme-communisme a permis de saisir le phénomène du communisme mystifié, celui du socialisme en un seul pays dans ses diverses variantes, de comprendre que les caractérisations qui déterminent le communisme selon Marx sont insuffisantes pour définir la communauté à venir, ce qui ne nie pas la continuité entre ce dernier et nous.

Il est bien évident que sans une telle prise de position nous n’aurions pas affirmé en 1974 : il faut quitter ce monde; de même qu’il nous aurait été impossible d'individualiser la mort potentielle du capital.

[...]

Cette non dépendance nous a rendu aptes à constater que le phénomène capital n’est plus celui qui détermine de façon univoque l’évolution de la communauté-sociéte en place. Nous avons montré qu'au cours des années quatre-vingt le mouvement politique dirigé par Reagan et Thatcher a tenté de redonner vie au capital dans les pays ou celui-ci avait été en définitive absorbé, intégré dans le mouvement d’autonomisation de la médiation qui triomphe pleinement de nos jours. Dit brièvement, on peut affirmer que le devenir de séparation de l’espèce par rapport à la nature a nécessité un pro­cès de représentation faisant intermédiaire entre les deux. Grâce au phénomène de la valeur, puis à celui du capital, la séparation a été portée à bout et, nous l'avons montré sur la base même des remarques de Marx, le capital s’est à la fois réduit et amplifié en devenant représentation. En même temps le travail salarié, l’autre face du phénomène capital, s’évanouit comme cela se révèle pleinement de nos jours. La dissolution du travail salarié est le moment final de l’arc historique ou le travail fut opérant (et la production déterminante) : activité de transformation de la nature, en même temps qu’activité d’assujettissement d une classe sociale à une autre.

[...]

Sortir de la nature impliqua de perdre les représentations stables que celle-ci offrait et qui étaient perçues dans leur immédiateté (participation). En conséquence vint à surgir une situation d’insécurisation. Pour retrouver une stabilité sécurisante il fallut produire des référents sociaux stables, de même pour les référentiels; d'où le posé de l’immutabilité de l’or, du cosmos, de dieu. Alors l’espèce atteignit un certain équilibre. Elle se donna des limites qu'elle ne voulut pas franchir afin de ne pas altérer ce dernier, d’autant plus qu’il était conditionné, dans certaines zones du globe, par le phénomène de la lutte des classes.

Le triomphe du capital avec sa domination réelle sur la société et son dépassement des limites remit tout en cause. Là encore le procès de connaissance est intervenu pour stabiliser, sécuriser l’espèce avec diverses théories dont les plus récentes concernent le chaos, les ensembles flous, etc.

[...]

Tout le devenir, brièvement exposé, met en évidence que ce fut encore de l’immédiatisme que d’avoir lié la réalisation du projet communiste à l’affirmation du procès de connaissance tel qu'il opérait au moment où les révolutionnaires affrontèrent la question.

Certes Marx avait rejeté les équivalents généraux: liberté, égalité, justice, de même qu'il avait critiqué, la représentation bourgeoise, mais sa critique de la science fut fort insuffisante et demeura ésotérique. Dans une grande mesure il entérina la thèse selon laquelle la connaissance serait émancipatrice. La lutte contre l’obscurantisme, forme d’oppression tendant à empêcher toute manifestation autonome des hommes et des femmes était fondée, mais l’erreur fut de la conduire avec les armes de ceux qui se substi­tuaient aux hommes du pouvoir en place (les bourgeois remplaçant les féodaux). D’autant plus que de façon toujours plus percutante, comme Marx le montra, le pouvoir oppressif n’était plus effectivement exercé par des hommes, mais par un phénomène anonyme : le capital. Ainsi c'est encore une fois au moment de la lutte contre le féodalisme qu’un certain immédiatisme s’imposa. Le projet communiste ne pouvant pas intégrer un mode de connaissance lié à une société de classe : la science. En revanche l’utilisation de celle-ci se présenta comme un moyen de s’affranchir de la classe (la bourgeoisie) qui l'avait impulsée, propagée.

[...]

Encore une fois ce procès de dissolution n’affecte pas le corpus théorique auquel nous adhérons. Il provoque seulement l’élimination de tous les éléments étrangers qui lui avaient été ajoutés par suite de divers compromis. Voilà pourquoi nous tenons à étudier l’histoire du mouvement prolétarien tant des ses composantes marxistes, qu'anarchistes, ou autres, afin de mettre en évidence toutes les données fondamentales surgies de divers horizons.

Notre investigation historique concerne également tous les mouvements antérieurs à celui du prolétariat qui s'opposèrent à la domestication. Cela nous permet de déterminer ce que nous appelons notre phylum. Ceci ne s’accompagne pas de la mise en place d’une dichotomie telle que celle qu'établirent les fondateurs de divers mouvements visant à régénérer, réformer la société en place, comme le christianisme ou l'Islam.

Pour nous il ne peut pas y avoir - même en tant que symboles - d'enfer, ni de paradis. Il y a seulement des hommes et des femmes avec qui nous nous sentons en filiation et d'autres pas.

En ce qui concerne Marx, nous avons insisté à diverses reprises que, dans les Grundrisse, il émet souvent l'hypothèse que le capital peut échapper à ses contradictions, dépasser les limites, etc. Cependant il pensait toujours que le prolétariat interviendrait avant et détruirait le mode de production capitaliste. Mais la défaite du prolétariat, son intégration, son élimination ainsi que l'émergence d’un prolétariat semblable à celui de l’antiquité, c'est-à-dire vivant aux dépens de la société-communauté en place a facilité l’autonomisation du capital. Il y a donc caducité totale de la théorie du prolétariat, mais l'investigation théorique qui permit de dévoiler le devenir du capital et les possibles d'une communauté humaine dénommée alors communisme, s'est avérée puissamment exacte. De même que la critique de Marx au système capitaliste demeure pleinement pertinente comme tous les événements actuels de par le monde le montrent à suffisance: accroissement de l'insécurité de la vie; catastrophe généralisée, même si elle est délayée, etc. En conséquence ce qu’il faut préciser et réaffirmer c’est la donnée invariante: la tendance à réimposer une communauté non isolée de la nature, celle à briser la séparation d’avec cette dernière qui fonde toutes les autres : entre les sexes, les générations, etc.

Marx, Bordiga et bien d'autres demeurent sur ce plan-là pleinement valables. Dans notre monde en dissolution, la revendication et l'affirmation de la part du deuxième d'un vaste corpus théorique, puissant embrassant l’activité de l’espèce et du cosmos, permettant d’enraciner ceux qui l’acceptent par l’affirmation d’une invariance historique sont plus que jamais valables. De même en ce qui concerne le programme.

Nous devons rassembler tous les hommes et toutes les femmes des différentes générations qui s'opposèrent au devenir hors-nature et toutes les espèces pour affirmer l’essentialité du phénomène vie sur terre ainsi que pour enclencher une dynamique de sortie de ce monde, point de départ de l’émergence de Homo Gemeinwesen.

Un tel programme présuppose que j’ai (individualité-Gemeinwesen) fondé ma perspective-conception du monde sur tout le phénomène humain et sur tout ce qui l'a permis et le permet.

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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Mar 19 Sep - 9:33


19. une révolution communiste mondiale au XXIè siècle ?

Tristan Vacances : - Vous dites avoir la clef théorique des luttes pour une révolution communiste totale. Quelles sont les conditions de sa réalisation, et dans combien de temps la voyez-vous possible ?

Patlotch : - comprenons-nous, cette clef n'ouvre qu'une porte théorique, ce n'est pas un passe-partout et par-dessus tous les obstacles. Une révolution se produit quand des conditions subjectives rencontrent des conditions objectives. Conditions au sens de circonstances et circonstances se créant dans la rencontre d'événements créant des conjonctures, des séries partielles de conjonctures s'accumulant et finissant un jour pas se rencontrer

Tristan Vacances : - quelles sont ces "conditions objectives" ?

Patlotch : - que le capitalisme soit au bout du rouleau, en crise de reproduction

Tristan Vacances : - Quand ?

Patlotch : - écoutez, je ne suis pas prophète. Certains ont joué à ça dans un livre de 2014, “Le capitalisme a-t-il un avenir ?”, qui pronostiquent sa fin dans 40 ans pour Immanuel Wallerstein et Randall Collins, vers la fin du siècle pour Craig Calhoun

Tristan Vacances : - Et les conditions subjectives ?

Patlotch : - elles monteront avec l'aggravation de la situation et des perspectives

Tristan Vacances : - La théorie peut-elle y contribuer ?

Patlotch : - la "conscience du capital", c'est le capital qui la produit malgré son idéologie, mais la subjectivation révolutionnaire relève de processus qui ne produisent des effets que dans et par les luttes. Alors la théorie peut s'emparer des masses et elles se constituer en classe révolutionnaire

Tristan Vacances : - Et dans le champ théorique et idéologique ?

Patlotch : - c'est un combat qui a ses enjeux aussi, et pour moi, les questions que se posent de plusieurs points de vue différents des théoriciens et penseurs permettent d'espérer une évolution relativement rapide de la théorie communiste

Tristan Vacances : - Rapide ?

Patlotch : - considérez le Manifeste, 1847, la Révolution d'Octobre qui en ressort plus que du Capital, en 1917 : 70 ans. Comptez 70 ans de cette année : 2087, nous sommes dans la fourchette des pronostics évoqués plus haut

Tristan Vacances : - Vous appelez ça rapide ?

Patlotch : - sur le papier, dans la théorie, en abstraction, cela peut aller vite mais c'est dans les luttes que cela se joue concrètement, c'est pourquoi je faisais cette comparaison entre l'émergence et la diffusion des idées communistes et anarchistes au 19è siècle et des luttes aboutissant à la première révolution communiste, avec toutes ses limites intrinsèques, celle du Manifeste : le parti, l'État, la transition, un seul pays, l'échec contre le capital

Tristan Vacances : - Mais la théorie n'accélère pas la subjectivation révolutionnaire ?

Patlotch : - tant que des situations ne la produisent pas d'elles-mêmes, non. Dans certaines conjonctures, le lien se fait naturellement, mais il faut un début de constitution en classe et sa montée en puissance, en hégémonie. Alors réalités objectives et subjectivités peuvent se rencontrer de plus en plus largement, et la théorie participer de ce mouvement

Tristan Vacances : - C'est ce qu'on appelle "médiation temporelle" ?

Patlotch : - oui, laisser le temps au temps de faire le moment venu

Tristan Vacances : - Pour revenir à votre théorie de la révolution, comment voyez-vous son influence, là ?

Patlotch : - je ne la vois pas, mais sans trop d'inquiétude, parce que je constate que d'autres, séparément, se posent les mêmes questions et commencent à y apporter des réponses allant dans le même sens, signe des temps

Tristan Vacances : - Les théoriciens de la communisation ?

Patlotch : - je ne pensais pas à eux, du moins pas aux Français, qui se sont enlisés dans une idéologie prolétarienne de la communisation. Sauf surprise, je ne les vois pas prêts à franchir le pas, mais pourquoi pas ?




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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Jeu 21 Sep - 8:48




en attendant de la faire
ils vont parler de révolution


Uprising 1/13: Revolution
Etienne Balibar, Gayatri Spivak, Bernard Harcourt, and Jesús Rodriguez-Velasco
programme complet et vidéos

Le concept de révolution...
Comment les conceptions de la révolution sont-elles liées aux théories de l'histoire ?


6:15 PM–8:45 PM  Maison française Esta Gallery Buell Hal
Columbia University New-York


Citation :
"soulèvement 13/13" explorera treize formes différentes ou modalités de soulèvement, y compris insurrections, révoltes, activisme, désobéissance, libération, sédition, et plus. Chaque session se concentrera sur une forme de soulèvement par rapport aux événements historiques, des mouvements révolutionnaires modernes au printemps arabe et au pipeline d'accès Dakota.

Les intervenant aborderont ces questions sur la base d'une gamme d'archives, de sources théoriques et d'autres médias. Les discussions seront menées par les modérateurs Bernard Harcourt et Jesús Rodriguez-Velasco avec des chercheurs invités.

La session du 14 septembre examinera le concept historique de «révolution» et explorera les conséquences politiques de la conceptualisation de la révolution de différentes manières. Comment les conceptions de la révolution sont-elles liées aux théories de l'histoire ?

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MessageSujet: Re: 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme   Jeu 21 Sep - 18:39


je signale ici le texte d'Étienne Balibar annoncé plus haut. Je n'ai fait que le balayer et souligner quelques passages; j'y reviendrai. A première vue, s'il explique bien pourquoi une révolution ne se pose plus à l'avenir comme les modèles du passé, et s'il insiste sur la subjectivation collective, il ne passe pas à la question de la constitution en classe d'un sujet révolutionnaire. Il ne l'aborde pas pour aujourd'hui (demain), à mon avis parce qu'il ne le repère pas malgré son long exposé long sur les révolutions bourgeoises de la classe capitaliste naissante celles contre elle de la classe prolétariat industriel



Prepared for the Keynote Lecture, International Society for Intellectual History Conference: “Rethinking Europe in Intellectual History,” University of Crete, Rethymnon, 3 May 2016; revised with some changes and a new conclusion on May 6 at the MEGARON Lecture Hall in Athens, as part of the “Birkbeck in Athens Lectures in Critical and Cultural Theory.”

Citation :
For a long period now—broadly coextensive with what philosophers, sociologists, and some historians of ideas at least call “modernity” (die Neuzeit)—it would seem that questions related to the articulation of the concept of history (or, perhaps better, in a more reflexive manner, historicity, meaning a specific manifestation in time of processes, events, continuous and discontinuous changes, deliberate and involuntary actions) and the concept of politics (or, in a more speculative manner, the concept of the political, including a specific distribution of civil conflict and representation, and an “ontology” of the subjects of political action, such as peoples, nations, classes, leaders and masses, etc.) were revolving around the assessment and the interpretation of the idea of revolution. This is not to say that, in history or in politics, there were only revolutionary moments and movements to be found, whether successful or failed, achieving their “goals” or being “interrupted”, being encouraged or resisted, at the expense of every other form of change, or action, or institution. But this means that the idea of revolution (with permanent debates about its genealogy, meaning, and conditions of application) acquired a unique function of polarization and intensification with respect to the aporias and potentialities of this articulation, when it had become clear at the same time (something that, probably, is typically “modern”) that politics and history can never be isolated, and represented apart from one another, while at the same time never becoming entirely reducible to one another, since there must be something in history (or historical causality) that escapes politics, but also something in politics that interrupts history in order to “make” it. And this unique function of the idea of revolution apparently could be related to at least three characters of modernity: its specific understanding of the idea of progress, its eurocentrism, its problematization of history and politics in terms of recurring antinomies. Allow me to first elaborate briefly on these three aspects.

1) As historians of ideas are well aware, the name “revolution” predates modernity, inasmuch as it refers traditionally to a “cyclic” process, making it possible to compare periodic changes in the form of political regimes with astronomic movements (I leave aside considerations of more or less adequate equivalence between different languages in this respect). The “old” semantic value seems to be still dominant in a celebrated passage from Rousseau’s Emile (published in 1762) where it is announced that “we are approaching the state of crisis and the century of revolutions”, which retrospectively sounded prophetic. But the “new” value was suggested by the French Revolution almost instantly after its beginning (witness a remarkable essay by Condorcet in 1793 “Sur le sens du mot révolutionnaire”), and it had worldwide repercussions, and even more strikingly with the historical “analogy” leading to coining the expression “industrial revolution” in the first half of the 19th century.

According to Immanuel Wallerstein, these twin events produced a new conception of history that “normalized” the idea of social progress , with the result that the three typical “ideologies” of modernity (I would prefer to say the second modernity, after the “revolutionary” break) would define themselves according to the formal possibilities offered by a configuration of “normal” progress: either to organize it (liberalism), or to resist it or slow it down (conservatism), or to accelerate and radicalize its development (socialism). This presentation seems to grant a privilege to the “centrist” liberal position which, by definition, is reformist and not revolutionary. This is Wallerstein’s own position, but from a different angle I believe that it can be displaced, showing that what is determinant is in fact the attitude with respect to “revolution” – which should be no surprise given the starting point of the semantic mutation. As we will see, the three modern ideologies seek either to make revolution “permanent”, in a sense that has to be clarified, or to displace it (particularly through a prevalence or substitution of the industrial revolution to the political revolution), or to reverse it into a “counter-revolution”, again in a sense to be discussed. Revolutions, thus, became the standard after which the reality effectivity and modality of progress is appreciated.

2) To this scheme of historicity a specific Eurocentric turn must be added, which encompasses a great cycle. In the colonial era, culminating in the “division of the world” among Western (or quasi-Western) and particularly European powers, or in Schmittian terms a “law and distribution of the earth” (Nomos der Erde) where the “center” rules over the “periphery”, revolutions were supposed to be political processes typical for the center because they involve a participation of “citizens” who exist only in the nation-states, and they raise the issue of the democratization of the State (particularly the attribution to the demos of the “legislative power” which, according to Marx in his 1843 Critique of Hegel’s Philosophy of Right, “makes all the great revolutions in history”). In the dominated colonial peripheries, there were no “revolutions” but only “resistances”, “guerillas”, “uprisings” and “rebellions”. However, this dissymmetry was reversed through the process of decolonization (which, in fact, had begun with the second modernity itself, if one counts – as one should – the American insurgencies, North and South, as early cases of decolonization, however ambiguous they are, since they are not made by the indigenous peoples). At the end of the period, anti-imperialist wars of liberation of various length appear as the typical model of revolutionary processes, so that Europe is deprived of its “monopoly”, or even it becomes the object of revolutionary politics, not its subject. Nevertheless, this leaves the possibility to consider that a full “Europeanization” of the world has been achieved (including the universalization of its political categories), ending with a kind of “negation of the negation”.

3) Finally I want to indicate in general (before returning to some specific aspects of this discursive configuration) that the privilege of the idea of revolution is also illustrated through a metaphysical (or quasi-structure of debates which pushes all the tensions inherent in the Modern attempt at identifying history and politics (or politicizing history in general and historicizing politics, against the “ethical” and “naturalist” views of politeia or civitas that had prevailed since ancient times) towards the figure of antinomy, or the unity of opposites. It is apparent in many categorial oppositions, which permanently underscore the hermeneutic debates about the crucial issue of agency (or, in Hegelian-Marxist terminology, praxis) in the field of human affairs, for which the idea of revolution is the operator of intensification. This is true for debates about the “autonomy” and the “heteronomy” of the political, because revolutions are by definition moments of emancipation, where the freedom of agents (citizens, insurgents, revolutionaries) forms at the same time the driving force and the ultimate goal of politics, but simultaneously (sometimes by means of a comparison with geological transformations) revolutions appear as a moment in which the laws of history (its deep tendencies, whether spiritual, moral, or material, social, technological) are implemented, with the revolutionary “subjects” only acting as their more or less conscious instruments. It is also true for debates about the respective functions (and values) of institutions and violence (or civil war, insurrections, force, lawless interruption of the continuity of the legal order), because revolutions are typically linked to the new foundation of the State or the social regime, which is carried on through a “state of exception” which Benjamin called a moment of “divine violence”. But the exception needs to be teleologically oriented towards normality or stability, just as the moment of “crisis” is seen as an intermediary between successive “organic” states of society. And finally it is true for debates about individuality and mass politics, because a revolution in the original sense (much influenced again by Rousseau’s doctrine of the general will) is at the same time a moment when individual subjectivities are activated (subjects become active citizens) and a moment when a “fusion” is taking place, identifying masses of individuals who are gathering on the same “squares” or behind the same “barricades” and speak the same language. In all three cases we recognize antinomies of politics as a human agency, for which there never seems to be a definitive solution, but we also observe that “revolutionary praxis” ideally serves as a dialectical overcoming of the antinomy, or as unification of the opposites, which precisely changes the course of history. This explains the privileged relationship between the revolutionary phenomenon and the concept of dialectics in modern times, whether we observe that, in its new definition (as “negation of the negation”), the concept of dialectics (in Hegel) is a reflection on the meaning of the contemporary “revolutionary process” (and also an attempt at rationalizing its chaos and normalizing its excess), or we observe that it is used (as in Marx) in order to anticipate a new revolutionary moment which would “overcome” the first one (the “bourgeois” revolution), or push it beyond its own limitations.

Progress (in its different modalities), eurocentrism (and its reversal), dialectics of praxis as overcoming of the metaphysical antinomies of politics and history, such are the first conceptual (philosophical) “correlates” for an idea of revolution that could receive almost infinite variations in its application, but remained essentially stable since it was formed in the moment of expansion of the Modern State and the emergence of the new industrial society. Or such they used to be… Because (not only in Europe, whose “limits” in any case are impossible to fix in an indisputable manner) we are now living in a “century” where the opposite of Rousseau’s prophecy seems to be the case: not the imminent return of revolutions, but the exhaustion of the idea, or – which is not exactly the same – the accumulation of factors which make the failure of revolutions their only possible outcome, therefore depriving them of their historical meaning and their political effectivity. Revolutions are left with a kind of melancholic function in the realm of collective affects and representations. To be sure, this is not insignificant. It serves as a paradoxical force of resistance against powerful discourses, to which I will return, which insist on the twin ideas of the “end of history” and the “end of politics”. And it serves as a permanent incentive to look for other “revolutionary” models than the modern ones, frequently located in the premodern past, European or not. There are eschatological models for the advent of the Messiah (which can be a “human”, collective Messiah, going along with liberation theologies, of secularized versions of the religious ideals of poverty instead of property, the use of commonalities instead of private appropriation). And there are political models of direct democracy as opposed to the institutionalized hierarchy of rulers and ruled, in other terms “political power”, which can be retrieved from Ancient Greek city-states, or projected upon them by imagination.

A sophisticated version of this contemporary experience has been proposed by the great German historian Reinhart Koselleck in his well-known book Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (“Futures Past. On the semantic of historical times”, 1979), which contains a seminal essay on the “historical criteria of the modern concept of revolution”. It was written in 1968 – therefore implicitly addressing the enigma of contemporary “new social movements” and uprisings, but centered on the problematic identification of “revolution” and “civil war”. In fact, the reading of the whole book shows that it is precisely the change in the semantics of the idea of revolution that appears to Koselleck to mark the transition between two different historical “times” or eras, or the fact that certain “frames of expectation” (Erwartungshorizont) which defined hopes and fears, and possibilities of action for our forerunners, are no longer meaningful for us – or not in the same way. “We” used to expect the revolution as a likely outcome of our crises (when the “latent civil war” described by Marx becomes actual), we were hoping for it or fearing it, but this is no longer the case. In a sense – which shows that we are moving in a circle – there is here an implicit idea that a new “cultural” or “symbolic” change has put an end to the validity of the idea of revolution, or made it an ancien régime of imagination, a trace or a specter, when generations in Europe and elsewhere had used it to imagine their present (or the potentialities within their present). However, things are not as simple as we could first imagine if we read Koselleck in a positivist manner: as it were, yesterday there was a real basis for the revolutionary expectations, today there is no longer one, this “future” has past. Time is over… But this is actually quite far from his methodology. For, as I just indicated, the becoming past of the representation of the future also clearly opens possibilities of using the past, or various moments and elements of the past, in order to imagine the future in a renewed manner. It is a question about time as much as it is a question about politics. At stake is dropping the evolutionist representation of history itself and asking which past could return in the future, or even better – according to the typical “anticipation” of political imagination – which past will have returned to “produce” or “generate” a new future beyond the “future [that is now] past”. This could be another way of thinking, imagining, “doing” the revolution, infusing the same name with a different meaning linked to different experiences, or perhaps adding new names in order to rethink some of the same contents, which have not lost their political relevance.

Such dilemma, clearly, is overdetermined by the fact that an insistent “counter-revolutionary” discourse today also refers to the return of “revolutionary illusions” as a mortal threat for the society, the economy, the “democratic institutions”, etc., against which a preventive ideological war should be waged. For all these reasons, what we need is a careful critical examination of the genealogy of the idea of “revolution” and its uses in modernity (especially the “bourgeois” use and the “proletarian” use), showing how this idea was “constructed” and how it can be “deconstructed” for a different use. In the second and longer part of this presentation, I want to sketch such a genealogy, insisting on three aspects: the dramaturgy of revolution (what we might also call the “narrative” or “scenario” that defines it as a political form), the “bourgeois” character of the idea of revolution (or the question whether every idea of revolution, including the “socialist” or “proletarian” revolutions, is in some fundamental sense a “bourgeois” category), finally the problematic articulation of the revolutionary subject with different modalities of activism or “collectivization” of political action. This, I must say, is very much a work in progress, for which I would need months, and perhaps years. Therefore, I propose it as sketch, not as theory.

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A political scenario of revolutionary moments in history essentially combines three types of phenomena: a change in the distribution of power within society, which transfers it from those from above who “normally” monopolize it (the aristocracy or oligarchy defined by wealth, status, or both) to those from below who “normally” are excluded or marginalized (the mass, the poor, the ordinary citizens); a transition from one state or social regime to another, which concerns the whole of society (or its basic institutions), therefore separates “long” periods of time or what the philosophy of history calls epochs (Zeitalter); a moment of exception with respect to the legal and institutional “governmentality” (to borrow from Foucault’s terminology), where the rules of decision-making and the forms of representation are suspended, either in the direction of more democracy or dictatorial authority or both, in a typical (and highly problematic) unity of opposites. Like the latter, all three aspects are in fact – as I suggested before – essentially antinomic or structured as unities of opposites (for instance in terms of the reversibility or irreversibility of revolutionary changes, or the inclusive or exclusive dimension of the redistribution of power, the primacy of democracy or dictatorship. However, these antinomies do not emerge at random, according to a pure conceptual oscillation of the idea of revolution between its own internal polarities. They are essentially produced and organized as historical determinations within a certain “dramaturgy” whose origins are to be found in a “stylization” of the course of events in the French Revolution between 1789 and 1799 (or 1815, or 1830…). Let us say that this dramaturgy combines a temporal scheme of historicity with an “agonistic” scheme of struggle, which explains why the question of revolution and the question of war are permanently intertwined, as illustrated by the assumption in Koselleck that “revolution” initially means “civil war”: but we can observe as well a permanent effort to elaborate a “civil” and “civic” concept of struggle or political battle that is not identical with “war”, or even provides an alternative to war in crucial historical circumstances. “Civil war” is a conceptual shifter here.

On the temporal side of the dramaturgy, we have in the first place the idea that a revolution achieves an historical transition from one “regime” to another. This can cover, in Hegelian language, “epochs in the evolution of spirit”, or, in Marxian language, the destruction of a certain “social formation” and emergence of a new one, based on a different “mode of production”. In any case, these regimes must be organic totalities, encompassing all the most determining social relations or systems of institutions. Whether such a transformation is irreversible or not is the key issue: since the idea of revolution forms an “intense” modality of the idea of progress, it must incorporate the representation of a line of development where there is a necessity for the new to replace the old, at least in the long run. But this is perfectly compatible with the idea that there are “regressions” or “restorations” taking place (even for a long time, if not indefinitely) in the course of events. Which leads us directly to the other side of the dramaturgy: the “strategic” element of conflict or struggle, without which it is unthinkable that a revolution reaches its goals. This explains why a broad model of “civil war” is bound to remain central: because a revolution arises from a confrontation between “parties” with antagonistic interests, what 19th century essayists (including Marx) called the “Party of Order”, including all those who defend a vested interest and a form of domination, and what they called the “Party of Movement”, including all those who want to “emancipate” themselves from a system of domination and alienation. However, a confrontation between antagonistic forces, which are caught in a certain “relation of forces”, can be imagined in different manners. They are not necessarily characterized as “classes” with antithetic economic interests, but what is necessary is a correspondence between the temporal discontinuity, separating the “old regime” and the “new regime” as radically heterogeneous epochs, and the social discontinuity, the “essential conflict” or contradiction between those at the top and those at the bottom of the social order. It is this correspondence that produces the effect of retroactive or anticipated necessity: the revolutionary moment will have been necessary to “resolve” the social contradiction, through an immanent development of the conflict itself. Marxism pushed this idea to the extreme, giving rise to the eschatological vision of a “last revolution” (the anticapitalist or proletarian revolution) which forever abolishes the class conflicts, because it is carried on by a “party” with genuine universalistic intentions, or a “class” with no specific interests to impose (at least in terms of appropriation and power).

At this point however the combination of temporal break with the past, virtually irreversible, and agonistic social struggle, becomes complicated through an additional factor which ideally could be dispensed with, but in practice is never absent, therefore needs to become a component of the idea. This additional factor is counter-revolution, the fact that there is no revolution without a counter-revolution, a struggle in the second degree between “revolution” itself and “opponents” who seek to obstacle or derail its course. “Counter-revolution” immediately is nothing other than an organized resistance or opposition to the regime change, but this leads to a more complex dialectical situation: to confront counter-revolutionary forces (ideologies, organizations, groups) there is a need to assemble specific instruments, strategies and tactics, and to develop a struggle whose objective is not to create institutions, but to neutralize the counter-revolutionaries (with or without “terror”). We can call this moment ultra-revolution, and with its emergence the revolution becomes a drama with a very aleatory result, not just a “transition” or a “change”. There are always many different ways to act within such an overdetermined conflict, which historic examples (in particular the French and Russian revolutions) abundantly illustrate. An ideological polarity becomes recreated within the revolutionary process itself (or a system of “deviations” with respect to an ideal rectitude). On the “reformist” side, which can also become labelled “liberal”, it is ultra-revolution more than counter-revolution that appears as the main threat for the victory of revolution, because it could alienate the majority of the people or precipitate the transformation of conflict into civil war (when the civil war was not initiated by counter-revolutionary forces themselves). A major objective becomes suppressing it or making it unnecessary through the limitation of the revolutionary objectives, so that they become “acceptable” and “reasonable”. On the “radical” side, conversely, it is reformism that may appear as a disguised version of counter-revolution itself, which leads to identifying “enemies” within the revolutionary party itself, who need to be neutralized or eliminated. A revolution which remains half-way of its objectives is not a revolution, or it is a “revolution without revolution”, as Robespierre famously said. From there derives one of the most important formulations of revolutionary radicalism, which is permanent revolution (“déclarer la révolution en permanence”, a slogan that Marx borrowed from Proudhon and others). However, this is an extremely ambivalent idea, since the demarcation between strategic realism and political compromise, against which the “declaration” of permanent revolution is directed, is never drawn in advance or objectively identified: hence it leads easily (if not inevitably) to the well-known effect of self-destruction, with the Revolution taking the figure of a God Chronos devouring his own children… Moreover, Europe’s history in the 20th century in particular has demonstrated that there is a “circulation” of political forms and instruments between the two extremes, with counter-revolution adopting “ultra-revolutionary” strategies and trying to mobilize the same “masses” (as in the case of fascism), and the revolution itself reversing into counter-revolution from the inside (as in the case of Stalinism). The question that is latent in these episodes, which are too frequent to be considered marginal, is whether the excesses and inversions of the revolutionary process with respect to its own goals (its “impolitical” side so to speak, borrowing the category now made famous by the work of Roberto Esposito) must be left aside in order to recreate a “pure” concept of the revolution (if not a myth), or ought to be incorporated into the phenomenology of the revolution as a problem intrinsic to its specific way of articulating history and politics. I favor this second position, which gives a greater intelligibility and more accurately addresses the reasons why, on the threshold of the 21st century, the idea of revolution remains suspended in a kind of spectral uncertainty, between a promise and a threat.

In my description—admittedly very simplified—of the revolutionary “dramaturgy”, you will have noticed that I took inspiration from different cases, particularly from the French and the Russian revolutions, which seem to bear a strange analogy across history (this is even more the case now that, after the closure of what Rita Di Leo called the “profane experience” of the Russian revolution and its aftermath, it has “produced” a specific form of capitalism which is fully integrated in the globalized economy and politics). The more I reflect on this, the more I believe that the question of the “identity and difference” of the bourgeois and socialist (or proletarian) revolutions is crucial for the critical genealogy at which I am aiming. In fact it is a locus classicus, already addressed by Marx himself, haunting the self-consciousness of the Russian revolutionaries and guiding their critics, and certainly underlying the construction of Koselleck’s semantic inquiry, which declares the revolution to be a “future past” in the double sense: neither the “bourgeois” (especially French) nor the “proletarian” (especially Russian) could be perceived now as “present futures” (i.e. possibilities), and perhaps this is the same impossibility (which would define our “now” as a closure of the era of Modernity). I want to address this issue partially (since it is a very complex question), but also radically, by asking the question: is “Revolution” essentially a “bourgeois” idea, even if it becomes reversed or transposed into other forms (socialist, anti-imperialist or anti-colonial)? In that case, the “difficulty” that we now have with the idea of revolution, leading to what I successively called a melancholy, or a vacillation between hope and fear, historicization and actualization, or a permanent quest for “alternative” possibilities of acting politically in order to “make history”, would be, ultimately, a difficulty with the bourgeois model itself (emblematically illustrated by the French revolution), and with the seeming impossibility to “evade” it without annihilating the idea of revolution itself. No future because no real past except this past. Of course it includes the impolitical side: the Terror, the Bonapartist outcome, etc. But above all it includes the “emancipatory” project of constituting a State which, as Hegel would say, is the “common thing” (or “work”) of its own citizens, pushing the concept of citizenship beyond simple membership in a constituency, to the idea of constituent power exercised in common.

I must be brief on this difficult question. On the one hand, it has to be acknowledged that the typical dramaturgy that I was sketching a moment ago essentially illustrates essentially a “bourgeois drama”. It is modelled on the French and especially Parisian chain of events which came to be reproduced (or even consciously imitated) in later revolutionary processes. This is true even for such notions as “dictatorship of the proletariat” (Lenin and Trotsky as well as their “reformist” adversaries were aware of this, and it has been theorized in the recent past by such intelligent anti-communist historians as François Furet). The difficult question is the comparison with the American revolution, which is the object of Arendt’s theorization of an opposition between the “revolutions of equality” and the “revolutions of liberty” (On Revolution). But perhaps the distance becomes smaller if one considers long revolutionary events, i.e. processes which include their own after-effects (particularly, in the American case, the “civil war”, which had clear “egalitarian” and “dictatorial” dimensions). On the other hand, we must take seriously the fact that socialist or “anticapitalist” revolutions in the 19th and 20th century systematically tried to detach themselves from the “bourgeois” model, by injecting a “social” content that revolutionary politics did not include by itself, contradicting its notion of “rights of man and the citizen”, thus distancing themselves from civic-bourgeois universalism. Radical socialist thinkers (such as Marx and Engels in the Communist Manifesto, and their successors) are not seeking to build a democratic State, because they link the existence of the State exclusively to the structure of a class society. Even if the actual history of socialist revolutions (and the regimes arising from them) does anything but eliminate the State (and in practice also recreate class distinctions), this remains an important difference in the idea. We observe here that the privileged instrument used by the Marxist tradition to address the issue of the analogy and discontinuity between the “two revolutions”, was again the notion of permanent revolution, this time developed in a different direction. What it asserted was essentially that the “bourgeois revolutions” themselves included something like a “double bottom”, with democratic and purely “political” mottoes covering (and expressing, or suppressing) “social” demands that concerned real equality (or, ultimately, a classless society) instead of purely formal, juridical equality compatible with the preservation of exploitation. Hence there would be a second conflict or struggle located within the first, which could mean that, when the revolution unmasks and dismantles a certain form of domination (monarchic, aristocratic), it also lays bare another one, which in a sense is more fundamental: the domination of private property and capitalist accumulation. As a consequence, the revolutionary exigency that I recalled a moment ago, to keep the revolutionary process going on in order not to be reversed into a restoration of the “old” order, becomes an exigency to push the revolution beyond the “bourgeois limits” themselves, or to begin a second revolution from within the “womb” of the first. The agent or subject of this second revolution would not be simply the majority of the people as opposed to an oligarchy of “unnecessary” oppressors, as Abbé Sieyès famously explained in his pamphlet What is the Third Estate?  (1789), it would be a kind of “people within the people” or “people of the people”, for which the 19th century adopted the old Roman name “the proletariat” (and Marx explained that, through the industrial revolution and the development of capitalism, this radically exploited class itself would become the majority, if not the “99 %” of the society). The idea of permanent revolution now becomes the idea that, through the logic of its own radicalization and confrontation with the counter-revolution, one revolution becomes another one. This is another important dialectical scheme of transformation – which was frequently activated in the internal debates of anti-imperialist struggles in the 20th century, where the “bourgeois” form of popular sovereignty was reformulated as “national independence” and the class-interest of the proletariat was amalgamated with the objective of “development”. We may wonder if, in this dialectics of internal transformation (whether achieved or blocked) it is not, however, the bourgeois model itself that is confirmed, inasmuch precisely as it contained the idea of a state of exception that is bound to transgress its own limits. This idea may also have a deconstructive effect on the model itself, because certainly it reinforces the hypothesis that the bourgeois revolution is the only revolution possible (or thinkable, in our intellectual tradition), but conversely  a “purely” bourgeois revolution  (remaining “bourgeois” until the end) is historically impossible: it must either fail or become the starting point for another revolutionary process (which may be a way to “fail better”, in the famous formula by Samuel Beckett repeated by Slavoj Zizek). The bourgeois revolution is a very paradoxical type, because it is intrinsically unstable, it must “change character” in order to be carried on.

There is a different side to this paradox in the Marxist philosophical tradition, which has to do with the discussion of the ideological forms in which “men make their own history” (The 18th Brumaire of Louis Bonaparte), or “become conscious of the historical conflict and fight it out” (Preface to the Critique of Political Economy). Again there is essential instability here, because the Marxian formulas present us with a dilemma: they explain, on one side, that “revolutionaries” – individually and above all collectively, inasmuch as they rally and organize for a common goal, creating a “collective subjectivity” – are bound to imagine their own actions in the “costume” provided by past moments of emancipation that have become more or less mythical (such as the Roman “republican”  or “spartakist” phraseology); therefore revolutionaries are never the “contemporaries” of their own actions, of the history they “make”, they never consciously inhabit the “now” of history (die Jetzt-Zeit). Like Benjamin’s “angel of history” illustrated by the picture he received from Paul Klee, they look towards the past when they proceed to break into the future. Althusser at one point provided a radically “pessimistic” interpretation of this ideological dependency from the narratives of the past, which he connected to the fact that – in his view – there is no such thing as a political practice without ideology. But he also wanted to investigate the possibility for “organized” social forces to critically distanciate themselves from their own ideology: another dimension of emancipation that he probably connected to the same Marxist idea of transgressing the limits of the “bourgeois” revolution, or the bourgeois “imaginary” of the revolution. However, if we want to uncover the posterity of the other thesis also present in Marx – namely the idea that, within ideology, an anticipation of the classless society is possible for the radically exploited producers, with the help of a theoretical critique of capitalism – we must turn toward a very different tradition in Marxism: that of utopian Marxism, in the early Lukacs, Mannheim, and especially Ernst Bloch, for whom the collective imaginary involves not only a repetition of the past, but also an anticipation of the possible, or a transgression of the historical limits preventing us from thinking the “novelty” (novum), which by definition is unknown. Perhaps a dialectical solution would involve a different distribution of the elements of continuity and discontinuity between “bourgeois” and “socialist” revolutions that focuses not so much on the “constitutional” content than the “insurrectional” form itself, as I will do in a moment. Revolutions are new beginnings in the history of societies, they suspend the validity of an existing political order, in the broad sense that includes every distribution and modality of power, therefore, even before the establishment of a new regime, the dramaturgy of revolution must always begin with a subversive emergence of revolutionary forms of participation in the “public sphere” – which in the language of 18th century and 19th century “civic-bourgeois” universalism was called “insurgency” or “active citizenship”. It is this emergence that forms the “tradition” between Rousseau and Marx and that, on the contrary, was perceived as a threat for the order of institutions by such liberal thinkers as Kant, Hegel and Tocqueville, not to mention the conservative and counter-revolutionary ideologists. Returning to the “bourgeois” origins of the modern idea of revolution can also mean a questioning about the flexibility of the forms of insurgency depending on the type of domination, the vested interests in power and oligarchic institutions that they confront, as well as an experimentation in “acts of citizenship”, in the terminology of Engin Isin, that renovates the democratic imaginary. It is a transformation of the past into a future that had not been imaginable, rather than a burial of the exhausted future within the past.

To speak of a moment of insurgency that creates or recreates active citizenship inevitably leads to a discussion of the forms of “collective subjectivation” (Rancière) that – to put it in Machiavellian terms – “raise agency from the private to the public standing” (The Prince, chapter 6). In a sense this is the most important moment in a critical genealogy of the uses and meanings of revolution “after” the declared “end” of the revolutionary era, because the difficulty is not so much with identifying revolutionary situations (especially if they are reduced to situations of acute social “crises”), it is above all with identifying in the present collective agents who can become active in such situations and “resolve” the contradiction. Not only are revolutions characterized after the name of their agents (bourgeois, national, indigenous, proletarian…), but the phenomenology of revolutions in history is primarily a description of the becoming subject of the groups or the “forces” that are virtually revolutionary, or can be said to have a revolutionary interest in “changing the world”. This is exactly the case in Marx’s Communist Manifesto, where the “class struggle” is presented as the principle of the transition from a “latent” to a “manifest” conflict, making proletarians the communist subjects who “can only lose their chains”. When I referred a moment ago to the fact that a transformation of the bourgeois revolution into a proletarian revolution involved a reconsideration of the proletariat (or the working class) as the “people of the people”, I was precisely alluding to a modality of interpretation of the process of “collective subjectivation” that is practiced by Marx, combining sociological and eschatological categories. If the notion of a “revolutionary subject” is not a mere tautology, in spite of its axiomatic use by many contemporary discourses on the radical left who link it with “revolutionary forces” or “revolutionary objectives”, this is mainly because neither the articulation of the individual and the collective agency, not the transition from virtuality to actuality, from “latent” forms to “manifest” figures of the insurgent capacity of the citizens, can be anticipated or taken for granted. Once again, they will have existed when the revolutionary process takes shape in history, but they are not predictable in spite of continuous attempts at organizing them in advance to “prepare” the revolution (of which the Leninist “party-form” is but the most visible example in modern history).

It derives from such considerations that the “revolutionary subject” is not only a flexible figure, it is something like a transitional figure, which is affected in its very “being” by the modalities and after-effects of its own historical interventions (the spectacle of its emergence on the public sphere, the internalization of its confrontation with the counter-revolution, the splitting between reformism and radicalism, etc.) – a “becoming” or a process of subjectivation rather than a given “subjectivity”. And it is not only a transitional figure, it is a conflictual figure, that finds itself permanently exposed to the competition between different modes of formations of the collective which are ultimately incompatible (although they can be momentarily hierarchized and mediated). In these concluding remarks, I want to focus on one typical formulation of such dilemma, which is typically observed in the Marxist tradition, but has a far broader range of application. This is the distinction of the “class” and the “mass”, more precisely the antithesis of a crystallization of revolutionary subjectivities in the form of a “class consciousness”, a “class collective” or a “class party” (without which one could argue that there is no “class” in the actual, political sense of the term), and a fusion or “dissolution” of the separated individualities in the coming out of a single “mass”. This is not only an analytical dilemma, it also has ethical implications, because the collective subjectivations that are incorporated in a class-party identity are primarily conceived in terms of an emergence of consciousness at the level of collectivity (or a conscious participation in a succession of actions which, taken together, form a strategy to dismantle the established order of domination and create new institutions in which the interests of the “have-nots” are expressed), whereas the dissolution of separated subjects and their merging into a single mass that overwhelms the protections of the “specialized” governmental agencies (whose special task, as shown by Foucault, is to “individualize” the subjects in order to “discipline” them) is bound to rely to a large extent on unconscious motives and psychic mechanisms. This is also what explains why, at least in the Western tradition of categorizing the political, the “class point of view”, even without being crystallized in a movement or a party, has a privileged relationship to a progressivist representation of politics, whereas the idea of the mass and the intervention of “masses” who are awaken by critical situations (such as economic crises or wars) has a much more ambivalent distribution. It is preferred by counter-revolutionary discourses, who either project it negatively on revolutionary movements (even by anticipation), in a typical “fear of the masses”, or want to emulate the revolutionary mobilization of the mass against oligarchic power and structural violence, in order to destabilize the relationship of forces (as in the fascist tradition). However, the semantic of opposition between class and mass (both of them departing from the figure of the people as organic totality) is far from being reducible to such polarities, because the notion of a “mass movement” (which, in the 20th century, became the permanent horizon of politics as a transgression of the limits of “representation of the people” in a statist form) is itself ambivalent and plastic. It is of course a typical reactionary and counterrevolutionary discourse to explain that the “revolt of the masses” (Ortega y Gasset 1929: La rebellion de las masas) is a potential destruction of civilization, but it is a critical revolutionary point of view to explain that mass movements are the cradle in which collective subjectivation takes shape, still undetermined in its results and final destination, but with a potential of overwhelming the state and a permanent problem of confronting internal and external violence. This explains the fact that the communist tradition has eventually concentrated its revolutionary potential in the objective of inventing the forms of a “mass democracy” on a “class basis”, beyond representation and technocratic expertise, an objective which seems to be ever deceived and never exhausted. The problem with a political strategy based on mass movements comes from the fact that they are short lived and easily dismantled or internally disaggregated. Returning us to the very roots of what creates a balance of forces to match established state power in history, they also exhibit in the most visible form the antinomy of the temporal modalities of revolution: disruptive event, or long term transformative process. Forming the most spectacular aspect of revolutionary subjectivation, they are also the most enigmatic ontologically and politically. If the class, and above all the party, is very much a “counter-state” (or tends to become such), the mass appears rather as an “anti-state” of which the state itself can make a perverse use. The two forms of collective subjectivation called “party” and “mass” are both opposed to the ideal of “organic” collectivization that the national bourgeois state inherited from its own way of “terminating” or institutionalizing the revolution (the consensus of the general will or “We the People”, most of the time finding its official voice in the discourses of the State itself), but they oppose it from different angles. “Revolution” permanently looks for their reconciliation in the conjuncture.

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With this last remark, we have come full circle in trying to classify the various dimensions that pertain to the current “crisis” of the idea of revolution, in the form of a conflicting pattern of archaism and actuality, melancholy and resistance. Before opening the discussion, I want to try and bridge the gap between philology and politics, albeit always on the basis of the previous reconstruction, even using the same words, which I believe is my function as a scholar.

I want to raise a first question: Isn’t it the case that, in some fundamental sense, the dramaturgy of the scenario that I was outlining has been reversed? Instead of a revolution that, at some point, more or less inevitably meets with a counter-revolutionary opposition that it must neutralize or eliminate, we would be permanently confronting a “counter-revolution” that continuously anticipates the revolution, subjectively and even objectively, in order to make it impossible. In other terms, within the State and the economy, there would have developed an organic machinery of preventive counter-revolution. To be sure, this is not entirely new, and in a sense it could be argued that, since the very construction of the so-called “monopoly of legitimate violence”, during the phases of what Marx called the “primitive accumulation”, the State apparatuses were dispositifs of preventive counter-violence aimed at making insurrections inoperative. But we also know, as Nicos Poulantzas famously argued, that this repressive exteriority of the State with respect to social processes and antagonisms, was transformed (in certain parts of the world at least, through the crystallization of relations of forces and class conflicts taking place within the State itself. This covered a long cycle, in which the Labor Movement was rising, and then declined, and which now, tendentially belongs to our past.

Neo-liberalism clearly lives on a permanent paradox, of which it is able to make use, but which also contains certain basic political and social risks: while promoting a discourse that hammers the formula “There is No Alternative”, it is articulated with a capitalist practice that operates a “permanent revolution” (for the third time we encounter this oxymoronic syntagm) of existing social relations, and particularly the institutional forms of social conflict, which open for the alternative possibilities of regulation or destabilization of capitalism. As my master Althusser could have said, “a counter-revolution is also, still, a revolution” – a revolution from above.

We would need more time to discuss this in detail, insisting in particular on the great peripeteia of the 20th century that transformed socialism, from a “transition towards a classless society”, into a “transition towards a modernized and globalized capitalism”. But we should also insist on the rather strange ideological counterpart: the capitalist class does not really believe that the subversive potential of the idea of “classless society” is exhausted, therefore “socialism” survives in all the forms of its obsessive negation, which I am tempted to call coercive ultra-individualism,  including extreme precariousness as well as invasive consumerism – clearly contradictory with one another even in economic terms – therefore (if I dare make use of this word in Athens today) “unsustainable”.

In the system of preventive counter-revolution, we should also probably include certain dimensions of contemporary warfare, but above all the typical aspect of globalization which is delocalization of the sites of power (or real power), which aims at bracketing the face to face confrontation between antagonistic social forces – thus making sure that decisions, be they economic or political or in fact both at the same time (since the distinction is less and less relevant), are always made elsewhere, where workers and ordinary citizens have no place and no reach, therefore will experience the uselessness of protest and organization. This is what had generated among contemporary post-Marxists (such as Negri and Hardt) an attempt at forging a new imaginary of conflict, which is based on “nomadism” and “exodus”. This looks difficult to concretize, but the fact is that, when nomadism becomes massive, the necessity appears for State power to become re-localized.

Even more briefly, I want to add the following concluding (and very provisional) remark. Reading Koselleck against the grain (or perhaps against a simplistic first interpretation), we should say that no social state is without a horizon of expectation, but also no society is without an experience of the insufficiency and inacceptability of the horizons that are officially planned and normalized, therefore there is a call for transgression in every “presence of the future”. However, contrary to the classical crystallization of the imaginary of the final goal and the pragmatic experience of the limitations of the present, what we would need is an immanent recreation of the imaginary (or the horizon of expectation), from within every action that aims at maintaining and upholding the possibilities and the power of politics. This seems to sound very much like the famous formula used by Eduard Bernstein a century ago, opening the “revisionist debate”: “the final goal is nothing, the movement is everything”. Except that it rather alludes to a profound transformation of the articulation of reformism and revolution that we are experiencing. If capitalism has become in a sense “ultra-revolutionary”, beyond the conditions of its own stability, then every resistance that is rooted in life, labor and culture, is already “revolutionary”, because it challenges “TINA”, and raises the possibility of a bifurcation, or it contradicts the dogma of the acceleration of “progress” as unilineal and one-sided. For me, the material conditions – be they geopolitical, due to economic conjunctures, or ideological (since ideology is a very powerful material force) are “determinant”. But civic and democratic insurrections, with a central communist component against ultra-individualism, also involving a “intellectual and moral reform” of the common sense itself (as Gramsci explained), are probably not destructible. Call “revolution” the indestructible? I would suggest that possibility.
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2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE : le mouvement du communisme
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