PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

LA CONSTITUTION EN CLASSE CONTRE LE CAPITAL DES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGISTES
 
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 MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Lun 19 Sep - 10:48


il ne s'agit pas de "décoloniser la révolution"
mais le communisme comme mouvement et le marxisme comme théorie

j'ai donné hier le texte de Matthieu Renaud pour la revue Radical philosophie, Decolonizing revolution with C.L.R. James, or, What is to be done with Eurocentrism?

il est la traduction en anglais d'un texte de conférence Matthieu RENAULT (Université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis), à l'« école d'été "Philosophies européennes et décolonisation de la pensée" » Décoloniser la révolution avec C.L.R. James, ou Que faire de l'eurocentrisme ?

je n'ai pas trouvé le texte en français, mais j'évoque d'emblée un problème avec le titre : décoloniser la révolution

ce forum s'est d'abord appelé Communisation décoloniale signifiant la même chose qu'aujourd'hui communisme de luttes au présent dans la perspective de la communisation/révolution, mais ce titre étant ambiguë j'en ai changé, comme je l'ai précisé devant les incompréhensions de Ross Wolfe présentant mes thèses dans son texte Decolonial communization?, The Charnel House, 21 juillet 2016 (voir ma mise au point dans les commentaires sous le texte de Wolf)

parler de décoloniser la révolution, ou la communisation, c'est risquer de poser cette exigence sur le seul plan théorique et au sein de débats dans le seul champ de la pensée décoloniale, qui plus est comme problème des seuls universitaires, comme cette "école d'été"

or les problématiques du marxisme décolonial n'avanceront qu'en étant prises à bras le corps et dégagées des controverses avec des penseurs décoloniaux qui pensent pis et pendre de tout marxisme. Cela rejoint ma proposition d'hier pour un réseau théorique informel autour du "marxisme féministe et décolonial". Cela n'empêche un dialogue avec les plus ouverts, mais il sera déjà assez compliqué d'affronter les divergences entre courants marxistes, leur conception même de la révolution et des luttes communistes actuelles (voir 14 septembre ma mise au point pour éviter les méprises concernant George Ciccariello-Maher et donc les marxistes démocrates radicaux entre autres)

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Lun 19 Sep - 11:01


MARXISME DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein

j'ouvre un sujet à part pour entrer dans la discussion avec les thèses d'Ana Cécilia Dinerstein, qui a utilise il y a quelques années le terme de marxismo decolonial et qui préparer un livre sur le sujet. Dans la mesure où un contact a été pris l'an dernier, j'y regroupe les commentaires qui aborde son travail, noyés ici ou dans THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 21 Sep - 14:15


comme apport au débat...



What About Racism?

by Keeanga-Yamahtta Jacobin Magazine

Socialists think that the struggle against racism is central to undoing the ruling class’s power


Illustration by Phil Wrigglesworth / Jacobin

This essay appears in The ABCs of Socialism. View the release page for the book and buy a print copy today.

Citation :
For more than a year, the Black Lives Matter movement has gripped the United States. The movement’s central slogan is a simple, declarative recognition of black humanity in a society that is wracked by economic and social inequality disproportionately experienced by African Americans.

The movement is relatively new, but the racism that spawned it is not. By every barometer in American society — health care, education, employment, poverty — African Americans are worse off.

Elected officials from across the political spectrum often blame these disparities on an absence of “personal responsibility” or view them as a cultural phenomenon particular to African Americans.

In reality, racial inequality has been largely produced by government policy and private institutions that not only impoverish African Americans but also demonize and criminalize them.

Yet racism is not simply a product of errant public policy or even the individual attitudes of racist white people — and understanding the roots of racism in American society is critical for eradicating it.

Crafting better public policy and banning discriminatory behavior by individuals or institutions won’t do the job. And while there is a serious need for government action barring practices that harm entire groups of people, these strategies fail to grasp the scale and depth of racial inequality in the United States.

To understand why the United States seems so resistant to racial equality, we have to look beyond the actions of elected officials or even those who prosper from racial discrimination in the private sector. We have to look at the way American society is organized under capitalism.

The Basic Division

Capitalism is an economic system based on the exploitation of the many by the few. Because of the gross inequality it produces, capitalism relies on various political, social, and ideological tools to rationalize that inequality while simultaneously dividing the majority, who have every interest in uniting to resist it.

How does the one percent maintain its disproportionate control of the wealth and resources in American society? By a process of divide and rule.

Racism is only one among many oppressions intended to serve this purpose. For example, American racism developed as a justification for the enslavement of Africans at a time when the world was celebrating the concepts of liberty, freedom, and self-determination.

The dehumanization and subjection of black people had to be rationalized in this moment of new political possibilities. But the central objective was preserving the institution of slavery and the enormous riches that it produced.

As Marx recognized:


Citation :
Direct slavery is just as much the pivot of bourgeois industry as machinery, credits, etc. Without slavery you have no cotton; without cotton you have no modern industry. It is slavery that has given the colonies their value; it is the colonies that have created world trade, and it is world trade that is the pre-condition of large-scale industry. Thus slavery is an economic category of the greatest importance.


Marx also identified the centrality of African slave labor to the genesis of capitalism when he wrote that


Citation :
the discovery of gold and silver in America, the extirpation, enslavement and entombment in mines of the aboriginal population, the beginning of the conquest and looting of the East Indies, the turning of Africa into a warren for the commercial hunting of Black skins, signalized the rosy dawn of the era of capitalist production.


The labor needs of capital alone could explain how racism functioned under capitalism. The literal dehumanization of Africans for the sake of labor was used to justify their harsh treatment and their debased status in the United States.

This dehumanization did not simply end when slavery was abolished; instead, the mark of inferiority branded onto black skin carried over into Emancipation and laid the basis for the second-class citizenship African Americans experienced for close to a hundred years after slavery.

The debasement of blacks also made African Americans more vulnerable to economic coercion and manipulation — not just “anti-blackness.” Coercion and manipulation were rooted in the evolving economic demands of capital, but their impact rippled far beyond the economic realm. Black people were stripped of their right to vote, subjected to wanton violence, and locked into menial and poorly paid labor. This was the political economy of American racism.

There was another consequence of racism and the marking of blacks. African Americans were so thoroughly banished from political, civil, and social life that it was virtually impossible for the vast majority of poor and working-class whites to even conceive of uniting with blacks to challenge the rule and authority of the ruling white clique.

Marx recognized this basic division within the working class when he observed, “In the United States of America, every independent movement of the workers was paralyzed as long as slavery disfigured a part of the Republic. Labor cannot emancipate itself in the white skin where in the Black it is branded.”

Marx grasped the modern dynamics of racism as the means by which workers who had common objective interests could also become mortal enemies because of subjective — but nevertheless real — racist and nationalist ideas. Looking at the tensions between Irish and English workers, Marx wrote:


Citation :
Every industrial and commercial center in England possesses a working class divided into two hostile camps, English proletarians and Irish proletarians.

The ordinary English worker hates the Irish worker as a competitor who lowers his standard of life. In relation to the Irish worker he feels himself a member of the ruling nation and so turns himself into a tool of the aristocrats and capitalists of his country against Ireland.

This antagonism is artificially kept alive and intensified by the press, the pulpit, the comic papers, in short by all the means at the disposal of the ruling classes. This antagonism is the secret of the impotence of the English working class, despite its organization. It is the secret by which the capitalist maintains its power. And that class is fully aware of it.


For socialists in the United States, recognizing the centrality of racism in dividing the class that has the actual power to undo capitalism has typically meant that socialists have been heavily involved in campaigns and social movements to end racism.

But within the socialist tradition, many have also argued that because African Americans and most other nonwhites are disproportionately poor and working class, campaigns aimed at ending economic inequality alone would stop their oppression.

This stance ignores how racism constitutes its own basis for oppression for nonwhite people. Ordinary blacks and other nonwhite minorities are oppressed not only because of their poverty, but also because of their racial or ethnic identities.

There is also no direct correlation between economic expansion or improved economic conditions and a decrease in racial inequality. In reality, racial discrimination often prevents African Americans and others from fully accessing the fruits of economic expansion.

After all, the black insurgency of the 1960s coincided with the robust and thriving economy of the 1960s — black people were rebelling because they were locked out of American affluence.

Looking at racism as only a byproduct of economic inequality ignores the ways that racism exists as an independent force that wreaks havoc in the lives of all African Americans.

The struggle against racism regularly intersects with struggles for economic equality, but racism does not only express itself over economic questions. Antiracist struggles also take place in response to the social crises black communities experience, including struggles against racial profiling, police brutality, housing, health care, educational inequality, and mass incarceration and other aspects of the “criminal justice” system.

These fights against racial inequality are critical, both for improving the lives of African Americans and other racial and ethnic minorities in the here-and-now; and for demonstrating to ordinary white people the destructive impact of racism in the lives of nonwhite people.

Winning ordinary whites to an antiracist program is a key component in building a genuine, unified mass movement capable of challenging capital. Unity cannot be achieved by suggesting that black people should downplay the role of racism in our society so as not to alienate whites — while only focusing on the “more important” struggle against economic inequality.

This is why multiracial groupings of socialists have always participated in struggles against racism. This was particularly true throughout the twentieth century, as African Americans became a more urban population in constant conflict and competition with native-born and immigrant whites over jobs, housing, and schools.

Violent conflict between working-class blacks and whites underlined the extent to which racial division destroyed the bonds of solidarity necessary to collectively challenge employers, landlords, and elected officials.

Socialists played key roles in campaigns against lynching and racism in the criminal justice system, like the Scottsboro Boys campaign in the 1930s, when nine African-American youths were accused of raping two white women in Scottsboro, Alabama.

The liberal National Association for the Advancement of Colored People (NAACP) had been reluctant to take the case, but the Scottsboro trials became a priority for the Communist Party and its affiliated International Legal Defense.

One part of the campaign involved touring the mothers of the boys around the country and then around the world to draw attention and support to their case. Ada Wright — mother to two of the boys — traveled to sixteen countries in six months in 1932 to tell her son’s story.

Because she was traveling with known Communists, she was often barred from speaking. In Czechoslovakia she was accused of being a Communist and jailed for three days before being expelled from the country.

Socialists were also involved in unionization drives among African Americans and were central to civil rights campaigns in the North, South, and West for African Americans and other oppressed minorities.

This engagement explains why many African Americans gravitated toward socialist politics over the course of their lives — socialists had always articulated a vision of society that could guarantee genuine black freedom.

By the late 1960s, even figures like Martin Luther King Jr were describing a kind of socialist vision of the future. In a 1966 presentation to a gathering of his organization, the Southern Christian Leadership Conference, King commented:


Citation :
We must honestly face the fact that the movement must address itself to the question of restructuring the whole of American society. There are forty million poor people here. And one day we must ask the question, “Why are there forty million poor people in America?” And when you begin to ask that question, you are raising questions about the economic system, about a broader distribution of wealth. When you ask that question, you begin to question the capitalistic economy . . .

“Who owns the oil?” You begin to ask the question, “Who owns the iron ore?” You begin to ask the question, “Why is it that people have to pay water bills in a world that is two-thirds water?” These are questions that must be asked.


As movements continued to radicalize, groups like the Black Panthers and the League of Revolutionary Black Workers followed in the tradition of Malcolm X when they linked black oppression directly to capitalism.

The Panthers and the League went further than Malcolm by attempting to build socialist organizations for the specific purpose of organizing working-class blacks to fight for a socialist future.

Today the challenge for socialists is no different: being centrally involved in the struggles against racism while also fighting for a better world based on human need, not profit.


Keeanga-Yamahtta Taylor is an assistant professor in Princeton University's Center for African American Studies and the author of From #BlackLivesMatter to Black Liberation


mars 2016

Citation :
The eruption of mass protests in the wake of the police murders of Michael Brown in Ferguson, Missouri and Eric Garner in New York City have challenged the impunity with which officers of the law carry out violence against Black people and punctured the illusion of a postracial America. The Black Lives Matter movement has awakened a new generation of activists.

In this stirring and insightful analysis, activist and scholar Keeanga-Yamahtta Taylor surveys the historical and contemporary ravages of racism and persistence of structural inequality such as mass incarceration and Black unemployment. In this context, she argues that this new struggle against police violence holds the potential to reignite a broader push for Black liberation.


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 21 Sep - 15:21

un passage ajouté aux extraits traduits hier explicitant « le Platon noir », repris par Matthieu Renault dans le titre de son livre C. L. R. James La vie révolutionnaire d'un « Platon noir ». Corinne Cerise me fait remarquer qu'il est important pour des lecteurs/trices qui n'ont pas cette référence

pour une nouvelle critique marxiste décoloniale de l'eurocentrisme

avec CLR James et Matthieu Renault

du texte de Matthieu Renault signalé plus haut dans sa version anglaise pour Radical Philosophy Sept/Oct 2016 Decolonizing revolution with C.L.R. James or, What is to be done with Eurocentrism?, voici quelques extraits, qui selon moi en sont la substantifique moelle théorique, soumise à la réflexion. Le texte complet donne bien sûr de la matière pour étayer ces considérations


Matthieu Renault a écrit:
L'objet premier de la pratique politique et théorique de James est le mouvement des masses et le mouvement de l'histoire, qui ne font à ses yeux qu'un ; les grands épisodes révolutionnaires (Révolution anglaise, Révolution française, Révolution russe), en tant que paroxysme de la lutte des classes, impriment à l'histoire son mouvement, lui donnent sens en lui donnant un sens. [...] Il ne pouvait néanmoins être question pour James de subordonner les luttes « mineures-minoritaires » des populations colonisées et racisées à la lutte « majeure-majoritaire » des masses ouvrières des pays occidentaux. Il lui fallait repenser de fond en comble les relations entre révolution socialiste et libération des « nations opprimées », problématiser dans toute leur complexité les connexions et les divergences entre révolution « au centre » et lutte anticoloniales-antiracistes « aux marges », entre histoire de l'Europe et histoire du monde non-européen en contexte impérialiste.

Comprendre le parcours et l'œuvre de James présuppose de se défaire du postulat selon lequel tout son travail aurait consisté à importer, de l’extérieur, des problématiques décoloniales au sein d’une pensée marxiste originellement confinée dans les frontières du monde européen-blanc et, réciproquement, à greffer des thèses marxistes-socialistes sur des revendications et luttes panafricaines qui tendraient quant à elles naturellement vers le nationalisme-particularisme noir. Il faut plutôt élucider les inflexions et variations opérées par James à l'intérieur de la théorie et de la pratique marxistes, afin d'incorporer à celles-ci les histoires occultées des peuples noirs, et leurs combats présents.

En 1980, le London Times nomma James « le Platon noir de notre génération ». Cela semble à première vue une désignation fallacieuse non seulement parce Platon représente aux yeux de James l'archétype de ce type social qu'est l' « intellectuel », dont les spéculations sur la forme idéale de gouvernement se fondent invariablement sur la prémisse que les masses populaires sont incapables de (se) gouverner (elles-mêmes), mais aussi parce que cette désignation, où la comparaison est censée valoir éloge, menace de reproduire l'idée paternaliste-coloniale selon laquelle les sujets de l'empire seraient condamnés à se conformer au modèle de leurs « aînés » blancs et ne pourraient rien espérer de mieux que d'être des « copies en couleur » de ce que l'Occident a produit de meilleur.

le terme « Platon noir » a le mérite d'attirer notre attention vers une ambivalence qui est constitutive de sa pensée et qu'il serait trompeur d'évacuer comme s'il ne s'agissait que d'un simple « sous-produit », négatif, de son éducation britannique-impériale à Trinidad, l'effet, malheureux, mais somme toute inconscient, d'un reste d'eurocentrisme qu'on pourrait a posteriori détacher d'une approche pour le reste authentiquement décoloniale.[...]

L'enjeu d'un examen approfondi de ce paradoxe n'est pas tant de pointer du doigt, rétrospectivement, les échecs, supposés ou réels, d'un éminent théoricien et militant panafricain du passé à la lumière des « avancées » réalisées par les pensées postcoloniale et décoloniale, que d'interroger, rétroactivement, la critique postcoloniale-décoloniale de l'eurocentrisme, les obstacles qu'elle a rencontrés et, peutêtre, ses propres impasses. Car si elle demeure plus que jamais nécessaire, du fait même des résistances que continue de soulever tout remise en question de l'universel, occidental s'entend, la critique de l'eurocentrisme ne saurait être considérée comme étant à elle-même sa propre fin, comme elle tend parfois à l'être, et doit toujours et encore prouver qu'elle est indispensable à la genèse d'une pensée de l'émancipation qui soit véritablement à la mesure du monde.

C'est d'abord dans la pensée et la pratique politiques de James que s'exprime son (anti)eurocentrisme; c'est là qu'il nous faudra dans un premier temps le déceler pour essayer d'en démêler le paradoxe.[...]

« [J]e voudrais ici rectifier un malentendu qui est très courant aujourd’hui. Je dénonce la recherche européenne colonialiste. Mais je respecte la connaissance et les profondes découvertes de la civilisation occidentale »(C.L.R. James, Beyond a Boundary, p. 201.) C'est par l'examen des usages jamesiens de la notion de « civilisation » que doit donc débuter notre exploration.

De la « civilisation »

À bien des égards, James restait convaincu que le destin du monde nonoccidental était d'être occidentalisé, une marche « en avant » qui avait commencé de longue date et que rien ne pouvait enrayer.

Cette perspective intrinsèquement occidentalo-centrée explique en partie pourquoi James maintient malgré tout l'existence d'une ligne de partage (à l'intérieur d'une seule et même histoire) entre, d'un côté, les révolutions en Europe et aux États-Unis, et, de l'autre, les luttes d'émancipation en situations coloniale et semicoloniale. [...]

En 1960, au cours d'une série conférences à Trinidad et devant un public afrocaribéen, il n'hésite pas à déclarer que, bien que « la fin du colonialisme » fournisse en retour « des munitions » contre l'impérialisme, il est évident que « l’opposition fondamentale à l’impérialisme doit venir du prolétariat des pays avancés. »

* on retrouve ici la conception de Marx, du Manifeste de 1847 aux diverses adresses de la Première Internationale (AIT 1870), en passant par le Manifeste inaugural de 1864, telle que la fait ressortir Oliver Cours Grandmaison dans Coloniser-exterminer, Remarque 1 : Engels et Marx : le colonialisme au service de l'« Histoire »

Désoccidentaliser l'Occident

Que James adopte, et revendique une perspective occidentale n'implique nullement qu'il fasse l'apologie de la civilisation occidentale-mondiale. [...]

Quoiqu'une telle critique de la civilisation occidentale, en tant que civilisation capitaliste-bourgeoise,
puise ses racines chez Marx et Engels, notamment dans le Manifeste du Parti communiste, la principale source d'inspiration de James ici est Le Déclin de l'Occident d'Oswald Spengler, un livre qu'il avait découvert en Angleterre et qui, de son aveu
même, exerça sur lui une « énorme influence », comparable à celle de l'Histoire de la révolution russe de Trotski...[...]

Le profond et durable intérêt de James pour Spengler, le théoricien « pessimiste » de la révolution conservatrice allemande, paraît au premier abord surprenant. Mais comme le souligne Karl Korsch dans « The World Historians » (1942) – un essai qui, de manière précoce, met l'accent sur les relations (savoir-pouvoir) entre l'expansion coloniale et l'écriture de l'histoire – Le Déclin de l'Occident avait signé le retour du concept d'histoire du monde à une époque d'extrême division du travail historiographique (intellectuel), corrélative de la division toujours plus exacerbée du travail (manuel).[...]

[un passage sur Adorno, dont on sait quel triste eurocentriste il fut, comme le montre Christian Béthune dans Adorno et le jazz, analyse d'un déni esthétique, 2003]

Mais tandis que l’utopie (concrète) [sic*] suscitée par le déclin céda bientôt la place chez Adorno à une pure « contemplation de la décadence » (Enzo Traverso), James n'abandonna jamais la perspective (optimiste) d'une révolution à venir, imminente même.[...]

* on sait qu'A.C. Dinerstein reprend ce concept à Ernst Bloch, cf MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'...

Si l'occidentalisation du monde non-occidental est selon James inévitable, c'est donc dans la seule mesure où son achèvement engage une véritable réinvention du sens, et de l'être même, de l'Occident. [...] La conception eurocentrique de la révolution mondiale qui demeure celle de James se voit en permanence contestée, de l'intérieur, par une conception décentrée, ou mieux polycentrique*, des luttes d'émancipation. [...] Ce qu'il faut penser, et encourager, selon James, est à la fois l'autonomie et la complémentarité des luttes socialistes et panafricaines [...]

* on pense ici aux "thèmes multilinénaires" que KB Anderson relève chez Marx, des Grundrisse au Capital dans Marx aux antipodes chapitre 5. Voir les extraits dans 'Marx aux antipodes' et la théorie de la communisation Patlotch 2015

Cette loi de la combinaison et de l'intensification mutuelle de luttes autonomes n'est nulle part plus clairement exposée par James que dans ses luttes noires américaines.[...]

Or, l’histoire passée des luttes noires éclaire la nature des combat présents et révèle que la condition de possibilité de la participation future des mouvements africains-américains à la révolution socialiste est « l’approfondissement et l’élargissement continus de leurs luttes indépendantes »* : « Notre position théorique, dit James au nom du mouvement trotskiste, et notre analyse de ce qui se passe parmi les Noirs – ce qu’ils pensent – trouvent leurs fondements dans leur activité même. »,* non dans la tête de militants marxistes éclairés... et en grande majorité blancs.

* C.L.R. James, « Une histoire du Nègre aux États-Unis » [1943], in ibid., p. 151. et C.L.R. James, « La Réponse révolutionnaire au problème nègre » [1948], in ibid., p. 184.

Traduire le marxisme

Ces préoccupations politiques et historiographiques trouvent à s'incarner conceptuellement dans la notion jamesienne de traduction. James était intimement conscient de la multiplicité et de l'hétérogénéité des temps et des espaces où les analyses marxistes pouvaient être déployées, et de la nécessité corrélative de repenser et de renouveler en permanence la théorie et la pratique révolutionnaires... [...]

L'enjeu n'est pas seulement pratique-stratégique, il est aussi théorique...[...] À l'image de Gramsci dans ses Cahiers de prison, James défend une double conception paradoxale : d’une part, le marxisme est un métalangage universel qui rend possible les traductions réciproques des langages pré- ou non-marxistes; d’autre part, le marxisme est un corps de théories et de pratiques qui doit lui-même être traduit de langage à langage et de nation à nation.

Ce n'est donc pas en référence à la Caraïbe ou à l'Afrique, mais aux États-Unis, que James perçoit pour la première fois la nécessité d'une provincialisation de l'Europe. [...] Ce n'est que plus tard que James étend ces considérations théoriques et stratégiques aux luttes d'émancipation en Afrique et dans la Caraïbe. [...]

Bien qu'enracinée dans une conjoncture mondiale, antiimpérialiste et/puis « tiersmondiste », qui s'est peu à peu évanouie en apportant son lot de désillusions, la conception jamesienne des traductions internationales des théories et pratiques de l'émancipation demeure pertinente pour penser la construction de ce que Merleau-Ponty a nommé un « universel latéral » – en opposition à l'« universel de surplomb » qu'on peut aussi appeler un « universel impérial » – conçu comme n'étant rien d'autre que l'intersection de la série infinie des perspectives sur un monde commun. *

* ici, n'étant pas philosophe, ni dans la lignée humaniste-théorique des marxistes se référent à Kant, Sartre ou Merleau Ponty, je pense davantage à Édouard Glissant et ses concepts de créolisation et de Tout-monde, dont j'ai souligné qu'ils annonçaient le thème du pluriversel chez les penseurs décoloniaux. Voir autres formulations du Communisme féministe et décolonial (avec E. Glissant...)

Un monde en miniature : les espaces-temps de l'émancipation

La perspective propre de James n'était pas seulement une perspective occidentale ; c'était plus spécifiquement une perspective occidentalo-caribéenne, qui là encore perturbe la division binaire entre l'Europe et le monde non-européen. [...] Si la Caraïbe est une miniature de la « civilisation mondiale » c'est donc d'abord et avant tout selon James parce qu'elle a été un laboratoire du capitalisme européen : depuis leur découverte, « les îles ont été la quintessence du développement capitaliste. [...] C’est comme si, sur ces îles, l’histoire avait concentré en format réduit le récit de quatre cents ans de civilisation capitaliste. » (C.L.R. James, « On the Negro in the Caribbean by Eric Williams » [1942], in C.L.R. James on the “Negro Question”, p. 117-118.) *

* mon évocation de l'œuvre de Glissant est encore plus évident ici, et c'est d'ailleurs le lien James-Glissant que fit ressortir Loïc Cery dans sa présentation du Cycle "Penser la Caraïbe, penser le monde" à l'Institut du Tout-Monde, avec l'invitation de Matthieu Renault, pour son livre consacré à C.L.R. James : « Sachons aussi nous rappeler qu'Édouard Glissant avait dit à maintes reprises son tribut envers la pensée de CLR James. » Voir Médiapart CLR James. La vie révolutionnaire d'un "Platon noir" - Institut du Tout-Monde, Mardi 16 février 2016

[...]

Le trope jamesien de la miniature se révèle ainsi être le médium d'une théorie originale du temps historique, émanant à la fois de son travail historiographique et de ses études sur la littérature. Pour James, le futur antérieur est le temps par excellence de l'interprétation de l'histoire, et le futur de la civilisation se dévoile, par avance, loin du centre de cette même civilisation, que ce soit dans les lointaines colonies ou en haute mer.

Enfin, la fascination éprouvée par James à partir des années 1950 pour la Grèce antique, en tant que modèle de démocratie directe, est indissociablement une fascination pour la forme de gouvernement de la cité-État, incarnée par Athènes, ce « monde en petit » [...] De manière tout à fait idiosyncratique, James suggère ainsi que la Caraïbe pourrait être le centre d'un authentique recommencement de l'histoire de la civilisation occidentale-mondiale. Si puissant soit-il, un tel décentrement de l'Occident n'en reste pas moins ambivalent non seulement parce que James occulte la dimension impériale de la Grèce antique, mais aussi et surtout parce qu'en faisant retour à l'origine (présumée) de la civilisation occidentale, il reproduit le postulat séculaire faisant de l'Europe, fût-elle déterritorialisée, transplantée ailleurs, la source d'où jaillit toute culture et toute histoire de portée universelle.

Contre-eurocentrisme : le « privilège de l'arriération

Nous voilà parvenus au cœur du « paradoxe jamesien », à savoir sa conception de l'histoire. L'eurocentrisme de James est le plus manifeste dans son usage, immodéré et en apparence acritique, de la division binaire arriéré/avancé (backward/forward). Bien que dans ses écrits, et à quelques exceptions près, le terme « arriéré » soit dénué de toute signification anthropologique, qui le rendrait synonyme de « primitif », et qu'il soit pris dans son sens économique et politique (marxiste), le fait est que le partage arriéré/avancé constituait à bien des égards la pierre de touche de l'historicisme, schéma évolutionniste posant les peuples non-européens comme étant toujours en retard et condamnés à parcourir, un par un, les stades franchis avant eux par les sociétés européennes. Comme on le sait, un tel historicisme a constitué l'une des principales cibles des critiques subalternes et postcoloniales, et on voit mal au premier abord comment James lui-même, pourrait échapper à la critique.*

* cela dit, on a vu comment ces critiques évacuent la genèses marxiste des études post-coloniales, avec notamment Raymond Willams [et Stuart Hall, Gayatri Spivak...], et l'on sait qu'il s'inscrivait dans une tradition historiciste du marxisme, qui ressort dans ses controverses avec le structuralisme d'Althusser. Chercher

[...]

En résumé, plutôt que de déconstruire les catégories eurocentristes et historicistes, ainsi qu'on pourrait s'y attendre dans une perspective postcoloniale-décoloniale, James se les approprie pour mieux les subvertir et les retourner contre les relations coloniales de pouvoir que ces catégories servent à légitimer. On comprend dès lors que plutôt que de parler d'antieurocentrisme eurocentriste comme nous l'avons fait en introduction, il serait plus juste de définir (positivement) l'approche de James comme un contre-eurocentrisme. [...]

James a posé les fondements d'une géohistoire globale des révolutions qui reste encore à approfondir.

Épilogue : repenser la philosophie de l'histoire (du monde)

Ce qui distingue en dernière instance la pensée de James de la critique postcoloniale-décoloniale contemporaine est sans aucun doute son indéfectible fidélité à l'idée de philosophie ou science de l'histoire, aujourd'hui largement rejetée car jugée intrinsèquement téléologique et/ou eurocentrique. [...] Pour lui, la « bonne » philosophie de l'histoire est incontestablement la philosophie du matérialisme historique en tant qu'elle exprime le point de vue des masses laborieuses et populaires ; et James a par ailleurs la plus haute estime pour « l'école française d'histoire de la Révolution française » qui, de Jules Michelet aux historiens marxistes Daniel Guérin et Georges Lefebvre, a placé les « gens ordinaires », plutôt que leurs leaders présumés, au centre même du drame historique. De manière surprenante enfin, James identifie les racines philosophiques d'une telle histoire de l'(auto)-émancipation dans la « philosophie de l'histoire et de la nécessité » de Hegel.*

* C.L.R. James (A.A.B.), « The Philosophy of History and Necessity. A Few Words with Professor Hook », The New International, vol. 9, n° 7, juillet 1943, p. 210–213, et Vol. 9, n° 9, octobre 1943, p. 273–277.

c'est effectivement 'surprenant', et l'on s'attend davantage à l'auto-praxis de Robert Owen et même si Marx lui reprend le terme de Selbsttätigkeit (auto-activité), il en fait quelque chose d'anti-hégelien par excellence


En conclusion, l'œuvre de James nous enjoint à repenser les relations complexes entre les luttes politiques-matérielles
de décolonisation et le long processus de décolonisation des esprits et des savoirs, en remettant en question et l'idée que les premières sont la condition nécessaire et suffisante du second et, inversement, la thèse que sans libération psychique-épistémique
préalable il ne saurait y avoir d'émancipation sociale et politique véritable, mais seulement une incessante reproduction de
rapports de dépendance néo/postcoloniale.

À cette fin, la critique postcoloniale-décoloniale de l'eurocentrisme exige d'être renouvelée; car, si l'eurocentrisme représente incontestablement un obstacle à la genèse de théories globales de l'émancipation, il n'est pas pour autant évident que l'antieurocentrisme soit le meilleur moyen de le combattre. Le contre-eurocentrisme de James ne l'est peut-être pas non plus, mais il a cette vertu de nous indiquer que la critique ne doit pas ici être conçue seulement comme une activité « négative » de traque, de déconstruction et de condamnation des jugements et préjugés eurocentristes, mais qu'elle doit aussi être, dans une veine « kantienne », une patiente investigation des limites de la « raison eurocentrique ».


je partage essentiellement ceci : « la critique postcoloniale-décoloniale de l'eurocentrisme exige d'être renouvelée; car, si l'eurocentrisme représente incontestablement un obstacle à la genèse de théories globales de l'émancipation, il n'est pas pour autant évident que l'antieurocentrisme soit le meilleur moyen de le combattre.»

m'exprimant, d'une posture indécrottablement matérialiste (les idées ne transforment pas le monde) donc décentrée par rapport aux approches théoriques-philosophiques, d'une part je situe le problème dans la dynamique au croisement des luttes décoloniales et des luttes de classe, d'autre part je considère que croiser le fer avec la critique postcoloniale-décoloniale n'a guère d'intérêt pour nous (communistes et marxistes) quand elle se limite à critiquer leur anti-marxisme grossier (terme que j'ai utilisé concernant Ramón Grosfoguel). Je préfère avancer positivement dans le sens d'un marxisme décolonial, et que ce texte permette de le faire est indéniablement le signe que cela commence à tourner (marxist décolonial turn Arrow )

sur un plan plus idéologique et politique, mon inquiétude porte sur la vulgate décoloniale qui se dégage globalement des mouvements décoloniaux en France (que ce soit au PIR, chez Sihame Assbague ou pire chez les militants et adeptes perroquets), parce que justement, ce qu'il en ressort, c'est cette critique de l'eurocentrisme que vise Matthieu Renault en s'appuyant sur le "contre-eurocentrisme" de CLR James. Cela se double d'une fixation à tendance identitaire, comme arrêtée en praxis à Césaire et la Négritude, revendiquant de "faire vivre son essence" (Norman Ajari, PIR 22 juin 2016), ce qui est un peu contradictoire avec la leçon à tirer de Fanon, ou ici de CLR James, sans parler d'Édouard Glissant ou Achille Mbembe...

je devrais peut-être moi-même battre ma coulpe pour avoir titrer une rubrique L'EUROCENTRISME EST UN NÉGATIONNISME RACISTE, de façon provocatrice, et le texte de Matthieu Renault m'invite à y réfléchir, mais bon, comme on dit, on ne fait pas d'omelette sans casser des œufs... des euros, et des centrismes...




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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 21 Sep - 19:04


un texte (presque) du Bengale... L'université de Purdue est à Indianapolis, USA




how not to skip class-social reproduction of labor and the global working class?

Tithi Bhattacharya Viewpoint


Fac­tory Com­plex (Heung-soon Im, 2014)

introduction et conclusion, traduction à venir
Citation :
Since its very for­ma­tion, but par­tic­u­larly since the late twen­ti­eth cen­tury, the global work­ing class has faced a tremen­dous chal­lenge – how to over­come all its divi­sions to appear in ship-shape in full com­bat­ive form to over­throw cap­i­tal­ism.1 After global work­ing class strug­gles failed to sur­mount this chal­lenge, the work­ing class itself became the object of a broad range of the­o­ret­i­cal and prac­ti­cal con­dem­na­tions. Most often, these con­dem­na­tions take the form of either dec­la­ra­tions or pre­dic­tions about the demise of the work­ing class or sim­ply argu­ing that the work­ing class is not longer a valid agent of change. Other can­di­dates – women, racial/ethnic minori­ties, new social move­ments, an amor­phous but insur­gent “peo­ple,” com­mu­nity, to name a few – are all thrown up as pos­si­ble alter­na­tives to this pre­sumed moribund/reformist or mas­culin­ist and econ­o­mistic cat­e­gory, the work­ing class.

[...]

Con­trast this tac­tic to the one used by the Chicago teacher’s union to rebuild their union. They did what the UAW did not, which is con­nect the strug­gles in the work­place with the needs of a wider com­mu­nity. For years they brought their union ban­ner to one griev­ing neigh­bor­hood after another when they were about to lose a school to the pri­va­tiz­ers and protested against school clo­sures. In the deeply racial­ized poverty of Chicago, the strug­gle of a union try­ing to save a work­ing class child’s right to learn made a dif­fer­ence. So when this very union went on strike they had already estab­lished a his­tory of work­ing and strug­gling in extra-work­place spaces, which is why the wider work­ing class of Chicago saw the strike as their own strug­gle, for the future of their chil­dren. And when strik­ing teach­ers in red shirts swelled the streets of the city the city’s work­ing class gave them their sol­i­dar­ity and sup­port.

We want such work­ing class insur­gents to flood city streets like they did in Chicago dur­ing the CTU strike. To pre­pare our the­ory and our praxis to be ready for such times the first stop should be a revived under­stand­ing of class, res­cued from decades of eco­nomic reduc­tion­ism and busi­ness union­ism. The con­sti­tu­tive roles played by race, gen­der or eth­nic­i­ties on the work­ing class need to be re-rec­og­nized while strug­gle rean­i­mated with broader visions of class power beyond con­tract nego­ti­a­tions.

Only such a strug­gle will have the power to rup­ture capital’s “hid­den abode” and return the con­trol of our sen­su­ous, tac­tile, cre­ative capac­ity to labor to where it truly belongs – to our­selves.


Citation :
Tithi Bhattacharya teaches history at Purdue University. Her first book, The Sentinels of Culture: Class, Education, and the Colonial Intellectual in Bengal (Oxford, 2005), is about the obsession with culture and education in the middle class. Her work has been published in journals such as the Journal of Asian Studies, South Asia Research and New Left Review, and she is currently working on a book project entitled Uncanny Histories: Fear, Superstition and Reason in Colonial Bengal.

The key to devel­op­ing a suf­fi­ciently dynamic under­stand­ing of the work­ing class, I will argue, is the frame­work of social repro­duc­tion. In think­ing about the work­ing class, it is essen­tial to rec­og­nize that work­ers have an exis­tence beyond the work­place. The the­o­ret­i­cal chal­lenge there­fore lies in under­stand­ing the rela­tion­ship between this exis­tence and that of their pro­duc­tive lives under the direct dom­i­na­tion of the cap­i­tal­ist. The rela­tion­ship between these spheres will in turn help us con­sider strate­gic direc­tions for class strug­gle.


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Jeu 22 Sep - 10:43


pour mémoire, mais je ne sais pas si Sara Farris propose une critique de l'intersectionnalité sur une base comparable à la mienne. En effet, il ne s'agit pas d'aller dans le seul sens de la critique de Marx ou des marxismes, mais également à l'inverse de critiquer l'intersectionnalité plaçant toutes les "dominations" sur le même plan, sans structuration à dominante reliée à l'exploitation capitaliste

la citation, en chute, de la 6ème Thèse sur Feuerbach de Marx « Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux. », n'est pas en elle-même suffisante ni de mon point de vue rassurante, sans passer au Marx de la Critique de l'économie politique alias Le Capital


Intersectionality and Marxism

Sara Farris, Goldsmiths College, University of London and Paul Mepschen, UvA 23 April 2015

Citation :
We welcome papers that explore the relationship of intersectionality and Marxism theoretically and look at the intersections of class and other aspects of social location, but we are also interested in historical explorations surrounding feminism, labor and other social movements.

Marxism and intersectionality have both played key roles as analytic strategies to confront structural power relations and to build resilient social movements. Interestingly, they have sometimes been understood as rival theoretical approaches - a rivalry fueled by ritual critiques from both sides of an imagined divide.

In recent years, various scholars and activists have argued against counterposing cultural and economic, as well as material and ideological categories, opening the way for more productive syntheses of Marxist theory and intersectionality. Furthermore, scholars from different traditions – Marxist and not – have increasingly come to acknowledge how race, gender, sexuality and class cannot be fruitfully thought and analysed separately one from the other. In this panel we want to explore the troubled relationship between intersectionality and Marxism, taking as our starting point Marx’ very own contribution to a theory on intersectionality in his sixth thesis on Feuerbach: “But the human essence is no abstraction inherent in each single individual. In its reality it is the ensemble of the social relations.”

Nous apprécions les textes qui explorent théoriquement la relation entre l’intersectionnalité et le marxisme théoriquement et regardons les intersections entre classe et d’autres aspects de la situation sociale, mais nous nous intéressons aussi à des explorations historiques autour du féminisme, du travail et d'autres mouvements sociaux.

Marxisme et ont tous deux joué un rôle analytique clé comme stratégies pour affronter les rapports de forces structurels et  construire des mouvements sociaux résilients. Fait intéressant, ils ont parfois été compris comme des approches théoriques rivales - une rivalité alimentée par des rituels critiques des deux côtés d’une fracture imaginaire.

Ces dernières années, divers chercheurs et activistes ont contre une contre-position culturelle et économique, ainsi que des catégories idéologiques, ouvrant la voie à des synthèses plus productives de la théorie marxiste et de l'intersectionalité. En outre, les chercheurs issus de différentes traditions – marxiste ou non – en viennent de plus en plus à reconnaître comment race, genre, sexualité et classe ne peuvent pas être pensées de façon fructueuse en étant analysés séparément les une des autres. Dans ce panel, nous voulons explorer la relation trouble entre l’intersectionnalité et le marxisme, en prenant comme point de départ la propre contribution de Marx à une théorie sur l’intersectionnalité dans sa sixième thèse sur Feuerbach :
« Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.»




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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Lun 26 Sep - 15:38



le paradoxe du marxisme féministe & décolonial
est d'être plus isolé bien que moins sectaire que les théories dont il résulte au care-four


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 27 Sep - 6:08


j'importe ici ce texte de la Tendance claire du NPA comme contre-exemple de ce que j'appelle en termes théoriques Marxisme féministe et décolonial, en termes de luttes communisme...



NPA Tendance CLAIRE
pour le Communisme, la Lutte Auto-organisée, Internationaliste et RévolutionnairE


L’intersectionnalité, un enjeu pour une organisation communiste révolutionnaire inclusive

féminisme LGBTI lutte-de-classe racisme théorie

Tendance CLAIRE du NPA 26 septembre 2016

Ce texte a été adopté à la majorité par la TC. Il a suscité un débat interne contradictoire. Son adoption ne marque pas la fin du débat, mais a pour but d’y contribuer par une première élaboration organisée au sein de la TC. Les camarades de la TC et plus largement du NPA sont invité·e·s à se saisir de ce texte, à le critiquer, à participer au débat.


Citation :
1. Les oppressions sont structurelles et doivent être combattues en elles-mêmes

En tant que marxistes, nous pensons que la fin de l’exploitation de la classe ouvrière implique la liquidation du mode de production capitaliste. Cela passera par la prise du pouvoir de la classe ouvrière à tous les niveaux en s’auto-organisant, réorganisation de fond en comble l’économie par l’expropriation des capitalistes, la socialisation des moyens de production, la planification démocratique et écologique à tous les niveaux, l’autogestion dans les unités de production et leur coordination aux niveaux supérieurs. [un discours programmatiste classique, en version phase de transition troskiste]

Le racisme, le patriarcat et les normes de genre et de sexualité existaient avant le capitalisme. Ce sont des rapports sociaux oppressifs, qui ont une autonomie relative au sein des différentes sociétés reposant elles-mêmes sur différents modes de production. Ils sont transhistoriques et se reconfigurent de diverses façons selon les formations sociales historiques, mais en contribuant généralement à renforcer les rapports de production dominants. Cela signifie que nous ne pouvons pas les réduire à des idéologies véhiculées par la bourgeoisie pour diviser le prolétariat, et qui disparaîtraient sous l’effet des luttes ouvrières. [ces généralités ne disent ni comment ni pourquoi le mode de production reformule les dominations de "genre" et de "race"]

L’oppression des femmes (patriarcat), existait avant la division des sociétés en classes et ne peut donc pas être vue comme le seul effet de cette division, bien qu’elle semble avoir été généralement aggravée dans les sociétés de classe, où le pouvoir économique a été lui aussi monopolisé par les hommes. [même remarque, cf Federici...] C’est donc principalement le groupe social des hommes qui tire un bénéfice de cette oppression, qui prend de multiples formes (violences physiques et sexuelles, violences symboliques quotidiennes de la hiérarchie des normes de genre...), dont une exploitation économique particulière (travail domestique) et une surexploitation salariale (salaires inférieurs, temps partiels subis, qualifications et compétences dévalorisées ou moins reconnues...).

Les racismes sont des constructions sociales qui permettent de cimenter des groupes et de justifier des dominations sur d’autres groupes. Ils existaient avant le capitalisme, même s’ils ont pris un essor sans précédent avec l’impérialisme moderne et le capitalisme. [ce n'est pas qu'une question qualitative, mais de nature du racisme pour l'exploitation, historiquement construite dans les plantations comme prémisses des usines, cf thèse de Moulier-Boutang, etc.] Ce lien avec l’impérialisme permet de supposer qu’une société mondiale sans classe favoriserait la disparition du racisme, même si ce ne serait pas automatique. Mais le monde actuel, lui, est profondément divisé selon des « races » (en tant que rapports sociaux). Les non-Blanc·he·s subissent plus que les Blanc·he·s des contrôles au faciès, des violences policières, des discriminations dans l’accès au logement, au travail, dans les services publics, dans les média… Nous entendons par Blanc·he·s la majorité invisible construite socialement, la norme à partir de laquelle les non-Blanc·he·s sont défini·e·s à partir de différents caractères : couleur de peau, culture, religion, pays d'origine, non-appartenance à la nation où l’on vit. Le groupe social des Blanc·he·s bénéficie de cette domination. Pour cette raison, il n’y a pas d’un côté la norme et de l’autre « les racisé·e·s ». Les Blanc·he·s sont aussi racisé·e·s mais bénéficient de ces rapports de racialisation (avantages, préjugés positifs...). Les non-Blanc·he·s, par ailleurs, ne sont pas une masse homogène subissant autant et de la même façon la domination des Blanc·he·s. Les caractéristiques racistes associés aux Juif/ve·s, aux Rroms ou aux Asiatiques diffèrent...

En France les couches les plus exploitées du prolétariat sont en grande partie des Noir·e·s et Arabes issu·e·s de la dernière vague d'immigration, ce qui est lié à l’histoire coloniale et au présent néocolonial de la France. Dans ce contexte, les travailleur·se·s blanc·he·s sont tenté·e·s, à une échelle décuplée par la crise du mouvement ouvrier et de la conscience de classe, par une alliance nationale-raciale avec la classe dominante et son Etat, que nous combattons.

La division en classes sociales joue un rôle majeur dans le racisme mais le racisme s’autonomise en partie et un·e non-Blanc·he peut le subir même s’il n’est pas prolétaire.

Ces oppressions doivent bien évidemment être comprises comme des phénomènes sociaux et non comme des cases renfermant tous les individus. Ce n’est pas parce qu’un·e salarié·e devient patron que les classes n’existent plus ; de même ce n’est pas parce que Barack Obama est devenu président que la structure raciste n’existe plus aux États-Unis. Ce n’est pas parce que François Hollande a décidé de supprimer le mot « race » dans la Constitution au nom de la « République une et indivisible » que le racisme ainsi que les rapports sociaux disparaissent dans notre vie quotidienne et militante.

2. Les oppressions sont croisées

Le fait de subir une oppression ne garantit bien sûr pas que l’on n’est pas soi-même bénéficiaire de l’oppression d’un autre groupe. Ainsi une femme patronne peut par exemple bénéficier de l’exploitation du travail salarié, un gay en tant qu’homme peut bénéficier du patriarcat… et Engels utilisait l’expression : « La femme est le prolétaire de l’homme. » [si Engels l'a utilisé, c'est en l'empruntant à Flora Tristan : « « L’affranchissement des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes. L’homme le plus opprimé peut opprimer un être, qui est sa femme. Elle est le prolétaire du prolétaire même ». C'est écrit avant le Manifeste de 1847...]


Les formes dominantes de lutte contre le sexisme, le racisme et la LGBTIphobie se limitent à un plan moral. Elles blâment les individus tenant des propos ouvertement réactionnaires (retour des femmes au foyer, retour au racisme biologique…) mais restent aveugles sur ces effets et origines structurels. Ainsi, alors qu’un mépris trop assumé pour des pauvres peut choquer (cf. le costard de Macron), pour autant l’existence de riches et de pauvres n’est pas remise en cause. Cela, l’extrême gauche l’admet quand il s’agit de lutte de classes, mais pas ou pas assez concernant les autres oppressions. Cela s’explique en grande partie par le fait que les organisations d’extrême gauche sont majoritairement masculines et blanches.

Nous voulons une société débarrassée de toutes les oppressions, et pas seulement de l’oppression de classe. [l'exploitation n'est pas qu'une "oppression"] Pour nous, cela suppose de se saisir de l’intersectionnalité comme un outil de lutte. [l'intersectionnalité n'est pas en elle-même un "outil de lutte", sans quoi elle ne se serait pas sclérosée en études universitaires, sans structure dans le capitalisme, la classe étant toujours le parent pauvre, ce qui se vérifie statistiquement dans les études intersectionnelles]

L’intersectionnalité est un concept en partie issu des théoriciennes féministes noires aux USA qui partaient du constat que les militantes femmes noires se trouvaient prises dans des conceptions et des cadres féministes et antiracistes dominants ne correspondant pas forcément voire pas du tout avec leurs expériences des oppressions. L’idée est que les femmes noires ne vivent pas le racisme comme les hommes noirs et ne vivent pas non plus le sexisme comme les femmes blanches. En effet, femmes et hommes sont traversés de rapports sociaux, culturels et politiques différents, qui jouent aussi différemment selon leur sexe, genre, classe, race, âge, handicap ou orientation sexuelle. La complexité et la multiplicité de ces rapports d’oppression (et même d’exploitation dans le cas du travail domestique essentiellement féminin) nécessitent une approche ouverte et inclusive.

L’approche intersectionnelle n’est pas seulement reconnaître qu’il y a une multiplicité de rapports sociaux oppressifs, mais bien plutôt reconnaître leur interaction dans la production et la reproduction des oppressions sociales et donc dans les rapports d’exploitation capitalistes qui sont le fondement principal de la société bourgeoise moderne.

Cette approche permet de saisir à la fois empiriquement et théoriquement la dynamique des oppressions sociales. Ces dernières opèrent à l’échelle de l’individu (expérience vécue, construction des identités…) et à l’échelle de la société (organisation des oppressions et de leur reproduction). Même si on peut analyser de façon distincte les différentes catégories d’oppression et qu’elles peuvent ne pas être équivalentes et ne pas être organisées institutionnellement de la même façon, il est important de reconnaître que, dans la réalité, les individus vivent ces catégories simultanément. [certes, mais l'analyse "empirique et dynamique" passe par la compréhension de la structuration dans le capital/économie politique de ces dominations]

3. L’auto-organisation est centrale [ici, cela frise la plaisanterie, 1) un parti politique qui parle d'auto-organisation 2) tout en promouvant la transition étatiste... Mais c'est en miroir de l'usage du terme par le PIR - qui parle plus volontiers d'autonomie - et du FUIQP, les deux avec des velléités électoralistes, le contraire d'une auto-organisation des luttes]

Une des conséquences, c’est que la lutte contre ces oppressions doit mettre au centre l’auto-organisation des premier/ères concerné·e·s. [sic] Les femmes, les LGBTI et les non-Blanch·e·s doivent pouvoir s’organiser sur leur oppression spécifique, en mixité ou en non-mixité, la parole de chaque groupe sur l’oppression qu’elle/il vit étant plus légitime. Cela ne veut pas dire que la conscience féministe ou antiraciste ne peut pas progresser chez les hommes ou chez les Blanc·he·s, mais qu’ils/elles ont nécessairement des biais et des aveuglements et doivent se concevoir comme des allié·e·s. Le soutien à l’auto-organisation des opprimé·e·s pour leur émancipation est donc un principe général de lutte, qui hérite d’ailleurs de l’idée d’auto-émancipation de la classe ouvrière forgée au XIXe siècle. [c'est, de l'auto-praxis de Owen à sa reformulation par Marx pour Le Manifeste puis l'AIT, mais en 1847, Marx affirme que « Les communistes ne forment pas un parti distinct opposé aux autres partis... » : qu'en pense le NPA ?]

Ces réflexions sont valables pour les organisations révolutionnaires mais étant donné que l’essentiel des opprimé·e·s n’y sont pas [sic], on ne peut pas faire l’impasse sur le nécessaire travail de convergence et de construction à l’extérieur avec les mouvements féministes, de l'immigration, décoloniaux, LGBTI+, pour véritablement attaquer les structures sociales. Réfléchir à la place et au rôle des allié·e·s dans l’auto-organisation des luttes d’émancipation des opprimé·e·s est aussi indispensable pour avancer vers la société débarrassée des oppressions que nous souhaitons.

La TC et le NPA doivent donc travailler à construire un espace de convergence réelle avec des militant·e·s de l'antiracisme politique ou du féminisme, tout en gardant ses autres marqueurs politiques, c’est-à-dire tenter de les rallier au programme de la révolution communiste.

Les marxistes orthodoxes ont beaucoup reproché aux organisations spécifiques d’opprimé·e·s d’être « interclassistes », voire « bourgeoises », et de « diviser la classe ouvrière ». Certain·e·s soulignent que la majorité des femmes, des non-Blanc·he·s et des LGBTI font de fait partie de la classe ouvrière et qu’ils/elles n’ont donc pas besoin d’organisations spécifiques. Cela revient à exiger d’emblée une conscience de classe à tout groupe d’opprimé·e·s, alors que les organisations de la classe ouvrière ne sont pas à l’avant-garde du combat féministe ou antiraciste… Par ailleurs, le raisonnement pourrait être retourné, en soutenant qu’il ne faudrait pas « diviser les femmes », « diviser les non-Blanc·he·s », « diviser les LGBTI » entre les multiples organisations ouvrières. Si l’on veut travailler à une réelle convergence, il faut commencer par reconnaître qu’il y a plusieurs fronts de lutte, et combiner le soutien et la participation à ces fronts avec la défense de notre programme politique global. [dans la segmentation produite par la crise du capitalisme, la "convergence" posée en termes politiques est une utopie, le problème est l'émergence, dans les contradictions des luttes à base identitaire, de la question structurelle de classe, et cela ne sera pas produit par une propagande, des idées politique]

Cette convergence indispensable ne sera pas possible dans une perspective de camaraderie artificielle d’un groupe révolutionnaire qui rend invisible ces rapports sociaux en tentant de les neutraliser pour créer une entité prétendument d’une classe dominée/opprimée tacitement blanche et masculine. [la lutte des classes n'est pas à confondre avec la concurrence entre partis politiques se prenant pour (l'expression de) la classe, parti de la classe ouvrière, État du prolétariat qui n'est que celui du parti...]

4. Conclusions pour l’action

Les luttes et les différents fronts à mener dépendent du contexte socio-politique. L’intersectionnalité ne donne pas de recette clé en main pour l’ensemble des luttes qui peuvent se poser, mais il s’agit d’une grille de lecture – tout comme le matérialisme.

Notre rôle est d’articuler les différents combats : défendre les revendications des travailleur/se·s, défendre les revendications des femmes en tant que femmes (par exemple le droit à l’IVG, obtenu par les luttes unitaires du MLF et du MLAC), des LGBTI en tant que LGBTI (PMA, libre changement d’état civil…), de non-Blanc·he·s en tant que non-Blanc·he·s (contrôle au faciès, violences policières…). Nous devons également développer et mettre en avant les revendications particulières des femmes travailleuses (crèches publiques accessibles…), des LGBTI travailleur/se·s (gratuité des opérations de transition…), des non-Blanc·he·s travailleur/ses (régularisation des travailleur/se·s sans-papiers, …). De notre point de vue, toutes ces luttes doivent être à la fois menées immédiatement et articulées à notre combat général contre la société capitaliste, donc à notre programme de transition axé sur l’objectif de la prise du pouvoir par les travailleurs/se·s, que nous essayons de faire partager et prendre en charge par les exploité·e·s et les opprimé·e·s. [bref, ces luttes prétendues auto-organisées sont un fonds de commerce sur le marché de la représentation et de la concurrence politiques]

Le mouvement féministe actuel est affaibli et divisé, principalement autour de la question de l’inclusivité vis-à-vis des trans et minorités de genre, des travailleur/se·s du sexe et des femmes musulmanes, comme cela se manifeste à l’occasion des mobilisations du 8 mars. Nous militons pour des combats féministes unitaires, mais de fait, une condition non négociable pour cette unité est justement l’inclusivité de toutes les femmes, trans et minorités de genre en lutte.

Concernant les luttes contre le racisme et l’islamophobie, jusqu’à maintenant, les organisations d’extrême gauche, dont le NPA, continuent d’avoir de fortes réticences à faire des fronts communs avec des organisations de non-Blanc·he·s comme MWASI, Femmes en luttes 93, la MAFED, le FUIQP, le Camp d’été décolonial, le PIR... [idem les questions de fond toujours posées en termes de partis, d'alliances, en miroir des contradictions du PIR] C’est la preuve d’une incompréhension des enjeux de la lutte antiraciste aujourd’hui (voire d’une islamophobie plus ou moins assumée). Les racines de cette défiance sont profondes. Elles s’expliquent par une contradiction. Avec d’un côté, une construction sociale et des intérêts objectifs comme symboliques, des Blanc·he·s qui se sentent, du fait de cette socialisation, souvent supérieur·e·s aux personnes racisé·e·s et à leurs organisations. Et d’un autre côté, le sentiment, dans les milieux d’extrême gauche en tout cas, d’une culpabilité collective issue de l’histoire de l’esclavagisme, de la colonisation et du néocolonialisme actuel. Mais aussi par une évolution du racisme d’État plus difficilement suivie et compris par les générations marquées par la lutte contre l'antisémitisme car l'idéologie dominante aide à cela. Ou encore par une vision de la laïcité qui est fausse puisqu’elle refuse de voir que la religion en tant qu’objet social peut être utilisée par les dominant·e·s et les dominé·e·s et que des utilisations différenciées doivent amener des politiques différentes. [toute vision de la laïcité est "fausse" en ce qu'elle ne critique pas radicalement l'État, cf Marx, Legendre...]  Tout comme nos politiques sont différentes vis-à-vis du nationalisme des opprimé·e·s et celui des impérialistes. Pour être un allié, le NPA doit travailler à une prise de conscience collective pour intégrer les opprimé·e·s en son sein et faire des fronts avec les organisations de l’antiracisme politique. Bien évidemment, ces fronts, comme le front unique ouvrier ou le front unique anti-impérialiste [ces vieilleries trotskistes qui ressortent...], ne sauraient conduire ni à capituler devant les positions politiques que les partenaires de ces fronts peuvent défendre par ailleurs, ni à renoncer à défendre nos propres idées, mais peuvent s’accompagner de la critique des positions politiques des partenaires.

Par ailleurs il est particulièrement important de s’investir aux côtés des collectifs contre les violences policières ou le contrôle au faciès.

Par ce texte, nous voulions replacer les termes d’une élaboration nécessaire au sein de la TC, pour ensuite pouvoir la porter plus largement au sein du NPA mais aussi dans d’autres organisations. Il est souvent difficile de politiser le racisme [sic, reprise du thème PIR, FUIQP, orgs décoloniales françaises : aucune critique de la politique : où est passé Marx au NPA ?], le sexisme et les LGBTIphobies, donc de les reconnaître, y compris dans nos organisations, sans que cela ne soit vécu comme des accusations personnelles. Il n’en reste pas moins qu’une prise de conscience collective serait un pas en avant important pour travailler à une véritable convergence [c'est cela, vision idéaliste pré-marxienne et vulgate avant-gardiste, les idées transforment le monde...]. Si nous prenons à bras le corps toutes ces oppressions et que nous arrivons, quelque peu que ce soit, à nous en émanciper collectivement, nous aurons commencé à avancer vers la victoire.


en résumé, une tendance pas très claire et une bouillie théorique, qui peine à hériter de la critique radicale marxienne, dans un pur fantasme d'alliances politiques, qui plus est électoralistes, le tout au nom de l'auto-organisation...

voir en relation le sujet critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 7 Oct - 6:04

signalé


Presses des Mines, Paris, 2016
350 pages , 16 x 24

Présentation de l'éditeur :
Citation :
Cet ouvrage est le deuxième tome de la série Matérialismes, culture et communication. Il emprunte les voies du matérialisme qui serpentent le long des territoires critiques qu’ont dessinés les Cultural Studies, les théories féministes et les études décoloniales. Il donne à voir les points de friction occasionnés par la rencontre épistémologique, dans divers contextes historiques et géographiques, entre les actualisations marxistes du matérialisme et des modes de critique ayant étendu la contestation au-delà de l’antagonisme de classe. Il vise à saisir la portée de cette rencontre pour une approche renouvelée de la culture et la communication. À partir d’un groupe hétérogène de figures intellectuelles réunies pour la puissance de leurs apports aux théories critiques, il dégage ainsi des généalogies matérialistes parfois souterraines, excave des conceptions souvent tacites des formes et lieux de la culture et trace des chemins inédits pour penser les moyens de communication.


Ont participé à cet ouvrage : Norman Ajari, Maxime Boidy, Anne Castaing, Maxime Cervulle, Claire Cossée, Marco Dell’Omodarme, Keivan Djavadzadeh, Fanny Gallot, Juan Grigera, Orazio Irrera, Stéphanie Kunert, Jean-Jacques Lecercle, Éric Maigret, Jamila M. H. Mascat, Noémi Michel, Cornelia Möser, Emmanuel Parent, Nelly Quemener, Gianfranco Rebucini, Matthieu Renault, Colin Sparks, Florian Vörös.


Table des matières
Citation :
Présentation - Polyphonie critique ............................................................................9
Maxime Cervulle, Nelly Quemener, Florian Vörös

Partie 1 - Cultural Studies et matérialisme culturel ..........................35

Le matérialisme culturel de Raymond Williams .......................................................37
Jean-Jacques Lecercle

Edward Palmer Thompson : le matérialisme à l’épreuve de l’expérience et de l’agency ....................................................................................................................51
Fanny Gallot, Juan Grigera

Stuart Hall : les Cultural Studies et le marxisme ...................................................63
Colin Sparks

Paul Gilroy : penser le matérialisme à l’aune de l’expérience noire de la modernité ...................................................................................................................................93
Emmanuel Parent

Lawrence Grossberg : les Cultural Studies avec ou contre le « tournant matérialiste » ? .........................................................................................................111
Éric Maigret

Visual Culture Studies : les matérialismes du visible ............................................125
Maxime Boidy

Partie 2 - Théories féministes et queer ..................................................141

Monique Wittig : de la matérialité du langage .....................................................143
Stéphanie Kunert

Colette Guillaumin et les différents visages de la culture : une lecture diachronique ............................................................................................................165
Claire Cossée

Patricia Hill Collins : l’autodéfinition contre les images performatives ............181
Keivan Djavadzadeh

Judith Butler : la matérialité mise en scènes ..........................................................195
Noémi Michel

Marxisme queer : apppproches matérialistes des identités sexuelles .........................213
Gianfranco Rebucini

Néo-matérialisme : un nouveau courant féministe ? ...............................................227
Cornelia Möser

Partie 3 - Études décoloniales et postcoloniales ..............................245

Frantz Fanon : poétique de l’actualité et critique de la culture ........................247
Norman Ajari

C.L.R. James : la culture en révolution ..................................................................261
Matthieu Renault

Edward W. Said : productivité de la culture et conscience géographique ...........279
Orazio Irrera

Aníbal Quijano et la saturation coloniale ............................................................297
Marco Dell’Omodarme

Subaltern Studies : de la provincialisation de l’Europe au langage de la différence ....................................................................................315
Anne Castaing

Gayatri C.C. Spivak : un matérialisme esth-éthique entre marxisme et déconstruction ........................................................................................................333
Jamila M. H. Mascat


intéressant et symptomatique, puisqu'on y retrouve réunis une palette de théoriciens rarement réunis traversant post- et décolonialisme, féminisme et marxisme, et dont j'ai moi-même fait mon beurre. Cela dit, cela me semble très porté sur les aspects culturels avec une approche (d')universitaire(s) plus que de luttes

le titre, "matérialismes", et les trois parties, évitent soigneusement le terme de "marxisme", ce qui lui confère ici le statut d'une approche critique parmi d'autres, et non d'une théorie de l'action communiste


c'est un peu la même impression qui ressort de


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 7 Oct - 12:38


limites en miroir des critiques marxistes et décoloniales
dans le champ théorique (livres, colloques) comme dans le champ politique (PIR...)

ce sujet porte sur le marxisme décolonial compris comme versant théorique du communisme décolonial. Pour autant, il n'y a pas de marxisme conséquent qui ne soit communisme au sens de combat dans la lutte de classe. C'est pourquoi, en relation avec le commentaire précédent, j'importe ces remarques du fil sur le PIR et Houria Bouteldja

on y voit se dessiner une limite théorique et politique à ce qu'il est convenu d'appeler le marxisme dans ses rapports tourmentés au décolonialisme


d'une interview d'Houria Bouteldja par Jeune Afrique


Houria Bouteldja : « Pour nous la question raciale est sociale »

Jean-Sébastien Josset Jeune Afrique 4 octobre 2016

Citation :
En subordonnant votre lecture du social à la question raciale, ne risquez vous pas d’occulter la complexité du réel ?

La question raciale est la question occultée, et nous l’investissons. Dire que nous n’abordons pas la question sociale, c’est ridicule. Pour nous la question raciale est sociale. Ceux qui meurent des violences policières, ce sont des enfants de prolo. Les filles qui sont exclues de l’école parce qu’elles portent le voile, ce sont des filles de prolo.

À gauche, ils voudraient qu’on utilise leurs mots, « lutte des classes », « capitalisme ». Mais quand on lutte contre les discriminations raciales, cela veut dire qu’on lutte contre le chômage, la pauvreté, les violences policières. On ne milite pas pour les femmes saoudiennes qui viennent faire leurs courses sur les Champs Elysées !


rendons acte à H. Bouteldja de mettre les pieds dans le plat face à une gauche bien mal placée pour parler au nom du prolétariat, qu'il soit blanc ou racisé

mais on ne cesserait de relever ce type de limites chez elle : « luttes de classes » et « capitalisme » ne sont pas (que) des « mots » et ils ne définissent pas la gauche, même radicale, puisque toute leur politique se définit sur le terrain de la démocratie politique électorale. Comme si c'était là pour HB le nec plus ultra du marxisme aujourd'hui, traduisant une faiblesse théorique débouchant sur une stratégie à dérive communautaire

d'où cette impression persistante d'un porte-à-faux critique qui ne fait que dévoiler une contradiction du PIR, rejeter le « champ politique blanc » mais draguer son extrême-gauche sur le même terrain dans et face à l'État/société civile, et de ce fait infléchir le contenu de sa propre critique décoloniale contre l'État-nation. Plus qu'une aporie c'est une inconséquence théorique

et cela ne vaut pas que pour le PIR mais pour l'ensemble des "marxistes" d'extrême-gauche radicale-démocrate. D'un côté cela explique leurs relations de frères ennemis (potentiels alliés dans la concurrence politique), et d'un autre, qui ne s'affirme pas politiquement, marque une limite au croisement théorique des critiques marxistes et décoloniales

on peut se réjouir qu'enfin quelque chose se tisse, comme on l'a vu avec Matthieu Renaud à propos de CLR James, tout en relevant les sérieuses limites qui s'imposent en raison d'un débat entre théoriciens marxistes cette fois, qui n'est pas ouvert, du moins en France. Le poser, comme pour le PIR en politique, serait faire exploser le consensus fragile qui permet justement le tissage théorique en cours

la limite est donc, bien entendu, liée à celle des luttes et de leurs contenus

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 14 Oct - 15:37


Citation :
Glen Coulthard’s masterly work, Red Skin, White Masks, raises the theoretical work of Indigenous scholarship in North America to a new level, bringing Marxism into the mix in looking at the political-economic effects of settler-colonialism on Indigenous peoples in North America. He charts a way forward for Indigenous activism outside the state, eschewing the politics of recognition. In addition to assessing Coulthard’s perspective on Marxism, this paper poses questions about privileging Indigenous social movements without addressing the national question and without including the role of the robust international Indigenous movement that has entered its fortieth year.

L'œuvre magistrale de Glen Coulthard, Peau rouge, masques blancs[/ i] [voir plus haut], déclenche le travail théorique des études autochtones en Amérique du Nord à un nouveau niveau, et porte le marxisme dans le mixte observant les effets politiques et économiques du colon-colonialisme sur les peuples autochtones en Amérique du Nord. Il trace une voie à suivre pour l’activisme autochtone hors de l’État, en abandonnant la politique de la reconnaissance. Outre l’évaluation des perspectives de Coulthard sur le marxisme, ce livre pose des questions tout en privilégiant les mouvements sociaux autochtones sans aborder la question nationale et sans tenir compte du rôle du fort mouvement autochtone international entré dans sa quarantième année


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 19 Oct - 14:34




Citation :
Ciclo de Conferencias para iniciar el proceso formativo, de la I Escuela
Ecosocialista y Pensamiento Crítico Decolonial Nuestroamericano; EN LAS MAÑANAS

1. Dr. Enrique Dussel: Política dela Liberación (10/10/2016.UNEARTE)

2. Dr. José Romero Lossaco: Divergencia Modernidad y Descolonización (11/19/2016)

3. Karina Ochoa: Feminismos y descolonialidad (12/10/2016)


je ne comprends pas l'espagnol, mais à l'ombre de Chavez, cela me semble bien limité...

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 30 Oct - 12:19


importé d'un échange sur twitter ce matin


théoriser le rapport race/classe
nécessité de nouveaux mots-concepts

Jeune Mwaka Sauvage a écrit:
@Selraak

les notes de lecture qui vont avec le dernier texte de TC : http://blogtc.communisation.net/?p=133


Patlotch a écrit:
notes plus intéressantes que le texte. La "tension immigré/travailleur" semble admettre la validité de mon concept de "prolétaire racialisé"

j'ai proposé "prolétaires racialisés" (recension Google) à la place d'indigènes même pris au sens de catégorie sociale, cad différente du raccourci "Indigènes" pour "Parti des Indigènes", mais en relation avec son concept de "race sociale"

en relation aussi à "race des travailleurs" de Marx, qui fonctionne réciproquement, au double sens de race sociale et classe racialisée (recherche Google)

on a ainsi une batterie de nouveaux mots-concepts, sans lesquels on ne peut pas théoriser le rapport classes/races, d'autant qu'il passe par le genre, les luttes des femmes prolétaires dans le monde


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Lun 14 Nov - 6:36

Gayatri Spivak, un jalon essentiel dans la formation d'un marxisme féministe et décolonial


aujourd'hui, un complément

Gayatri Spivak nous instruit par ailleurs des rapports entre marxismes et Études subalternes, d'origine indienne, comme un pendant des travaux de Stuart Hall héritant de Marx dans les Cultural Studies. Son essai de 1988 Les Subalternes peuvent-elles parler ? « part d’une critique des efforts déployés actuellement en Occident [notamment par Gilles Deleuze et Michel Foucault] visant à problématiser le sujet, pour aboutir à la question de la représentation du sujet du Tiers-Monde dans le discours occidental. Chemin faisant, l’occasion me sera donnée de suggérer qu’il y a en fait implicitement chez Marx et Derrida un décentrement du sujet plus radical encore.» Gayatri Spivak dans la présentation

c'est aussi une grande leçon de pratique théorique quant à la responsabilité des théoricien.ne.s, et une incitation à approfondir nos questions sur la subjectivation révolutionnaire

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Jeu 17 Nov - 7:18


présentation de III. LA DOUBLE CRISE de l'OCCIDENT et du CAPITAL double crise => double démarche théorique / l'erreur commune aux marxistes et décoloniaux / le tournant historique se présente aujourd'hui comme politique / la nécessité d'un réveil théorique et d'un marxisme décolonial et féministe

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Lun 21 Nov - 3:56


un entretien récent avec Ramón Grosfoguel, qui a le mérite de dire ce qu'est et n'est pas le courant décolonial, son hétérogénéité. Grosfoguel se situe notamment par rapport à Enrique Dussel et Walter Mignolo...



Entretien avec Ramón Grosfoguel

Claude Rougier Réseau d'études décoloniales 2 septembre 2016

on peut y lire

Citation :
L’extériorité est toujours relative, jamais absolue. Relative parce que nul ne vit dans une extériorité absolue par rapport au système-monde. Nous avons tous été affectés par la civilisation moderne/coloniale d’une manière ou d’une autre. L’expansion coloniale européenne a affecté toutes les cultures à partir de 1492. L’extériorité est produite par ce même système qui « infériorise » des êtres humains en les faisant basculer en-deçà de la ligne de l’humain, c’est pourquoi elle est toujours relative. La pensée critique qui est produite depuis la zone du non-être, depuis la zone des sujets déshumanisés qui ont été soumis à la violence et à l’exploitation les plus brutales, est une pensée conçue depuis l’extériorité ou depuis l’altérité du système. C’est de là qu’émergent les éléments critiques qui permettent de formuler une critique radicale du système-monde en vue de son dépassement. La critique marxiste, basée sur l’expérience historique de l’oppression et de l’exploitation vécue par le prolétariat européen, est elle aussi produite de l’intérieur de cette culture et de cette cosmovision occidentales. Par conséquent, un tel positionnement permet d’émettre une critique depuis la différence, c’est-à-dire depuis la différence de classe (marxisme), de genre (féminisme occidental) ou de sexualité (Queer theory occidentale) au sein de « l’Occident ». Mais la critique qui émane de l’extériorité est une critique qui se fait depuis l’altérité, depuis un dehors « non occidental » relatif. Ces termes proviennent de la philosophie de la libération de Dussel. On peut certes élaborer un marxisme décolonial, des féminismes noirs/indigènes/islamiques, ou de la Queer Theory décoloniale. Mais, pour cela, il faut amorcer un tournant décolonial, en situant sa pensée dans une autre géopolitique et dans une autre corpo-politique de la connaissance.

La difficulté qu’il y a à comprendre la pensée décoloniale vient en partie du fait que lorsqu’on dit pensée ou culture dominantes occidentales, on entend le mot « Occident » comme une géographie ou comme une couleur de peau. En réalité, nous les décoloniaux, nous entendons « Occident » comme une position à l’intérieur de rapports de pouvoir et comme un certain type d’épistémologie.


sur le principe, et une fois admis les points communs et divergences dans le courant décolonial (voir l'entretien complet), il ne saurait par définition exister de marxisme féministe et décolonial sans « amorcer ce tournant décolonial » et comme on ne se bat que depuis un point de vue situé depuis ce qu'on est, on peut comprendre qu'aucune lutte réelle ne saurait être ce tout à la fois, retombant sur les affres de l'intersectionnalité et de l'abstraction conceptuelle...

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Sam 26 Nov - 15:58


suite à nos dernières réflexions, résumées dans ma réponse à Corinne Cerise ICI, nous sommes invités à préciser ce que nous appelons Luttes décoloniales dans leur rapport au communisme comme mouvement et celui-ci dans le mouvement d'une histoire qui ne s'y réduit pas


Patlotch a écrit:
j'appelle luttes décoloniales des luttes qui s'inscrivent dans la crise de l'Occident en ce qu'elle est spécifiquement, dans le capitalisme global, une crise de la suprématie capitaliste occidentale (voir III.4. la crise du capitalisme et sa restructuration dans la crise de l'Occident). J'ai souligné la grande diversité de leurs contenus et formes qui font qu'elles ne sont pas en soi communistes ou même anticapitalistes. Une grande différence existe entre celles menées dans des ex-colonies avec des populations majoritairement non blanches ou de fortes minorités (Amérique latine...), des pays encore néo-colonisés (Afrique), des pays occidentaux à minorités non blanches, avec encore une différence entre les États-Unis et l'Europe

ce qui fait l'unité des luttes décoloniales est d'émerger dans la double crise de l'Occident et du Capital, dans une forme d'implication réciproque



autrement dit, il est normal que sur le plan de la théorie, un marxisme décolonial ne puisse qu'être balbutiant et lui-même pris dans les divergences entre marxistes concernant les voies possibles d'une révolution communiste

je ne parlerais pas, comme Endnotes et grosso modo tout le courant communisateur, d'une « structure d'attente » parce qu'il n'y a pas suspension de l'histoire sous prétexte que n'y apparaît pas clairement la lutte de classes comme son "moteur". Ce milieu théorique ne comprend pas la période actuelle, ou ne la comprend qu'à travers ses présupposés entre vieilleries universalistes prolétariennes et rétroprojection d'une modèle futur de révolution abstrait ne reposant sur rien d'actuel : ils ont comme suspendu l'histoire à leurs fantasmes idéalistes

on ne peut pas même parler de leur part d'un déni, car le concept d'Occident (capitaliste) leur manquant, il ne peut être question de concept décolonial, de pensée décononiale, de luttes décoloniales. Tout à fait à ce que Pierre Legendre appelait "ce que l'Occident ne voit pas de l'Occident", à savoir son occidentalo-centrisme indécrottable

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 10 Jan - 10:41


“A better world is possible. It’s called socialism and it will require a multiracial working-class rebellion organized on the principles of solidarity and with anti-racism at its core.”
 
Black Awakening, Class Rebellion

Issue #4
AUTHOR
Keeanga-Yamahtta Taylor,
George Ciccariello-Maher
Featured illustration by Mirko Rastić.


Keeanga-Yamahtta Taylor has written the most important book of 2016. Published by Haymarket, From #BlackLivesMatter to Black Liberation has struck a chord nationwide, garnering major awards but more importantly sparking necessary debates. Like all militant texts, it walks the fine line between Marx’s “ruthless critique of everything existing” — in this case, not only the white supremacist power structure, but also the abject failure of Black elites and the Obama “illusion” — and the revolutionary optimism coalescing in the streets from Ferguson to Baltimore and beyond. By showing us how we got here, to a society in which “colorblind” rhetoric provides cover for not only racist continuity but also the dispossession of the poor as a whole, Taylor’s book is a compass for charting a different course altogether. George Ciccariello-Maher interviews her for ROAR Magazine.

Citation :
George Ciccariello-Maher: The introduction to your book — “Black Awakening in Obama’s America” — is a reference to Robert Allen’s 1969 classic Black Awakening in Capitalist America, which in its attentiveness to the complex interplay of race and class arguably represents a predecessor to your own book. To what extent do you see your work as a sequel to Allen’s analysis of a prior generation’s struggle?

Keeanga-Yamahtta Taylor: Allen captured the way that the Black movement had the capacity to shake the American state to its core. The Black Awakening was not just an issue for Black people — it was a threat to the system itself. And the system reacted accordingly. Allen pays particular attention to the repeated attempts of capital to absorb, usurp and in some cases coopt the Black movement. In the aftermath of the rebellions in 1966 and 1967, business makes a concerted effort to insinuate itself into Black urban neighborhoods as the friendly face of capital after Black people had been burning and looting business operations. For some, the overtures of business were welcomed. The promise of black-owned businesses and greater access to American affluence was alluring. But for the majority of Black people, it was the struggle that promised a greater future.

The Black eruption of 2014 was not just a replay of events that preceded it 45 years earlier. It was a reaction to crises that went unresolved and continue to dog working-class and poor Black people. There have always been class tensions among African Americans, but they were magnified in the late 1960s and 70s as the political establishment and business class combined in their efforts to develop a Black middle class that could be called on to manage Black cities and the people who lived in them. In part, the Black movement today is a response to the failure of that strategy. Its most spectacular collapse was in Baltimore. Allen anticipated these developments and we have much to learn from him.

When Obama was elected, there was serious talk about a “postracial” America. A few short years later, this idea that we have transcended race seems more like the punch line to a bad joke. You understand Obama as emblematic of Black leadership that is nevertheless “post-Black” — actively complicit in the colorblind narrative that has brought us to where we are today. How do you interpret what you call the “illusion” of the Obama years, and have Black Americans “awakened” from that slumber?

When Obama was elected, 70 percent of Black people believed that King’s dream had been achieved. There were enormous expectations that a Black president would mean real improvement in the lives of ordinary Black people. Obama cultivated that belief through the course of his presidential campaign. He linked his candidacy to other upsurges from below that upset the status quo; he talked about the abolitionist movement, the sit-down strikes of the 1930s, the Stonewall Uprising for LGBTQ liberation, and of course, he invoked the civil rights movement and situated his electoral victory as the ultimate fruit of that struggle. But from the beginning, Obama then went out of his way to distance himself from Black demands, even though Black voters were the reason he won the White House.

Obama had promised very little, other than the ability to forge a new atmosphere in Washington, but he delivered even less. Perhaps more perniciously, however, he preserved the space where Black people were continually blamed for their own condition. He mocked poor parents’ eating and reading habits while parroting right-wing mythologies about Black fathers and that Black students think success means acting white. Meanwhile, not only is life not improving, but Black unemployment, underemployment, housing security and other barometers of the quality of life were deteriorating. All the while, Obama was overseeing the deadly status quo within the criminal justice system. All of this combusted in the summer of 2014 when Michael Brown was murdered in the streets of Ferguson. Enough was enough.

A group centering on Adolph Reed has recently criticized you for claiming that, “When the Black movement goes into motion, it throws the entire mythology of the United States — freedom, democracy, and endless opportunity — into chaos.” But isn’t this point — which as you write was shared by Martin Luther King, Jr. and Richard Nixon alike — just transparently true? From Radical Reconstruction to the Civil Rights Movement to Black Lives Matter, isn’t it simply undeniable that, just as white supremacy is the linchpin of US capitalism, Black movements have always catalyzed broader anti-capitalist resistance?

It is patently true, which made the negative reaction to the statement bizarre. The US is a deeply ideological society — mainly because it is so completely and thoroughly unequal. The tiny clique that controls resources and the political class in this country relies on its well-rehearsed myths about social mobility, the American Dream and the “exceptional” and unparalleled greatness of the United States. The Black movement derails that entire train of thought. We are talking about a people brought here in slavery and then when slavery ended, a people subjected to one hundred years of legal subjection and second-class citizenship, and then for the last fifty years a people segregated in poor and under-resourced neighborhoods, terrorized by police and then disproportionately imprisoned.




If the world understood the ways that Black people have been victimized by the US, this country’s authority — which flows through its self-promotion as the world’s greatest democracy — to impose its will on the rest of the world would be called into the question, as it was in the aftermath of World War II. It is why the Black movement has been the foundation for the emergence of other liberation movements as it was during the rebellion of the 1960s.

Built into this criticism is the suggestion that you somehow uphold a simplistic understanding of the Black community that neglects class contradictions, and yet — again like Allen’s critique of Black capitalism — you dedicate an entire chapter to “Black Faces in High Places,” borrowing a potent phrase from Amiri Baraka. You offer a searing critique of Black mayors from Carl Stokes to Stephanie Rawlings-Blake, and you show how Black elected leaders bet on pragmatism and the community lost. Against this failed wager, you bet on what Malcolm X called the “little people” against the “big people.” What has been the role of Black elected officials and economic elites historically, and what is that role today?

The most significant development in Black life over the last 45 years has been the emergence of the Black political class. By the end of the 1960s, white political machines could no longer govern Black majority cities. The political establishment believed that Black elected officials could contain the Black rebellion and, more importantly, impose austerity in ways that white officials believed they no longer could. With some exceptional examples, this had largely been true before the explosion in Baltimore in April of 2015. If Obama is the greatest example of the failure of formal Black politics to address the needs of ordinary Black people, there are hundreds of smaller, local examples of this same phenomenon. Black officials uphold a status quo that is institutionally racist and incapable of delivering the goods to Black people.

Donald Trump has been elected — in no small part because poor people stopped showing up for a Democratic Party that doesn’t represent them. Against accelerationist arguments, this isn’t a good thing, but the reality is that people are fed up with the Democrats and in the streets ready to fight. What does this mean for Black struggle and for the broader movement for revolutionary change?

Exactly. Liberals expect poor and working-class people of all races and ethnicities to just suffer, but suffer in silence for the sake of the Democratic Party. Clearly, Trump will be a disaster for the working class, but the Democrats have been a disaster in slow motion. Inequality has increased, as has brutality and injustice. There is only so long people will just continue to allow a party that consistently insists that it is the “party of the people” to ignore their basic needs and only offer not being a Republican as the alternative.

But we cannot underestimate the challenge — the crisis — Trump represents for the Black movement and working-class people in general. He is now populating his cabinet with racists, retreads and reactionaries who want to roll the clock back. He wants to put a segregationist in as chief law enforcement officer in the country, as the Attorney General. This man has declared the Black Lives Matter movement to be terrorist and the groups that populate the movement as terrorists. So these are significant challenges.

The number one priority right now is that the left must grow and must be ideologically combative as well as politically combative. When I say the left must grow, it means that our activism cannot only be with hopes to return Congress to the Democrats in 2018 or to “get back to” the good old days of the “normal” slow drip of neoliberalism as opposed to the tidal wave promised by Trump. We have to fight for something different, another way out of the two-party duopoly. We have to be in the streets confronting the Trump agenda and the fascist menace he has awakened. But we have to also articulate a political vision for the kind of world we want and the kind of politics that can win.

A better world is possible. It’s called socialism and it will require a multiracial working-class rebellion organized on the principles of solidarity and with anti-racism at its core. We have to fight like we’ve never fought before. Our lives and the planet depend on it.



Keeanga-Yamahtta Taylor is Assistant Professor of African American Studies at Princeton University, and author of From #BlackLivesMatter to Black Liberation (Haymarket, 2016) and Race for Profit: Black Housing and the Urban Crisis in the 1970s (UNC Press, 2018).




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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 24 Jan - 17:34


Qu’entend Cedric J. Robinson par « capitalisme racial » ?

PIR 23 janvier 2017 par Robin D.G. Kelley


Ce texte est l’introduction du dernier numéro de la Boston Review, intitulé "Race Capitalism Justice". Bien qu’introductif, ce texte nous semble essentiel en cela que les travaux de Cedric J. Robinson, trop peu connus en France, participent de la discussion autour du caractère structurellement racial du capitalisme. Surtout connu pour son ouvrage Black Marxism, Cedric J. Robinson, décédé cet été, nous lègue quantité d’interrogations sur la base desquelles nous pouvons affiner notre analyse du système racial.


Citation :
La mort de Cedric J. Robinson cet été, à l’âge de 75 ans, est passée quasi-inaperçue. Professeur émérite de science politique et de black studies à l’université de Californie, Santa Barbara, et certainement l’un des théoriciens politiques les plus originaux de sa génération, aucun journal aux États-Unis n’a décidé que la mort de Robinson méritait ne serait-ce qu’un seul paragraphe. Bien qu’il ne soit jamais tombé dans le piège de la célébrité intellectuelle, son influence était sans doute plus importante qu’il ne l’imaginait. Les mouvements noirs qui s’insurgent, aujourd’hui, contre la violence d’État et l’incarcération de masse, appellent à en finir avec le « capitalisme racial » et voient leur travail comme faisant partie de la « tradition radicale noire » – terme associé au travail de Robinson.

Né le 5 Novembre 1940, Robinson a grandi dans un quartier ouvrier noir, à West Oakland. Vrai touche-à-tout, éduqué à l’école publique, il a passé des heures à la bibliothèque publique, absorbant tout, de la philosophie grecque et l’histoire mondiale à la littérature moderne. Discret, mais jamais « silencieux », il est allé à l’université de Californie, Berkeley, où il a été diplômé en anthropologie sociale et s’est fait un nom en tant que militant sur le campus. Il a aidé à faire venir Malcolm X sur le campus et a protesté contre l’invasion de la baie des cochons, raison pour laquelle il fut suspendu un semestre. Après son diplôme, en 1963, et un bref séjour à l’armée, Robinson a brièvement travaillé au département de probation d’Alameda County, rencontrant à la fois un système judiciaire racialement biaisé et des collègues déterminés à changer celui-ci – y compris sa future femme, Elizabeth Peters. En 1967, inspiré par les rebellions urbaines et par le mouvement anti-guerre, le couple se décida à rencontrer ceux qui étaient déterminés à changer le monde, poursuivant ainsi une vie de militantisme et de travail intellectuel.

En 1974, Robinson soutint son doctorat de doctorat en théorie politique, à l’université de Stanford. Sa thèse, « Leadership : A Mythic Paradigm », discutait les prétentions des théories libérales et marxistes du changement politique, arguant que le leadership – l’idée que l’action sociale effective est déterminée par un leader, séparé ou au-dessus de la masse du peuple – et l’ordre politique sont principalement des fictions. Contestant l’idée que « la pensée orthodoxe occidentale n’était ni universelle, ni cohérente », il est finalement arrivé à la conclusion que « le politique est une illusion historique ». Lorsqu’il soumit une ébauche de sa thèse  en 1971,  l’université était mal préparée pour s’engager dans un projet qui questionnait les fondations épistémologiques de toute la discipline. Puisque personne ne pouvait rejeter une thèse qui semblait élégante et érudite, certains membres quittèrent son jury de thèse, justifiant cela par une incapacité à comprendre ce travail. Il fallut trois ans, et la menace de poursuites judiciaires, afin que sa thèse soit acceptée, et six ans de plus avant que celle-ci ne soit publiée sous le titre The Terms of Order : Political Science and the Myth of Leadership (1980).

La critique de l’ordre politique et de l’autorité du leadership a anticipé les courants politiques de mouvements contemporains comme Occupy Wall Street ou Black Lives Matter – des mouvements organisés horizontalement plutôt que verticalement. Son monumental Black Marxism : The Making of the Black Radical Tradition (1983) reproche à Marx de n’avoir pas su comprendre les mouvements radicaux en dehors de l’Europe. Il réécrit alors l’histoire de l’Occident de l’antiquité au milieu du XXe siècle, en interrogeant l’idée que les catégories de Marx, comme la classe, peuvent être appliquées universellement en dehors de l’Europe. Au lieu de cela, il a caractérisé les rebellions noires comme des expressions de ce qu’il a nommé les mouvements de la « la tradition radicale noire » dont les objectifs et les aspirations déconcertaient l’analyse sociale occidentale. Le marxisme a également échoué à prendre en compte le caractère racial du capitalisme. Ayant écrit une grande partie du livre durant une année sabbatique en Angleterre, Robinson y rencontra des intellectuels qui utilisaient le terme de « capitalisme racial » pour se référer à l’économie de l’Afrique du Sud sous l’apartheid. Il développa ce concept pour le faire passer de la description d’un système bien spécifique à une manière de comprendre l’histoire du capitalisme moderne.

Qu’entendait donc Robinson par « capitalisme racial » ? S’inspirant du travail d’un autre intellectuel noir radical oublié, le sociologue Oliver Cox, Robinson contestait l’idée marxiste selon laquelle le capitalisme était une négation révolutionnaire du féodalisme. Le capitalisme a bien plutôt émergé au sein de l’ordre féodal et fleuri sur le terrain culturel de la civilisation occidentale, déjà profondément imprégnée par le racialisme[1]. En d’autres termes, le capitalisme et le racisme n’ont jamais rompu avec l’ancien système, mais ont bien plutôt évolué avec celui-ci, pour produire un système mondial moderne de « capitalisme racial », dépendant de l’esclavage, de la violence, de l’impérialisme et du génocide. Le capitalisme n’était pas « racial » à cause d’un complot visant à diviser les ouvriers ou à justifier l’esclavage et la spoliation, mais parce que le racialisme avait déjà imprégné la société féodale occidentale. Les premiers prolétaires européens étaient des sujets raciaux (Irlandais, Juifs, Rrom ou Gitans, Slaves, etc.) et ils furent victimes de spoliation (les enclosures), de colonialisme et d’esclavage au sein même de l’Europe. En effet, Robinson suggère que la racialisation au sein de l’Europe était un processus colonial impliquant l’invasion, la mise en place de colonies, l’expropriation et la hiérarchie raciale. Insistant sur le fait que le nationalisme européen moderne était totalement lié aux mythes raciaux, il nous rappelle que l’idéologie du Herrenvolk (le gouvernement par une majorité ethnique) qui a engendré la colonisation allemande de l’Europe centrale et des territoires « slaves », « expliquait l’inéluctabilité et le caractère naturel de la domination de certains Européens sur d’autres Européens ». Reconnaître cela, ce n’est pas atténuer le racisme anti-noir ou l’esclavage des Africains, mais plutôt reconnaître que le capitalisme n’a pas été le super modernisateur qui a donné naissance au prolétariat européen comme un sujet universel, et la « tendance de la civilisation européenne n’était pas d’homogénéiser par le capitalisme, mais de différencier – d’exagérer les différences régionales, sous-culturelles et de dialectes en différences ‘’raciales’’ ».

Black Marxism
est resté assez largement ignoré pendant deux décennies, jusqu’à ce qu’il soit réimprimé en 2000, générant un regain d’intérêt. Et pourtant, alors que Black Marxism et sa discussion autour du capitalisme racial et de la « tradition noire radicale » occupaient le devant de la scène, Robinson a légué un vaste corpus de travaux en tant que théoricien politique et culturel, notamment Black Movements in America (1997), An Anthropology of Marxism (2001) et Forgeries of Memory and Meaning : Blacks and the Regimes of Race in American Theater and Film Before World War II (2007).

Robinson était un penseur complexe qui avait compris que les vérités les plus profondes tendent à déconcerter, rompre avec d’anciens paradigmes et avec le « sens commun ». Lorsqu’on lui demandait de définir son engagement politique, il répondait « Il y a certaines sphères dans lesquelles les noms, les nominations, sont prématurées. Ma seule loyauté est envers un monde moralement juste ; et mon opportunité la plus joyeuse et éblouissante de chahuter la corruption et la tromperie est avec d’autres personnes noires ».

C’est dans cet esprit que les textes suivants centrent leurs discussions autour du rôle que joue l’héritage de l’esclavage racial dans l’œuvre de Robinson,  et mettent ses idées au service d’un monde plus juste. Tout comme l’aurait voulu Robinson, le terrain de leurs investigations est très large, à la fois géographiquement – de St. Louis à l’Afrique du Sud, en passant par l’Amérique du Sud – et conceptuellement, questionnant tous les aspects depuis les interprétations orthodoxes de Marx jusqu’à la généalogie du Black Power. Bien que les contributeurs soient souvent en désaccord (comme l’aurait espéré Robinson), ils ont puisé dans sa vision les ressources intellectuelles et éthiques requises dans la quête contemporaine pour la justice raciale et la lutte globale contre l’exploitation économique.

Traduit de l’anglais par Selim Nadi, membre du PIR

Publié avec l’aimable autorisation de l’auteur.

[1] N.d.T. : il n’est pas inutile, ici, de préciser qu’alors que le terme « racialisme » en France est régulièrement mobilisé pour attaquer les militants de l’antiracisme politique, ce terme a une connotation plus « neutre » en anglais. L’auteur utilise ce terme au sens d’une position philosophique arguant l’existence de différentes races.



1983 Second Edition 2016

Citation :
In this ambitious work, first published in 1983, Cedric Robinson demonstrates that efforts to understand black people's history of resistance solely through the prism of Marxist theory are incomplete and inaccurate. Marxist analyses tend to presuppose European models of history and experience that downplay the significance of black people and black communities as agents of change and resistance. Black radicalism must be linked to the traditions of Africa and the unique experiences of blacks on western continents, Robinson argues, and any analyses of African American history need to acknowledge this.

To illustrate his argument, Robinson traces the emergence of Marxist ideology in Europe, the resistance by blacks in historically oppressive environments, and the influence of both of these traditions on such important twentieth-century black radical thinkers as W. E. B. Du Bois, C. L. R. James, and Richard Wright.

About the Author
Cedric J. Robinson (1940-2016) was professor of black studies and professor of political science at the University of California, Santa Barbara. His books include The Terms of Order, Black Movements in America, and Anthropology of Marxism.

Reviews
"I can say, without a trace of hyperbole, that this book changed my life. . . . Combining political theory, history, philosophy, cultural analysis, and biography, among other things, Robinson literally rewrites the history of the rise of the West from ancient times to the mid-twentieth century, tracing the roots of black radical thought to a shared epistemology among diverse African people and providing a withering critique of Western Marxism and its inability to comprehend either the racial character of capitalism and the civilization in which it was born or mass movements outside Europe. . . . Black Marxism remains as fresh and insightful as it was when it was first composed, still productively engaged with the central questions posed by histories of the African Diaspora."
--Robin D. G. Kelley, from the Foreword

"Robinson demonstrates very clearly . . . the ability of the black tradition to transcend national boundaries and accommodate cultural, religious and 'racial' differences. Indeed, he shows that, in a sense, it has emerged out of the transformation of these differences."
--Race and Class

"A towering achievement. There is simply nothing like it in the history of black radical thought."

--Cornel West, Monthly Review

"Reflective and thought-provoking, a welcome contribution to the African/Afro-American studies discipline."

--Canadian Review of Studies in Nationalism

"For those interested in pursuing political and ideological alternatives to capitalistic exploitation and underdevelopment of African peoples in the Americas and Africa, Black Marxism provides a well-documented foundation upon which to build ideological and mass social movements."
--Phylon


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Lun 30 Jan - 13:46


La révolution décentrée. Deux études sur Lénine

Matthieu Renault, revue Période 30 janvier 2017


Un cliché persistant voudrait que, acculé par les défaites de la révolution en Europe après 1917, Lénine se soit tourné vers l’Orient et l’ait sacré « foyer de la révolution mondiale » par dépit. Pour tordre le coup à ce préjugé, Matthieu Renault signe ici deux études magistrales, qui soulignent la persistance et l’originalité de la pensée de Lénine sur les marges de la révolution : la première porte sur les mouvements des nationalités dans les empires d’Europe avant-guerre ; la seconde traite des nationalités opprimées à majorité musulmane dans l’ancien Empire russe. On y lit l’affinité singulière de Lénine avec ceux qui affirment avec intransigeance la nécessité d’une « révolution coloniale », misant sur les nations opprimées, paysans pauvres, brisant les rapports coloniaux, comme condition d’une synergie avec la révolution socialiste.

- Des luttes de libération nationale, ou la révolution impure

- Après l’empire ? Lénine et les musulmans de Russie

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 1 Fév - 15:23

je redonne ici un extrait d'un texte déjà signalé de David Roediger traduit pour la revue Période. Cet extrait porte sur le marxisme et la psychanalyse, en relation avec la critique marxiste de la blanchité. Je le donne parce que thème est apparu dans le fil SEXE, DÉSIR, PLAISIR, et COMMUNISM, où les seules références sont au freudo-marxisme (Reich, Marcuse...). Or nous avons là nombre de références à des théoriciens qui ont croisé les deux, et qui me paraissent tout aussi digne d'intérêt

j'ajoute concernant la psychanalyse que je prends le terme au sens très général d'étude de l'inconscient, cad plus largement que celle fondée à Freud et poursuivie par ses successeurs de Freud. Pour le dire tout net, je ne suis pas "freudien".


Marxisme et théorie de la race : état des lieux Période, 21 décembre 2015

Les théories critiques de la race sont parfois perçues comme un élément étranger au marxisme, importées des Cultural Studies ou participant de la décomposition d’une perspective matérialiste dans la théorie. Contre ce préjugé, David Roediger dresse ici l’histoire longue ainsi que le bilan des études critique de la race : des réflexions pionnières de Du Bois aux recherches menées dans le sillage de la Nouvelle gauche sur l’histoire de la blanchité par Roediger, Ignatiev ou Allen, c’est un marxisme particulièrement original, ouvert sur d’autres formes de savoir telles que la psychanalyse et toujours fondé sur l’expérience des luttes de classe qui se révèle ainsi.

Marxisme et psychanalyse

Citation :
Un point commun des critiques dérivant vers la droite, comme Arnesen, et des critiques de gauche comme Gregory Meyerson39, c’est leur dénigrement des analyses psychanalytiques. Mais là encore, les débats devraient reconnaitre que l’usage des idées de Freud et d’autres psychanalystes dans Wages of Whiteness vient du marxisme et des traditions révolutionnaires noires.

Quelques mots sur le grand politologue et psychanalyste marxiste Michael Rogin peuvent éventuellement servir de point de départ. À la sortie de Wages of Whiteness, même avec l’exemple de Rise and Fall of the White Republic de Saxton sous la main, je craignais que mon travail ne transgresse les barrières de l’acceptabilité ou même de l’intelligibilité, et ne soit attaqué de toute part. Alors que mon travail était encore peu chroniqué, Rogin m’a envoyé une ébauche de son article sur le livre, qui devait apparaître dans Radical History Review. Je ne le connaissais pas encore personnellement, seulement son travail extraordinaire. La longue et généreuse chronique qu’il a écrite m’a rassuré sur la réception du livre – il résumait d’ailleurs plus clairement et plus originalement mes arguments que je ne l’avais moi-même fait. Mais un problème demeurait : tout au long de l’article, une douzaine de fois au total, il a orthographié mon nom « Roedinger ». Après quelques hésitations, je l’ai contacté pour le remercier, et en espérant que l’erreur puisse être corrigée. Il m’a répondu avec enthousiasme que je devrais prendre l’erreur comme un compliment, une tentative d’intégrer toutes les lettres de son nom dans le mien, lui donnant la paternité de mon livre.

Cette réponse soulignait ce que je savais déjà, à savoir que Rogin prenait la psychanalyse plus au sérieux que moi. Mais elle m’a aussi renvoyé à son Fathers and Children : Andrew Jackson and the Subjugation of the American Indian, dont je me rappelais principalement pour sa « psychohistoire », mais qui déployait aussi, de manière révélatrice, des catégories marxistes comme celle de l’accumulation, et qui comprenait une longue première partie (environ un tiers de l’ouvrage) intitulé « Blanc ». En ce sens, Rogin prétendait justement, au niveau des méthodes (y compris le matérialisme historique) et du contenu, être le « père » de l’histoire critique de la blanchité. Pendant les études de Saxton à Berkeley, Rogin, qui a été par la suite un chercheur majeur sur la blanchité et l’immigration, a été un de ses mentors40.

Alors que, comme de nombreux jeunes chercheurs de la Nouvelle Gauche, je lisais les tentatives, accomplies par des auteurs comme Herbert Marcuse, Norman O. Browne, Juliet Mitchell, Eli Zaretsky, Wilhelm Reich et surtout Frantz Fanon, pour concilier Freud et Marx, la possibilité spécifique d’appliquer les analyses de ces auteurs à la race dans l’histoire des États-Unis m’est surtout venue de la lecture des derniers chapitres de From Sundown to Sunup : The Making of the Black Community de George Rawick. Ici, Rawick s’éloigne de son histoire classique de l’esclavage pour étudier plus largement le racisme moderne, en particulier dans ses phases initiales, après la « découverte » des Amériques par l’Europe et l’expansion du commerce esclavagiste avec l’Afrique. Pendant cette transition vers le capitalisme, explique Rawick, les différentes répressions du désir nécessaires pour former des sociétés et des personnalités dévouées à l’accumulation du capital ont eu un coût humain énorme. Chez les esclavagistes et les propriétaires d’esclaves coloniaux en particulier, le racisme blanc a été développé, même inventé, par de telles répressions.

Les Africains, rencontrés et transformés en marchandises lors du développement de l’économie de plantation, ont été progressivement vus comme l’incarnation non seulement d’un travail approprié, mais aussi des désirs seulement récemment – et partiellement – réprimés des élites. Dans l’organisation de leurs propres illusions et désirs, les élites imaginaient les ouvriers noirs à la fois comme dégradés et possédés par des liens à la nature, à l’érotisme, et à des rythmes de travail précapitalistes, qui conservaient leur attrait alors mêmes qu’ils étaient déplorés. Dans une phrase mémorable de Rawick, lors de ces interactions, « l’Anglais rencontrait l’Africain de l’Ouest comme un pêcheur réformé rencontre un ancien camarade de débauche », tout en créant « une pornographie de sa vie passée ».

Rawick, qui, comme ami et mentor, m’a beaucoup appris sur le marxisme dans les années 1970 et 1980, s’appuyait pour avancer ses arguments clés sur Marcuse, Fanon, Freud, et particulièrement sur l’associé autrichien marxiste de Freud, Wilhelm Reich. Le travail de Reich à l’époque nazie consistait à interpréter la « psychologie de masse du fascisme » en la rapportant à des structures caractérielles liées à l’internalisation et à l’expression de la misère. Selon Rawick, L’analyse caractérielle de Reich était un « grand classique de la pensée moderne underground » ; Rawick soutenait que sa propre analyse de l’idéologie dominante et suprémaciste blanche « n’aurait pas pu voir le jour sans la tentative monumentale [de Reich] de lier Marx et Freud ». Rawick, qui dans les années 1950 était ami du psychanalyste Erich Fromm, l’associé socialiste de Reich, a pris des risques énormes en s’appuyant autant sur la psychanalyse. Certes, C.L.R. James, dont Rawick a été l’assistant personnel dans les années 1960, a trouvé que From Sundown to Sunup était « la meilleure chose [qu’il ait] lue sur l’esclavage », prédisant que l’œuvre « ferait époque ». Mais même James a manifesté une grande insatisfaction face à l’analyse freudienne des derniers chapitres. Notons toutefois que ces risques n’étaient pas étrangers au marxisme lui-même41.

Dans l’analyse peut-être trop simple que je développe dans Wages for Whiteness, j’ai replacé le travail de Rawick sur la race, l’esclavage et les débuts du capitalisme dans le contexte de la classe ouvrière nordiste pendant la période de formation de classes avant la guerre de Sécession. Alors que la prolétarisation a causé de nouvelles pertes d’accès aux communs et de nouvelles formes de règlementation du temps et de restrictions sociales pour un plus grand nombre de personnes, les ouvriers blancs ont supporté cette perte en projetant sur les ouvriers noirs ce qu’ils continuaient à désirer en termes d’absence imaginée d’aliénation, alors même qu’ils supportaient mal d’être traités en « nègres blancs42 ».

Je ne me suis pas inspiré que de Rawick, j’étais également devenu proche du mouvement surréaliste, où coexistaient fidèlement les travaux de Marx et de Freud. À travers des débats amicaux avec les auteurs surréalistes Paul Garon et Franklin Rosemont notamment, j’en ai appris de plus en plus sur les premières œuvres d’Otto Fenichel sur le racisme, l’organisateur important d’un réseau mondial de psychanalystes marxistes, ainsi que Sandor Ferenci, ainsi que le travail plus récent de Joel Kovel43.

J’en suis aussi arrivé à comprendre que la psychanalyse était là depuis le début, dès le choix de Du Bois de placer un salaire spécifiquement « psychologique » au centre de l’identité blanche. La recherche récente, très utile, sur Du Bois et la psychanalyse, a tendance à dresser trop facilement des connexions entre la « double conscience » et les idées de Freud. Toutefois, comme Du Bois n’avait pas lu Freud quand il a écrit ses textes sur la « double conscience » dans The Souls of Black Folk en 1903, de telles affinités n’ont pu exister qu’à un niveau très abstrait, en tant qu’idées qui émergeaient parmi ses contemporains intellectuels44.

Comme l’écrit Du Bois dans Dusk of Dawn, son autobiographie parue en 1940, c’est à peu près en 1930 que « le sens et les implications de la nouvelle psychologie avaient commencé à pénétrer dans ma pensée. Ma propre étude de la psychologie […] datait d’avant la période freudienne, mais elle m’y a préparé. J’ai commencé à me rendre compte que, dans la lutte contre le préjugé de race, nous n’étions pas simplement face à la détermination rationnelle et consciente des blancs de nous opprimer ; nous étions face à d’anciens complexes, à présent enfouis au niveau de l’habitude inconsciente et de la pulsion irrationnelle. »45.

En 1935, à mi-chemin entre cette prise de conscience et Dusk of Dawn, Du Bois a publié Black Reconstruction, ouvrage dans lequel l’expression « salaire psychologique » n’a donc pas pu être utilisée à la légère. En un sens, donc, le critique Andrew Hartman, bien que sans sympathie aucune pour l’approche freudienne, n’a pas tout à fait tort lorsqu’il dit, en exagérant un peu, que « Roediger pousse plus loin la psychanalyse de Du Bois », même si je n’en savais pas assez, ni sur Du Bois, ni sur Freud, pour percevoir cette dimension lors de la rédaction. En résumé, et étant données ces multiples influences marxistes, Bruce Laurie ne pourrait pas avoir plus tort lorsque dans son essai récent, il fait un lien entre l’usage de la psychanalyse dans mon travail, et les exemples fournis par l’historien conservateur sudiste David Donald46.

Comme James face aux écrits de Rawick, certains des premiers auteurs d’histoires critiques de la blanchité ont déploré les éléments de psychanalyse dans Wages of Whiteness. Allen, en particulier, a déploré le « recours au langage de la psychanalyse », bien qu’il n’y soit lui-même pas étranger, puisqu’il a largement salué le travail de Kovel et Fanon, bien que sur une base assez étroite, en disant par exemple, de façon improbable, que Fanon « part de prémisses marxistes économiquement déterministes ». Quant à Saxton, son jugement ferme a été que « les difficultés semblent particulièrement sévères pour la psychohistoire, à cause de sa supposition que les vraies causes sont psychiques, et ne sont accessibles qu’à travers des interprétations métaphoriques47. »

Cette position impressionne tellement Hartman que son texte défend l’idée selon laquelle Saxton est le meilleur historien de la blanchité, ce avec quoi je suis d’accord ; même chose chez Eric Arnesen, qui exonère Saxton de toute participation à ces maudites études de la blanchité. Toutefois, les déclarations catégoriques de Saxton font partie de son explication des raisons pour lesquelles la psychanalyse ne peut pas révéler les origines de la suprématie blanche – point de vue avec lequel je suis encore une fois d’accord. Plus loin dans son texte, il parle des opinions de John Quincy Adams sur Othello d’une manière très différente, et explique : « Je mets bien sûr en avant un argument rejeté auparavant, qui prétend que les Américains blancs d’origine européenne construisaient des métaphores liant la négritude des Africains à des actions honteuses et aux sombres passions de la sexualité. » Il poursuit : « Bien que je ne considère pas cet argument [psychohistorique] comme étant très persuasif pour expliquer les débuts de l’esclavage africain, il semble fonctionner de manière plausible quand on le place dans une relation de dépendance avec des productions idéologiques existantes ». Là encore, c’est une position avec laquelle je suis d’accord48.

Cependant, Ignatiev a trouvé que Wages of Whiteness perd de vue les « avantages matériels » sans lesquels il n’y aurait pas, de manière consistante, de « valeur psychologique de la peau blanche ». Mais il ajoute : « je n’en sais pas assez long sur la psychanalyse pour juger de ce qu’elle est capable d’expliquer toute seule ». Rogin, Rawick et Rosemont, par contre, ont tout à fait défendu l’usage de la psychanalyse, mais pas toute seule. Comme bien d’autres, cette question créée des divergences entre les marxistes, bien qu’elles ne soient pas aussi importantes que certaines analyses des premières histoires critiques de la blanchité le laisseraient à entendre49.


39 Eric Arnesen, Whiteness and the Historians’ Imagination, pp. 21-23; Gregory Meyerson, Marxism, Psychoanalysis, and Labor Competition, passim; Frank Towers, Projecting Whiteness, pp. 47-57. [↩]

40 Iain Boal, In Memoriam, passim, surtout sur les liens de Rogin aux mouvements radicaux ; Laura Mulvey, Professor Miachel Rogin ; Michael Rogin, Black Masks, White Skin ; id. , Fathers and Children, pp. xxxiv, 2f., 19-113 et 165-205; id., Blackface, White Noise; Robert Rydell, Grand Crossings, p. 279. [↩]

41 George Rawick, Listening to Revolt, pp. xlii (la reaction de James), 102 (« pêcheur reformé »), 180, n.9 (sur la dette envers Reich) et 31, 66, 162, 93-119; en general, voir John Abrorneit, Whiteness as a Form of Bourgeois Anthropology. [↩]

42 David Roediger, Wages of Whiteness, pp. 66-84; id.: Notes on Working Class Racism, pp. 61-67, qui explore des dettes spécifiques envers Rawick. [↩]

43 David Roediger, Colored White, pp. 40 et 252. Sur Fenichel, voir Russel Jacoby, The Repression of Psychoanalysis. [↩]

44 Peter Coviello, Intimacy and Affliction, pp. 2 et 3-37; Christina Zwarg, Du Bois on Trauma. Tout ce qui concerne Du Bois a bénéficié du travail de recherché de Donovan Roediger. [↩]

45 W.E.B. Du Bois, Dusk of Dawn, pp. 295 ; Shannon Sullivan, On Revealing Whiteness, pp. 231 [↩]

46 Andrew Hartman, Rise and Fall of Whiteness Studies, p. 35; Bruce Laurie, Workers, Abolitionists and the Historians, p. 36. [↩]

47 Theodore Allen, On Roediger’s Wages of Whiteness, p. 9 (« déterminisme économique »); Alexander Saxton, Rise and iousFall of the White Republic, pp. xvi, 13 ; la citation suivante est de ibid. p. 89. [↩]

48 Andrew Hartman, The Rise and Fall of Whiteness Studies, pp. 35 ; Eric Arnesen, Whiteness and the Historians’ Imagination, pp. 27, n. 4 et 31, n. 83. [↩]

49 Noel Ignatiev, Whiteness and Class Struggle, pp. 230. [↩]


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 12 Juil - 14:32


pour info dans ce cadre,


Provincialiser le sujet occidental : pour un communisme postcolonial

Daniel Hartley, revue Période avril 2017

Dans Le Capital, Marx identifiait déjà le mode de production capitaliste à un mode de subjectivation dont la personne « libre » de se faire exploiter comme d’échanger des marchandises serait la figure principale. C’est cette perspective que se propose ici d’enrichir et de décentrer Daniel Hartley. À partir d’une confrontation entre la théorie postcoloniale et les débats sur le « mode de production colonial », il montre que le capital subsume, transforme et produit des formes de subjectivation hétérogènes qui sont autant d’obstacles à son universalisation. Si les contradictions objectives du système travaillent de l’intérieur les subjectivités, alors, plus que jamais, la transformation de soi apparaît comme une condition de la transformation du monde.

[...]

Cet article a été originellement présenté (le 2 mars 2017) au séminaire « Déprovincialiser l’histoire, réorienter la philosophie » à l’Université Paris 8. Traduit de l’anglais par Sophie Coudray.

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 22 Aoû - 13:07

document


Citation :
Suite à la révolution de 1804, la méfiance envers l’Europe était à son paroxysme en Haïti. Pour éviter d’éventuels retours sur le territoire, des mesures drastiques ont été prises par Jean-Jacques Dessalines, le père de la nation. On était aussi aux aguets sur le plan épistémologique où règne l’ordre colonialiste des savoirs. Joseph Anténor Firmin (1850-1911) décortiquait l’anthropologie française en contestant, avec de solides arguments, ses fondements racistes. Louis-Joseph Janvier (1855-1911), le premier lecteur haïtien de Karl Marx, critiquait les penchants historicistes dans Le Capital (Livre1), au même moment de sa publication en 1867 et sa traduction en français en 1872. Dans La République d’Haïti et ses visiteurs (1840-1882), qui est un ensemble d’articles publié en 1883 à Paris, il justifie, en partant de la singularité du cas haïtien, pourquoi la société haïtienne n’a pas suivi la forme marxienne de l’ « accumulation primitive du capital ». Du vivant de Karl Marx, il propose une discussion importante avec ce penseur allemand dont les idées étaient en vogue en Europe. Discussion ratée pour des raisons, à mon avis, linguistiques.

Le fameux débat Louis-Joseph Janvier/Karl Marx n’a pas eu lieu mais la démarche haïtienne de décentrement du marxisme fait son chemin au point de se constituer en paradigme chez Jacques Roumain. Ce dernier qui a lutté contre l’occupation américaine 1915-1934 nous invite à distiller le marxisme afin qu’il prenne en compte la réalité haïtienne. Ce modèle de traduction trouve sa source dans une critique de l’orthodoxie et de l’eurocentrisme annoncée avant son devenir marxiste dans les années 1930. Pendant cette période pré-marxiste, il inscrivait les auteurs étrangers dans une dynamique d’exportation intellectuelle. Il estimera, jusqu’en 1930, que le surréalisme et le marxisme sont des virus empêchant la jeunesse haïtienne de réfléchir sur sa propre réalité. Il pensait que ces deux courants de production européenne étaient pour ainsi dire incapables de lire les réalités du Sud. Il remettait par là en question la thèse de l’universalité des pensées européennes montrant ainsi leurs limites, et cela au profit des nouvelles théories nationales.

C’est ainsi qu’il esquissera depuis 1928 (Défense de Paul Morand) une critique de l’eurocentrisme. Il invite à rester en alerte contre toute importation intellectuelle du fait de nos rapports aux auteurs étrangers. Il ne reproche pas au surréalisme et au marxisme d’avoir été produits à l’étranger, mais de nier des réalités des pays du Sud. C’est pourquoi il importe d’inventer des outils théoriques haïtiens. Il y a une tension chez Jacques Roumain : d’une part, il préfère les outils haïtiens et d’autre part, il initie une campagne de traduction des théories européennes. Ce qui s’explique ainsi : à défaut de théorie nationale, il est possible d’adapter les théories étrangères à la réalité haïtienne. D’où la nécessité de traduire le marxisme après l’avoir rabaissé au rang des « idées d’exportation ».

La nécessité de la traduction chez Jacques Roumain se perçoit quand il affirme que « Haïti est un cas spécifique [2]. » Il affirme cette particularité en référence à son histoire combien mouvementée par l’impérialisme. Depuis la mort de Jean-Jacques Dessalines, elle est pour ainsi dire en permanence sous la tutelle de la communauté internationale refusant d’admettre son indépendance. Jacques Roumain estime sa population est constamment sur la défensive nationale afin d’éviter d’éventuelles colonisations. L’adoption du communisme doit considérer cet instinct national : « Les possibilités du fascisme ou du communisme placés sur le terrain haïtien, il fallait s’attendre à la riposte : Haïti est un cadre spécifique, hermétiquement limité à son cadre national. [3] » En soulignant ce sens de la riposte, Jacques Roumain signale les limites du communisme tel que forgé à la naissance par rapport à la réalité haïtienne. Il faut, pour qu’il ne soit pas repoussé, l’adapter au pays. Cela doit s’accompagner d’une traduction à la réalité du pays pour qu’il puisse être le bienvenu.

Que (et comment) faire avec le marxisme en Haïti ? Jacques Roumain s’inscrit dans un double mouvement pour répondre : le marxisme est indispensable et mérite une méthode d’utilisation. Vu les limites idéologiques des théories nationales, il se tourne vers le marxisme en fonction de sa pertinence théorique et politique. Les catégories de classes sociales, d’exploitation, d’internationalisme et d’impérialisme s’imposent dans le contexte d’occupation américaine d’Haïti. Néanmoins, il déplore la manière dont le marxisme est vulgarisé dans les pays anciennement colonisés. Dans Grief de l’homme noir (1939), il remet en cause Paul Lafargue [4], l’accusant de transformer en poison cette théorie. En « distillant » le marxisme de la sorte, il se rabaisse à être un « sous-homme », ne respectant pas les particularités culturelles, assène Jacques Roumain.

Lui, tout au contraire, propose une autre forme de distillation du marxisme. Distiller dans ce cas veut dire extraire quelque chose de particulier et le répandre sur des territoires hétérogènes. C’est le nettoyer de ses éléments inadaptés au contexte visé. Ainsi, Distiller le marxisme, c’est l’extraire de ses référents eurocentristes et racistes pour le tourner vers des réalités postcoloniales. La distillation roumanienne se propose de l’exprimer avec raffinement, c’est-à-dire, en situant son point d’élaboration et en signalant les éventuels obstacles à son déplacement. Tout en gardant ses éléments classiques, la démarche de distillation décentre le marxisme en l’étendant sur d’autres terres.

Le premier mouvement dans la distillation roumanienne est le refus du dogmatisme. Il faut éviter de considérer la pensée de Karl Marx comme arrêtée, ne supportant pas d’évolution. Ne pas lire ses œuvres littéralement. Le deuxième est d’identifier son origine étrangère. Il s’agit d’analyser ses références européennes, les confronter au lieu d’expérimentation. Enfin, liant le précédent, est de les lire sous l’angle d’une critique eurocentriste. Toutes ces conditions sont indispensables au bon processus de distillation.

L’idée de « distiller le marxisme » est une contre-méthode à Paul Lafargue qui, sans aucune considération culturelle, vulgarise aveuglement les idées de Karl Marx. Jacques Roumain le conteste en invitant à dé-dogmatiser le marxisme pour l’étendre à Haïti. Cela afin de le mettre au service d’autres sociétés et le rendre moins dangereux, en extrayant de lui les poisons eurocentristes et racistes.

Cette tentative roumanienne de traduction du marxisme s’inscrit dans une dynamique internationale d’élargissement de la « géographie du marxisme » durant le XXème siècle. Il s’est répandu en Europe, son point d’encrage, pour s’en aller vers l’Asie, l’Amérique et l’Afrique. Il est toujours question à chaque fois de sa traduction. La première tentative a été lancée en URSS par Lénine qui l’a bolchévisé en l’adaptant à la réalité russe. Avec lui, le marxisme subit l’un de ces plus grands déplacements théoriques accompagnés en cela de plusieurs thèses originales. Plus tard, d’autres projets ont vu le jour : La « sinisation » avec Mao, la « distension » avec Frantz fanon et la « provincialisation » avec Dipesh Chakrabarty. Ils visent tous le renouvellement du marxisme. La majorité de ces catégories vise des contextes coloniaux et postcoloniaux faiblement pris en compte par le marxisme classique. Ce dernier sera relu en fonction de ces sociétés où le mode production capitaliste est balbutiant. Ils partagent tous l’idée selon laquelle le marxisme est indispensable mais mérite d’être déplacé de son lieux d’élaboration.

Le modèle de traduction de Jacques Roumain doit être vulgarisé et approfondi. Il a été élaboré dans un contexte de relecture du marxisme. La publication en France en 1932 des Manuscrits de 1844 [5] remet sur le tapis la problématique de l’aliénation. Pendant cette même période, des penseurs des Caraïbes et de l’Amérique latine (José Carlos Mariategui et CLR James) essayent de nationaliser le marxisme. Jacques Roumain en était quasiment éclipsé. Il faut néanmoins replacer ses écrits dans ce contexte international de traduction du marxisme afin de souligner son apport combien essentiel dans ce chantier encore à défricher.

Jean-Jacques Cadet

Notes :

[1] Cet article est le résumé d’un essai à venir sur la traduction du marxisme en Haïti.

[2] Dans Critique d’une critique, avril 1934, dans Jacques Roumain, Œuvres complètes, édition critique, Léon-François Hoffmann, coordinateur, collection Archivos, Espagne, 2003, page 645.

[3] Jacques Roumain, Critique d’une critique, avril 1934, dans Jacques Roumain, Œuvres complètes, Ibid, page 645

[4] [5] Paul Lafargue est le gendre de Karl Marx. Il est surtout connu pour son essai Le droit à la paresse (1883). Il a participé à la vulgarisation des œuvres de Karl Marx en facilitant la traduction et publication de certains livres importants.


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 22 Aoû - 13:28


un texte important dans le débat. Long, je donne le lien, l'introduction, le plan, la chute



Citation :
Lecture critique de Gilbert Achcar, Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism, Londres, SaqiBooks, 2013, 176 pages ; de Kevin Anderson, Marx at the Margins. On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 2010, 344 pages ; de Vivek Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Londres/New-York, Verso, 2013, 320 pages ; de Lucia Pradella, Globalisation and the Critique of Political Economy : New Insights from Marx’s Writings, Abingdon/New York, Routledge, collection « Routledge frontiers of political economy », 2015, 238 pages et de Lutfi Sunar, Marx and Weber on Oriental Societies. In the Shadow of Western Modernity, Farnham/Burlington, Ashgate, collection « Classical and Contemporary Social Theory », 2014, p. 224.

Quel est le degré d’universalité de l’analyse de Marx ? Les contemporains de l’auteur du Capital avaient déjà posé cette question. Considérant le vif débat au sein des milieux militants à propos du développement historique de la Russie à la fin du 19ème siècle, Vera Zassoulitch écrivait à Marx lui-même, peu de temps avant sa mort : « Vous comprendrez […] à quel point Votre opinion sur cette question nous intéresse et quel grand service vous nous auriez rendu en exposant Vos idées sur la destinée possible de notre commune rurale et sur la théorie de la nécessité historique pour tous les pays du monde de passer par toutes les phases de la production capitaliste. »

1 Marx lutta pour donner une réponse et écrivit quatre lettres, dont il n’enverra finalement que la plus brève. Même si celle-ci ne contient pas les considérations extensives des autres brouillons, la « ‘fatalité historique’ » de l’expropriation des cultivateurs dans la genèse de la production capitaliste s’y voit non seulement mise entre guillemets, mais aussi « expressément restreinte aux pays de l’Europe occidentale »

2 On comprend facilement l’importance de cette prise de position dans l’histoire du marxisme

1. Vera Zassoulitch, « Vera Zasulič an Marx » [1881], Marx-Engels-Archiv. Zeitschrift des Marx-Engels-Instituts
2. in Moskau, t. 1, Francfort s.l.M., Marx-Engels-Archiv Verlagsgesellschaft, 1926, p. 317. 2 Karl Marx, « Marx an Zasulič » [1881], ibid., p. 341.

plan
Citation :
- Retour aux textes
- Orientalisme et postcolonialisme
- Des ambivalences mal maîtrisées
- Le souci du marxisme

Citation :
L’actuel débat sur Marx ne pourra pas rendre justice à ses conditions historiques sans révolution fondamentale. Une critique impitoyable de figures théoriques de type « matérialisme historique », une prise en compte des ambivalences de l’œuvre marxienne, une considération de l’édition historico-critique que propose la Marx-Engels-Gesamtausgabe aussi bien que des sources de Marx même ainsi qu’un dialogue avec d’autres approches critiques en sciences sociales sont incontestablement les tâches les plus urgentes. Hic Rhodus, hic salta !

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 22 Aoû - 13:48

comme avec le document précédent sur Jacques Roumain, je poursuis la mise à jour de ce sujet...

Quand le marxisme dialogue avec l’histoire globale

Gabriel Vergne blog Histoire globale 2 mai 2013

À propos du dossier « Histoire globale » de la revue Actuel Marx, n° 53, Presses Universitaires de France, avril 2013.

Citation :
La pensée marxiste est sans doute profondément interrogée, depuis quelques décennies déjà, par l’histoire globale. Cette dernière, en dénonçant l’eurocentrisme de l’histoire traditionnelle d’une part, mais aussi en montrant le rôle structurant, et aux différentes échelles, des échanges globaux d’autre part, met clairement en cause les bases d’une analyse marxiste centrée sur le développement européen à partir du Moyen Âge et ancrée dans l’analyse des (presque) seuls rapports de production. Les interconnexions du Vieux Monde et le rôle clé de l’Asie en matière de transfert vers l’Ouest de techniques et d’institutions y sont alors largement négligés. La capacité de ces interactions à infléchir les rapports de production en Europe y est le plus souvent éludée (au prix d’une articulation tronquée entre production et circulation). Quant à la prise en compte des dynamiques sociales asiatiques, elle s’est longtemps limitée dans le marxisme à l’invocation d’un hypothétique « mode de production asiatique », notion aujourd’hui totalement intenable et récusée précisément par l’histoire globale. En revanche, aux marges du marxisme, l’analyse en termes de système-monde constitue indiscutablement un pont entre ce dernier et l’histoire globale : il faut reconnaître à Immanuel Wallerstein son rôle de pionnier en la matière, même si sa propre analyse, en partie par hypothèse, n’a pas toujours pris les distances nécessaires avec l’eurocentrisme.

Dans cette livraison de la revue Actuel Marx, Jacques Bidet estime que l’histoire globale peut « être interrogée comme lieu de renouvellement du rapport des historiens à Marx ». De façon plus provocante, en tout cas pour les adeptes de la méthode marxiste, il la considère comme « une proposition théorique invitant à reformuler certains des concepts fondamentaux et des thèses centrales de la conception matérialiste de l’histoire ». Au-delà donc du « biais eurocentrique du marxisme », sans doute aisément dénonçable, c’est bien à une réflexion sur les liens entre circulation et production, le statut de l’État, la nature du capital marchand historique, finalement les origines mêmes du capitalisme, que ce dossier nous invite. Seule limite peut-être à ce projet témoignant d’un impressionnant souci de dialogue, la restriction de l’histoire globale aux écrits se réclamant (au moins en partie) du concept de système-monde.

Le numéro s’ouvre sur une interview particulièrement claire de Wallerstein, plus centrée du reste sur la dynamique des crises mondiales récentes que sur l’histoire globale mais utilisant cette dernière pour analyser une actualité brûlante. L’auteur y évoque les crises économiques récurrentes considérées comme inéluctables dans le capitalisme, du fait de l’impossibilité de maintenir des monopoles, seuls à même de générer des profits importants et durables. Il montre aussi la crise partielle de l’hégémonie étatsunienne qui s’est mise en place, parallèlement à la crise économique, dans les années 1965-1970, leur synergie trouvant son expression dans le mouvement mondial de mai 68. Cependant, en délégitimant la « vieille gauche », cette révolution a largement affaibli les contrepoids au libéralisme, lequel a repris clairement le dessus dans les années 1980 et tenté de réaliser des profits accrus par réorganisation du système, délocalisations et revenus spéculatifs. La hausse des coûts de production (gestion des déchets, renouvellement des matériaux bruts et construction d’infrastructures) a pu être en partie reportée sur l’État mais les limites de l’imposition sont devenues criantes. Les contradictions de cette stratégie ont  imposé une diminution des coûts de production et une contraction de l’État. Au total c’est la réunion de trois éléments, l’ampleur du krach normal, la hausse réelle des coûts de production et le surcroît de pression exercé sur le système par le développement chinois (et asiatique) qui constitue le cœur de la crise présente.

Dans la galaxie système-monde, Gills et Frank ont toujours contesté l’approche de Wallerstein qui considère que le capitalisme est strictement lié au système-monde moderne apparu après 1492 (et refuse en conséquence de penser des systèmes-mondes ou des capitalismes antérieurs). C’est à une présentation des concepts de base de leur critique que Barry Gills se consacre dans un article à vrai dire décevant. Faute de place, il ne fait qu’énumérer les outils de leur analyse sans vraiment leur donner sens. Par ailleurs il ne définit ni ne distingue le capital en tant que rapport social et le capitalisme en tant que mode de production. Dès lors l’affirmation qu’un système-monde avec des rapports sociaux capitalistes a pu exister depuis 5 000 ans repose plus sur une pétition de principe que sur une démonstration rigoureuse. Si l’on devait caractériser le rapport social capitaliste comme l’extension du salariat et la généralisation conjointe de l’échange marchand, alors il est peu probable qu’on puisse le prendre comme une norme sur cinq millénaires… Le lecteur trouvera néanmoins ici une bibliographie détaillée des travaux de Gills et Frank.

Suite à ces auteurs fondateurs ou emblématiques, Philippe Beaujard propose un exercice d’historien global grandeur nature en étudiant l’Afrique de l’Est swahili dans ses relations avec le système-monde avant le 17e siècle. Après avoir montré l’existence d’un système-monde afro-eurasien unique depuis les débuts de notre ère (mais certainement pas avant, contrairement à la thèse de Gills), il développe sa thèse sur la désirabilité comme fondement de la valeur des biens marchands (voir chronique du 7 janvier). Parallèlement il montre comment se construisent des positions monopolistiques dans l’échange, d’abord en produisant ou commercialisant précisément les produits fortement désirés, ensuite en contrôlant communication et information concernant la qualité, les coûts et les prix. Mais il se crée aussi des positions de monopsone (un seul acheteur face à une multitude de vendeurs), notamment pour les commerçants intermédiaires captant les ressources des périphéries ou des hinterlands. L’exemple swahili est ici emblématique, monopsoneurs vis-à-vis de l’intérieur de l’Afrique pour l’ivoire, l’or ou la corne de rhinocéros, ils monopolisaient les produits manufacturés (fabriqués par eux-mêmes) payant ces produits primaires, tout en se réservant symboliquement l’usage des biens prestigieux importés d’Asie et la religion musulmane, tous deux sources de pouvoir. On ne saurait trop recommander au lecteur peu au fait des thèses de Beaujard de lire les quelques pages qui dressent un riche panorama des conditions d’un échange inégal dans tout système-monde.

De son côté, Philippe Norel montre que l’analyse marxiste des origines du capitalisme doit, au contact de l’histoire globale, relativiser sa double focalisation sur l’Europe d’une part, la formation des classes sociales d’autre part. De fait, l’essentiel des techniques et institutions qui ont fait le capitalisme européen ne sont pas spécifiquement occidentales mais sont nées d’interactions significatives avec une Asie plutôt en avance… De même, l’histoire globale montre que « des économies de marché, avec formation de véritables marchés du capital et de la terre, recherche relativement rationnelle du profit en vue de son accumulation illimitée et soutien actif de l’État à cette dernière ont pu exister ailleurs qu’en Europe sans pour autant impliquer la domination tendancielle du rapport salarial », sans pour autant déposséder les travailleurs de leurs moyens de production comme en Angleterre. Et finalement, l’histoire globale doit permettre de mieux articuler dynamiques externes et internes dans l’essor du capitalisme européen. Norel s’intéresse alors à la question d’un capitalisme antérieur à 1492 pour conclure que, si l’on adopte les approches de Marx ou de Weber, nul capitalisme au sens propre n’est décelable ailleurs avant cette date. Ce n’est qu’en se rapprochant de la définition de Braudel que l’on peut envisager éventuellement un « capitalisme marchand » : dans la mesure où élites politiques et marchandes parviennent à fusionner leurs intérêts, on peut parler de quelques exemples de capitalisme, au sens de Braudel, dans l’océan Indien notamment. L’auteur précise son analyse par une typologie des relations entre États et marchands, laquelle permet de situer les différents cas de figure historiques. Mais il montre surtout la distance entre l’approche braudélienne, les structures forgées par ce capital marchand et, les économies de marché d’une part, le capitalisme en tant que mode de production à la Marx (ou en tant que logique d’organisation de la production à la Weber) d’autre part. Il importe pour Norel de ne pas mélanger ces niveaux hétérogènes d’analyse sous peine de déboucher sur un débat largement stérile.

Le dossier se poursuit avec trois réactions d’auteurs proches de la revue et confrontant véritablement histoire globale et analyse marxiste.

Yves-David Hugot propose une synthèse très claire et documentée des idées respectives de Brenner, Wallerstein et Frank sur les « origines » du capitalisme ou plutôt son sens fondamental. Pour Brenner, c’est dans le capitalisme agraire anglais du 17e siècle et sa capacité à libérer de la main-d’œuvre pour ce qui deviendra l’industrie que se situe le véritable essor du rapport de production capitaliste, à savoir le salariat. Et cette transformation est plus vue comme interne et résultant de contradictions internes au féodalisme. Pour Wallerstein, la combinaison du capitalisme européen et du système-monde moderne marquerait en revanche l’importance du mode de circulation et du marché, soit une certaine relativisation des modalités de la production. Il est sans doute dommage ici que l’auteur ait plus opposé Wallerstein et Brenner, sans voir une complémentarité que Brenner lui-même avait en partie relevée : c’est bien avec le système-monde, l’argent espagnol qui permet d’acheter massivement la laine anglaise (directement et par son influence générale sur le pouvoir d’achat en Europe) que la révolution des enclosures devient une nécessité incontournable pour la gentry anglaise. Enfin pour Frank, le mode de production capitaliste disparaît objectivement derrière des modes d’accumulation susceptibles de prendre des formes très diverses et qui ont existé depuis cinq millénaires, parfois dans le cadre de structures politiques tributaires et non marchandes. Il faut pour cela, d’abord qu’il y ait production de surplus, ensuite que les entités en charge de collecter ce dernier soient en concurrence pour l’accès aux biens non-agricoles qui leur manquent. Elles doivent alors sortir de leur niche écologique et créer ce système mondial qui se mettrait en place vers 2500 avant notre ère entre Indus, Mésopotamie, Égypte et Levant. Pour conclure, Hugot relève à juste titre que la théorie « continuiste » présente chez Frank, cette approche en termes de « quasi-naturalisation » de l’accumulation pour elle-même, l’empêche d’envisager tout dépassement du capitalisme.

C’est à un tout autre type d’analyse que nous invite Pierre Charbonnier, pour qui la dégradation longue des milieux naturels amène à poser la question de ce qui est légitime ou pas dans l’exploitation de la nature d’une part, et quels sont « les mécanismes sociaux responsables d’une transformation sans précédent des conditions biophysiques de l’environnement » d’autre part. Estimant que les réponses à ces questions peuvent se situer à la confluence de l’histoire globale (plus précisément l’histoire du capitalisme mondialisé) et de l’histoire environnementale, Charbonnier énonce trois hypothèses théoriques : le social ne se réduit pas à des rapports entre les hommes mais inclut la relation de ceux-ci à l’environnement naturel ; le système économique et social ne prend sens qu’à une échelle supra-étatique, voire mondiale ; l’expérience qui est faite des rapports entre nature, société et économie trouve une partie de son intelligibilité dans une logique globale. Sur ces bases, l’auteur cerne, pour mieux les éviter, quelques formes d’aplatissement de l’analyse comme l’approche par la seule rupture dans les formes et quantités d’énergie utilisée, la conception naturaliste de l’histoire s’appuyant sur le fait que l’homme serait devenu un agent naturel (l’hypothèse Gaia), l’opposition entre la rationalité économique du marché et une supposée rationalité écologique ancestrale. À rebours de ces fausses pistes, il trouve dans l’œuvre de Pomeranz le premier véritable essai faisant se rejoindre histoire globale et histoire de l’environnement, notamment parce qu’il traite directement des facettes multiples de la forme capitaliste radicalement nouvelle d’accès à la nature et parce qu’il éclaire les conditions sociales et techniques ayant permis l’apparition de cette exploitation massive. Il montre aussi que Pomeranz, en donnant un rôle central au charbon dans « la grande divergence », rejoint en quelque sorte Polanyi pour qui l’histoire du Marché était celle du désencastrement des activités économiques par rapport au social : l’usage du charbon (comme du pétrole) déconnecte la ressource énergétique du travail humain ou de l’intensification des sols, désencastre cette ressource des conditions naturelles présentes en consommant une rente sur la nature qui s’est formée sur des centaines de millions d’années. Il conclut en évoquant un environnement de fait globalisé par l’action humaine dans le cadre du capitalisme, mais aussi différencié entre centre et périphéries : reprenant Pomeranz, il n’hésite pas à poser que « le pôle européen, ne pouvant supporter sur son propre territoire l’effort écologique nécessaire au décollage économique, a réussi à le transférer vers d’autres parties du monde tombées sous sa tutelle politique ». Au total, un remarquable article faisant dialoguer avec brio histoire globale, analyse du capitalisme et problématique environnementale.

Finalement, peut-on dire que l’histoire globale mette le marxisme en crise ? C’est la problématique centrale que Jacques Bidet explore dans un papier servant de conclusion à ce riche dossier. Pour l’auteur, la fécondité de l’histoire globale, en tout cas dans sa version « système-monde » dévoile crûment la limite fondamentale du concept marxiste de mode de production. « Parce qu’il n’a pas de déterminant géographique, ce concept ne fournit pas les moyens de penser la relation entre l’élément singulier, l’État-nation et la totalité, le monde. Il est purement structurel. » À l’inverse, si le « système-monde » introduit une historicité que la conceptualité marxienne ne parvient pas à établir, c’est bien parce qu’il croise ainsi l’histoire par la géographie. Et en fin de compte, « ce qui est déterminant, ce ne sont pas seulement les tendances endogènes autour desquelles les classes s’affrontent, mais tout autant le jeu, plus hasardeux, des échanges et des interférences, des contacts (culturels ou microbiens), des guerres, des migrations, des emprunts et des réinterprétations ». Bidet n’en reste cependant pas à cette reconnaissance des atouts de la méthode propre à l’histoire globale. Il développe ensuite un « méta-marxisme » susceptible d’affronter l’histoire globale. On ne peut ici tout résumer en quelques lignes mais l’idée générale revient à dire que, si le marxisme a analysé la structure de classe (fondée sur la violence politico-économique que l’on sait), il doit à présent analyser aussi l’organisation (fondée sur la nécessité de dirigeants compétents, tant pour les grandes entreprises que les appareils étatiques). Et notamment saisir la dimension fondamentale de cette organisation c’est-à-dire qu’elle s’est jusqu’à présent développée à l’échelle nationale-étatique. Pour l’auteur, cette bipolarité est sans doute plus ancienne que la modernité européenne et apparaitrait sans doute sous la dynastie Tang ou Song en Chine, autour du 10e siècle, ce que révèle l’histoire globale comparative. Mais en regardant aussi vers l’avenir, Bidet envisage que l’organisation sorte de ces limites étatiques nationales. La relation entre structure et système finirait par se renverser : « Alors que la structure État-nation apparaît historiquement au sein du système-monde, elle évolue jusqu’à la dimension d’un État-monde, qui englobe en quelque sorte le Système-monde. » On ne peut ici que renvoyer à la lecture du papier pour sentir plus précisément l’intérêt de ces distinctions…

Au total ce dossier montre non seulement qu’un certain marxisme est plus que capable de dialoguer avec une démarche qui n’est pas strictement la sienne, mais qu’il recherche activement cette confrontation en vue de se transformer. Et la preuve est ici faite qu’histoire globale et analyse d’inspiration marxiste ont vraiment à cheminer ensemble…

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MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale
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