PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

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 MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire

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MessageSujet: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Dim 18 Sep - 17:49


j'ouvre un sujet à part pour entrer dans la discussion avec les thèses d'Ana Cécilia Dinerstein, qui a utilise il y a quelques années le terme de marxismo decolonial et qui préparer un livre sur le sujet. Dans la mesure où un contact a été pris l'an dernier, je regroupe ici les commentaires qui aborde son travail, et qui sont noyés ici ou là dans les fils THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse et "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / MARX et 'marxismes' dans la pensée DÉCOLONIALE / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations



Dernière édition par Admin le Ven 14 Oct - 15:27, édité 3 fois
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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Dim 18 Sep - 17:50


repris de l'an dernier


marxisme décolonial

avec Ana Cecilia Dinerstein


dans l'ordre d'un croisement entre marxisme et décolonialité, une des seules références que j'ai trouvées... et le seul texte qui tisse un lien entre marxisme et pensée décolonial. Ce qu'Ana Cecilia Dinerstein nomme "marxisme décolonial" dans cette présentation d'une conférence de 2014 semble très proche, «conversation, dialogue imaginaire » dit-elle... de ce que je fais dans ce forum, les références de textes la situant dans le marxisme radical de gauche (~~ ultragauche)

me gêne toutefois cette référence appuyée et unique (dans ce résumé) au néozapatisme, dont il faudrait comprendre le contenu et en quoi il est "néo" par rapport au zapatisme bien connu pour attraper les mouches de la démocratie radicale en mal d'exotisme

à défaut du texte complet, il est difficile de juger de sa teneur théorique...

traduction dessous


'Decolonial Marxism' and Neozapatismo : Bridging Counterhegemonic Struggles in the Global North and South Ana Cecilia Dinerstein July 15, 2014

Social and Policy Sciences, University of Bath, BATH, United Kingdom

Citation :
How can we understand the diversity of forms of radical counter hegemonic resistances within current processes of accumulation of capital, from a non-Eurocentric perspective? In this paper, I anticipate a conversation between two approaches to resistance: Decolonial School and Open Marxisms. By constructing the imaginary dialogue between these two perspectives I identify their theoretical strategies, limitations and mutual misrecognitions that prevent fruitful cross-fertilisation, in order to delineate a new direction in the study of counterhegemonic politics and social emancipation. To DS it is indispensable not only to recognise particular trajectories of experience of power, oppression and domination but also to overcome ‘both Eurocentric and Third World "fundamentalisms" (Grosfoguel 2008).

Marxists and political economists reproduce the ‘coloniality of power’ that movements in the South are struggling against. However, a DS fails to consider the material processes of emergence of counterhegemonic pluriversal resistance within and against new forms of accumulation of global capital.

(Open) Marxists and radical political economists offer an adequate critique of global capital. They explain  how current forms of ‘accumulation by dispossession’ (Harvey 2003) and ‘crisis’ have changed the experience of oppression, exploitation and resistance. Yet, are they aware of the epistemic distortion implied in the (North-centric) character of their critique of capital? I offer the term ‘Decolonial Marxism’ to designate a form of critique that bridges diverse forms of counter hegemonic resistance within current processes of accumulation of capital from a non-North centric perspective.

‘Decolonial Marxism’ offers a new understanding of pluriversal forms of resistance against and beyond global. I also contend that Neozapatismo constitutes the practical and political embodiment of Decolonial MArxism for it bridges the struggles of indigenous, rural, urban counter hegemonic struggles, in the North and South, challenging in practice, the theoretical divide and allowing the incorporation of movements’ own theorising into the critique of capital.

traduction Patlotch
Marxisme décolonial et néeozapatisme : relier les luttes contre-hégémonique des hémisphères Nord et Sud
Ana Cecilia Dinerstein a écrit:
Comment pouvons-nous comprendre, d'un point de vue non-eurocentrique, la diversité des formes radicales de résistances contre-hégémoniques  au sein de l'actuel processus d'accumulation du capital ?  Dans cet article, je suggère une conversation entre deux approches de la résistance : la pensée décoloniale et le marxisme ouvert. En construisant le dialogue imaginaire entre ces deux points de vue, j'identifie leurs stratégies théoriques, les limites et la méconnaissance réciproque qui empêche de fructueux enrichissements mutuels, afin de délimiter une nouvelle orientation dans l'étude de la politique anti-hégémonique et de l'émancipation sociale. Pour DS, il est indispensable non seulement de reconnaître les trajectoires particulières des expérience de domination, d'oppression et de puissance mais aussi de surmonter « l'eurocentrisme et les "fondamentalismes" du Tiers monde (Grosfoguel 2008).

Les marxistes ouverts et la critique radicale de l'économie politique reproduisent la « colonialité du pouvoir » contre laquelle luttent les mouvements du sud. Toutefois, une DS ne tient pas compte des processus d'émergence de résistances anti-hégémoniques pluriverselles dans et contre les nouvelles formes d'accumulation du capital global.

Les marxistes ouverts et la critique radicale de l'économie politique offrent une critique adéquate du capital mondial. Ils expliquent comment les formules d' "accumulation par dépossession" (Harvey, 2003) et la « crise » ont changé l'expérience de l'oppression, de  l'exploitation et de la résistance. Pourtant, sont-ils conscients de la distorsion épistémique qu'implique le caractère (Nord-centrique) de leur critique du capital ?

Je propose le terme  de « marxisme décolonial » pour désigner une forme de critique comme pont entre diverses formes de résistance hégémonique au sein de l'actuel processus d'accumulation de capital dans une perspective centrée sur le non-Nord.

Le « marxisme décolonial » offre une nouvelle compréhension des formes pluriverselles de résistance contre et au-delà de la globalisation. Je soutiens également que le néozapatisme constitue le mode de réalisation pratique et politique du marxisme décolonial car il comble le fossé théorique entre des luttes hégémoniques autochtones, rurales, urbaines, dans le Nord et le sud, difficile en pratique, et permettent d'incorporer des mouvements spécifiques dans une théorisation critique du capital.


Ana Cecilia Dinerstein
Citation :
Associate Professor (Senior Lecturer) in Sociology
Open Marxism, Decolonial epistemologies, Political sociology and economic sociology, political economy, Argentine and Latin Amer
Verified email at bath.ac.uk - Homepage

on trouvera ICI de cette auteure une quarantaine de références de textes en espagnol et en anglais, de 1993 à 2015

il y est question d'autonomie, du "principe espérance" d'Ernst Bloch, théoricien d'ultragauche, du mouvement des Piqueteros en Argentine, des limites de l'autonomie, et d'autres thèmes alléchants, mais ne semblent disponibles en ligne que les résumés de ces textes



présentation mise à jour permanente

Citation :
Dr Ana Cecilia Dinerstein
Political Sociologist with particular expertise in social and labour movements, autonomous organising, prefigurative politics and the politics of policy

Senior Lecturer
PhD3 East 3.30
Email: a.c.dinerstein@bath.ac.uk
Tel: +44 (0) 1225 38 6958

Recent news

The Politics of Autonomy in Latin America: the Art of Organising Hope
Creating a 21st Century utopian society
Dr Ana Cecilia Dinerstein - 'The Age of Austerity or the age of Hope? Learning from Latin America Social Movements'
Dr Dinerstein to present paper at UN Research Institute for Social Development

PhD supervision

I am interested in supervising new PhD students researching these topics:

Global political economy, class, work and crisis
Social and Solidarity Economy
Urban, rural and indigenous movements in Latin America and the Global South
Global and European Social Movements
Political philosophy and epistemology surrounding social emancipation

Profile
I am a political sociologist. I have a degree in Politics from the University of Buenos Aires, and an MA and a PhD degree from the University of Warwick (Department of Sociology), where I subsequently held a four-year lectureship to teach political sociology at undergraduate and postgraduate levels before coming to Bath in 2002. I am currently the Department Director of Communications.

My research seeks to understand and explain the means by which groups of people outside institutionalised political structures can affect social and political change. I have pursued this orientation through a focus on labour and social movements, and movements of protest. My empirical research site has been Latin America and I am now working on movements of protest as a response to the capitalist crisis in Europe and worldwide.

My work challenges the 'claim-making' definition of the role of social movements by shifting the focus towards their constitutive function as vehicles for the creation of 'alternative' (new) worlds and their capacity to inspire social scientists to adopt ‘hope’ as a method of enquiry of social reality.

I have written books, journal articles and book sections for academic and non-academic audiences on issues of labour and social movements, movements of protest, social emancipation, and Marxist theory, and the politics surrounding policy implementation, including the use of state violence. Some of my outputs have been translated into Spanish, French and Turkish. I am internationally known for my work on Open Marxism and my research on labour and labour subjectivity, Argentine politics and the Movement of Unemployed Workers, and the impact of autonomous organising on democracy and policy making.

I am part of the Global Transformation and Insecurity research cluster and carry out research under the themes of Work and Welfare and Governance and Policy design.

Membership

BSA (Theory group)
The University Senate (2011-2014)
Social Science Centre
The Latin American Politics (LatAm) Specialist Group (PSA)
Centre for Development Studies (CDS)
Several professional association including the Society for Latin American Studies and the European Social Movement Network, Council for European Studies - Columbia University
Elected Member of the Society for Latin American Studies Committee (SLAS) (2015-2017)
Editorial Corresponding Board of the journal Historical Materialism
Institute for Latin American and Caribbean Studies (IEALC), University of Buenos Aires
The State in Latin America Latin American as part of the Council for Social Sciences (CLACSO)

Research interests

Social and labour movements and movements of protest
Alter globalisation and emancipatory movements
Autonomous organising and new democratic practices
Alternative forms of work, cooperation and self-management, social and solidarity economy)
The politics of policy. Social movements and the state in the glocal political economiy. Rethinking social movements and policy (prefigurative politics and the problem for policy)
Globalisation, immaterial labour, and labour subjectivity. New forms of understanding work and work identity
Critical Social Theory, Political Philosophy, Decolonial perspective and Marxist Theory (Open Marxism)
Projects
British Academy Newton Mobility Grant (2015-2016) (in collaboration with University of Rio de Janeiro)

Social Movements and autonomous education: new pedagogical experiences  

Previous projects
ESRC funded research projects (Res 155-25-0007)

'The movement of unemployed workers in Argentina’' (2007-2008)
'Social movements and collective autonomy in Latin America (Argentina, Bolivia, Brazil and Mexico)’' (2008-2009)
Other projects
'Social Movements and the idea of alternative', Santander Research Grant Award (2011)
Teaching
Undergraduate
SP20244: Political sociology
SP30055: Comparative industrial relations
Postgraduate
SP50250: The politics of policy in international perspective: actors, arenas and conflict

Publications
Jump to: Book/s | Book Sections | Articles | Reports/Papers | Conference or Workshop Items

Book/s
Dinerstein, A. C., 2014. The Politics of Autonomy in Latin America : The Art of Organising Hope. Basingstoke: Palgrave Macmillan. (Non Governmental Public Action Series)

Dinerstein, A. C., Deledicque, M., Ferrero, J. P., Pascual, R. and Contartese, D., 2013. Movimientos Sociales y Autonomia Colectiva : La politica de la Esperanza en America Latina. Buenos Aires: Capital Intelectual. (Claves del Siglo XXI)

Dinerstein, A. C., Contartese, D. and Deledicque, M., 2010. La Ruta de los Piqueteros. Tras la impronta de las organizaciones de Trabajadores desocupados en Argentina. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds., 2009. El Trabajo en Debate. Una investigación sobre la teoria y la realidad del trabajo capitalista. Buenos Aires: Herramienta.

Dinerstein, A. and Neary, M., 2009. The Labour Debate:an investigation into the theory and practice of capitalist work. Buenos Aires: Ediciones Herramienta.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds., 2006. Emek Tartismasi. Kapitalist Isin Teorisi ve Gerceligine Dair Bir Inceleme. Ankara: Otonom.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds., 2002. The Labour Debate: An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist Work. Ashgate: Aldershot-Burlington.

Book Sections

Dinerstein, A. C., 2014. Social movements, autonomy and hope : notes on the Zapatistas' revolution. In: , S. and Kumar, R., eds. Social Movements. New Delhi, India: Routledge. (Social Movements and Transformative Dissent)

Dinerstein, A. C., 2014. Disagreement and hope : the hidden transcripts of political recovery in Argentina post crisis. In: Levey, C., Ozarow, D. and Wylde, C., eds. Argentina since the 2001 Crisis. Basingstoke, U. K.: Palgrave Macmillan, 115- 133. (Studies of the Americas)

Dinerstein, A., 2013. Autonomía y esperanza : la nueva gramática de la emancipación social. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 149-173. (Claves del Siglo XXI; 13)

Dinerstein, A., 2013. Empleo o trabajo digno? : Crítica e imaginación en las Organizaciones Piqueteras, Argentina’. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 69-93. (CLAVES DEL SIGLO XXI; 13)

Dinerstein, A., 2013. Introducción: La autonomía y sus imaginarios prácticos en permanente construcción. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 21-37. (CLAVES DEL SIGLO XXI; 13)

Dinerstein, A., 2013. Municipio libre o comunidad autónoma rebelde? : Construyendo el ‘nosotros revolucionario’ Zapatistas, México’. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 117-145. (Claves del Siglo XXI; 13)

Dinerstein, A. C., 2013. From corporatist to autonomous: unemployed workers' organisations and the re-making of labour subjectivity in Argentina. In: Howell, J., ed. Non-governmental public action and social justice. Basingstoke, U. K.: Palgrave Macmillan, pp. 36-59. (Non-Governmental Public Action)

Dinerstein, A. C., 2008. Lessons form a journey: The Piquetero Movement in Argentina. In: Bonefeld, W., ed. Subverting the Present, Imagining the Future: Insurrection, Movement, Commons. New York: Autonomedia, pp. 231-246.

Dinerstein, A. C., 2005. Entre el extasis y el desencuentro. Los desafios de la rebelion. In: Bonefeld, W., Bonnet, A., Holloway, J. and Tischler-Visquerra, S., eds. Marxismo Abierto. Una vision Europea y Latinoamerica. Vol. 2. Buenos Aires: Herramienta, pp. 147-185.

Dinerstein, A. C., 2004. Beyond Crisis. The Nature of Political Change in Argentina. In: Chandra, P., Ghosh, A. and Kumar, R., eds. The Politics of Imperialism and Counterstrategies. New Delhi: Aakar Books, 263--301.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., 2002. From Here to Utopia: Finding Inspiration for the Labour Debate. In: Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds. The Labour Debate: An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist Work. Ashgate: Aldershot and Burlington, pp. 1-26.

Dinerstein, A., 2002. Regaining materiality: Unemployment and the invisible subjectivity of labour. In: Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds. The Labour Debate: An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist Work. Ashgate: Aldershot-Burlington, pp. 203-225.

Dinerstein, A. C., 1999. Subjetividad: capital y la materialidad abstracta del poder (Foucault y el Marxismo Abierto). In: Borón, A., ed. Teoría y Filosofía Política. La Tradición Clásica y las Nuevas Fronteras. Buenos Aires: Clacso-Eudeba, pp. 251-272.

Dinerstein, A. C., 1999. The Violence of Stability: Argentina in the 1990s. In: Neary, M., ed. Global Humanisation: Studies in the Manufacture of Labour. London: Mansell, pp. 46-75.

Articles

Dinerstein, A., 2015. What Europe’s hopeful left can learn from Latin America. The Conversation

Dinerstein, A. C., Schwartz, G. and Taylor, G., 2014. Sociological Imagination as Social Critique:Interrogating the Global Economic Crisis. Sociology-the Journal of the British Sociological Association, 48 (5), pp. 859-868.

Dinerstein, A. C., 2014. The dream of dignified work : On good and bad utopias. Development and Change, 45 (5), pp. 1037-1058.

Dinerstein, A. C., 2014. The hidden side of social and solidarity economy : Social movements and the 'translation' of SSE into policy (Latin America). UNRISD SSE Occasional Papers Series., 9, Occasional paper no.9.

Dinerstein, A. C., 2014. Too bad for the facts:Confronting value with hope (Notes on the Argentine uprising of 2001). South Atlantic Quarterly, 113 (2), pp. 367-378.

Dinerstein, A., 2012. Interstitial Revolution: on the explosive fusion of negativity and hope. Capital and Class, 36 (3), pp. 521-540.

Dinerstein, A. C. and Deneulin, S., 2012. Hope movements: naming mobilization in a post-development world. Development and Change, 43 (2), pp. 585-602.

Dinerstein, A. C., 2011. Diciembre 2001 : La política contra la police. La revista del CCC, 5 (13).

Dinerstein, A. C., 2010. Autonomy in Latin America: between resistance and integration. Echoes from the Piqueteros experience. Community Development Journal, 45 (3), pp. 356-366.

Bohm, S., Dinerstein, A. C. and Spicer, A., 2010. (Im)possibilities of autonomy: social movements in and beyond capital, the state and development. Social Movement Studies, 9 (1), pp. 17-32.

Dinerstein, A. C., Contartese, D. and Deledicque, M., 2008. ¿Reemplazando al municipio, al sindicato, a la ONG y al partido político? : Notas de investigación sobre la innovación organizacional en las organizaciones de trabajadores desocupados en Argentina. Realidad Economica, 234, pp. 50-79.

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Dinerstein, A. C., 2007. Workers' factory takeovers and new state policies: towards the 'institutionalisation' of non-governmental public action in Argentina. Policy & Politics, 35 (3), pp. 529-550.

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Dinerstein, A. C., 2005. International Forum on John Holloway's Change the World without Taking Power. Capital and Class, 85, pp. 13-31.

Dinerstein, A. C., 2004. Más allá de la crisis. La naturaleza del cambio político en Argentina'. Revista Venezolana de Economia y Ciencias Sociales, 1, pp. 241-270.

Dinerstein, A. C., 2003. ¡Que se Vayan Todos! Popular Insurrection and the Asambleas Barriales in Argentina. Bulletin of Latin American Research, 22, 187--200.

Dinerstein, A. C., 2003. Power or Counter Power? The dilemma of the Piquetero Movement in Argentina post crisis. Capital and Class, 81, pp. 1-7.

Dinerstein, A. C., 2002. The Battle of Buenos Aires. Crisis, Insurrection and the Reinvention of Politics in Argentina. Historical Materialism, 10, 5--38.

Dinerstein, A. C., 2001. A Silent Revolution: The Unemployed Workers Movement in Argentina and the New Internationalism. Labour Capital & Society/Travail, Capital & Societe, 34, 166--183.

Dinerstein, A. C., 2001. El poder de lo irrealizado. El corte de ruta en Argentina y el potencial subversivo de la mundialización. Observatorio Social de América Latina, 5, pp. 11-16.

Dinerstein, A. C., 2001. Roadblocks in Argentina. Capital and Class, 74, pp. 1-7.

Reports/Papers

Dinerstein, A. C., 2013. The speed of the snail : the Zapatistas' autonomy de facto and the Mexican state. Working Paper. Bath, U. K.: Centre for Development Studies, University of Bath. (Bath Papers in International Development; BPD20)

Dinerstein, A. C. and Ferrero, J. P., 2012. The limits of participatory democracy: social movements and the displacement of disagreement in South America. Working Paper. Bath: Centre for Development Studies, University of Bath.

Deneulin, S. and Dinerstein, A. C., 2010. Hope movements : social movements in the pursuit of human development. Working Paper. Bath, U. K.: Centre for Development Studies, University of Bath. (Bath Papers in International Development; BPD8)

Dinerstein, A. C., Bohn, S. and Spicer, A., 2009. The (im)possibilities of Autonomy. Working Paper. London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2009. The snail and the good government. A critique of "civil society" by the Zapatista Movement. Working Paper. London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2008. Non governmental public action and organisational autonomy in Latin America, Argentina, Bolivia and Mexico. Other. Economic and Social Research Council (ESRC).

Dinerstein, A. C., 2008. The Politics of Policy: Unemployment, the Unemployed Workers Organisations and the State in Argentina. Working Paper. LSE.

Dinerstein, A. C., 2007. A decade of the unemployed workers movement in Argentina. An assessment of their organisational innovation and impact on institutional change (Document for the dissemination of research outputs). Other. Buenos Aires: ESRC NGPA Cultural Centre for Cooperation.

Conference or Workshop Items

Dinerstein, A. C., 2014. The significance of Zapatismo for democracy : Panel: The quality of democracy: leaders, parties and citizens Convenor: Laura Tedesco. In: SLAS Annual 50 years anniversary Conference 2014, 2014-04-03 - 2014-04-04, London.

Dinerstein, A. C. and Ferrero, J. F., 2010. Contested institutionalisation. Social movement and political change in Argentina and Brazil (MST and Piqueteros), 1990-2010. In: Annual Conference of the Society for Latin American Studies (SLAS), 2010-04-07 - 2010-04-10, University of Bristol.

Dinerstein, A. C. and Schwartz, G., 2010. Mobilizing, framing, and configuring fields: institutional consequences of factory occupations in Argentina, 1997-2006. In: 3rd Latin and European Meeting on Organization Studies (LAEMOS), 2010-04-07 - 2010-04-10, Buenos Aires.

Dinerstein, A. C., 2010. Social movements, autonomous organising and hope in Latin America. In: 3rd Latin and European Meeting on Organization Studies (LAEMOS), 2010-04-07 - 2010-04-10, Buenos Aires.

Dinerstein, A. C., Pascual, R. and Ghiotto, L., 2009. Zapatismo, Insurgencia y Contrainsurgencia: la lucha comunitaria en Chiapas (2007-2009). In: XXVII Conference of the Latin American Sociological Association, LASA, 2009-08-31 - 2009-09-04, Buenos Aires.

Dinerstein, A. C., 2009. Zapatismo and civil society. Social movement theory revisited. In: Conference of the Latin American Studies Association, LASA 2009, 2009-06-01, Rio de Janeiro.

Dinerstein, A. C., 2009. 'The snail and the good government. A critique of "civil society" by the Zapatista Movement. In: CINEFOGO Conference - Beyond NGOs: Civil and Uncivil Society in the 21st Century, 2009-02-26 - 2009-02-27, Centre for Civil society, LSE.

Dinerstein, A. C., 2009. Social Movements and the project of Autonomy in Latin America. Lessons from Argentina, Brazil, Bolivia and Mexico. In: Final ESRC NGPA Conference 'Organising for Social Justice and Poverty Reduction', 2009-01-14 - 2009-01-15, London School of Economics.

Schwartz, G. and Dinerstein, A., 2008. Occupy, Resist, Produce! Social Movements and the Institutionalization of New Practices. In: 24th EGOS Colloquium, Upsetting Organizations, 2008-07-10 - 2008-07-12, Amsterdam, Holland.

Dinerstein, A. C. and Schwartz, G., 2008. Resist, Occupy, Produce! The Movement (and praxis) of factory occupations and the emergence of new organisational forms in Argentina. In: 24th EGOS Colloquium, Upsetting Organizations, 2008-07-10 - 2008-07-12, Amsterdam, Holland.

Dinerstein, A. C. and Grugel, J., 2008. Non Governmental Public Action in Latin America. In: NGPA in Latin America Workshop, 2008-05-16, University of Bradford.

Dinerstein, A. C., Spicer, A. and Bohem, S., 2008. Social Movements and the(im)possibility of Autonomy. In: NGPA Theory Workshop, 2008-05-07 - 2008-05-08, London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2007. When "Workfare" Becomes "Work": Community projects and the redefinition of work in the collective experience of unemployed workers in Argentina. In: Workshop on NGPA and Labour Issues, 2007-12-10, London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2007. Identity Between Distribution and Recognition. In: Work, Employment and Society, 2007-09-12 - 2007-09-14, University of Aberdeen.

This list was generated on Sat Jan 30 14:18:31 2016 GMT.



Ana Cecilia Dinerstein m'informe qu'elle est « en train d'écrire une proposition de livre pour Pluto Press, Londres, et [qu'elle fera] circuler le manuscrit. »


Non-Governmental Public Action © 2015

The Politics of Autonomy in Latin America / The Art of Organising Hope  Dinerstein, Ana


Citation :
The Power of Autonomy in Latin America offers a much-needed critical review of the concept and practice of autonomy. By establishing an elective affinity between autonomy and Bloch’s philosophy of hope, the book defines autonomy as ‘the art of organizing hope’, that is, the art of shaping a reality which is not yet but can be anticipated by the movements’ collective actions.

The politics of autonomy is a struggle that simultaneously negates, creates, deals with contradictions and, above all, produces an excess beyond demarcation that cannot be translated into the grammar of power.

Reading Marx’s method in key of hope, the book offers a prefigurative critique of political economy and emphasises the prefigurative features of indigenous and non indigenous autonomies at a time when utopia can no longer be objected.

SPEAKERS: John Holloway, Werner Bonefeld, Jeff Webber, and Ana Cecilia Dinerstein

Details and Library orders
http://www.palgrave.com/page/detail/the-­‐politics-­‐of-­‐autonomy-­‐in-­‐latin-­‐
america-­‐ana-­‐cecilia-­‐dinerstein/?K=9780230272088

« On the book “Terrific and necessary... The art of organising Hope. That is what we so desperately need, that is why the book is so important.” John Holloway, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Mexico

« Dinerstein’s book is a major intervention which places the hopes, contradictions and possibilities of social movements centre-­‐stage, while recognizing the specificity of Latin American and indigenous experiences. Clear and powerful, this work is badly needed.» Laurence Cox, National University of Ireland Maynooth, Ireland

« The book is terrific. It is teeming with radical scholarship. » – Mike Neary, University of Lincoln,
UK

« This book demonstrates how the philosophy of Ernst Bloch cannot be said to exist in a purely abstract vacuum, as is often contended in western philosophical debate.» – Peter Thompson, University of Sheffield, UK


The author contests older concepts of autonomy as either revolutionary or ineffective vis-à-vis the state. Looking at four prominent Latin American movements, she defines autonomy as 'the art of organising hope': a tool for indigenous and non-indigenous movements to prefigure alternative realities at a time when utopia can be no longer objected.

L'auteur conteste des concepts anciens de l'autonomie qui serait soit révolutionnaire soit inefficace contre l'État. En analysant quatre mouvements marquant d'Amérique latine, elle définit l'autonomie comme « l'art d'organiser l'espoir »: un outil pour les mouvements autochtones et non autochtones, qui préfigurent les réalités alternatives auxquelles on ne peut ne peut plus objecter qu'elles relèves d'une utopie.



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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Dim 18 Sep - 18:03


11 février 2016

pour qui comprend l'anglais, rappel du livre à paraître d'Ana Cecilia Dinerstein, ici avec une conférence audio de 1h40 de présentation par l'auteure



Book launch: 'The Politics of Autonomy in Latin America: the Art of Organising Hope', by Ana Cecilia Dinerstein Apr 10, 2015 07:30 PM


Location: UCL Institute of the Americas, 51 Gordon Square, London WC1H 0PN

The Radical Americas Network and UCL Institute of the Americas are pleased to invite you to the launch of 'The Power of Autonomy in Latin America: the Art of Organising Hope' by Ana Cecilia Dinerstein (Bath).

Citation :
'The Power of Autonomy in Latin America: the Art of Organising Hope' offers a much-needed critical review of the concept an practice of autonomy. By establishing an elective affinity between autonomy and Bloch's philosophy of hope, the book defines autonomy as 'the art of organising hope', that is, the art of shaping a reality which is not yet but can be anticipated by the movements' collective actions. The politics of autonomy is the struggle that simultaneously negates, creates, deals with contradictions and, above all, produces an excess beyond demarcation that cannot be translated into the grammar of power. Reading Marx's method in key of hope, the book offers a prefigurative critique of political economy and emphasises the prefigurative features of indigenous and non-indigenous autonomies at a time when utopia can no longer be objected.

traduction approximative

"Le pouvoir de l'autonomie en Amérique latine : "l'Art d'organiser l'espoir" propose un examen critique indispensable du concept d'une pratique de l'autonomie.

En établissant une affinité élective entre l'autonomie et de la philosophie de l'espérance de Bloch, le livre définit l'autonomie comme « l'art d'organiser l'espoir », qui est, l'art de façonner une réalité qui n'est pas encore, mais on peut être produit par des actions collectives, des mouvements.

La politique de l'autonomie est la lutte qui nie en même temps, crée, traite des contradictions et, surtout, produit un excès au-delà de démarcation qui ne peuvent pas être traduits dans la grammaire du pouvoir.

En relisant Marx en terme d'espoir, ce livre offre une critique préfigurative de l'économie politique et met l'accent sur les caractéristiques préfigurative à la fois des autonomies indigènes et non indigènes dans une époque où l'on ne pourra pas longtemps objecter le besoin d'utopie.


Dr Ana Cecilia Dinerstein is a Political Sociologist with particular expertise in social and labour movements, autonomous organising, prefigurative politics and the politics of policy. More: http://www.bath.ac.uk/sps/staff/ana-dinerstein/

'The Power of Autonomy in Latin America: the Art of Organising Hope' is published by Palgrave Macmillan.

The presentation of the book will be followed by a q&a session and a drinks reception. Attendance is free of charge, but registration is required.


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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Dim 18 Sep - 18:06


7 août 2016, c'est le texte dont on trouvera la traduction plus loin


marxisme décolonial


reçu d'Ana Cecilia Dinerstein le 5 juillet. Je rappelle que cette théoricienne argentine est la seule à ma connaissance à avoir théoriser un "marxisme décolonial", d'où l'intérêt ici de suivre ses travaux, en espérant des traductions, puisque nous sommes au moins deux à parler, en quelque sorte, de 'communisme décolonial'. Elle ne s'inscrit pas explicitement dans une perspective de révolution comme communisation, mais reprend, dans une remise en selle d'une "utopie concrète", la thématique du "principe espérance" de Ernst Bloch, ainsi que certains aspects des apports de Toni Negri, Holoway, etc. dans un croisement avec la critique décoloniale proprement dite, depuis ses fondateurs jusqu'aux débats actuels


CONTRE ET AU-DELÀ DE LA FORME-VALEUR

Ana Cecilia Dinerstein

résumé, traduction Patlotch de l'anglais
Résumé : Quelle est la forme de l’utopie aujourd'hui ? En établissant une affinité élective entre autonomie et "principe espérance" de Bloch, l’auteur de cet article définit l'autonomie comme « l’art d’organisation espoir ». C’est une utopie « béton » qui défie les paramètres de la lisibilité d’une certaine réalité : nie, crée, contredit avec, contre, au-delà de l’État, et produit un surplus intraduisible dans la langue coloniale, patriarcale et capitaliste. Le principe espérance relie les pratiques autonomes autochtones et non autochtones. Les deux sont des utopies pluriverselles qui naviguent dans les veines ouvertes du capital en opposant à son existence invisible quelques réalités alternatives qui « n'ont pas encore » [apparues], mais ne peuvent être anticipées donc éclairer l’obscurité du présent.
Mots clés : Les mouvements sociaux et indigènes. Pluriversality. Utopie concrète. Valeur. Hope
.


Ana Cecilia Dinerstein a écrit:
CONTRA Y MÁS ALLÁ DE LA FORMA VALOR*
Ana Cecilia Dinerstein1

RESUMEN: ¿Cuál es la forma que adopta la utopía hoy? Mediante el establecimiento de una afinidad electiva entre autonomía y el principio de esperanza de Bloch, la autora de este trabajo define autonomía como ‘el arte de organizar la esperanza’. Esa es una utopía concreta que desafía los parámetros de legibilidad de la realidad dada: niega, crea, entra en contradicción con, contra, y más allá del Estado, y produce un ‘excedente’ intraducible en el lenguaje capitalista, patriarcal y colonial. El principio esperanza acerca las prácticas autónomas indígenas y no indígenas. Ambas son utopías pluriversales, que navegan en las venas abiertas del capital, oponiéndole a su existencia invisible otras realidades que ‘todavía no han llegado a ser’, pero pueden anticiparse, iluminando así la oscuridad del presente.
P
alabras clave: Movimientos sociales e indígenas. Pluriversalidad. Utopía concreta. Valor. Esperanza.
Organizing hope: pluriversal concrete utopias against and beyond the value form

ABSTRACT: What is the form of utopia today? By establishing an elective affinity between autonomy and Bloch’s hope principle, the author of this paper defines autonomy as ‘the art of organising hope’. It is a ‘concrete utopia’ that challenges the parameters of legibility of certain reality: denies, creates, contradicts with, against and beyond the State,
and produces an untranslatable surplus in the capitalist, patriarchal, and colonial language. The principle of hope connects indigenous and non-indigenous autonomous practices. Both are pluriversal utopias that navigate within the open veins of capital by opposing to its invisible existence some alternative realities that ‘have not yet’, but can be
anticipated thus illuminating the darkness of the present. Keywords: Social and indigenous movements. Pluriversality. Concrete utopia. Value. Hope.

1Universidad de Bath, Reino Unido. E-mail de contacto: A.C.Dinerstein@bath.ac.uk
*Este artículo se basa en una ponencia presentada en la Segunda Convención Internacional de
Verano “La democratización del espacio”, organizada por el Centro de Estudios Nacionales de
Derecho al Territorio (CENEDET, IAEN), Quito, 3-14 de agosto 2015. El trabajo está inspirado
en una investigación en curso sobre movimientos sociales y pedagogías alternativas en Brasil y Reino
Unido en colaboración con el doctor Paolo Vittoria de la Universidad Federal de Rio de Janeiro.
La autora agradece a la Academia Británica (British Academy, Newton Mobility Grant) por su apoyo
financiero para la investigación (Research Grant RC-SP1089/2015-2016).
DOI: 10.1590/ES0101-73302016162414

La utopía hoy: autonomía y esperanza

¿Cuál es la forma específica que adopta la utopía hoy? Intentar contestar
a esta pregunta incansable es una tarea de gran responsabilidad, justamente
porque a pesar de que existe una gran desilusión con las formas tradicionales de
la política y del pensamiento radical y una crisis civilizatoria, paradójicamente (o
quizá necesariamente) también vivimos en tiempos utópicos. Claramente, la utopía
de hoy ya no es una idea abstracta elaborada por la vanguardia del partido que
se lograra en el ‘futuro’. La utopía actual es una práctica concreta y cotidiana de
millones de personas comprometidas por la creación de un mundo plural y digno
contra y más allá del neoliberalismo global. En este trabajo, se propone que para
reconocer a la utopía concreta y apreciar su importancia, trasladar su mirada desde
el ámbito político-institucional hacia el de la sociedad. No ueire decir en absoluto
dejar de lado al Estado y a las instituciones sino cambiar el foco del presente análisis.
Los cambios significativos en la acción de los movimientos sociales pueden
guiarnos para enfoque sobre el papel de las prácticas autónomas en la construcción
de la utopía.

En América Latina, la esperanza renació en los años 1990 de las cenizas de
la destrucción neoliberal cuando movilizaciones, huelgas, tomas de tierras y ocupaciones,
resistencias articuladas, protagonizadas por un sujeto nuevo y plural irrumpieron
con fuerza contra el ajuste neoliberal salvaje en la región. La esperanza tuvo
que ser reaprendida y organizada. Esto es todo un arte, sobre todo por las condiciones
de represión y pobreza en las que las luchas contra y más allá de la globalización
neoliberal colonial estuvieron y están sumergidas. Estas disputas son el punto de
partida concreto para el análisis pues nos brindan la oportunidad de generar nuevos
o renovados horizontes, ideas y prácticas que no solo se oponen al capitalismo colonial
y patriarcal, sino que lo superan en muchos aspectos. Son una fuente de inspiración.
Esto es particularmente importante en este momento del mundo. Como
sugieren los ecologistas políticos brasileños Porto-Gonçalves y Leff (2015), la crisis
actual como de civilización pone “un límite en la progresión de la modernidad y abre
nuevos horizontes de civilización en la perspectiva de la sostenibilidad” (p. 66). Los
autores sostienen que se requiere de “la deconstrucción de las teorías y prácticas edificadas
sobre los fundamentos de la racionalidad científica, económica, tecnológica
y política de la modernidad, inscritas es las instituciones nacionales e internacionales
del mundo globalizado […]” (PORTO-GONCALVES, LEFF 2015, p. 66).

El interés por explorar los significados y el potencial político de la autonomía
ha crecido como resultado de las luchas contra la globalización neoliberal,
que transformaron a la región en un laboratorio político de la resistencia autónoma
como estrategia revolucionaria a fin de siglo. Experimentando con nuevas
formas de auto-organización, auto-representación, autodeterminación y autogestión,
los movimientos autónomos se embarcaron en una construcción compleja y
prometedora, conservando una distancia relativa (discursiva y también práctica)
respecto del Estado y otras formas institucionalizadas de participación y lucha
(DINERSTEIN, 2013).

El neoliberalismo generó un imaginario regional de desesperanza y miedo,
los cuales son instrumentos clave para la implementación de políticas de ajuste
y austeridad. Este simbolismo de desesperanza y miedo fue construido materialmente
a través de una serie de políticas, discursos, mecanismos, leyes y acciones
políticas que erigieron al neoliberalismo como la única realidad. Como indica Kaminsky
(1998) en su estudio sobre Spinoza, “todos estos ideólogos de las ‘pasiones
tristes’ son los que supieron torcer las vidas para que los hombres ‘luchen por su
esclavitud como si fuera por su libertad’” (p. 21).

Se puede comenzar con el aniquilamiento físico, la tortura y el exilio
forzado por dictaduras militares de un nuevo tipo de una generación de soñadores
revolucionarios — equivocados o no —; luego, la creación de la deuda
externa y el consecuente gobierno por endeudamiento (LAZZARATO 2013).
A esto se sumó la ‘desaparición virtual del trabajo’, es decir, el pasaje de la aniquilación
física del enemigo a su desaparición como agente del cambio social a
través del desempleo, de la exclusión social, la represión política, la mercantilización
de los ejidos y la intensificación del uso de la tierra para especulación
financiera y el agronegocio.

Sin embargo, el elemento más importante en la construcción social de la
desesperanza fue la utilización de la democracia y leyes para legitimar el terrorismo
del dinero en nombre de la estabilidad. A diferencia de los gobiernos dictatoria354
Organizando la esperanza
Educ. Soc., Campinas, v. 37, nº. 135, p.351-369, abr.-jun., 2016
les, los democráticos neoliberales concedieron un estatus legal a la subordinación
política a la ley del valor. Esta paradoja es solo aparente cuando se piensa que en
el capitalismo global el logro temporario de la llamada estabilidad financiera siempre
requiere de la desestabilización de la vida de las personas. Tanto Grecia como
Argentina son ejemplos contundentes de esto. La legitimación y legalización del
terrorismo del dinero hacen que el uso de la violencia estatal se vuelva cotidiana
a través de políticas públicas que se anuncian ser para el bien común, pero son en
realidad mecanismos para transferir recursos desde los pueblos a las grandes transnacionales,
una y otra vez, sin límites.

Decepcionados con el Estado y la política del neoliberalismo, y a diferencia
del pasado, las nuevas luchas autónomas emergidas a finales de los 1990
depositaron la ilusión política en sí mismas y en sus prácticas anticipadoras de
mundos alternativos y dignos. Los movimientos sociales del mundo transitaron
una etapa donde dejaron de demandar al Estado para ser creadores de nuevos
horizontes y realidades. Más allá de las diferencias, las experiencias autónomas
del presente comparten una característica fundamental: combinan nuevas formas
concretas de intervención social, producción y organización, por un lado, con una
proyección política de espíritu emancipador cuestionadora no ya de la forma, sino
los fundamentos del capitalismo patriarcal y colonial, por el otro. En manos de
estas subjetividades rebeldes, la autonomía colectiva deviene simultáneamente un
instrumento para oponerse a la miseria social producida por el neoliberalismo, a la
vez que permite soñar en forma práctica (imaginar y anticipar) formas relacionales
percibidas como anti-capitalistas. Se trata de una práctica en construcción que
batalla contra el individualismo en búsqueda de un colectivo/plural social. Esta
forma de rebeldía fue, y es, confrontada desde el poder con estrategias políticas,
económicas y discursivas que van desde la eliminación física y la represión abierta
hasta el lanzamiento de políticas públicas proponiendo legitimar la autonomía
(DINERSTEIN, 2013).

En este trabajo, Se establece una afinidad electiva entre la autonomía y
el principio de esperanza del filósofo alemán Ernst Bloch para definir autonomía
como ‘el arte de organizar la esperanza’. Es decir, el arte de prefigurar prácticas,
sociabilidades y horizontes alternativos – mejores – a los del presente. Este es sin
duda un proceso de ‘aprendizaje de la esperanza’. La autonomía es la herramienta
para la organización de este aprendizaje; es una hipótesis de resistencia que abarca
el trazado de nuevos horizontes más allá de la verdad. En otro trabajo, el nombre
‘movimientos de esperanza’ (DINERSTEIN; DENEULIN, 2012) es dado para
caracterizar justamente estos movimientos que se hallan en la búsqueda de una
nueva forma de vida, más propicia para la creación de un entorno en el que los
seres humanos puedan vivir con dignidad, pues la dignidad humana es incompatible
con las condiciones de explotación y opresión (DINERSTEIN; DENEULIN,
2012, p. 589-590). A partir del ensayo y el error (‘preguntando caminamos’), los
movimientos de esperanza enfrentan al Estado y al capital, desafían las matrices
de poder existentes y sus limitados horizontes sociopolíticos y socioeconómicos,
llenan espacios y/o generan formas alternativas de trabajo cooperativo y digno, de
democracia, de la tierra, de autogobierno indígena, de educación, de la relación
con la naturaleza y de la política. Estas experiencias de autonomía en América Latina
nos dan la oportunidad para discutir empírica y teóricamente la naturaleza y
el significado de la autonomía en contextos indígenas y no indígenas, además para
reflexionar sobre la epistemología y las limitaciones metodológicas para captar y
entender estas experiencias.

Utopía concreta

La utopía actual no es abstracta a realizarse en el futuro sino una utopía
concreta. Ernst Bloch utiliza el concepto de ‘utopía concreta’ para criticar al pensamiento
utópico no transformador o no anticipatorio:
El único concepto aparentemente paradójico, es decir utopía concreta,
es el apropiado: es decir la utopía de tipo anticipatoria que
de ninguna manera coincide con la utopía abstracta soñadora ni
con la inmadurez del socialismo abstracto. (1959/1986, p. 146).
El problema de la utopía abstracta o desiderata (AÍNSA, 2012, p. 21)
es que se crean antes de la emergencia o maduración del sujeto que la encarne y,
por lo tanto, están desprendidas del movimiento real de lucha. La utopía abstracta
carece de especificidad histórica pues existe como una imaginación colectiva realizable
en el futuro. La utopía concreta, por el contrario, ‘recupera los contenidos de
ese todavía no consiente’ (AÍNSA, 2012, p. 25) como movimiento permanente y
contradictorio dirigido hacia la apertura de nuevos horizontes. La función utópica
de la esperanza, dice Bloch, hace que los seres humanos busquen algo más a partir
de reconocer la falta. Cuando esto sucede, se embarcan en lo que el filósofo denomina
‘iluminaciones anticipatorias’. La esperanza guía la acción. Bronner (1997,
p. 166) observa que, para Bloch, la utopía no es algo que no existe en ningún
lugar, sino que constituye un elemento de toda actividad humana, y es al mismo
tiempo histórica y empírica. Siguiendo a Levitas, esta no es la versión correcta
(concreta) de la utopía vis-a-vis la errónea (abstracta), pero es una ‘categoría orientada
en la praxis’ (LEVITAS, 1997, p. 70).

Como praxis, la utopía concreta desafía los parámetros de legibilidad de
la realidad dada, convirtiéndose en una forma compleja de la resistencia, que simultáneamente
niega, crea, entra en contradicción con, contra, y más allá del Estado,
la ley, el capital, para producir un ‘excedente’ intraducible en el lenguaje capitalista,
patriarcal y colonial. La utopía concreta es una práctica autónoma ‘en clave esperanza’,
a partir de la cual están surgiendo experiencias alternativas de tiempo, espacio
y cooperación como política afectiva, que acercan resistencias indígenas y no indígenas.
Ambos tipos de resistencias con sus propias características están articulando
realidades que ‘todavía no han llegado a ser’, pero que de todas maneras poseen la
capacidad de desafiar a la forma valor. La utopía concreta navega en las venas abiertas
del capital oponiéndole la esperanza desde su propio seno.

La misma contiene en su interior un espacio ‘que aún no es’, pero que
puede anticiparse en el presente. No se corresponde completamente con la realidad,
sino que se aventura más allá de los hechos. Para poner un ejemplo: los sem
terra – los trabajadores rurales sin tierra creadores del “Movimiento de Trabajadores
Rurales Sin Tierra” – rechazaron la ‘realidad’ del hambre y el latifundio y se
embarcaron en una acción colectiva que se aventuró ‘más allá del alambre’, no solo
en la forma de desalambrar y ocupar las tierras, sino en términos de aventurarse a
leer la realidad dada de forma distinta a partir de conectarse con sus emociones y
necesidades más profundas (como la necesidad de comer) y actuar movidos por la
esperanza. La utopía concreta ‘cuestiona la lectura y la demarcación de la realidad’.
De dicha lectura de la realidad depende el potencial emancipador de la estrategia
política, porque es allí en el que se define lo que es posible y lo que no es. Los hechos
son importantes pero se refieren a una posibilidad de demarcar la realidad,
que cerrada no es real sino una fantasía de los que la imponen. Lo real es un proceso
abierto que contiene en su interior ‘lo que todavía no existe’ (BLOCH, 1971):
“no hay realismo verdadero sin esta dimensión de apertura de la realidad” (p. 41).
Para Bloch (1959/1986), existe un segundo concepto de verdad no factual que
no coincide con los hechos, pues tenemos dos posibilidades: o morir de hambre
yendo en contra de nuestro propio sentido de supervivencia o, como dice Bloch
siguiendo a Hegel, ‘pero para los hechos, la utopía concreta rechaza la obturación
de lo político’ (MENESES RAMÍREZ, 2012, p. 124), lo desobtura al cuestionar
la lectura y demarcación de la realidad capitalista, patriarcal y colonial. El ‘aun no’
no es algo es algo factible de suceder en un futuro como se espera o se prevé sino
una forma irresuelta del presente. La utopía concreta la anticipa y organiza que
aguarda en la oscuridad del presente.

Utopía, estado y traducción

¿Cómo se posiciona la utopía concreta respecto del Estado? El debate
sobre Estado y autonomía, retomado con el levantamiento zapatista en 1994, y
que cobraría fuerza con la publicación del libro “Cambiar el mundo sin tomar el
poder” de John Holloway (2002), está agotado. El libro generó dos posiciones:
los defensores del cambio radical sin y con el Estado. Ambas posiciones tienen en
común su foco en el Estado. Es decir, las preguntas que los guían son las mismas:
qué hacemos con el Estado donde se concentra el poder y el uso de la violencia
legítima e ilegítima. Para salirnos de esta dicotomía y falsa opción de ‘estado si,
estado no’, se propuso invertir los términos del debate trasladando el enfoque
desde el ‘Estado’ hacia ‘las prácticas autónomas’. Esto no implica en absoluto deshacernos
de la cuestión del mismo. En lugar de preguntarnos ¿se puede producir
un cambio radical sin tomar el poder del estado?’, los cuestionamientos son: ¿de
qué manera el Estado regula, incorpora, acalla, domestica, reprime etc. las prácticas
autónomas generadoras de utopías concretas?; ¿cómo traduce el Estado dichas
prácticas anticipatorias a través de la política pública, el dinero y la ley?; ¿cuáles
son los mecanismos de traducción de las prácticas alternativas a las lógicas institucionales?;
¿cómo pueden estas prácticas alternativas continuar generando nuevos
horizontes y formas de relaciones sociales anticipatorias de una sociedad post capitalista
desde el Estado capitalista?. La pregunta de John Holloway (2002) provocó
un cambio fundamental en el Marxismo contemporáneo y exigió repensar el papel
del Estado en el cambio radical y la revolución. Las preguntas mencionadas aquí
dan un paso adelante, poniendo énfasis en los cambios producidos por las luchas
autónomas y sus prácticas emancipadoras a nivel de las instituciones estatales y de
las dificultades de mantenimiento y desarrollo de la utopía concreta, concibiendo
al estado y la ley como mediaciones en la creación de la forma específica e histórica
que adquiere la utopía concreta.

En esas preguntas, el Estado no es un objeto a ‘tomar’ sino una mediación
en la creación de las utopías concretas. Él las traduce permanentemente en
formas de participación y práctica sociales que pueden subordinarse a la lógica
capitalista y colonial. ¿Qué quiero decir con ‘traduce’? Haciendo referencia a la
violencia epistémica de la modernidad, Vázquez (2011, p. 36) observa que ésta
“hace invisible todo lo que no entra en los ‘parámetros de legibilidad’ de su territorio
epistémico”. Parafraseando al autor, podemos afirmar que el estado delinea
los ‘parámetros de legibilidad’ de la realidad a partir de la cual las otras realidades
alternativas son invisibilizadas. La utopía concreta rechaza el campo de certeza
real creado por el Estado dentro de la cual ella siempre es despojada de su sentido
crítico y transformador.

Negación, creación y contradicción : dimensiones de la utopía concreta

¿Cómo pueden estas prácticas concretas producir una ruptura en la realidad
del capitalismo patriarcal y colonial?
Se utilizan aquí cuatro ideas de la filosofía
de Ernst Bloch para poner a la autonomía en clave de esperanza y poder señalar las
diferentes dinámicas desarrolladas al interior de estas prácticas utópicas concretas.
Primero, en toda utopía concreta existe un proceso de negación.

La posibilidad de negar colectivamente reside en el hecho de que el mundo
es inconcluso y abierto. Si así no lo fuera, nada podría ser alterado. Lo real es
siempre un proceso y por ende nos provoca a pensar más allá ‘Lo real’, sugiere
Bloch (1959/1986), “es una mediación entre el presente, un pasado inconcluso
y, sobre todo, un futuro posible” (p. 196-197). El ¡ya basta! zapatista fue un
momento de negación que operó como bisagra entre dos historias: existe un
antes y un después del no. Esta praxis negativa expresada en la protesta, o sea, la
oposición, el desacuerdo, el antagonismo, es necesaria pues sin criticar lo dado
no se puede emerger lo nuevo. El ya basta recuperó la voz de los invisibilizados
y revierto las reglas del juego de la subordinación. No al Tratado de Libre Comercio
de América del Norte
(NAFTA), al gobierno mexicano, al poder político
y económico, a la globalización o guerra contra la humanidad, al dinero como
la internacional del terror. Propusieron, en palabras del ex subcomandante Marcos,
la internacional de la esperanza. Esta se alzó en Chiapas como negación,
contra la desilusión y la decepción generadas por el neoliberalismo como una
máquina de matar sueños sociales.

Segundo, la construcción de la utopía concreta contiene una dimensión
de creación inseparable de la de negación. La función utópica de la esperanza
nos permite experimentar una vida mejor aun cuando no sepamos ni
cómo ni cuándo. Nuestra conciencia anticipatoria nos permite soñar y crear
nuevas realidades. En Argentina, durante el año de 2001, el rechazo explosivo de
violencia de la estabilidad neoliberal en el marco de una crisis profunda y total
(momento de negación) organizó un proceso de apertura de nuevos espacios,
prácticas y gramáticas radicales realzadas por ideas de dignidad y democracia
horizontal, generando un léxico que no existía en la izquierda tradicional. Se escapó
también de la política identitária tradicional, creando identidades abiertas
y de lucha que atravesaron diversas clases sociales.

Tercero, la utopía concreta cobija en su interior una dinámica contradictoria
porque se desarrolla al interior, y no por fuera, de la sociedad capitalista.
Por ello, la utopía concreta puede fracasar. Lo que todavía no ha llegado a ser
no puede movilizarse, organizarse y visibilizarse a través del aislamiento de los
movimientos y su reclusión a un espacio autonomizado e impenetrable (error
común en las interpretaciones ‘anarquistas’ y ‘autonomistas’ de la autonomía),
ni a través de la consolidación del proyecto autónomo en el Estado (error común
de las versiones más populistas de la autonomía). La esperanza se ‘organiza’
por medio de la resistencia y del relacionamiento activo (antagónico, doloroso,
conflictivo y/o complaciente) con las formas institucionales, pues éstas median
la construcción autonómica, a la vez que la autonomía debe alterarlas y/o destruirlas
para convertirse en subjetividad emancipadora. Existe una tensión al
interior de toda utopía concreta, entre rebelión e integración, dentro de la (im)
posibilidad de la construcción de utopía a través de la praxis autónoma, existe
la posibilidad de que las prácticas autónomas desafíen la misma hegemonía a la
que pertenecen (BÖHM; DINERSTEIN; SPICER, 2010). Por lo tanto, puede
ser desilusionada.

En su conferencia inaugural en la Universidad de Tübingen, en 1961,
titulada “¿Puede ser decepcionada la esperanza?”, Bloch habló de la necesidad de la
decepción: “La esperanza debe ser incondicionalmente desilusionable, porque está
abierta en una dirección orientada al futuro” (BLOCH, 1998, p. 340). Ella no es
contemplativa e ingenua; no está asegurada; es azar y contingencia, está rodeada
de peligro. La utopía concreta está siempre a riesgo de ser integrada a la lógica
del capital y del Estado y de las nuevas formas de colonialidad del poder, como
la política de multiculturalismo. La esperanza es crítica y debe ser decepcionable.
El siglo 21 comenzó en América Latina con múltiples procesos de apropiación
estatal de la autonomía. La emergencia de nuevos movimientos rurales y
urbanos indígenas y no indígenas produjo en muchos de los países latinoamericanos
cambios políticos de magnitud, y dio lugar a lo que Matta denominó ‘rito de
inversión’, es decir, un proceso en el que la gente organizada ocupó el espacio del
que se la había excluido. La llegada al poder de la centro-izquierda progresista provocó
el movimiento contrario, lo que Matta en este caso denomina ‘rito de reforzamiento’
por el cual los líderes políticos se apropian nuevamente del poder de la
autonomía en una configuración política, que les permite transformarse en nuevos
depositarios de esperanza del pueblo (MATTA apud PLOTKIN, 1995, p. 215).
La apropiación estatal de la autonomía inició un proceso de traducción
de las prácticas autónomas para su incorporación a la agenda estatal como
elemento vital al logro de la nueva estabilidad de los gobiernos progresistas. ¿La
integración del Sumak Kawsay a la Constitución Nacional de Ecuador fue bienvenida,
pero no tradujo acaso la cosmología indígena en el lenguaje del ‘desarrollo’,
cuando las comunidades indígenas rechazan la idea de desarrollo de plano?
Estas traducciones juegan un papel primordial en el avance de las contradicciones
que subyacen a la construcción de utopías concretas. En Brasil, el gobierno de
Lula facilitó la traducción de las agrovilas del Movimento dos Trabalhadores Rurais
Sem Terra (MST) al lenguaje del Banco Mundial, que las denominó ‘huertas familiares’
convirtiendo así el sueño de la reforma agraria popular de los sem terra
en un instrumento de la descentralización neoliberal y del enriquecimiento de
Monsanto que, bajo las directivas económicas del Banco Mundial, vieron en las
cooperativas de agricultores un espacio para el agronegocio. Estas no han sido
‘impuestas’ desde arriba sino producidas a través de luchas, encuentros, negociaciones
y desencuentros entre el estado-gobierno y los movimientos, generando la
‘institucionalización conflictiva’ de la autonomía en el Estado (DINERSTEIN;
CONTARTESE; DELEDICQUE, 2010).

El Estado es una mediación de la lucha de los movimientos por constituirse
en subjetividad emancipadora, no nos referimos a la función estatal de
regulación o dominación ejercida externamente sobre los sujetos sino a su función
constitutiva del proceso de producción de subjetividad. El Estado es una forma de
existencia de las relaciones antagónicas, que no elimina las inconsistencias
de dichas relaciones sino que permite que existan. Él es en sí mismo un espacio de contradicción
(THWAITES REY, 2004). Por ello, el análisis del Estado, las leyes y la
economía deben estar subordinados a otro eje del debate sobre la autonomía que
se traslade desde ‘movimientos versus Estado’, hacia ‘subjetividades conformistas
versus no conformistas’ (SANTOS, 2003) dentro del movimiento de resistencia,
mediadas por el Estado.

La cuarta dimensión: el ‘excedente’

¿Y la cuarta dimensión? Debemos ahora dar un giro de 360 grados y
preguntarnos: ¿Está la utopía concreta sumergida en una lucha constante entre
rebelión y institucionalización, o existe algo más? El término (im)posibilidad de la
utopía refiere al hecho de que la autonomía no puede ser completamente realizada
ya que el Estado y el capital buscaran continuamente recuperarla, difícilmente sea
está totalmente asimilada a las instituciones existentes (BÖHM; DINERSTEIN;
SPICER, 2010). Entonces, ¿qué es lo que permanece intraducible, fuera del alcance
de la traducción estatal? Esta pregunta nos obliga a retomar el concepto de ‘aún
no’ y explorar una cuarta dimensión o dinámica al interior de la utopía concreta:
la dimensión del excedente intraducible perteneciente a la dimensión del aún no.
¿De qué se trata este excedente, y como captarlo para poder recuperarlo como
dimensión central de la ‘organización de la esperanza’?

Primero, si bien muchos aspectos de la resistencia de estos movimientos
fueron incorporados a la lógica estatal de los gobiernos progresistas, el ‘aun no’
radicado en el interior de la utopía concreta movilizada por la esperanza se refiere
a una dimensión innombrable, invisible, sin imagen, no empírica y, por ende,
inintegrable a la lógica del poder. La radicalidad de la autonomía colectiva emerge
de su capacidad práctica de embarcarse y pilotear esta tensión, ya que de ella
emergerán ‘grietas’ (HOLLOWAY, 2010) en la ‘realidad’ capitalista desde donde
se ensayan nuevas realidades (DINERSTEIN, 2013).

Segundo, lo que no puede traducirse en gramática estatal no puede ser
captado por las categorías de la economía política. Se requiere de una crítica a la
economía política, es decir una crítica a las abstracciones formales de la economía
política que naturalizan a la sociedad capitalista, pues despojan a las categorías de la
lucha que representan. Estas no son abstracciones formales, o sea descripciones de lo
que existe, sino reales, las categorías que son productos de la misma lucha material e
histórica que atraviesan las relaciones sociales que estas categorías designan.
Tercero, vista en clave esperanza, la crítica de Marx a la economía política
se transforma en una crítica ‘pre-figurativa’. Leída desde el principio esperanza,
ésta no solo se revela la realidad oculta del valor sino como el valor, como forma de
dominación, también es permanentemente confrontado por la esperanza desde el
interior de los procesos de valorización. El arte de organizar la esperanza navega en
las venas del capital re-sensualizando, uniendo lo que ha sido separado, aportando
materialidad, poniendo el cuerpo, dándole voz a lo que ha perdido como resultado
de la auto expansión del valor.

Aunque el capitalismo parezca un sistema sólido, sabemos que el valor
como tal es un concepto que designa una realidad no realizada materializada
solo en la forma de dinero. La substancia del valor es el trabajo abstracto, es
decir una medida de tiempo de trabajo socialmente necesario que es abstraída
de su humanidad. El dinero anticipa en el presente el valor que se realizará en
el futuro. Siguiendo a Bonefeld, Marx no sólo habla de ‘objetividad fantasmagórica’
o ‘pura objetividad fantástica’, sino que también dice que el valor
es ‘invisible’ en la mercancía (BONEFELD, 2010, p. 266). Bellofiore (2009)
es rotundo: hablando en sentido estricto, el valor es un fantasma que solo adquiere
materialidad en la forma de dinero. A pesar de que su sustancia es una
abstracción, el valor se expande hacia toda la sociedad y deviene, como dice
Negri (1991), “la forma más simple y pura de la política”. El valor entonces
es una realidad no materializada y no empírica que tiene un gran poder sobre
la sociedad; es una realidad no materializada y no empírica que tiene un gran
poder sobre la sociedad.

Pensemos ahora en el principio de esperanza de Bloch. La esperanza es
una emoción humana que se compromete con una realidad que todavía no existe
para echar luz a la oscuridad del presente. Pero cuando se organiza, ella se materializa
en acciones concretas que articulan demandas, sueños colectivos y acciones
políticas. Tanto la forma valor como la esperanza existen más allá de los parámetros
de legibilidad de la “realidad”. Como procesos invisibles y antagónicos, se
mueven en direcciones opuestas: mientras que el capital es valor en el movimiento,
la esperanza es anti-valor en movimiento. Lo que está en juego, entonces, es la
posibilidad de construir la realidad del valor, es decir lo que está en juego en esta
lucha no empírica es el contenido de lo que todavía no ha llegado a ser: ¿la realización
del valor o de la esperanza?

La lucha entre el valor y la esperanza: visualizando la utopía
Esta lucha entre valor y esperanza y la producción de utopías concretas
al interior de los procesos de valorización pueden visualizarse con una
fórmula distinta. El circuito de reproducción del capital es representado por
la fórmula D-M-D’ (Dinero – Mercancía – Dinero prima). La transformación
del capital en su forma más abstracta (dinero) es representada por D-D’
(Dinero-Dinero prima). La ausencia de M indica que el capital se ha retirado
del circuito productivo, para reproducirse especulativamente. La idea de auto-
expansión del capital en su forma dinero representada en la ecuación D-D’
no permite imaginar qué sucede al interior del proceso en el cual D-M-D’ se
transforma en D-D’. Se trata de una fórmula que representa un proceso no
humano de ‘producción’ y consumo de mercancías. Sin embargo, como mencionado
anteriormente, la crisis del capital en su forma dinero D-D’ proporciona
un escenario para una lucha en un terreno no empírico, que las ciencias
sociales confunden con ‘exclusión social’. A menos que reconozcamos este
espacio de subjetivación como una realidad no empírica, será difícil pensar en
las trabajadoras desocupadas como subjetividad rebelde.
Para ilustrar estas formas de utopía concreta generadas en el proceso
de valorización del capital, aceleradas en las crisis del mismo, D-D’ puede ser
reemplazada por D-a; b; g; d-D’, en el que las letras a, b, g y d representan las
formas creadas en el proceso de valorización del capital; D-a; b; g; d-D’ permiten
visualizar, en primer lugar, el proceso de valorización del ficticio como espacio de
subjetivación y, en segundo lugar, a las utopías concretas como formas de lucha y
creación de realidades alternativas. D-a...b...g...d...-D’ incluye no sólo a aquellos
que son directamente explotados en las fábricas, sino a aquellos que están en parte
o completamente excluidos de ellas, a aquellos que no participan directamente del
proceso de producción pero si de la vida de la polis y producen otras formas organizacionales,
identitárias o relacionales que las fábricas, abriendo así otros espacios
para construir lazos solidarios y acción política.

La ecuación propuesta nos obliga a pensar en el potencial anticipatorio
de cada una de estas formas de lucha y utopía dentro del conjunto, sin
necesidad de establecer prioridades y jerarquías como formas pluriversales que
anticipan relaciones post capitalistas, post coloniales y post patriarcales. En D-a;
b; g; d-D’ se observan claramente tres cosas: D’ depende en última instancia de
la subsunción humana al circuito de reproducción del capital; las subjetividades
son creadas al interior de dicho proceso y por ello la resistencia reside en el corazón
(y no fuera) de la relación del capital y cada una de estas formas de existir
y resistir poseen la capacidad de desafiar algunas de las instancias del circuito de
valorización (y por ende de dominación política). En este momento de crisis, la
utopía presenta una barrera a los procesos de valorización del capital que puede
erosionarlo desde adentro. La fórmula correcta con final inacabado para representar
esto sería: D-a;b;g;d…-?
¿Es esta fórmula adecuada para comprender el excedente producido por
las utopías concretas en el caso de movimientos indígenas?
Especificad indígena y las fallas de la teoría
En las últimas dos décadas, los movimientos indígenas han hecho más
visibles y fuertes en las luchas globales por la justicia social, en particular contra
las nuevas políticas económicas basadas en el extractivismo, en la apropiación de
tierras y en la privatización de los ejidos. Esta transformación en el activismo indígena
ha despertado el interés y la simpatía de activistas investigadores-activistas,
muchos de ellos anarquistas y marxistas autónomos, los cuales en general interpretan
la política indígena de manera tal que dejan de lado su especificidad, reproduciendo
así la colonialidad a la que los movimientos indígenas se están oponiendo.
Las particularidades de la resistencia indígena no se refieren simplemente a las
diferencias culturales o distinciones en los antecedentes históricos o el contexto de
la producción, sino a una forma alternativa de política y de un posicionamiento
históricamente diferenciado de los pueblos indígenas vis-à-vis el Estado, la ley y el
capital, en la economía mundial. Como sugiere Grosfoguel (2008), en el intento
válido de encontrar puntos en común, las diferencias son subestimadas y los análisis
se vuelven inevitablemente superficiales y viciados por el uso de la terminología
eurocéntrica (GROSFOGUEL, 2008).

El enfrentamiento entre conocimientos rivales desde el Norte y el Sur
ha sido expuesto en el Foro Social Mundial (FSM) (SANTOS, 2005, p. 22) y
ha hecho estas diferencias evidentes. Se requiere que prestemos atención a este
problema, no descartando teorizaciones radicales sobre el cambio social y la autonomía
producidas en el Norte, pero señalando el problema de su universalización.
Queda claro que no podemos partir de las ideas y conceptualizaciones generadas
en los centros de poder, y mucho menos en el mundo académico, porque esto
reproduciría una forma de pensamiento que atribuye el monopolio de los conocimientos
científicos al Norte y la invisibilización de los conocimientos alternatives
producidos del “otro lado” de la demarcacion occidental. Santos (2007) sugiere
superar el pensamiento abismal, es decir
el pensamiento occidental moderno es un sistema de distinciones
visibles e invisibles, las invisibles son el fundamento de las
visibles. Las distinciones invisibles se establecen a través de líneas
radicales que dividen la realidad social en dos reinos, el reino
de ‘este lado de la línea’ y el reino de ‘el otro lado de la línea’.
La división es tal que ‘el otro lado de la línea’ se desvanece como
realidad, se vuelve inexistente. Lo que se produce como inexistente
se excluye radicalmente, ya que está más allá del ámbito de
lo que la concepción aceptada de inclusión considera su otro.
Lo más fundamental acerca del pensamiento abismal es, pues,
la imposibilidad de la co-presencia de los dos lados de la línea
(SANTOS, 2007, p. 1).

Para superar este pensamiento, hace falta comprender la especificidad
de la lucha indígena. Los pensadores decoloniales sostienen que es indispensable
‘superar tanto el eurocentrismo como el fundamentalismo del Tercer Mundo’
(GROSFOGUEL, 2008) para terminar el ‘epistemicidio’ (SANTOS, 2007).

Para los estudiosos decoloniales, el mundo es ‘pluriversal’ (CONWAY;
SINGH, 2011, p. 702). Este concepto impugna la idea de universalidad de las formas
occidental-céntricas de conocimiento silenciadoras de la otra, colonial, a través
de sus reivindicaciones propias de universalidad, con el rechazo sistemático de
su propia particularidad histórica-geográfica, su descrédito de otros conocimientos
como no científicos y sus narrativas del surgimiento de la modernidad como un
proceso interno a Europa. Este ‘etnocentrismo epistémico’ requiere ‘redefinir la retórica
emancipadora de la modernidad desde las cosmologías y epistemologías de lo
subalterno, que se encuentran en el lado oprimido y explotado de la diferencia colonial
hacia una lucha de liberación colonial de un mundo más allá de la modernidad
eurocéntrica’ (GROSFOGUEL, 2008, p. 13). Mignolo (2000) plantea un ‘pensamiento
fronterizo crítico’ para ‘impensar’ las ciencias sociales (LÓPEZ SEGRERA,
2000). Sin embargo, una indeterminación fundamental en la perspectiva decolonial
consiste en su falta de consideración de los procesos materiales de constitución de la
pluriversalidad, los cuales proponen en el marco de los procesos de intensificación
de la subsunción de la sociedad global a las fuerzas del capital. Su interpretación del
marxismo como una ‘economía política’ y no como una crítica de la economía política
(y menos aún como una crítica prefigurativa a la economía política propuesta
anteriormente les impide captar la dinámica en la cual se basan las diferencias dentro
de la fuerza universalizante del capital).

Subsunción real en el caso indígena: subsunción por exclusión

¿De qué manera se posicionan los pueblos indígenas en relación a los
procesos de acumulación del capital? ¿En qué medida se han transformado la integración
y subsunción del mundo indígena con el desarrollo del capitalismo y en
particular el capitalismo actual basado en la acumulación por despojo (HARVEY,
2005)? ¿Cómo podemos teorizar estas diferencias con el fin de conceptualizar las
contradicciones que emergen de la lucha por la libre determinación indígena?
La característica más importante del capitalismo actual no es la incorporación
de trabajadores en el proceso productivo, al cual claramente la población
indígena del mundo no ha sido completamente integrada, sino la subsunción real,
o sea la subsunción de toda actividad humana a la lógica expansiva del valor, de
naturaleza invisible. La forma específica tomada por la subsunción de los pueblos
indígenas en las relaciones sociales capitalistas es diferente de la población no indígena
y, por lo tanto, ha sido un importante punto de discusión entre los estudiosos
de los estudios subalternos (ES) y la escuela decolonial. Su argumento es que las
poblaciones indígenas no han sido integradas al mercado internacional o solo formalmente,
a la vez que ellas fueron oprimidas y invisibilizadas (SANTOS, 2007).
El mundo indígena se interpreta ‘fuera’ del capital. Sin embargo, este argumento
parece insostenible dada la fuerza universalizante del capital global.

Chibber (2013) sostiene que los ES confunden ‘universalización’ del
capital con ‘homogeneización de las relaciones del poder’ (CHIBBER, 2013,
p. 150), con la excepción de Chakrabarty, quien afirma que el capitalismo ha
fracasado en su misión universalista (CHIBBER, 2013, p. 133). Universalización
del capital no es lo mismo que la homogeneización de las relaciones de poder.
Chibber sostiene que ‘lo que el capitalismo universaliza es una estrategia particular
de reproducción económica’ (2013, p. 111) e indica que si la universalización del
capital y homogeneización de las relaciones de poder en el Oeste y el Este están
desacopladas, podemos darnos cuenta fácilmente que la universalización no sólo
permite que las diferencias existan, sino que los promueve, por ser beneficiosas
para la expansión del capital. Entonces, las formas específicas de las relaciones
políticas, de poder y de clase, pueden co-existir con la auto-expansión del capital
global como un proyecto universal. Como vimos, la característica más importante
del capitalismo no es la incorporación de la clase trabajadora al proceso de producción,
pero es la constante subordinación del trabajo concreto en trabajo abstracto.
Esto no es una categoría abstracta sino una medida del trabajo socialmente necesario
requerido en determinado momento histórico para la producción del valor. El
trabajo abstracto constituye la sustancia del valor. Lo que importa para mantener
al capital como forma de la sociedad humana es el tiempo de trabajo socialmente
necesario, aquel abstraído del trabajo concreto realizado por trabajadoras individuales
para empresas particulares en determinadas ramas de la industria: es el
trabajo abstracto que constituye la sustancia del valor. La segunda característica
del capitalismo entonces es la subsunción real. En la formal, el trabajo concreto
se subordina directamente al capital (MARX, 1990, p. 1034), cuando este “todavía
no se había convertido en la fuerza dominante, capaz de determinar la forma
de la sociedad en su en su conjunto” (MARX, 1990, p. 1023). Sin embargo, la
transición de la subsunción formal a la real que produjo la industrialización, y se
expandió con el capital global, significó que “todo el desarrollo del trabajo socializado
[...] en el proceso inmediato de producción, tomara la forma productiva del
capital” (MARX, 1990, p. 1024). Como sostiene Negri,
el capital subsume progresivamente todos los elementos y materiales
del proceso de circulación (dinero y intercambio en el
primer lugar, como funciones de mediación) y, a partir de entonces,
todas las relacionadas con el proceso de producción, por
lo que en ese momento se funda el paso desde la producción a la
fábrica social. (1991, p. 114).

La subjetividad del trabajo ya no se somete externamente por capital,
sino que se integra en él.
Si aceptamos las dos características del capitalismo agravadas por los
procesos de financiarización y la llamada biopolítica, podemos afirmar que
mientras la persistencia del colonialismo en forma de “colonialidad del poder”
(QUIJANO, 2000) y las diferencias socioeconómicas, políticas y culturales entre
el Oeste, Este, Norte y Sur persisten, la discusión sobre la autonomía de las
poblaciones indígenas y sus formas prefigura de sociedades alternativas requier
la pregunta acerca de las formas en que la subsunción real ha transformado la
posición de los pueblos indígenas en el mundo global del capital, sobre todo
desde la década de 1970.

Se argumenta aqu que la subsunción real del mundo indígena presenta
un caso particular de la subsunción real, denominado subsunción por exclusión.
Por subsunción real por exclusión, se entiende que la opresión racial y la invisibilización
son condiciones necesarias para la expansión del valor. La subsunción
real por exclusión delinea una forma diferente de (no) integración de las poblaciones
indígenas en el capital. La exclusión es una expresión fenomenológica de
una experiencia de subsunción real de las cosmologías indígenas, que se vuelven
invisibles en la medida en que son incompatibles con los parámetros de legibilidad
de la realidad. Subsunción por exclusión designa un caso particular de
la subsunción real del trabajo y de la sociedad en el capital que, si bien formar
parte de la valorización del capital proceso, alcanza la forma fenomenológica de
‘exclusión’. La noción de ‘subsunción real por la exclusión’ nos permite resaltar
la importancia de las cosmologías indígenas como una amenaza interna a la
fuerza universalizante del capital, por un lado, y para reconocer trayectorias
particulares de prefiguración de otras realidades, por el otro lado.

A modo de conclusión: el arte de organizar la esperanza

La esperanza es una fuerza esencial en todo el proceso de resistencia
contra el poder. Pero no es nada nuevo, sin esperanza no hay cambio. Sin
embargo, vivimos en un tiempo en que la utopía ya no puede ser objetada,
pero necesitamos discutir más de qué tipo de utopía estamos hablando. La
autonomía colectiva da forma a lo (im)posible, a lo que todavía no ha llegado
a ser, como trabajo digno, soberanía alimentaria, autogobierno y auto-organización.
No se tratan de utopías localizadas en el futuro, ‘reales’, es decir,
realizables o meras ‘fantasmagorías’, sino ‘fantasías determinadas’ que implican
un ser que todavía no es de naturaleza esperable, es decir, que anticipa
lo posible real (BLOCH, 2004 p. 181). La función utópica de la esperanza
‘altera la temporalidad pasado-presente-futuro, al articular la posibilidad del
futuro en el presente’ y por ello podemos llamar a estos de movimientos ‘movimientos
esperanza’. La ‘realidad’ de la autonomía colectiva no es objetiva y
conmensurable, sino que es: ‘inasequible a aquel esquematismo que lo sabe
todo de antemano y que tiene por realidad sus esquemas uniformes e incluso
formalistas’. La realidad, dice Bloch, no está completa sin posibilidad real, y el mundo sin propiedades
grávidas de futuro no merece [...] ni una mirada, ni un arte,
ni una ciencia. [La] utopía concreta se encuentra en el horizonte
de toda realidad ([1959] 2004, p. 181).

Caminando hacia el Novum, no linealmente, los ‘movimientos esperanza’
hacen evidente que es realmente posible prefigurar nuevos o añorados horizontes
colectivos arraigados en la memoria de distintas historias y tradiciones
de lucha. Estas son utopías concretas pluriversales y pueden ser desilusionadas
en cualquier momento. La cuestión de la posibilidad de desilusión es importante
a la hora de interpretar momentos de ‘derrota’ o repliegue. Mientras muchos
de los que quieren cambiar el mundo dudan de la importancia política de los
movimientos autónomos por su ineficiencia en modificar las lógicas del poder,
desde el poder se advierte absolutamente la fuerza que poseen los sueños colectivos.
Prueba de ello son las represiones violentas y las masacres perpetuadas
durante las luchas contra el neoliberalismo. Cualquier estrategia para los movimientos
y la organización política requiere la recuperación de la esperanza no
como fantasía o deseo, sino como la convicción de que existe una realidad no
realizada en toda realidad y que la lucha política contiene otra lucha invisible,
en el que se disputa el contenido de lo que no es, día a día. La esperanza, asevera
Bloch, “da amplitud a [la gente] […] el trabajo de esta [emoción] [les] exige que
se entreguen activamente al proceso del devenir al que ellos mismos pertenecen”
(2004, p. 26). La utopía concreta es una búsqueda permanente por ese lugar
donde, parafraseando a Bloch, “el sujeto se convierte en predicado”. En definitiva,
el arte de organizar la esperanza simplemente nos posiciona en el único
lugar desde donde podemos cambiar el mundo, es decir, ese momento que todos
conocemos, antes del amanecer, ‘cuando todavía no ha salido el sol, pero ya no
es de noche’ (BRONNER, 1997, p. 177).

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Recibido: 12/04/2016
Acepto: 17/04/2016



quelle place à l’utopie quand on refuse tout déterminisme ?

je peux difficilement comprendre les textes en espagnol, et si je vois bien des problèmes par rapport à mes thèses, Ana Cecilia Dinerstein introduit pour moi une question importante : quelle place à l’utopie quand on refuse tout déterminisme ? Je pense que c’est en relation avec ma conception de “lien organiques à créer entre luttes et pensée des luttes”, pour “tisser une subjectivation révolutionnaire”, et donc encore avec la question de “dépassements à produire” sur la base de contradictions telles qu’elles apparaissent dans les luttes. Autrement dit, pour moi, l’idée d’utopie concrète ne s’oppose pas à celle de s’en tenir à ce qui se passe au présent, sans eschatologie révolutionnaire comme guide de l’action

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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Dim 18 Sep - 18:11

24 août 2016

la reprise de la thématique dans "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / MARX et 'marxismes' dans la pensée DÉCOLONIALE

pour un aller-retour entre Marx et la pensée décoloniale

la critique décoloniale de Marx et des marxismes, et ses limites

à cette heure, voici le plan de ce sujet, des catégories pour s'y retrouver, qui seront progressivement alientés d'autres références et documents :

1) citations chez les fondateurs de la pensée décoloniale
2) citations chez un théoricien et activiste de la pensée décoloniale : Ramón Grosfoguel
3) citations chez les militants décoloniaux français (PIR, etc.)
4) repérages de Marx et des marxismes dans les origines indianistes de la pensée décoloniale avant la lettre
5) pensée marxiste et décoloniale vivante


il s'agit de tirer au clair le rapport à Marx et aux marxismes des penseurs ou militants décoloniaux, et non ici de voir chez Marx ce qui relève de l'eurocentrisme ou au contraire d'une pensée s'ouvrant à des à des voies multilinéaires d'émancipation, comme le dit KB Anderson dans "Marx aux antipodes" (Marx at the Margins), ce sujet étant traité dans MARX entre EUROCENTRISME PROLÉTARIEN UNIVERSEL et OUVERTURE D'AUTRES CHEMINS RÉVOLUTIONNAIRES


5) pensée marxiste et décoloniale vivante

il s'agit ici de repérer la revendication positive de la pensée marxienne dans les travaux décoloniaux actuels, dont j'estime représenter une approche dans la perspective de la communisation comme révolution communiste engagée

j'ai recensé les travaux d'Ana Cecilia Dinerstein à plusieurs reprises (voir ICI). J'aurais prochainement l'occasion d'y revenir

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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Dim 18 Sep - 18:13

29 août

un livre annoncé sur le "marxisme décolonial"
par Ana Cecilia Dinerstein

la (demi-)traduction de son texte a été envoyée à l'auteure par notre traducteur préféré, Adé

Adé a écrit:
Elle écrit qu'elle prépare un livre sur le ''Marxismo decolonial'' pour Pluto Press ed, ça devrait être intéressant, maintenant pour traduire tout un bouquin... foléssou, n'est-ce-pas ?

Ana Cecilia Dinerstein a écrit:
Muchísimas gracias por esta traducción desinteresada. Voy a recomendar a mis colegas y amigos a ver si tienen escritos interesantes. Yo estoy trabajando en una propuesta de libro para PLUTO PRESS que se titulara Marxismo decolonial. Pero es un libro entero así que habría que conseguir dinero para la traducción al castellano y al francés. Ya veremos...

Merci beaucoup pour cette traduction désintéressée. Je vais recommander à mes collègues et amis pour voir si ils ont écrits quelque chose d'intéressant. Je travaille sur une proposition de livre pour PLUTO PRESS, intitulé "marxisme decolonial". Mais c’est tout un livre donc il faudrait amasser des fonds pour la traduction en espagnol et en Français. Nous allons voir...


si l'intérêt est réel pourquoi pas une souscription ? Ça devrait quand même intéresser pas mal de marxistes et décolonialistes français... Mais bon on n'en est pas là et je n'y connais rien... Une chose est sûre on ne demandera pas à TC/Senonevero qui pique les bouquins sans prévenir les auteurs (Ouvriers contre le travail, Barcelone et Paris pendant les fronts populaires, Michael Seidman)

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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Dim 18 Sep - 18:14

15 septembre

voici la traduction annoncée, complète en deux parties, qui correspondent à deux temps de la traduction


Organiser l'espoir : utopies concrètes pluriverselles
contre et au-delà de la forme-valeur

   
Ana Cecilia Dinerstein 2016

traduit par Adé de
ORGANIZANDO LA ESPERANZA: UTOPÍAS CONCRETAS PLURIVERSALES CONTRA Y MÁS ALLÁ DE LA FORMA VALOR . Educ. Soc. [online]. 2016, vol.37, n.135, pp.351-369. ISSN 0101-7330.  http://dx.doi.org/10.1590/ES0101-73302016162414.

Résumé
Citation :
Quelle est la forme adoptée par l'utopie aujourd'hui ? C'est en établissant une affinité élective entre autonomie et le ''principe d'espoir'' de Bloch que l'auteure de ce travail définit l'autonomie comme « l'art d'organiser l'espoir ». C'est une utopie concrète qui défie les paramètres de lisibilité de la réalité donnée : niant, créant, entrant en contradiction avec, contre et au-delà de l'État, et produisant un « excédent » intraduisible en langage capitaliste, patriarcal et colonial. Le principe d'espoir rapproche les pratiques indigènes et non-indigènes. Toutes deux sont des utopies pluriverselles, qui naviguent dans les veines ouvertes du capital en opposant à son existence invisible d'autres réalités « qui ne sont pas encore », mais peuvent être anticipées, éclairant alors l'obscurité du présent.
Mots-clés : Mouvements sociaux et indigènes. Pluriversalité. Utopie concrète. Valeur. Espoir.


plan de la traduction
Citation :
I
L'utopie aujourd'hui : autonomie et espoir
   Quelle est la forme spécifique adoptée par l'utopie aujourd'hui ?
Utopie concrète
Utopie, état et traduction
Négation, création et contradiction : dimensions de l'utopie concrète

II
Quatrième dimension : l'excédent
La lutte entre la valeur et l'espoir : visualiser l'utopie
Spécificité indigène et failles de la théorie
Subsomption réelle dans le cas indigène : subsomption par exclusion

En guise de conclusion : l'art d'organiser l'espoir

Références


Citation :
L'utopie aujourd'hui : autonomie et espoir

  Quelle est la forme spécifique adoptée par l'utopie aujourd'hui ?

Tenter de répondre à cette inlassable question est une tâche qui implique une grande responsabilité, car malgré la grande désillusion régnante sur les formes traditionnelles de la politique, de la pensée radicale et une crise civilisationnelle, paradoxalement (ou bien nécessairement) nous vivons aussi des temps utopiques. L'utopie d'aujourd'hui n'est plus une idée abstraite élaborée par l'avant-garde du parti et qui se réalisera ''dans le futur''. L'utopie actuelle est une pratique concrète et quotidienne de millions de personnes engagées dans la création d'un monde pluriel et digne au-delà du néo-libéralisme global. Nous proposons dans ce travail, afin de reconnaître l'utopie concrète et d'apprécier son importance, de passer d'un point de vue politique et institutionnel vers celui de la société. Cela ne signifie pas du tout laisser de côté l'État et les institutions mais changer de focalisation de l'analyse qui suit. Les changements significatifs dans l'action des mouvements sociaux peuvent nous guider pour éclairer sur le rôle des pratiques autonomes dans la construction de l'utopie.

 En Amérique Latine, l'espoir renaît dans les années 1990 des cendres de la destruction néo-libérale, lorsque mobilisations, grèves, occupation des terres et autres, résistances articulées, dont l'acteur est un sujet nouveau et pluriel surgit avec force contre le brutal ajustement néo-libéral dans la région. L'espoir a dû être réappris et organisé. Cela est tout un art, surtout du fait des conditions de pauvreté et de répression où les luttes contre et au-delà de la globalisation néo-libérale et coloniale, ont été et sont immergées. Ces questions sont le point de départ concret pour l'analyse car  elles nous permettent de générer des nouveaux horizons ou d'en renouveler l'optique, des idées et des pratiques qui, non seulement s'opposent au capitalisme colonial et patriarcal, mais le dépassent à maints égards. C'est une source d'inspiration. Ceci est particulièrement important à ce moment du monde. Ainsi que le suggèrent les écologistes politiques Porto-Gonçalves et Leff (2015), la crise actuelle comme crise de civilisation pose ''une limite dans la progression de la modernité et ouvre de nouveaux horizons de civilisation dans la perspective de la soutenabilité'' (p.66). Les auteurs soutiennent la nécessité de ''la déconstruction des théories et des pratiques édifiées sur les bases de la rationalité scientifique, économique, technologique, et politique de la modernité, inscrites dans les institutions nationales et internationales du monde globalisé […]'' (Porto-Gonçalves, Leff 2015, p.66).

    L'intérêt d'explorer les significations et les potentiels politiques de l'autonomie a augmenté en raison des luttes contre la globalisation néo-libérale, qui ont transformé la région en un laboratoire politique de la résistance autonome comme stratégie révolutionnaire en cette fin de siècle. Par la pratique de nouvelles formes d'auto-organisation, d'auto-représentation, d'auto-détermination, et d'auto-gestion, les mouvements autonomes se sont embarqués dans une complexe et prometteuse construction, en conservant une distance relative (tant discursive que pratique) avec l'État et autres formes institutionnalisées de participation et de lutte (Dinerstein, 2013).

 Le néo-libéralisme a généré un imaginaire régional de désespoir et de peur, instruments clés à l'imposition de politiques d'ajustement budgétaire et d'austérité. Ce symbolisme du désespoir et de la peur a été construit matériellement à travers toute une série de politiques, de discours, de mécanismes, de lois et d'actions politiques qui érigèrent le néo-libéralisme comme réalité unique. Ainsi que le note Kaminsky (1998) dans son étude sur Spinoza, '' tous ces idéologues des 'passions tristes' sont ceux-là mêmes qui ont su tordre les vies pour que les hommes 'luttent pour leur esclavage comme si c'était pour leur liberté' ''(p.21).

 On peut commencer par la destruction physique, la torture, l'exil forcé d'une génération de rêveurs révolutionnaires – égarés ou pas-   à cause de dictatures militaires d'un type nouveau ; puis, la création de la dette et en conséquence le gouvernement par la dette (Lazzarato 2013). Il faut ajouter à cela ''la disparition virtuelle du travail'', c'est-à-dire, le passage de la destruction physique de l'ennemi à sa disparition en tant qu'agent du changement social, à travers le sous-emploi, l'exclusion sociale, la répression politique, la marchandisation des parcelles communales et l'intensification de l'usage des terres en vue de spéculation financière et d'agro-business.

 Toutefois, l'élément le plus important dans la construction sociale du désespoir a été l'utilisation de la démocratie et de lois en vue de légitimer le terrorisme de l'argent au nom de la stabilité. Contrairement aux gouvernements dictatoriaux, les gouvernements démocratiques ont concédé un statut légal pour la subordination politique à la loi de la valeur. Cela ne constitue qu'un paradoxe apparent si l'on songe que, dans le capitalisme global, la réussite temporaire de ce que l'on appelle stabilité financière exige la déstabilisation de la vie des personnes. La Grèce aussi bien que l'Argentine en sont de flagrants exemples. La légitimation et la légalisation du terrorisme de l'argent font que l'usage de la violence étatique devienne quotidienne à travers des politiques publiques visant prétendument le bien commun, mais opérant en vrais instruments de transfert des richesses des peuples vers les grandes transnationales, encore et toujours, sans aucune limite.

 Déçus par l'État et la politique du néo-libéralisme, et à la différence du passé, les nouvelles luttes autonomes qui émergèrent à la fin des années 1990 déposèrent l'illusion politique en elles-mêmes ainsi qu'en leurs pratiques anticipant des mondes alternatifs et dignes. Les mouvements sociaux du monde passèrent à une étape où ils cessèrent d'en appeler à l'État pour devenir les créateurs de nouveaux horizons et de nouvelles réalités. Au-delà les différences, les expériences autonomes du présent partagent une caractéristique fondamentale : d'un côté, la combinaison de nouvelles formes concrètes d'intervention sociale, production et organisation, avec une projection politique d'esprit émancipateur, contestant non plus seulement la forme, mais les bases du capitalisme patriarcal et colonial, d'un autre côté. Dans les mains de ces subjectivités rebelles, l'autonomie collective devient simultanément instrument pour s'opposer à la misère sociale produite par le néo-libéralisme, en même temps permet de rêver de manière pratique (imaginer et anticiper) des formes de rapports  perçus comme anti-capitalistes. Il s'agit d'une pratique en construction qui bataille contre l'individualisme à la recherche d'un collectif/pluriel social. Ce type de rébellion a été, et continue à être traité par le pouvoir avec des stratégies politiques, économiques et discursives allant de l'élimination physique et la répression systématique, à des politiques publiques se proposant de légitimer l'autonomie. (Dinerstein, 2013).

 Dans ce travail, nous établissons une affinité élective entre l'autonomie et le principe d'espoir du philosophe allemand Ernst Bloch pour définir l'autonomie comme '' art d'organiser l'espoir ''. C'est-à-dire, l'art de préfigurer des pratiques, des sociabilités et des horizons alternatifs -meilleurs- que ceux du présent. Cela constitue sans doute un processus '' d'apprentissage de l'espoir ''. L'autonomie est l'outil pour l'organisation de cet apprentissage ; c'est une hypothèse de résistance qui comprend le tracé de nouveaux horizons au-delà de la vérité. Dans un autre travail, le nom ''mouvements d'espoir'' (Dinerstein; Deneulin, 2012) est donné pour caractériser justement ces mouvements qui sont à la recherche d'une nouvelle façon de vivre, plus propice à la création d'un environnement dans lequel les êtres humains puissent vivre dans la dignité, car la dignité humaine est incompatible avec les conditions d'exploitation et d'oppression (Dinerstein; Deneulin, 2012, p.589-590). À partir de l'essai et de l'erreur (''en demandant nous avançons''), les mouvements de l'espoir affrontent l'État et le capital, défiant les matrices existantes du pouvoir et leurs horizons sociopolitiques et socio-économiques  limités, emplissant l'espace et/ou générant des formes alternatives de travail coopératif et digne, de démocratie, de la terre, d'auto-gouvernement indigène, d'éducation, du rapport à la nature, et à la politique. Ces expériences d'autonomie en Amérique Latine nous offrent la possibilité de discuter à la fois empiriquement et théoriquement la nature et la signification de l'autonomie dans des contextes indigènes et non-indigènes, ainsi que de réfléchir sur l'épistémologie et les limites d'ordre méthodologique pour saisir ces expériences.


Utopie concrète

L'utopie actuelle n'est pas abstraite, à réaliser dans le futur, mais une utopie concrète. Ernst Bloch utilise le concept d'''utopie concrète'' afin de critiquer la pensée utopique non-transformatrice, ou non-anticipatrice :
                           
Le seul concept apparemment paradoxal, c'est-à-dire utopie concrète, est le bon : l'utopie de type anticipateur qui ne coïncide en aucune façon avec l'utopie abstraite rêveuse, ni avec l'immaturité du socialisme abstrait. (1959/1986, p. 146).

Le problème de l'utopie abstraite ou desiderata (Aínsa, 2012, p. 21) c'est d'être créée avant l'émergence ou la maturation du sujet qui l'incarne et, par-là même, déconnectée du mouvement réel de luttes. L'utopie abstraite manque de spécificité historique, son existence se situe sur le plan d'un imaginaire collectif réalisable dans l'avenir. L'utopie concrète, par contre, ''récupère les contenus de cet encore non-conscient'' (Aínsa, 2012, p. 25) comme mouvement permanent et contradictoire visant à l'ouverture de nouveaux horizons. La fonction utopique de l'espoir, écrit E. Bloch, fait que les êtres humains cherchent quelque chose à partir de la reconnaissance de l'erreur. Lorsque cela arrive, ils s'aventurent dans ce que le philosophe appelle ''illuminations anticipatrices''. L'espoir guide l'action. Bronner (1997, p. 166) note que, pour Bloch, l'utopie n'est pas quelque chose qui n'existe nulle part, mais qu'elle constitutive à toute activité humaine, et en même temps historique et empirique. Levitas remarque pour sa part que, cette version concrète de l'utopie n'est pas la bonne version vis-à-vis de la mauvaise, l'utopie abstraite, mais plutôt ''une catégorie orientée vers la praxis'' (Levitas, 1997, p. 70).

Comme praxis, l'utopie concrète défie les paramètres de lisibilité d'une réalité donnée, se transformant en une forme complexe de résistance, qui simultanément nie, crée, entre en contradiction avec, contre, et au-delà de l'État, de la loi, du capital, pour produire un ''excédent'' intraduisible en langage capitaliste, patriarcal et colonial. L'utopie concrète est une pratique autonome, ''clé d'espoir'' à partir de laquelle surgissent des expériences alternatives du temps, de l'espace et de coopération comme politique affective, qui rapprochent les résistances indigènes et non-indigènes. Les deux types de résistance, avec les caractéristiques qui leur sont propres, articulent des réalités qui ''ne sont pas encore parvenues à être'', mais qui cependant ont la capacité de défier la forme-valeur. L'utopie concrète navigue dans les veines ouvertes du capital en lui opposant l'espoir dans son propre sein.

Cette utopie contient à l'intérieur d'elle-même un espace qui ''n'est pas encore'', mais qui peut s'anticiper dans le présent. Elle ne correspond pas complètement avec la réalité, s'aventurant plutôt au-delà des faits. En guise d'exemple : los sem terra, ces travailleurs agricoles sans terre, créateurs du ''Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra'', refusèrent la ''réalité'' de la faim et du latifundio et s'embarquèrent pour une action collective s'aventurant ''au-delà des clôtures'', non seulement en ôtant ces dernières pour occuper les terrains, mais aussi dans le fait de lire la réalité donnée de manière différente en partant de leurs émotions et de leurs besoins les plus profonds (comme le besoin de manger) et d'agir mus par l'espoir. L'utopie concrète '' questionne la lecture et la délimitation de la réalité ''. Le potentiel émancipateur de cette stratégie politique dépend en effet de cette lecture de la réalité, car c'est là qu'est défini ce qui est possible et ce qui ne l'est pas. Les faits sont importants mais se réfèrent à une possibilité de délimiter la réalité,  qui obturée n'est plus réelle mais fantaisie de ceux qui l'imposent. Le réel est un procès qui contient en lui-même ''ce qui n'existe pas encore'' (Bloch, 1971) : '' il n'y a pas de véritable réalisme sans cette dimension d'ouverture de réalité " (p. 41). Pour Bloch (1959/1986), il existe un deuxième concept de vérité non factuelle qui ne coïncide pas avec les faits, nous avons deux possibilités: ou bien mourir de faim en allant contre notre propre sens de la survie, ou comme dit Bloch, suivant en cela Hegel, ''mais pour les faits, l'utopie concrète refuse l'obturation du politique'' (Meneses Ramírez, 2012, p. 124), elle ouvre en mettant en question la lecture et la délimitation de la réalité capitaliste, patriarcal, et colonial. Le ''pas encore'' n'est pas quelque chose susceptible d'arriver dans un avenir tel que l'on l'attend ou prévoit, c'est plutôt une forme non résolue du présent. L'utopie concrète anticipe et organise qui attends dans l'obscurité du présent.


Utopie, état et traduction

 Comment l'utopie concrète se positionne-t-elle par rapport à l'État ? Le débat sur l'État et l'autonomie, relancé avec le soulèvement zapatiste de 1994, et qui reprit de la vigueur lors de la sortie du livre de John Holloway  '' Changer le monde sans prendre le pouvoir '' (2002), est épuisé. Le livre engendra deux positions : les partisans d'un changement radical avec et sans état. Les deux points de vue se focalisent sur l'État. C'est-à-dire, les questions sont les mêmes : que faire avec l'état où se concentre pouvoir et usage de la violence légitime et illégitime. Pour sortir de cette dichotomie, et de cette fausse option ''État, ou pas d'État'', il a été suggéré d'inverser les termes du débat en pointant le regard à partir de ''l'État'' vers ''les pratiques autonomes''. Ce qui ne signifie pas se dessaisir de cette question. Au lieu de se demander : un changement radical est-il possible sans prendre le pouvoir de l'état ? , la question devient : de quelle manière l'État régule, incorpore, fait taire, domestique, réprime,etc, les pratiques autonomes génératrices d'utopies concrètes ? Comment traduit-il ces pratiques anticipatrices au travers des politiques publiques, de l'argent et de la loi ? Quels sont les mécanismes de traduction des pratiques alternatives dans des logiques institutionnelles ? Comment ces pratiques alternatives peuvent-elles continuer à générer de nouveaux horizons et de nouvelles forme de rapports sociaux anticipant une société post-capitaliste à l'intérieur même de l'État capitaliste ? La question de John Holloway (2002) provoqua un changement fondamental dans le Marxisme contemporain et exigea de repenser le rôle de l'État dans le changement radical et la révolution. Les questions posées ici font un pas en avant, mettant l'accent sur les changements produits par les luttes autonomes et leurs pratiques émancipatrices au niveau des institutions étatiques et des difficultés du maintien ou du développement de l'utopie concrète, concevant l'état et la loi comme médiations dans la création de la forme spécifique et historique qu'acquiert l'utopie concrète.

Dans ce questionnement, l'État n'est pas un objet à ''prendre'' sinon une médiation dans la création des utopies concrètes. Il les traduit en permanence dans des formes de participation, et de pratiques sociales qui peuvent se subordonner à la logique patriarcale et coloniale. Qu'est-ce que je veux dire par ''traduire'' ? Vásquez ( 2011, p. 36) observe à propos de la violence épistémique de la modernité, que cette dernière ''rend invisible tout ce qui ne rentre pas dans les' paramètres de lisibilité' de son territoire épistémique''. Pour paraphraser l'auteur, nous pouvons affirmer que l'État délimite les 'paramètres de lisibilité' de la réalité à partir de laquelle les autres réalités alternatives sont invisibilisées. L'utopie concrète rejette le champ de certitude réel créé par l'État et dans lequel elle est toujours dépouillée de sons sens critique et transformateur.


Négation, création et contradiction : dimensions de l'utopie concrète

Comment ces pratiques concrètes peuvent-elles produire une rupture dans la réalité du capitalisme patriarcal et colonial ? On utilisera ici quatre idées philosophes empruntées à la philosophie de Ernst Bloch pour mettre l'autonomie en clé d'espoir et décrire les différentes dynamiques à l'œuvre à l'intérieur de ces pratiques utopiques concrètes.
 
 En premier lieu, un procès de négation existe dans toute utopie concrète. La possibilité de nier collectivement réside dans le fait que le monde est non-fini et ouvert. Si ce n'était pas le cas, rien ne pourrait être altéré. Le réel est toujours un procès qui passe par le fait de nous pousser à penser au-delà. Bloch (1959-1986) suggère que 'le réel' est une médiation entre le présent, un passé non-fini, et surtout, un futur possible' (p.196-197). Le '¡ ya basta!' (=ça suffit maintenant!) zapatiste fut un moment de négation qui opéra comme charnière entre deux histoires : il y a un avant et un après ce non. Cette praxis négative exprimée dans la protestation, c'est-à-dire, l'opposition, le désaccord, l'antagonisme, est nécessaire car sans critique du donné, le nouveau ne peut émerger . Le 'ça suffit maintenant' a fait entendre la voix des invisibilisés et retourné les règles du jeu de la subordination. Non au Traité de Libre-échange d'Amérique du Nord (NAFTA), au gouvernement mexicain, au pouvoir économique et social, à la globalisation ou guerre contre l'humanité, à l'argent comme internationale de la terreur. Proposant, avec les mots de l'ex sous-commandant Marcos, l'internationale de l'espoir. Cet espoir se leva dans le Chiapas comme négation, contre la désillusion et la déception engendrées par le néo-libéralisme comme une machine à tuer les rêves sociaux.

Deuxièmement, la construction de l'utopie concrète contient une dimension de création inséparable de celle de la négation. La fonction utopique de l'espoir nous permet l'intuition d'une vie meilleure, même si nous ignorons comment et quand. Notre conscience anticipatrice nous permet de rêver et de créer de nouvelles réalités. En Argentine, en 2001, le rejet explosif de violence de la stabilité néo-libérale, dans le cadre d'une profonde crise totale (moment de négation) a organisé un processus d'ouverture de nouveaux espaces, de nouvelles pratiques et grammaires radicales rehaussées par des idées de dignité et de démocratie horizontale, générant un lexique inexistant dans la gauche traditionnelle. S'échappant également de la politique identitaire traditionnelle, et créant des identités ouvertes et de lutte qui traversèrent diverses classes sociales.

Troisièmement, l'utopie concrète abrite en son sein une dynamique contradictoire car elle se déroule à l'intérieur, et non au-dehors, de la société capitaliste. C'est pour cette raison que l'utopie concrète peut échouer. Ce qui n'est pas parvenu à être ne peut pas s'organiser, se mobiliser, se rendre visible à travers l'isolement des mouvements, et sa réclusion dans un espace autonomisé et impénétrable (erreur commune dans les interprétations 'anarchistes' et 'autonomes' de l'autonomie), ni à travers un procès de consolidation du projet autonome dans l'État (erreur commune dans les versions les plus populistes de l'autonomie). L'espoir 's'organise' par la résistance et le rapport actif (antagonique, douloureux, conflictuel et/ou plaisant) avec les formes institutionnelles, car ces dernières sont médiatrices de la construction autonome, en même temps que l'autonomie doit les altérer et/ou les détruire pour se transformer en subjectivité émancipatrice. À l'intérieur de toute utopique concrète existe une tension entre révolte et intégration, avec l '(im)possibilité de la construction d'utopie à travers la praxis autonome, il y a là une possibilité pour que les pratiques autonomes défient l'hégémonie même à laquelle elles appartiennent ( Böhm ; Dinerstein ; Spicer, 2010). C'est pourquoi elle peut décevoir.



XXXXXXXXXX Deuxième partie XXXXXXX


Lors de sa conférence inaugurale à l'Université de Tübingen, en 1961, intitulée ''L'espoir peut-il être déçu ?'',  E.Bloch parla de la nécessité de la déception : L'espoir doit pouvoir être inconditionnellement déçu, car il est ouvert vers le futur'' (Bloch, 1998, p.340). L'espoir n'est ni ingénu, ni contemplatif ; l'espoir n'est pas sûr, hasard et contingence, il est entouré de dangers. L'utopie concrète court toujours le risque d'être intégrée à la logique du capital, de l'État et des nouvelles formes de colonialité du pouvoir, telle que la politique de multi-culturalisme. L'espoir est critique et se doit d'être déçu.

  Le XXIème siècle débuta en Amérique Latine avec la multiplication des processus d'appropriation étatique de l'autonomie. L'émergence de nouveaux mouvements sociaux ruraux et urbains, indigènes ou non-indigènes produisit dans de nombreux pays latino-américains des changements politiques d'envergure, et donna lieu à ce que Matta nomma ''rite d'inversion'', c'est-à-dire, un processus où des gens organisés occupèrent le lieu dont ils avaient été exclus. L'arrivée au pouvoir d'un centre-gauche progressiste provoqua le mouvement inverse, nommé par le même Matta dans ce cas-là ''rite de renforcement'' par lequel les leaders politiques se ré-approprient le pouvoir de l'autonomie dans une configuration politique, leur permettant de se muer en nouveaux dépositaires de l'espoir du peuple (Matta apud Plotkin, 1995, p. 215).

L'appropriation étatique de l'autonomie initia un processus de traduction des pratiques autonomes en vue de leur incorporation à l'agenda étatique en tant qu'élément vital du succès de la nouvelle stabilité des gouvernements progressistes. Si l'intégration du Sumak Kawsay fut bienvenue, il n'en est pas moins qu'elle traduisit la cosmologie indigène en langage du 'développement', alors que les communautés indigènes rejetaient l'idée même de développement. Ces traductions jouent un rôle primordial dans la marche des contradictions sous-jacentes dans la construction d'utopies concrètes. Au Brésil, le gouvernement Lula facilita la traduction des agrovilas du Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) en langue de la Banque Mondiale, qui dénomma ces agrovilas 'jardins familiaux', transformant ainsi le rêve de la réforme agraire populaire des sem terra en instrument de décentralisation néo-libérale au service de l'enrichissement de Monsanto, qui vit dans les directives économiques de la Banque Mondiale et les coopératives mises en place un élargissement pour ses affaires. Ces coopératives n'avaient pas été 'imposées' d'en haut, mais bien produites par les luttes, les rencontres, les négociations et  les ruptures entre l'état-gouvernement et les mouvements, générant ainsi une 'institutionnalisation conflictuelle' de l'autonomie dans l'État (Dinerstein ; Contartese ; Deledicque, 2010).

L'État est une médiation de la lutte des mouvements visant à se constituer en subjectivité émancipatrice, ici nous ne faisons pas référence à la fonction étatique de régulation ou de domination exercée extérieurement sur des sujets, mais à sa fonction constitutive du procès de production de subjectivité. L'État est une forme d'existence de rapports antagoniques, il n'élimine pas les inconsistances de ces rapports, mais permet leur existence. Il est en lui-même un espace de contradiction (Thwaites Rey, 2004). C'est pourquoi l'analyse de l'État, des lois, et de l'économie doit être subordonnée à un autre axe du débat sur l'autonomie se déplaçant de 'mouvements versus État', à 'subjectivités conformistes versus subjectivités non-conformistes' (Santos, 2003) dans le mouvement de résistance médié par l'État.

 
Quatrième dimension : l'excédent
 
Et la quatrième dimension ? Nous devons à présent effectuer une rotation de 360° et nous demander : l'utopie concrète est-elle submergée dans une lutte constante entre rébellion et institutionnalisation, ou bien existe-t-il quelque chose d'autre ? Le terme (im)possibilité de l'utopie se réfère au fait que l'autonomie ne peut être jamais complètement réalisée puisque l'État et le capital chercheront continuellement à la récupérer, bien qu'elle soit difficilement totalement assimilée aux institutions existantes (Böhm ; Dinerstein ; Spicer, 2010). Alors, qu'est-ce qui demeure intraduisible, hors de portée de la traduction étatique ? Cette question nous oblige à reprendre le concept de 'pas encore' et à explorer une quatrième dimension, ou dynamique à l'intérieur de l'utopie concrète : la dimension de l'excédent intraduisible appartenant à la dimension du pas encore. Qu'en est-il de cet excédent, et comment le capter pour l'intégrer comme dimension centrale de ' l'organisation de l'espoir ' ?

En premier lieu, si de nombreux aspects de ces mouvements furent incorporés à la logique étatique des gouvernements progressistes, le ' pas encore ' enraciné dans l'utopie concrète mobilisée par l'espoir se réfère à une dimension innommable, invisible, dépourvue d'image, non-empirique, et, par-dessus tout, non-intégrable à la logique du pouvoir. La radicalité de l'autonomie collective émerge de sa capacité pratique à s'embarquer et à piloter cette tension, car c'est de cette dernière que des ' failles ' naîtront (Holloway, 2010) dans la ' réalité ' capitaliste, failles où de nouvelles réalités sont essayées. (Dinerstein, 2013) .

Deuxièmement, ce qui ne peut être traduit en grammaire étatique ne peut être capté par les catégories de l'économie-politique. Nous avons besoin d'une critique de l'économie-politique, c'est-à-dire une critique des abstractions formelles de l'économie-politique qui naturalisent la société capitaliste, parce que dépouillant les catégories des luttes qu'elles représentent. Celles-ci ne sont pas des abstractions formelles, des descriptions de ce qui existe, mais réelles, des catégories qui sont les produits de la lutte matérielle et historique même que traversent les rapports sociaux que ces catégories désignent.

Troisièmement, vue sous l'angle d'espoir-clé, la critique de Marx de l'économie-politique se transforme en une critique ' pré-figurative '. Lue depuis le principe d'espoir, cette critique non seulement révèle la réalité occulte de la valeur, mais aussi comment la valeur, en tant que forme de domination, se confronte en permanence à l'espoir à l'intérieur même des procès de valorisation. L'art d'organiser l'espoir navigue dans les veines du capital, re-sensualise, réunit ce qui a été séparé, apporte de la matérialité, met du corps, donne la voix à ce qui l'a perdu à cause de l'auto expansion de la valeur.

 Bien que le capitalisme semble être un système solide, nous savons que la valeur en tant que telle est un concept qui désigne une réalité non réalisée, matérialisée seulement dans la forme argent. La substance de la valeur est le travail abstrait, c'est-à-dire une mesure du temps de travail socialement nécessaire abstraite de son humanité. L'argent anticipe au présent la valeur qui se réalisera dans le futur. Selon Bonefeld, Marx ne parle pas seulement ' d'objectivité fantasmagorique ', ou de ' pure objectivité fantastique ', mais il assure que la valeur est ' invisible ' dans la marchandise (Bonefeld, 2010, p. 266). Pour Bellofiore (2009), au sens strict, la valeur est un fantôme qui n'acquiert matérialité que dans la forme argent. Malgré le fait que sa substance est une abstraction, la valeur se répand dans toute la société et devient, cf. Negri (1991), '' la forme la plus simple et la plus pure de la politique ''. La valeur est donc une réalité non matérialisée et non empirique ayant un grand pouvoir sur la société.

Revenons à présent au principe d'espoir de E. Bloch. L'espoir est une émotion humaine qui s'engage dans une réalité qui n'existe pas encore pour éclairer l'obscurité du présent. Mais lorsqu'elle s'organise, elle se matérialise en actions concrètes qui articulent des demandes, des rêves collectifs et des actions politiques. Aussi bien la forme valeur que l'espoir existent au-delà des paramètres de lisibilité de la ' réalité '. Comme procès invisibles et antagoniques, ils vont dans des directions opposées : alors que le capital est valeur en mouvement, l'espoir est anti-valeur en mouvement.

Ce qui est en jeu alors, c'est la possibilité de construire la réalité de la valeur, c'est-à-dire, ce qui se joue dans cette lutte non empirique c'est le contenu de ce qui n'est pas encore parvenu à être : la réalisation de la valeur, ou celle de l'espoir ?


La lutte entre la valeur et l'espoir : visualiser l'utopie

 Cette lutte entre valeur et espoir et la production d'utopies concrètes à l'intérieur des procès de valorisation peuvent être visualisées en une formule. Le circuit de reproduction du capital est représenté par la formule  A-M-A' (Argent – Marchandise – Argent prime). La transformation du capital dans sa forme la plus abstraite (argent) est représentée par A-A' (Argent – Argent prime). L'absence du M indique que le capital s'est retiré du secteur productif, pour se reproduire spéculativement. L'idée d'auto-expansion du capital dans sa forme argent représentée par l'équation A–A' ne permet pas de penser ce qui se passe à l'intérieur du procès au cours duquel A-M-A' se transforme en A-A'. Il s'agit d'une formule représentant un procès non-humain de ' production ' et de consommation des marchandises. Cependant, comme cela a été mentionné antérieurement, la crise du capital sous sa forme argent A-A' fournit la scène pour une lutte sur un terrain non-empirique, que les sciences sociales confondent avec ' l'exclusion sociale '. Sauf à reconnaître cet espace de subjectivation comme une réalité non-empirique, il sera difficile de penser aux travailleuses sans emploi comme subjectivité rebelle.

 Afin d'illustrer ces formes d'utopie concrète générées dans le procès de valorisation du capital, accélérées dans la crise de ce dernier. A-A' peut être remplacé par A-a ; b ; g ; d-A', dans lequel les lettres a, b, g, et d représentent les formes créées au cours du procès de valorisation du capital; A-a ; b ; g ; d-A' permettant de visualiser, en premier lieu, le procès de valorisation du fictif comme espace de subjectivation, et en second lieu, les utopies concrètes comme des formes de lutte et de création de réalités alternatives. A-a...b...g...d…-A' inclut non seulement ceux qui sont directement exploités dans les usines, mais également ceux qui sont partiellement ou totalement exclus de ces usines, ceux qui ne participent pas au processus productif, mais participent à la vie de la cité et produisent d'autres formes organisationnelles, identitaires ou relationnelles que les usines, ouvrant ainsi d'autres espaces pour construire des liens de solidarité et d'action politique.

 L'équation envisagée nous oblige à penser le potentiel émancipateur de chacune de ses formes de lutte et d'utopie dans un ensemble, sans besoin d'établir des hiérarchies, ni des priorités, comme formes pluriverselles anticipant des rapports post-capitalistes, post-coloniaux, et post-patriarcaux. Dans A-a ; b ; g ; d-A'  on observe clairement trois choses : A' dépend en dernière instance de la subsomption humaine au circuit de reproduction du capital ; les subjectivités sont créées à l'intérieur de ce procès, raison pour laquelle, réside au cœur (et non à l'extérieur) du rapport au capital, et chacune de ces formes d'exister et de résister ont en elles la capacité de défier certaines instances du circuit de valorisation (et finalement, de domination politique). En ce moment de crise, l'utopie représente une barrière aux procès de valorisation du capital capable de l'éroder de l'intérieur. La formule correcte, avec une fin non achevée, pour représenter cela serait : A-a ; b ; g ; d…- ?

Cette formule est-elle adéquate pour comprendre l'excédent produit par l'utopie concrète lors de mouvements indigènes ?


Spécificité indigène et failles de la théorie

 Au cours des deux dernières décennies, les mouvements  indigènes se sont faits plus visibles et plus fort dans les luttes globales pour la justice sociale, et particulièrement contre les nouvelles politiques économiques basées sur l'extractivisme, l'appropriation des terres et la privatisation des parcelles de terres communales (ejidos). Cette transformation dans l'activisme indigène a soulevé l'intérêt et la sympathie d'activistes, de chercheurs-activistes, certains anarchistes et marxistes autonomes, lesquels interprètent généralement la politique indigène d'une manière telle qu'elle délaisse sa spécificité, reproduisant ainsi la colonialité à laquelle les mouvements indigènes s'opposent justement. Les particularités de la résistance indigène ne résident pas simplement dans des différences culturelles, des distinctions par rapport aux antécédents historiques, ou au contexte de la production, mais plutôt dans une forme alternative de politique et dans un positionnement historiquement différencié des peuples indigènes vis-à-vis de l'État, de la loi, du capital, dans le cadre de l'économie mondiale. Ainsi que Grosfoguel (2008) le suggère, l'intention louable, de trouver des points communs mène à sous-estimer les différences et à des analyses superficielles et viciées par l'utilisation d'une terminologie euro-centrique (Grosfoguel, 2008).

L'affrontement entre connaissances rivales de la part du Nord et du Sud fut exposé au cours du Foro Social Mundial (FSM) (Santos, 2005, p. 22) rendant ces différences évidentes. Ce problème requiert notre attention, sans écarter les théorisations radicales sur le changement social et l'autonomie produite dans le Nord, mais en pointant le problème de leur universalisation. Il est clair que nous ne pouvons pas partir des idées et conceptualisations générées dans les centres de pouvoir, et encore moins dans le monde académique, cela reproduirait une forme de pensée attribuant le monopole des connaissances scientifiques au Nord et aboutissant à l'invisibilisation des savoirs alternatifs produits de ''l'autre côté'' de la démarcation occidentale. Santos (2007) suggère de dépasser la pensée abyssale, c'est-à-dire : la pensée occidentale moderne est un système de distinctions visibles et invisibles, les invisibles sont au fondement des visibles. Les distinctions invisibles s'établissent au travers de lignes radicales qui divisent la réalité sociale en deux règnes, celui de '' ce côté de la ligne '' et le règne de '' l'autre côté de la ligne ''.

La division est telle que '' l'autre côté de la ligne '' disparaît comme réalité, devient inexistant. Ce que produit cet inexistant est radicalement exclu, car au-delà de la sphère de ce que la conception acceptée de l'inclusion considère comme son autre. L'essentiel au sujet de la pensée abyssale est donc l'impossibilité de la co-présence des deux côtés de la ligne (Santos, 2007, p. 1).

  Afin de dépasser cette pensée, il est nécessaire de comprendre la spécificité de la lutte indigène. Les penseurs décoloniaux soutiennent qu'il est  '' indispensable de dépasser aussi bien l'eurocentrisme que le fondamentalisme du Tiers-Monde '' (Grosfoguel, 2008) pour en terminer avec ' l'épistémicide ' (Santos, 2007).

Pour les chercheurs décoloniaux, le monde est ' pluriversel ' (Conway; Singh, 2011, p. 702). Ce concept attaque l'idée d'universalité des formes de savoir occidentalo-centriques qui réduisent au silence l'autre, et coloniale à travers sa revendication propre d'universalité, et un refus systématique de sa propre particularité tant historique que géographique, son rejet d'autres types de savoir taxés de non-scientifiques, et sa narration du surgissement de la modernité comme procès interne à l'Europe.

Cet 'ethnocentrisme épistémique' doit " redéfinir la rhétorique émancipatrice de la modernité à partir des cosmologies et d'épistémologies du subalterne se situant du côté opprimé et exploité de la différence coloniale, vers une lutte de libération coloniale d'un monde au-delà de la modernité euro-centrique " (Grosfoguel, 2008, p. 13). Mignolo (2000) suggère une ' pensée frontalière critique ' afin ' d'impenser ' les sciences sociales (López Segrera, 2000). Cependant, une indétermination fondamentale dans la perspective décoloniale tient en son manque de considération à l'égard des processus matériels de constitution de la pluriversalité qu'ils proposent, et qui émerge dans le cadre des procès d'intensification de la subsomption de la société globale par les forces du capital. Leur interprétation du marxisme comme ' économie politique ', et non comme critique de l'économie politique (et encore moins en tant que critique pré-figurative de l'économie politique proposée antérieurement les empêchent de capter la dynamique sur laquelle se basent les différences au sein de la force universalisante du capital).


Subsomption réelle dans le cas indigène : subsomption par exclusion

 De quelle façon les peuples indigènes se positionnent-ils par rapport aux procès d'accumulation du capital ? Dans quelle mesure l'intégration et la subsomption du monde indigène se sont-elles transformées avec le développement du capitalisme, et en particulier dans le capitalisme actuel basé sur l'accumulation par dépouillement (Harvey, 2005 ) ? Comment théoriser ces différences afin de conceptualiser les contradictions qui émergent de la lutte pour la libre détermination indigène ?

 La caractéristique la plus importante du capitalisme actuel n'est pas l'incorporation de travailleurs au procès productif, auquel sans équivoque la population indigène du monde n'a pas été complètement intégrée, mais bien la subsomption réelle, c'est-à-dire, la subsomption de toute activité humaine à la logique expansive de la valeur, de nature invisible. La forme spécifique de la subsomption des peuples indigènes dans les rapports sociaux capitalistes est différente de celle des peuples non-indigènes, et pour cela a constitué un point important de discussion entre chercheurs des études subalternes (ES) et l'école décoloniale. L'argumentation des ES consiste à dire que les populations indigènes n'ont pas été intégrées, ou seulement formellement, au marché international, en étant synchroniquement opprimées et invisibilisées (Santos, 2007). Le monde indigène est vu ' hors ' du capital. Cependant, l'argument paraît être insoutenable étant donnée la force universalisante du capital global.

Chibber (2013) soutient que les ES confondent ' universalisation ' du capital avec ' homogénéisation des rapports de pouvoir ' (Chibber, 2013, p. 150). Universalisation du capitalisme n'équivaut pas à homogénéisation des rapports de pouvoir. Chibber affirme que ' ce que le capitalisme universalise c'est une stratégie particulière de reproduction économique ' (2013, p. 111) et indique que, si l'universalisation du capital et l'homogénéisation des rapports de pouvoir de l'Est et de l'Ouest sont découplées, nous pouvons nous rendre compte aisément que l'universalisation non seulement permet aux différences d'exister, mais promeut ces différences car elles sont bénéfiques à l'expansion capitaliste. En fait, les formes spécifiques des rapports politiques, de pouvoir et de classe, peuvent coexister avec l'auto-expansion du capital global comme projet universel. Comme nous l'avons vu, la caractéristique la plus importante du capitalisme n'est pas l'inclusion de la classe travailleuse au procès de production, mais la constante subordination du travail concret au travail abstrait. Cela n'est pas une stratégie abstraite, mais une mesure du travail socialement nécessaire, abstrait du travail concret réalisé par des travailleuses individuelles dans différentes branches de l'industrie : c'est le travail abstrait qui constitue la substance de la valeur.

La deuxième caractéristique du capitalisme est donc la subsomption réelle. Dans la subsomption formelle, le travail concret est directement subordonné au capital ( Marx, 1990, p. 1023 ), alors que ce dernier '' ne s'est pas encore transformé en force dominante, capable de déterminer la forme de la société dans son ensemble '' ( Marx, 1990, p. 1023 ). Cependant, la transition de la subsomption formelle à la subsomption réelle qui a produit l'industrialisation, et s'est répandu avec le capital global, signifia que '' tout le développement du travail socialisé […] dans le procès de production immédiat, prendra la forme productive du capital '' ( Marx, 1990, p. 1024 ). Comme Negri le soutient, le capital subsume progressivement tous les éléments et matières du procès de circulation (argent et échange en premier lieu, comme fonction de médiation) et, à partir d'alors, tout ce qui est en rapport avec le procès de production, ce qui constitue le passage de la production à la fabrique sociale. (1991, p. 114).

La subjectivité du travail n'est plus soumise extérieurement par le capital, mais intégrée à celui-ci.

 Afin de discuter de l'autonomie des populations indigènes et leurs formes préfiguratives de sociétés alternatives, il faut prendre en compte les deux caractéristiques du capitalisme aggravées par les processus de financiarisation et la ' bio-politique' [Foucault], et affirmer que la persistance du colonialisme sous la forme de 'colonialité du pouvoir' (Quijano, 2000 ) comme les différences socio-économiques, politiques et culturelles entre l'Ouest, l'Est, le Nord et le Sud, posent la question du comment la subsomption réelle a transformé la position des peuples indigènes dans le monde global du capital, surtout depuis les années 1970.

Nous soutenons ici que la subsomption réelle du monde indigène présente un cas particulier de la subsomption réelle : la subsomption par exclusion [le terme de Sakia Sassen est expulsion]. Subsomption réelle par exclusion signifiant que l'oppression raciale et l'invisibilisation sont des conditions nécessaires à l'expansion de la valeur. La subsomption réelle par exclusion délimite une forme différente de (non) intégration des populations indigènes dans le capital. L'exclusion est une expression phénoménologique d'une expérience de subsomption réelle des cosmologies indigènes qui deviennent invisibles dans la mesure où elles sont incompatibles avec les paramètres de lisibilité de la réalité. Subsomption par exclusion désigne un cas particulier de subsomption réelle du travail et de la société par le capital, qui prenant réellement part au procès de  valorisation du capital, atteint la forme phénoménologique ' d'exclusion '. La notion de ' subsomption réelle par exclusion ' nous permet de mettre en relief l'importance des cosmologies indigènes en tant que menace interne à la force universalisante du capital, d'un côté, et de reconnaître des trajectoires particulières de préfiguration d'autres réalités, de l'autre côté. [cela rejoint la thématique d'Achile Mbembe, des "Nègres du monde", qui ne sont plus exploitables]


En guise de conclusion : l'art d'organiser l'espoir

 L'espoir est une force essentielle dans tout processus de résistance contre le pouvoir. Rien de bien neuf, sans espoir pas de changement. Cependant, nous vivons un temps où l'utopie ne plus être objectivée, mais il faut en dire davantage sur le type d'utopie dont nous parlons. L'autonomie collective donne une forme à l'(im)possible, à ce qui n'est pas encore, par exemple : un travail digne, la souveraineté alimentaire, l'auto-gouvernement et l'auto-organisation. Il ne s'agit pas d'utopies situées dans un avenir, ' réelles ', c'est-à-dire réalisables, ni de vaines ' fantasmagories ', mais  ' des fictions déterminées ' impliquant un être qu'il n'est pas encore possible d'attendre, anticipant le possible réel (Bloch, 2004 p. 181). La fonction utopique de l'espoir 'altère la temporalité passé-présent-futur en articulant la possibilité du futur dans le présent ', c'est pourquoi nous pouvons nommer ces mouvements ' mouvements espoir '. La ' réalité ' de l'autonomie collective n'est pas objective et commensurable, mais bien ' inaccessible au schématisme qui sait tout à l'avance et qui tient pour réalité ses schémas uniformes et même formalistes ' La réalité, écrit Bloch, n'est pas complète sans possibilité réelle, et un monde sans propriétés grosses de futur ne mérite […] ni un regard, ni un art, ni une science. [L']utopie concrète se trouve à l'horizon de toute réalité ([1959] 2004, p. 181 ).

En route vers le Novum, non linéairement, les ' mouvements espoir ' montrent qu'à l'évidence il est réellement possible de préfigurer de nouveaux horizons collectifs enracinés dans la mémoire de différentes histoires et traditions de lutte. Ce sont des utopies concrètes pluriverselles et elles peuvent être déçues à n'importe quel moment. La question de la possibilité de la déception est d'importance lorsqu'on interprète des moments de ' défaite ' ou de repli. Alors que nombre de ceux qui veulent changer le monde émettent des doutes quant à l'importance politique des mouvements autonomes à cause de leur incapacité à modifier les logiques du pouvoir, le pouvoir lui-même comprend absolument la force des rêves collectifs. Preuve en est la répression violente et les massacres perpétrés au cours des luttes contre le néo-libéralisme. Toute stratégie pour les mouvements et pour l'organisation politique exige de se ressaisir de l'espoir, non comme fantaisie ou désir, mais bien comme conviction qu'il existe une réalité non réalisée dans toute réalité, et que la lutte politique contient une autre lutte invisible, dans laquelle se dispute, jour après jour, le contenu de ce qui n'est pas. Selon E.Bloch, l'espoir ''donne de l'amplitude [aux gens] […] le travail de cette [émotion] exige [d'eux] qu'ils  se livrent activement au procès du devenir auquel ils appartiennent eux-mêmes'' (2004, p.26 ). L'utopie concrète est une recherche permanente dans ce lieu où, pour paraphraser Ernst Bloch, '' le sujet se transforme en attribut ''. En définitive, l'art d'organiser l'espoir nous positionne dans le seul lieu d'où nous pouvons changer le monde, c'est-à-dire ce moment que nous connaissons tous ' lorsque le soleil n'est pas encore levé, mais ce n'est plus la nuit ' ( Bronner, 1997, p. 177).


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Recibido: 12/04/2016
Acepto: 17/04/2016


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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Dim 18 Sep - 19:13

quelques remarques

inutile de dire que ce texte pose énormément de questions, et en formalise quelques-unes que je me posais de manière plus floue. Je retiens ce que Dinerstein prend positivement chez certains penseurs décoloniaux tout en donnant de la matière particulière sur quoi l'appuyer, mais n'hésite pas à en montrer les limites. Sa construction de la subjectivation en rapport avec la critique de l'économie politique peut peut-être poser quelques problèmes...

il faudra bien discerner et comprendre la différence qu'il y aurait dans ce texte entre "autonomie" et "auto-organisation"...

la construction théorique de ce que j'appelle l'émergence d'une subjectivation révolutionnaire dans les dépassements des limites à produire par les luttes, me semble plutôt bien fonctionner (dans l('im)possible) tout en insistant plus que moi sur le côté subjectif/ (subjectiviste ?) du processus (via Bloch), et à ce stade, ce n'est pas sans m'interroger

on ne peut pas dire que cette théorisation ne parte pas des luttes... mais elles ne décident de tout que dans des "conditions déterminées"

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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Lun 19 Sep - 8:49


quelques notes en vrac


utopie concrète vs utopie abstraite
pour se situer par rapport à la communisation


il est intéressant que cette théorisation s'appuie notamment sur les luttes autonomes en Argentine en 2002. Souvenons-nous qu'elles furent pour Théorie communiste des principales "luttes théoriciennes" fondant sa "théorie de l'écart". Il serait donc utile de cerner les rapports possibles entre ces deux approches : sont-elles compatibles, en quoi et jusqu'où ?



2011, télécharger ICI


il est patent pour moi que la définition de l'autonomie et de l'auto-organisation par TC n'a pas le sens que leur donne Ana Dinerstein dans ce texte, et l'on retrouve la controverse qui l'opposait à Denis/Léon de Mattis dans la revue Meeting (cf L’auto-organisation est le premier acte de la révolution, la suite s’effectue contre elle, RS Meeting n°3, 1er juillet 2005. Je considérais alors que TC ne voulait entendre dans les mots-concepts utilisés par d'autres que le sens qu'il avait défini, générant des dialogues de sourds. On pourrait en dresser la liste (conditions chez Marx, restructuration du capital face à Astarian et Dauvé, etc.)

on pourrait dire, et je pense que les théoriciens de la communisation ne le renieraient pas, que la révolution/communisation est chez eux une utopie abstraite, puisqu'elle définit une fin (du capital, des classes...) mise en perspective au présent* de luttes qui l'annonceraient (pour TC, les écarts) ou non (Astarian/Hic Salta, Dauvé/troploin, Patlotch) à la fin** de ce cycle de luttes (TC), qu'il va falloir attendre (troploin 2002)

* C'est au présent que nous parlons de communisation, TC 24, décembre 2012
** DNDF = En attendant la fin


pour moi, il n'y a pas vraiment de problème, puisque je situe mes considérations théoriques au présent d'un combat communiste dans la perspective de la communisation, donc dans l'articulation entre utopie concrète et utopie abstraite (au sens d'abstraction théorique)

autrement dit, à la question que je posais à la réception de ce texte : quelle place à l’utopie quand on refuse tout déterminisme ? (7 août 2016), sa lecture répond, il n'y a pas trace de déterminisme chez AC Dinerstein, et d'autant moins que (dans ce texte), elle ne définit pas sa conception d'une révolution communiste (on pourrait épiloguer sur telle formule, mais ce n'est pas le sujet, sauf à vouloir descendre ce texte à la manière de RS en le faisant parler entre les lignes). Qu'elle écrive et rappelle que la révolution est abolition du capital et de la valeur, de l'État et des classes, ne rajouterait rien à l'essentiel, qui se passe de slogans, qu'on trouve au demeurant tagués sur les murs de France sans que ça ne change rien à leur caractère d'utopie abstraite, car sans la moindre manifestation d'écart dans les luttes contre la loi travail

quoi qu'il en soit, ma méthode consiste à prendre chez les autres ce qui alimente positivement ma construction théorique. À cet égard, c'est ce que fait AC Dinerstein, comme moi, avec des éléments de la pensée décoloniale. Je ne cherche pas la synthèse ni un syncrétisme boiteux mais le questionnement critique vers un marxisme décolonial

une autre qualité de ce texte est son usage fin de la dialectique, particulièrement celle de dynamique contradictoire et limites, où l'on retrouve encore le vocabulaire conceptuel de TC, et des aspects de ma dialectique des dépassements à produire en termes d'auto-subjectivation révolutionnaire

je poursuivrai ma lecture et ces remarques avant de livrer une appréciation globale de ce texte. La difficulté réside dans le fait qu'il s'articule pour son auteure avec d'autres que je ne connais pas et dont il (me) faudrait la traduction. Quelle frustration alors que de telles productions théoriques peuvent être d'ores et déjà discutées outre-Atlantique sans que nous n'en ayons aucun écho. La France, quel trou du cul du monde qui pense !

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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Lun 19 Sep - 16:03


dans cette discussion apparaît explicite ou non, la notion de


désir de révolution

abordant la question de l'utopie, on parle de subjectivité, du et des sujets en tant qu'ils ont des désirs, au sens conscient de les exprimer ou inconscients de les réprimer, ce dont se charge l'idéologie dominante, une sorte d'instance de censure et de censure sur laquelle la psychanalyse nous a apporté son éclairage

en 2002, dans ma période de "tentation alternative" j'ai écrit un texte intitulé RENVERSER LES PERSPECTIVES / Armer les désirs de révolution (fichier texte préservé par l'amie Chrysalide). On y retrouve, critiques à l'intérieur de l'idéologie démocrate radicale, les thèmes qui ne cesseront plus de revenir dans mes considérations (pré-)théoriciennes, avec la parenthèse de mon compagnonnage avec les théoriciens de la communisation. Le "renversement de perspective" annoncé n'était pas alors accompli comme aujourd'hui, mais le fruit était dans le ver

de la même veine sur ce thème voici cinq textes de Daniel Bensaïd écrits entre 2001 et 2008


Désir de révolution, désirabilité

Daniel Bensaïd a écrit:
• Il sera une fois…
• Désir ou besoin de révolution ?
• Mythes et légendes de la domination
• (Im)politiques de Foucault
• « Désir de révolution »


je l'évoque pour mémoire et traces d'une problématique qui ne cesse de revenir dans la tradition révolutionnaire, et qui bien sûr peut frayer avec l'humanisme-théorique, le communisme comme "idéal" que refusaient Marx et Engels pour le voir comme "mouvement au présent"

pour s'en faire une idée, Google : "désir de révolution" "désirs de révolution"


pour les "attendeurs" de communisation, amusante distinction entre espérer et attendre

« L’espoir fait vivre, mais l’attente fait mourir »

et pour les "immédiatistes", d'Amérique latine ce proverbe

« Qui vit d’illusions meurt de désillusion. »

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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Lun 19 Sep - 19:18


New Social Sciences for an Other Politics

Women Theorizing Without Parachutes

Dinerstein, Ana Cecilia

Provides a ground-breaking and provocative approach to social and political change

Citation :
This book opens up a unique intellectual space where eleven female scholar-activists explore alternative forms of theorising social reality. These‘Women on the Verge’ demonstrate that a new radical subject– one that is plural, prefigurative, decolonial, ethical, ecological, communal and democratic- is in the making, but is unrecognisable with old analytical tools. Of central concern to the book is the resistance of some social scientists, many of them critical theorists, to learning about this radical subject and to interrogating the concepts, methodologies and epistemologies used to grasp it. Echoing the experiential critique of capitalist-colonial society that is taking place at the grassroots, the authors examine how to create hope, decolonise critique and denaturalise society. They also address the various dimensions of the social (re)production of life, including women in development, the commons, and nature. Finally, they discuss the dynamics of prefiguration by social movements, critiquing social movement theory in the process. This thought-provoking edited collection will appeal to students and scholars of gender studies, social, Marxist and Feminist theory, postcolonial studies and politics.

Ce livre ouvre un espace intellectuel unique où onze activistes érudites explorent des formes alternatives de théorisation de la réalité sociale. Ces "femmes au bord" démontrent qu’un nouveau sujet radical – un qui est pluriel, préfiguratif, décolonial, éthique, écologique, 'communal' et démocratique - est en gestation, mais méconnaissable avec les vieux outils analytiques.

La préoccupation centrale du livre est la résistance de certains spécialistes des sciences sociales, nombre d'entre eux les théoriciens critiques, œuvrent à l’apprentissage de ce sujet radical et interrogent les concepts, les méthodologies et les épistémologies utilisés pour le saisir. Faisant écho à la critique par l’expérience de la société capitaliste-coloniale qui s'exerce au niveau local, les auteures examinent comment créer l’espoir, décoloniser la critique désobjectiver [dénaturaliser ?] la société.

Elles abordent également les différentes dimensions de la reproduction sociale de la vie, y compris des femmes dans le développement, les communes et la nature. Enfin, elles discutent de la dynamique de la préfiguration de mouvements sociaux, critiquant la théorie du mouvement social dans le processus. Cette collection de réflexion est un appel aux étudiants et spécialistes des études de genre, sociales, théorie marxiste et féministe, études postcoloniales et sur la politique.


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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Lun 19 Sep - 19:49


une lecture du livre signalé plus, paru deux ans avant le texte donné en traduction. On y retrouve les mêmes idées... en anglais


Interface: a journal for and about social movements Book Reviews
Volume 8(1): 205 – 237 (May 2016)

The Politics of Autonomy in Latin America: The Art of Organizing Hope


Ana Cecilia Dinerstein, 2014

Review author: Ryan A. Knight  

Citation :
Autonomous politics have experienced a global resurgence from practice to theory in recent decades. Latin America has been at the forefront of this resurgence where, “radical pedagogies, cooperative work, art and entertainment, care, new forms of defending and revitalizing indigenous traditions and customs, environmental awareness and territorialized resistance [have] developed imaginatively into forms of social, political and economic survival” (pp. 1-2). For Ana Dinerstein, in her latest book, The Politics of Autonomy in Latin America: The Art of Organizing Hope, these innovative forms of communal organization have been circumscribed theoretically by the old debates of the political left: reform v. revolution, or taking state power v. not taking state power. Perhaps a sign of the times, “The use of old tools, to judge the politics of autonomy is a symptom of the difficulty of the political left to engage with new visions that might enrich and innovate their revolutionary projects” (p. 9). Dinerstein’s book offers the reader a necessary rethinking of autonomous politics, by problematizing “the coordinates of the debate and the terms of the questions” (p. Cool.

Dinerstein succeeds in this endeavor, in many respects, providing the reader with three principal theoretical nuances that break the stranglehold on autonomous politics. Firstly, Dinerstein argues that autonomous struggles aren’t something new, but since the 1980s they have been marked by what she characterizes as their emerging connection to hope. Drawing extensively from the work of humanist Marxist Ernst Bloch, particularly his Magnus opus three-volume, The Principles of Hope, Dinerstein approaches the prefigurative autonomous projects of Latin America as educations in hope - a much-needed alimentation for the radical imagination. She suggests: “Prefiguration, I argue is a process of learning hope. Autonomy is the organizational tool of this process. That is, autonomy is a hypothesis of resistance that encompasses the delineation of new horizons beyond the given truth” (p. 2). Autonomous prefiguration thus challenges the playing field of given reality, engaging in the present possible futures that are yet to be determined; “an unrealized materiality that is latent in the present reality” (p. 62).

Working in what she calls the key of hope – “as a composer, I use hope as my basic material” (p. 58) – Dinerstein investigates four modes of autonomous praxis that make up a second fundamental theoretical nuance in her analysis. Instead of focusing on one specific mode, Dinerstein brings together the politics of negation, creation, contradiction, and excess to better understand the complexity of autonomous struggles in Latin America. This particular point, guides the reader away from the dichotomous dead-end overwhelming autonomous politics, opening up various lines of thought hidden beneath the conventional approaches to the politics of autonomy. Creatively engaging these autonomous modes within the context of a politics of hope, Dinerstein covers four of the most well-known of autonomous experiments in Latin America in the last few decades: the Zapatista struggle in Chiapas, Mexico; the urban autonomous experiments in Argentina in 2001-2002; the indigenous-popular uprisings in Bolivia; and the MST movement of landless peasants in Brazil.

Dinerstein’s third theoretical nuance that persists throughout the book is her insistence on the difference between indigenous and non-indigenous autonomous struggles. This insight again ruptures the occidental autonomous debate, contributing to the growing number of voices that are seeking to decolonize critical thought. Dinerstein makes two important points in this regard. First, Indigenous peoples are located differently in their relation with the state and capital - she argues their subsumption into capitalism is characterized through a specific form of exclusion. She writes, “By real subsumption by exclusion I mean that racial oppression and invisibilization were necessary conditions for the formation of the working class and the foundation and expansion of capitalist modernity in Latin America” (p. 55). In this way, Indigenous peoples are located differently in the process of colonial and capitalist expansion making the position from which they constructed autonomy different.
Considering their location, Indigenous struggles find the affirmation of their identity and their historical traditions as fundamental modes of autonomous struggle and of organizing hope. This is a fundamental point for many on the socialist left, who have failed to engage the politics of identity as a basis for a revolutionary politics. For Indigenous struggles, “the past is mobilized and articulated with political imagination in a new fashion” (p. 51). Thus, identity and historical knowledge serve as active influences in the formation of autonomous organizing. Concluding from this, Dinerstein importantly rejects notions of universalized autonomous struggle, stressing the differences between indigenous and non-indigenous organizing. However, her point might have been better said had she stressed the diversity of Indigenous struggles as well, emphasizing that not all colonialisms are the same, just as not all Indigenous autonomous struggles work from the same location.

Perhaps the most interesting chapter is found toward the end of the book, where Dinerstein offers a ‘prefigurative critique of political economy’ drawing from the tradition of open or critical Marxism. Following the lead of Marx, who sought to denaturalize the abstract terms of political economy by uncovering the social relations and class struggles from which they emerge, Dinerstein takes the practices of autonomy as real abstractions that are engaged in struggle: “a category and practice that is necessarily embedded within the struggles in and against the value form” (p. 206). As both value and hope, in the Marxist and Blochian senses respectively, are “unrealized materialities […] not mental creations, but material dynamics that are not yet” (p. 209); autonomy is the materiality that confronts the production of value with the organization of hope. In the prefigurative autonomous struggles that escape subsumption by capitalist translation, political economy is being critiqued and hope is being organized.

While Dinerstein’s book is successful in many respects of undoing the leftist stalemate on the autonomy debate, at times her own location within this tradition weighs upon her innovative approach. One such example is her unproductive attacks on anarchism and autonomism - ideological straw men that allow her to differentiate her own position, while ignoring the complexities and diversity of both traditions. This is not to say that anarchism or autonomism have it all right - for example there is plenty of work being done now trying to decolonize components of the anarchist tradition - but to treat them as static and singular traditions, and to make sweeping claims of their failures, hinders rather than helps a more fuller debate on the politics of autonomy. This particular discussion has deep roots tracing back to the First International where anarchism and Marxism had an unfortunate split.

Another more subtle example of Dinerstein’s ideological location is a brief suggestion she makes on the depoliticized history of peasant organizations. She writes:


Citation :
Rural workers and families played a significant role in the struggle for the land and agrarian reform against neoliberal structural adjustments. Latin American peasants are now aware of the exploitation they have suffered for centuries and are determined to end it. The politicization of peasant movements began in the 1930s. When their revolts against landowners and local authorities were sporadic, diffuse, and inorganic. Today we see a proliferation of much more formal organizations. (p. 172)


This narrative has been used by various scholars who hold tightly to a certain interpretation of historical materialism that argues specific conditions must be in place in order for class-consciousness and revolutionary organizations to fully emerge. For this reviewer, this is not only historically incorrect, but also works to undermine a fuller understanding of the longer history of prefigurative autonomous organizing that has existed.

Despite this, The Politics of Autonomy in Latin America: The Art of Organizing Hope serves as an exciting contribution to emerging discussions, debates, and struggles that go by the name of autonomy. Not only does it provide new trajectories for thinking about autonomous struggles, but it also serves as a review to many of the philosophical debates that have taken up autonomy in the past. Dinerstein’s analysis is accomplished through an exciting conversation between her unique theoretical approaches to autonomy, and the on the ground practices of autonomous movements in the Latin American context. It is here particularly, that the book garners its usefulness from practice to theory and everywhere in between.

About the review author
Ryan A. Knight is an educator, writer, organizer and PhD candidate at the University of Hawai’i, Manoa. He currently lives in Mexico and is working towards the completion of his PhD on autonomous politics and communal


[quote]
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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Lun 19 Sep - 20:33


quelques autres textes (résumés) d'AC Dinerstein ou en collaboration




trois extraits de :

The Movement of the Unemployed in Argentina (Le mouvement des sans-emplois en Argentine, une quarantaine de textes...)

(Im)possibilities of autonomy : social movements in and beyond capital, the state and development 01 January 2010 Steffen Bohm / Andre Spicer / Dinerstein


(Im)possibilités de l'autonomie ; mouvements sociaux dans et contre le capital, l'État et le développement

Citation :
In this paper we interrogate the demand and practice of autonomy in social movements. We begin by identifying three main conceptions of autonomy:

(1) autonomous practices vis-a-vis capital;

(2) self-determination and independence from the state; and

(3) alternatives to hegemonic discourses of development. We then point to limits associated with autonomy and discuss how demands for autonomy are tied up with contemporary re-organizations of:

(1) the capitalist workplace, characterized by discourses of autonomy, creativity and self-management;

(2) the state, which increasingly outsources public services to independent, autonomous providers, which often have a more radical, social movement history; and

(3) regimes of development, which today often emphasize local practices, participation and self-determination.

This capturing of autonomy reminds us that autonomy can never be fixed. Instead, social movements’ demands for autonomy are embedded in specific social, economic, political and cultural contexts, giving rise to possibilities as well as impossibilities of autonomous practices.


Las Transformaciones del mundo del trabajo y su impacto en las formas de expresion de la protesta de las clases populares
septembre 2007

Les transformations du monde du travail et leurs impacts dans les formes d’expression de la protestation des classes populaires

Citation :
This is a session was designe for the 'Latin American Programme of Distance Learning in Social Sciences' (Programa Latinoamericano de Educacion a Distancia en Ciencias Sociales) Cultural Centre for Cooperation, Buenos Aires - Argentina, UNAM, Mexico and the University of Rio Cuarto - Argentina. The course title is Resistence, emancipatory struggles and the problem of the alternative. The class belongs to the section 2 of the course titled 'The new subjects of social transfromation'

Workers’ factory takeovers and the Programa de Trabajo Autogestionado : towards the ‘institutionalisation’ of radical action 01 January 2006

Prise de contrôle des usines par les travailleurs et programme d'autogestion du travail: vers l'« institutionnalisation » des actions radicales

Citation :
In the last decade many Argentine enterprises became bankrupt, inspiring thousands of workers to take them over and resume production by forming co-operatives. In 2004, the Programme for Self-Managed Work became the instrument by which the government ‘institutionalised’ the takeovers, de-politicising the radical aspects of workers’ actions in exchange for financial and technical assistance in pursuit of workers’ objectives of job preservation and self-managed work. The article presents results from (i) an ongoing ESRC research project on ‘The Movement of the Unemployed in Argentina’(RES-155-25-0007), NGPA Programme, LSE and (ii) previous research on social mobilisation and policy change in Argentina (2002-03).

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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Jeu 22 Sep - 8:09

en contrepoint et contre-exemple, un texte de Lukacs diffusé par Vosstanie. On est ici en plein délire avant-gardiste, qu'il soit théorique (Lukacs) ou "pratique" (Vosstanie)

avant-gardisme théorique, quand tu les tiens...

ou que ne pas faire ?

La tâche d'une analyse historique - Matériaux pour une émission (1)

Nous présenterons ceci jusqu'à notre prochaine émission sur la Conscience de Classe quelques sources de réflexion qui alimenterons notre propos.

Histoire et conscience de classe Georg Lukacs 1923

Georg Lukacs a écrit:
Car il faut se demander avant tout dans quelle mesure la totalité de l'économie d'une société peut, en tout état de cause, être perçue de l'intérieur d'une société déterminée, à partir d'une position déterminée dans le processus de production. Car, autant l'on doit s'élever au-dessus des limitations de fait que font subir aux individus, pris un par un, l'étroitesse et les préjugés liés à leur situation vitale, autant l'on ne doit pas dépasser la limite que leur imposent la structure économique de la société de leur époque et leur position dans celle-ci (1).

La conscience de classe est donc en même temps, considérée abstraitement et formellement, une inconscience, déterminée conformément à la classe, de sa propre situation économique historique et sociale (2). Cette situation est donnée comme un rapport structurel déterminé, comme une relation de forme déterminée, qui paraît dominer tous les objets de la vie. Par suite, la « fausseté », l' « illusion », contenues dans une telle situation de fait, ne sont pas quelque chose d'arbitraire, mais, au contraire, l'expression mentale de la structure économique objective [jusque-là, ça va]. Ainsi, par exemple, « la valeur ou le prix de la force de travail prend l'apparence du prix ou de la valeur du travail lui-même » et « l'illusion se crée que la totalité serait du travail payé... A l'inverse, dans l'esclavage, même la partie du travail qui est payée apparaît comme ne l'étant pas » (3).

Or, c'est la tâche d'une analyse historique très méticuleuse que de montrer clairement, grâce à la catégorie de la possibilité objective [sic], dans quelle situation effective il devient possible de démasquer réellement l'illusion, de pénétrer jusqu'à la connexion réelle avec la totalité [c'est la vulgate de l'idéologie comme mensonge, dont Marx lui-même est responsable : "dévoiler la réalité sous l'apparence trompeuse des choses"].

Car, dans le cas où la société actuelle ne peut, en tout état de cause, être perçue dans sa totalité à partir d'une situation de classe déterminée, dans le cas où même la réflexion conséquente, allant jusqu'au bout et portant sur les intérêts de la classe, réflexion qu'on peut adjuger à une classe, ne concerne pas la totalité de la société, alors une telle classe ne peut jouer qu'un rôle subalterne et ne peut jamais intervenir dans la marche de l'histoire comme facteur de conservation ou de progrès. De telles classes sont en général prédestinées à la passivité, à une oscillation inconséquente entre les classes dominantes et les classes porteuses des révolutions, et leurs explosions éventuelles revêtent nécessairement un caractère élémentaire, vide et sans but, et sont, même en cas de victoire accidentelle, condamnées à une défaite finale. [cela peut être le cas des couches moyennes, y compris nouvellement prolétarisées, mais les prolos "savent" toujours qu'ils le sont, dès lors qu'ils le vivent]



1. C'est ici le point à partir duquel on peut acquérir une compréhension historiquement correcte des grands utopistes, comme, par exemple, Platon ou Thomas More. Of. aussi Marx, sur Aristote, Kapital, I, 26-27.

2. « Ce qu'il ne sait pas, il le dit quand même », écrit Marx à propos de Franklin. Kapital, I, 17. Cf. dans d'autres passages - « Ils ne le savent pas, mais Re le font. » Ibid., 1, 40, etc.

3. Salaires, prix et profits.

on laissera tomber ces vieilleries sur la "conscience de classe" dans lesquelles il n'existe pas de dialectique de l'auto-subjectivation par la lutte, mais une position en surplomb, pas loin de la conscience de classe apportée de l'extérieur, par des Lukacs, des Lénine* et des Vosstaniens de Pavlov


Lenine a écrit:
La conscience politique de classe ne peut être apportée à l'ouvrier que de l'extérieur, c'est-à-dire de l'extérieur de la lutte économique, de l'extérieur de la sphère des rapports entre ouvriers et patrons. Le seul domaine où l'on pourrait puiser cette connaissance est celui des rapports de toutes les classes et couches de la population avec l'Etat et le gouvernement, le domaine des rapports de toutes les classes entre elles.

C'est pourquoi, à la question : que faire pour apporter aux ouvriers les connaissances politiques ? - on ne saurait donner simplement la réponse dont se contentent, la plupart du temps, les praticiens, sans parler de ceux qui penchent vers l'économisme, à savoir “aller aux ouvriers”.

Pour apporter aux ouvriers les connaissances politiques, les social-démocrates doivent aller dans toutes les classes de la population, ils doivent envoyer dans toutes les directions des détachements de leur armée.


Que faire ? e) LA CLASSE OUVRIERE, COMBATTANT D'AVANT-GARDE POUR LA DEMOCRATIE 1902

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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Lun 26 Sep - 15:06


renverser la théorie de la communisation en théorie communiste

la théorie de la communisation n'a été jusqu'ici
qu'une théorie des pures conditions d'une révolution communiste,
une théorie de l'annonce et de l'attente d'une conjoncture révolutionnaire

une théorie séparée de l'activité du prolétariat,
mesurant ce qu'elle est à l'aulne de ce qu'elle devrait être,
qu'elle ne peut ni être, ni annonciatrice d'une révolution communiste

renversée au présent des luttes telles qu'elles sont
la théorie de la communisation peut devenir une théorie communiste
en phase avec le communisme comme mouvement actuel… (Marx, IE)

la « révolution » qui vient n'est pas abolition du capital
mais restructuration de l'économie politique et des rapports entre classes
c'est une révolution de civilisation, pas nécessairement communiste

les activités communistes au présent sont néanmoins indispensables
mais à redéfinir dans les termes actuels de l'implication réciproque capital/prolétariat

il ne faut pas demander à son époque plus qu'elle ne peut produire
au risque d'être déçu et de ne pas y intervenir en communiste conséquent

« l'humanité ne se pose que les problèmes qu'elle peut résoudre,
car, à y regarder de plus près, il se trouvera toujours que le problème lui-même ne surgit
que là où les conditions matérielles pour le résoudre existent déjà
ou du moins sont en voie de devenir.… »

Marx, Critique de l'économie politique, Préface 1845

il s'agit de renverser l'utopie abstraite de la "théorie de la communisation"
en utopie concrète*, "théorie communiste" au présent



voir le raisonnement à partir du texte de Bruno Astarian "Solitude de la théorie communiste", dans THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION et page précédente

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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Mer 28 Sep - 13:39


conversation avec Adé, traducteur pensant


Patlotch a écrit:
19 septembre à Adé

je dois dire que pour l'heure ce texte d'Ana Cecilia Dinerstein (ACD) ce que j'ai de plus constructif à me mettre sous la dent en termes de "marxisme décolonial". Le reste est très polémique et ne construit pas grand chose. Ce sont les controverses durables entre marxistes et décoloniaux, entre marxistes sur le décolonial (Chibber etc.), et à s'y enferrer je pense qu'on tourne en rond et sur un plan théorique un peu trop coupé des réalités

puisque tu as passé un certain temps sur ce texte, t'en penses quoi ?

Adé a écrit:
27 septembre

Ce que j'ai retenu du texte d'Ana .C.D.


La conception de l'utopie concrète, tranchant sur les conceptions anti-alternativistes prévalant dans la sphère ultra-gauche d'ici. L'alternative comme préfiguration, conception également critiquée négativement par les mêmes, en relation avec la non-hiérarchisation des luttes impliquant un abandon de l'idée de "luttes centrales".

L'affirmation de la nécessité d'une auto-organisation, c'est-à-dire une forme d'organisation qui tende au dépassement des identités des participant-e-s, par une remise en cause des rapports inter-individuels préalablement donnés (la subjectivation). L'État comme médiateur et antagoniste.

Donc par-là même la possibilité d'un "réformisme" alternatif auto-organisé et porteur d'utopie concrète, mouvement des indigènes (pour l'Amérique Latine), ou fractions prolétaires ou classes moyennes, déclassés, jeunesse rebelle.

Ce texte explicite, selon ma lecture, ce que peut signifier faire par le communisme, cette transformation -cette création- des sujets dans la lutte transformant elle-même les conditions immédiates, et la projection nécessaire que A.CD. à la suite d 'E. Bloch nomme "espoir".

La prise en compte des peuples indigènes comme intégrés par subsomption réelle en tant qu'exclus, et la persistance d'une "cosmologie" (ACD  dixit) perturbatrice de l'ordre existant, l'accent sur le non-calculable, caractère non fini -non défini- du réel incommensurable.


Autres considérations plus ou moins liées à ce texte :

vu l'absence d'activité de luttes ou de crises, vu l'incapacité du prolétariat occidental (mais pas seulement) à se constituer en fractions auto-organisées, et à porter autre chose que des revendications salariales, à s'auto-subjectiver dans des luttes porteuses d'espoir, je n'attends plus rien de ce côté là (ni d'aucun autre côté). Il est donc injuste et inutile de procéder à de prétendus critiques (en fait toujours négatives, ou presque) sur les limites et les impasses des activités activistes, et de se livrer à d'interminables (inter-minables ?) joutes théoriques sans aucun objet, ni enjeu d'aucune espèce. Le prolétariat occidental n'a pas fait de révolution, il est clair, pour moi qu'il n'a aucune raison de la faire depuis environ... disons la Guerre 1914-1918.

Le prolétariat ouvrier des pays occidentaux s'est dissous dans les classes moyennes, la faiblesse du parti des communistes en fait foi depuis la fin du siècle dernier. A l'heure actuelle, la classe ouvrière, ou plutôt la Catégorie Socio-Professionnelle intégrant les ouvriers se fond et se confond à toutes sortes de niveaux avec les classes moyennes : idéologie, mode de vie, aspiration sociale, acceptation du cadre capitaliste et démocratique, etc...

Toutes les théorisations tournent à vide, toutes attendent que finalement se révèle la nature cachée du prolétariat, ou bien mais c'est la même chose, au fond, "la conjoncture". Le fait qu'une limite de validité à l'action révolutionnaire du Prolétariat puisse exister ne semble effleurer personne. Pourtant le cadre dans lequel est censé se dérouler le "dépassement" du MPC, est en train de changer (mais pas d'être dépassé). Ce cadre c'est la vie sur cette planète que la lutte des classes est en train de tuer, car c'est bien de cela qu'il s'agit, et la plus grande contribution au réchauffement global, à l'écroulement de la bio-diversité (la vie même), est bien la lutte des classes, moteur du capitalisme, carburant ayant conduit à ce désastre sans-pareil.

Les luttes salariales (bien sûr, il ne peut en être autrement, mais aussi la réponse de la classe du capital) qui obligent à la modernisation aboutissent à l'exclusion non seulement des êtres humains placés à la marge du procès d'accumulation-valorisation, mais également à la destruction pure et simple de tout vivant non-exploitable et non revendiquant. C'est la victoire de cette lutte d'ouvrir une faille sans précédent dans l'histoire de la vie sur Terre.

L'énorme responsabilité de la société de classes, et donc de la lutte des classes qui est son carburant semblent échapper aux théoriciens qui continuent à s'activer (tous activistes) à scruter le paysage social, cherchant et évidemment trouvant, n'en déplaise à Bernard Astarian [sic pour Bernard Lyon et/ou Bruno Astarian], de quoi faire mousser leurs points de vues, confirmant, ou infirmant tel ou tel autre point, interprétant les faits et gestes (tels les hérauts) d'une improbable révolution communiste.

Tout cela a-t-il, in fine d'autre intérêt que celui de faire exister les auteurs, les groupes ou les individus, une démarche de recherche de sa propre existence, une façon de se considérer.


Les polémiques sont le pain quotidien des groupes et tendances révolutionnaires, c'est ce qu'il reste à faire quand rien de positif n'émerge, un succédané à l'espoir créateur, aux luttes créatrices.


Patlotch a écrit:
27 septembre

merci de ton point de vue. Je l'ai lu rapide, des choses que tu disais déjà, d'autres que je dois méditer. Dans l'ensemble c'est intéressant, enfin je veux dire, ça m'intéresse : faut bien que j'm'occupe, comme tu dis ;-)

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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Mer 28 Sep - 14:28


en relisant Adé...


renouveller le lien entre théorie communiste et luttes
par l'auto-subjectivation révolutionnaire

il serait de ma part et contradictoire et inconvenant de cacher mes accords avec bonne part de ce qu'écrit Adé. Il suffit pour s'en convaincre de lire mes commentaires critiques au texte d'Astarian "La solitude de la théorie communiste", ou mes dernières séries de sonnets "COMME" et "QUAND", car si pour la théorie l'on prend quelques précautions, en poésie, on dit sa vérité ou l'on n'est pas poète

d'une façon plus générale, Adé exprime une largeur de vue qui rejoint les considérations dont j'ai fait les thématiques que l'on trouve en page d'accueil, sur les DÉCOLONIALITÉS, les aspects destructeurs du capitalisme dans les rapports SCIENCE, HUMAIN et NATURE, et diverses considérations sur les dérives du PROLÉTARIAT, que j'ai nommées populistes...  

ses formulations telles que « le cadre c'est la vie sur cette planète que la lutte des classes est en train de tuer », pointant « L'énorme responsabilité de la société de classes, et donc de la lutte des classes qui est son carburant semblent échapper aux théoriciens qui continuent à s'activer (tous activistes) ... » peuvent paraître provocatrices à l'excès, mais je dois reconnaître qu'ayant défini la lutte des classes comme implication réciproque capital/prolétariat, on est bien forcé d'admettre la responsabilité du prolétariat aussi, ce qui n'est pas absoudre ni la classe capitaliste, ni les classes moyennes

désaccord persistant dans nos échanges depuis des années, ceci :


Adé a écrit:
A l'heure actuelle, la classe ouvrière, ou plutôt la Catégorie Socio-Professionnelle intégrant les ouvriers se fond et se confond à toutes sortes de niveaux avec les classes moyennes : idéologie, mode de vie, aspiration sociale, acceptation du cadre capitaliste et démocratique, etc...

Adé prend la précaution d'écrire « À l'heure actuelle...» mais sort ici à mon avis de l'implication réciproque même dont il tire la responsabilité de "la société de classe", de "la lutte des classes comme moteur"

ce n'est pas la lutte des « Alsthommes », qui s'auto-définissent par ce nom comme objets-sujets de leur patron, qui peut le démentir, et l'on est loin ici des "luttes suicidaires" dans lesquelles Théorie communiste voyait un "écart". Cela dit, que la classe ouvrière (le prolétariat d'en-bas) ait des aspirations et parfois des réussites de "classes moyennes" (inférieures), n'en fait pas moins que ce sont ces dernières qui sont prolétarisées ou en voie de l'être

autrement dit, il me semble qu'Adé se contredit un peu, comme s'il en voulait à la classe ouvrière de n'avoir pas accompli sa "mission historique". De mon côté, je suis plus porté à taper sur les couches moyennes dans leur quête ininterrompue d'alliances avec la grande bourgeoisie

pour revenir à son résumé des considérations théoriques d'AC Dinerstein, rien à redire. Parler de « la possibilité d'un "réformisme" alternatif auto-organisé et porteur d'utopie concrète... » met l'accent sur le caractère contradictoire de l'utopie concrète telle que la définit ACD de façon éminemment dialectique dans le passage de son texte Négation, création et contradiction : dimensions de l'utopie concrète. Parler chez elle de « L'État comme médiateur et antagoniste » est peut-être discutable, car je n'y vois pas vraiment la "médiation". On a vu que John Holloway avait grandement apprécié le livre de Dinerstein, en auteur de Change the World Without Taking Power: The Meaning of Revolution Today (2002) / Changer le monde sans prendre le pouvoir : Le sens de la révolution aujourd'hui, 2008 (il existe des causeries audio avec Holloway et Dinerstein...)
 
au total, il me semble que le plus intéressant est l'articulation faite par Dinerstein et rejoignant la mienne, entre subjectivité objectivée dans le capital, qu'Astarian appelle conscience immédiate, et subjectivation révolutionnaire comme auto-production d'un "espoir" par la lutte

à cette condition peut-être la théorie communiste pourrait-elle être plus utile que ne le dit Adé, au final assez proche d'Astarian sur son inutilité. C'est bien dans son rapport aux luttes que le problème se pose, tant dans leur caractère auto-théorisant que fait ressortir Dinerstein, que dans sa formulation théoricienne qui tente de les reformuler dans le langage de la théorie


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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Ven 14 Oct - 15:24


à noter le lien établi avec ce que la poétique de l'œuvre-sujet (Henri Meschonnic) nous apprend de l'auto-subjectivation révolutionnaire des luttes : le  sujet révolutionnaire, c'est l'activité communiste même d'une partie du prolétariat, et au-delà


des activités communistes dans les luttes et la théorie
la subjectivation révolutionnaire et la poétique de l'œuvre-sujet

je cherche à faire travailler ensemble des approches et des concepts théoriques et à reboucler des considérations qui ne s'expriment pas dans le même langage. Il est évident que l'époque produit des idées qui se ressemblent au-delà de leur vocabulaire et de la langue dans laquelle elles s'expriment

la théorie communiste n'est pas seule

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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Sam 12 Nov - 14:21


dans le cadre de


International Conference on Marxism and Contemporary South Asia:
Issues and Relevance (New-Dehli)


November 8, 2016


Connecting the new and the old ‘labour’ struggles: Marxism, social reproduction and concrete utopia

Ana Cecilia Dinerstein

Citation :
My presentation starts with a general discussion of what I consider a problem for Marxism as a theory of struggle today, that is the forms of capitalist work and the struggles derived from it. A plural subject of labour is in the making and begs for theoretical and empirical recognition. I will discuss the importance of social reproduction for an understanding of ‘labour struggles’ in the present; second, I contend that ‘utopia’ has returned in a subtler form, as ‘concrete utopia’. Rather than being abstract, led by the political party and expected to take place in the future, utopia today is a praxis oriented activity that anticipates a better future in the present (Dinerstein, 2015; 2016).

The concrete nature of utopia does not refer to its viability (c.f. Wright 2013) but to its inextricable connection with struggles for social reproduction. I draw on the extended notion of social reproduction developed by ‘Social reproduction feminisms’ (Ferguson, 2016). SRFs have advanced an expanded version of reproduction beyond procreation and domestic work in order to develop an understanding of social reproduction that stresses the wider reproduction of the workforce outside the home (Vogel, 2014). SR is a broad term that designates the area of production of life and how it is held and plays. When we talk about the SR think society as a whole, and reproduction as a reproduction of the whole.

By connecting concrete utopia and social reproduction, I will explore the idea that concrete utopias are the outcome of struggles for, against and beyond capitalist forms of social reproduction; that is, they are formed and developed as part of the struggles surrounding the conditions required for labour-power (LIFE) to exist and reproduce (Ferguson and McNally, 2015) amidst the present worldwide ‘crisis of social reproduction’ (Zechner & Hansen, n/d; Federici & Sitrin, 2016). As such, they both bear and challenge the fundamental capitalist contradiction: that we LIVE in a society where we need to work in order to LIVE


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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Sam 2 Sep - 15:09


de Suisse un article parlant d'« utopies réelles » que je mets en rapport avec « utopies concrètes »


Erik Olin Wright est traduit pour la première fois en français

Citation :
Erik Olin Wright est un grand nom des sciences sociales américaines, mais il n’est guère connu du grand public, et encore moins du grand public francophone: Utopies réelles est son premier ouvrage traduit en français, alors même que ses travaux sont depuis longtemps largement discutés sur la scène scientifique internationale. Ecrit pendant la période d’agitation mondiale de 2007-2009, paru au plus fort de la crise, ce livre se veut une contribution constructive aux scénarios de sortie du capitalisme.


De la crise, Utopies réelles en a d’une certaine manière profité. Alors que Wright s’intéressait de longue date (il a commencé sa carrière académique en 1970) aux alternatives aux institutions sociales existantes, la crise de 2008 est venue brutalement infirmer le credo thatchérien qui prévalait jusqu’alors, selon lequel «il n’y a pas d’alternative» (sous-entendu: au capitalisme).

A travers le monde entier, les sciences sociales critiques y ont gagné un nouveau souffle. C’était donc en quelque sorte une aubaine pour Wright, qui a toujours clamé haut et fort son adhésion à une «science sociale émancipatrice», par quoi il faut entendre une «connaissance scientifique systématique du fonctionnement du monde» visant «l’élimination de l’oppression et la création des conditions favorisant l’épanouissement humain».

Transformation sociale

En professeur qu’il est, et tout engagé qu’il soit, Erik Olin Wright aborde la question centrale qui l’anime – celle de la sortie du capitalisme – de manière modérée et didactique. On ne trouvera ici nulle envolée lyrique ni appel aux bons sentiments, juste un exposé sobre et exceptionnellement clair des enjeux d’une théorie sociale pour notre temps.

présentation du livre
Citation :
Aussi nécessaire soit-elle, la critique du capitalisme et de ses effets néfastes n'est pas suffisante pour le transformer. Tel est le constat simple dont part cet ouvrage, écrit par l'un des plus grands sociologues américains actuels. Son auteur y propose rien de moins qu'une nouvelle boussole pour inventer et pratiquer le post-capitalisme, sans attendre des jours meilleurs ou les lendemains qui chantent. Contradictoire en apparence, l'expression d'« utopies réelles » renferme toute l'originalité de l'ouvrage. Il s'agit d'abord de renouveler la pensée utopique en proposant une carte raisonnée des alternatives aux institutions existantes, alternatives susceptibles d'incarner nos aspirations les plus profondes. Mais il s'agit également de donner à cette réflexion une rigueur prenant au sérieux le problème de la viabilité de ces institutions qui pourraient conduire à cet autre monde désirable. Le but est donc d'élaborer des idéaux utopiques ancrés dans les potentialités réelles du genre humain, des horizons dont les étapes demeurent accessibles, des architectures collectives capables de tenir lorsque, comme aujourd'hui, dominent les conditions défavorables au changement social.

Comprises de cette manière, les utopies réelles sont à la fois un moyen et une fin : innovations sociales pouvant être construites dans ce monde-ci et alternatives émancipatrices qui préfigurent un monde qui pourrait être. Cet ouvrage entend transcender les divisions disciplinaires (entre sociologie et philosophie) et les oppositions héritées qui ont traversé la critique du capitalisme. Il propose une méthode et un chemin pour élargir l'horizon des possibles et, en définitive, pour dépasser le capitalisme.  

Erik Olin Wright est sociologue, professeur à l'université de Wisconsin-Madison. Ses principales recherches ont porté sur la structure de classes, les inégalités, la pauvreté et l'emploi aux États-Unis. Depuis plusieurs années, il dirige un projet de recherche collectif international sur les utopies réelles dans le cadre duquel il a enquêté sur les expérimentations actuelles en matière de production et de démocratie. Il a été président de l'American Sociological Association en 2012

Arrow

toujours dans le registre de l'utopie, sur le blog cominsitu, leberwurst proletariat

Utopia as Method, Social Science Fiction, and the Flight From Reality

a Review of Peter Frase, Four Futures: Life After Capitalism (Verso Jacobin Series, 2016) by Anthony Galluzzo

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MessageSujet: Re: MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire   Mar 17 Oct - 11:29


du 16 octobre. Suite en bas



pour sortir du capitalisme : ni révolution ni réformisme ni rupture ?
voire !

je place dans ce sujet ce qui concerne ici les "utopies réelles", opposées à l'idée d'une révolution nécessaire, au sens insurrectionnel qu'elle contient. Je le mets en rapport avec le questionnement d'Étienne Balibar sur les effets contre-révolutionnaires des révolutions, dont j'ai parlé ailleurs. Sommes-nous confrontés à une nouvelle idéologie contre-révolutionnaire, c'est ce que j'essaierai de discerner. J'y reviendrai après écoute


Et si le lourd héritage de l'idée même de Révolution plombait, depuis un siècle, la gauche ? C'est l'analyse du grand sociologue marxiste américain Erik Olin Wright, qui plaide désormais pour une transformation qui passe plutôt par des utopies concrètes.



Battez les Blancs avec le coin rouge, 1919 Crédits : El Lissitzky

Sylvain Bourmeau a écrit:
Et si la Révolution, celle qui s’écrit avec un grand R, que ce soit celle de 1789 ou celle, survenue il y a cent ans tout juste en Russie et sur laquelle France Culture se penche tout le week end, et si la Révolution donc, l’idée même de révolution, son horizon comme son considérable poids historique, était précisément ce qui, depuis, avait en fait empêché toute possibilité de révolution, c’est-à-dire toute véritable transformation ? C’est, à l’occasion de ce week-end spécial sur notre antenne, la question que je vous propose de poser, profitant du passage à Paris de l’un des plus intéressants penseurs de la transformation, un théoricien social qui n’hésite pas, au delà des diagnostics qu’il pose, à esquisser des propositions plus normatives et plus concrètes. Pour Erik Olin Wright, professeur de sociologie à l’Université de Wisconsin, ce n’est certainement pas par la voie du réformisme, désormais trop compromise avec le néolibéralisme, qu’il apparaît possible de sortir du capitalisme mais pas davantage par celle de la Révolution avec un grand R, cette révolution venue du haut qui semble encore faire fantasmer certains. Il est aujourd’hui l’invité de la La Suite dans les Idées et sera rejoint, en deuxième partie, par l'écrivain Eric Vuillard, auteur récent, de "14 juillet", vif roman par le bas de la Révolution française.


Citation :
Pourquoi et comment sortir du capitalisme ? Quelles sont les alternatives d’ores et déjà présentes ? Peut-on, doit-on réinventer les socialismes par des réalisations concrètes ? Avec quels outils, quelles formes d’action, quelles institutions ? Telles sont les vastes questions, solidaires les unes des autres, auxquelles répond ce livre original et magistral, synthèse d’une enquête internationale et collective de plusieurs années sur les théories les plus actuelles de l’émancipation ainsi que sur de nombreux projets vivants de transformation radicale, ou plus graduelle, déjà observables dans les domaines sociaux, économiques et politiques.

À partir d’un regard rigoureux et acéré, appelé à fonder un nouveau programme de recherche sur les expérimentations postcapitalistes contemporaines, se détachent une conception neuve du progrès et de ses instruments potentiels ainsi qu’une vision scientifique des modalités de dépassement du capitalisme. Les utopies réelles ne sont ni pour les idéalistes ni pour les réalistes. Ce sont les expériences vécues, les projections audacieuses qui créent dès maintenant les conditions comme les formes d’un avenir meilleur, d’un autre futur possible.

Traité savant, arme au service d’un renouveau nécessaire de l’imagination politique, Utopies réelles figure déjà parmi les classiques de la pensée sociale du XXIe siècle.

un classique de l'alternative sans rupture, on croit l'auteur sur paroles

17 octobre

j'avoue avoir eu du mal à aller au bout de cette émission. Erik Olin Wright, dont les travaux sur les classe sociales s'inscrivent, à partir des années 1980, dans le "marxisme analytique", courant de pensée anglo-américain, est peut-être ce que j'ai entendu de plus assumé comme réformiste et contre-révolutionnaire. On y trouvera rien susceptible, comme dans les travaux d'A.C. Dinerstein à partir de Ernst Bloch, d'alimenter un débat sur la subjectivation révolutionnaire de classe

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MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire
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