PATLOTCH / COMMUNISME et CIVILISATIONS

CONTRE LE CAPITAL, LES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES, ÉCOLOGISTES... et POÉTIQUES !
 
AccueilAccueil  CalendrierCalendrier  FAQFAQ  RechercherRechercher  MembresMembres  GroupesGroupes  S'enregistrerS'enregistrer  ConnexionConnexion  
Rechercher
 
 

Résultats par :
 
Rechercher Recherche avancée
Derniers sujets
» L'EMPIRE EXTRACTIVISTE. Vols, dette, malnutrition, accaparement de terres et ressources...
Aujourd'hui à 13:26 par PEUTÊTRE

» LE CONCEPT DE RÉVOLUTION en questions
Aujourd'hui à 11:08 par Patlotch

» LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS (écologie et marxisme)
Aujourd'hui à 9:38 par Patlotch

» VERS D'ÉTÉ
Aujourd'hui à 8:28 par Patlotch

» 9. l'apparition plurielle d'une nouvelle théorie communiste ? questions parentes
Hier à 18:41 par Patlotch

» PENSÉES diverses à marier sans modération
Hier à 17:31 par PEUTÊTRE

» 0. un livre ? Une théorie est apparue... Diffusion, réception... débats ?
Hier à 14:44 par Patlotch

» LA LOGIQUE COLONIALE, histoire et actualité, du COLONIALISME aux COLONIALITÉS sans oublier le CAPITAL
Hier à 13:44 par Patlotch

» LECTURES de TRAVERSES
Hier à 13:42 par Patlotch

» MACRONISME, ÉTAT français et RESTRUCTURATION de la géoéconomie du CAPITAL
Hier à 12:32 par PEUTÊTRE

» sur l'OCCIDENT, son histoire, son concept, et sa CRISE dans celle du capitalisme
Hier à 12:14 par PEUTÊTRE

» "GUERRE AU TERRORISME" : la grande imposture / CALIFAT et CAPITALISME
Mer 19 Sep - 18:54 par PEUTÊTRE

» DES RIENS DU TOUT
Mer 19 Sep - 18:37 par Tristan Vacances

» PERMACULTURE : MODE ou 'RÉVOLUTION' ? Expériences et réflexions
Mer 19 Sep - 14:22 par Patlotch

» actualités des LUTTES et de la PENSÉE DÉCOLONIALE
Lun 17 Sep - 19:37 par PEUTÊTRE

» au-delà du vrai et du faux, tragique comédie
Lun 17 Sep - 15:51 par PEUTÊTRE

» de la CUISINE avant toute chose, ou les marmites de l'avenir
Dim 16 Sep - 17:40 par Patlotch

» la DOMINATION MASCULINE dans le monde : un MACHISME STRUCTUREL
Dim 16 Sep - 13:45 par Tristan Vacances

» MÉDIAS : informations, déformations, 'révélations', 'complots' : journalismidéologie
Sam 15 Sep - 20:27 par Patlotch

» LE SPECTRE DE L'EUROPE, feuilleton
Sam 15 Sep - 19:43 par PEUTÊTRE


Partagez | 
 

 MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale

Aller en bas 
Aller à la page : Précédent  1, 2, 3
AuteurMessage
Patlotch



Messages : 1640
Date d'inscription : 22/04/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Jeu 9 Nov - 5:11


précision : ici, je n'ai pas titré, dans un parallélisme avec LA RÉVOLUTION SERA FÉMINISTE/ÉCOLOGISTE OU NE SERA PAS, LA RÉVOLUTION SERA DÉCOLONIALE OU NE SERA PAS. En effet, comme je l'ai expliqué, le moment décolonial est transitoire, et pas révolutionnaire en soi, dans la mesure où il participe d'une restructuration géo-économique du capital mondial dans la perte de suprématie occidentale

à cet égard, je regrette que le forum apparaisse encore comme COMMUNISME et DÉCOLONIAL dans Google, mais je n'ai pas pu modifier cette modalité

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur En ligne
Patlotch



Messages : 1640
Date d'inscription : 22/04/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 17 Nov - 17:29


reçu à l'instant d'Ana Cecilia Dinerstein


Reorganizar la esperanza: Por un marxismo abierto y decolonial
Nov 17, 2017 | En modo crítico | 0 Comentarios
Entrevista con Ana Cecilia Dinerstein, por Alejandro Mantilla Q.


Ana Cecilia Dinerstein enseña sociología política en el departamento de Ciencias y Políticas Sociales de la Universidad de Bath, Reino Unido. Es Doctora en sociología (Warwick), con estudios de grado en Ciencias Políticas (Universidad de Buenos Aires), y maestría sobre Estudios Laborales Comparados, en Warwick.  Antes de dedicarse a la Academia, Ana fue actriz y activista sindical. Es conocida por sus trabajo desde el Marxismo Abierto, y sus publicaciones sobre política argentina y latinoamericana, subjetividad del trabajo, desempleo, movimientos sociales, populares  e indígenas, las luchas emancipadoras, autonomía colectiva, la política de la política publica, el estado, la filosofía de Ernst Bloch y las nuevas formas de la utopía y esperanza.

Citation :
Usted es una de las principales animadoras, junto a figuras como John Holloway, Kosmas Psychopedis, Richard Gunn y Werner Bonefeld, de una corriente llamada “marxismo abierto”. ¿En qué consiste esta lectura del marxismo?  

El término Marxismo Abierto (MA) fue tomado del título de un libro[1] donde Ernst Mandel y Johannes Agnoli debatieron sobre el significado de la crítica de Marx. Se preguntaron si la idea de ‘economía marxista’ era una contradicción en sus propios términos o no. Mientras para Mandel no había contradicción, para Agnoli, sí la había, pues para él Marx no creó otra economía (crítica), sino que desarrolló una crítica a la economía, a la economía política.  No es casualidad entonces que Agnoli se convirtiera en uno de los inspiradores del MA, recordemos que fue maestro de uno de los creadores del MA, Werner Bonefeld.

El MA argumenta que Marx negó al capital a partir de mostrar su contenido humano. El MA entonces no es otra escuela del marxismo, ni otra teoría, sino una actitud, como dice Richard Gunn; es una crítica abierta y permanente al capital y a las categorías que lo sostienen y analizan. El MA rechaza el cerramiento dogmático de las categorías de pensamiento. Como nos dicen los editores en la introducción del primero de los tres volúmenes del MA publicados por Pluto Press entre 1992 y 1995[2], el MA ofrece conceptualizar las contradicciones internas de la dominación misma y mantener viva la reciprocidad completa entre teoría y práctica. Para Holloway, el MA significa la liberación de Marx de la teoría y del marxismo cerrado y tradicional. Se trata de una teoría de lucha. Para mí, el MA ha sido una revelación en tanto herramienta crítica y para entender las formas de constitución de la subjetividad rebelde al interior, contra y más allá del capital.

A su juicio, ¿Cuáles son los principales aportes del Marxismo Abierto al paisaje de la teoría crítica contemporánea?

Los aportes son muchos. Pienso que los más importantes son el uso de la noción de ‘forma’ para comprender la existencia social en el capitalismo. Uno de los grandes aportes de los colegas de Edimburgo, como Richard Gunn, y Werner Bonefeld, es la idea de que el trabajo existe en y contra (y más allá) del capital y por ello, el trabajo o la existencia social misma existen en un modo de ser negados. El MA ofreció una crítica a las formas sociales, económicas, legales y políticas, a través de las cuales se expresa relación del capital, en lugar de tomar estas formas por dadas, como si fueran abstracciones formales descriptoras de la realidad, por ejemplo, en la economía. La noción de “forma” apunta a la condición histórica de transitoriedad de las formas en que el trabajo existe en y contra (y más allá) el capital. ‘Forma’ implica también totalidad, pero una totalidad que no es impenetrable, como sugiere la teoría tradicional marxista sino que está subsumida en las luchas de clases.

La segunda cuestión, muy ligada a la primera, es la reconexión interna entre trabajo y capital que establece el MA, donde el trabajo como actividad es lo que constituye la realidad social. Como nos dice Holloway, siguiendo a Ernst Bloch, nosotros somos los únicos creadores del mundo. Clarke, Holloway y otros miembros de la Conferencia de los Economistas Socialistas (CSE) siguen a Hirsch, planteando que en la realidad nos enfrentamos a nuestro propio poder objetivado en formas políticas sociales y económicas. El MA critica la separación capital-trabajo que realiza, por ejemplo, el autonomismo italiano de Negri y Tronti, cuando invierten la polaridad y contraponen la auto-valorización de la clase trabajadora a la auto-valorización del capital. El problema es que crean dos sujetos en oposición, con vida propia, y allí se pierde la dependencia que el capital tiene del trabajo, y el poder del trabajo sobre el capital.

La tercera cuestión es la consideración de los aspectos abstractos del capital para entender la resistencia y la subjetividad contra y más allá de la totalidad. Mike Neary y yo editamos un libro, The Labour Debate (2002) primero en inglés y luego traducidos al turco y castellano, con contribuciones de Simon Clarke, John Holloway, Werner Bonefeld, Massimo de Angelis, y Harry Cleaver, donde discutimos esta cuestión.  Yo trabajé la cuestión de la ‘forma’ de la subjetividad del trabajo en Argentina durante el siglo XX y me detuve en el desempleo durante los años 90 y la formación de movimiento de trabajadores deocupaos, o Piqueteros.
Mi idea es que, aunque parezca lo contrario, el desempleo no implica falta de trabajo capitalista sino que es una forma del trabajo capitalista donde existe una intensificación de la subsunción real del trabajo y la sociedad en el capital. La característica más importante del capitalismo no es la inserción de los trabajadores en los procesos productivos y su explotación, sino la subordinacion de la vida humana y su reproduccion a través del dinero. Lo que importa para el capital es la desmaterialización del trabajo concreto en trabajo abstracto (dinero), es decir, el tiempo de trabajo socialmente necesario que constituye en determinado período histórico la sustancia del valor. Dicha sustancia es generada independientemente de las formas concretas de la explotación, utilización o desempleo del trabajo concreto utilizado. El problema para las ciencias sociales yace en las dificultades para reconocer que, aunque el desempleo aparece como la falta de trabajo y por ende también de subsunción real, oculta una realidad no empírica, en donde se abren y desarrollan espacios para la reinvención de formas humanas y sociales de existencia y resistencia, espacios de subjetivación y de construcción de relaciones sociales. Los desocupados constituyen una subjetividad problemática, producto de las nuevas formas de la imposición (más que de la falta) del trabajo capitalista y de su expansión cada vez más intensa (globalización). El desempleo como “forma de” y no como “falta de”, trabajo, no implica exclusión y falta de subsunción sino la más cruel de las subsunción de la vida a la forma valor-dinero ya que la persona desempleada está obligada a vender su fuerza de trabajo y a reproducirse a través del dinero pero no puede vender su fuerza de trabajo, así que no puede conseguir dinero.

Es allí, durante esa experiencia de la abstracción que se muetra como un abandono, donde otras subjetividades del trabajo pueden emerger al interior de la formula M-M’[3], en el ámbito de la reproducción social, movida por la función utópica de la esperanza. El desafío es poder reconocer estos espacios de subjetivación y construcción de nuevos lazos sociales al interior de la relación del capital.

Finalmente, el gran aporte del MA en general ha sido re-conceptualizar la idea de revolución, de cambio radical, de clase, desechando la visión del marxismo-leninismo, estatista, productivista, funcionalista y o estructuralista, para presentar una visión distinta de clase y de luchas de clases y de lo que significa la revolución en el mundo post soviético.

Usted ha elaborado reflexiones muy originales sobre el marxismo en perspectiva decolonial. ¿Puede resumir ese proyecto?

Es un trabajo en curso, estoy escribiendo un libro para Pluto Press al respecto. Hace tiempo que vengo pensando en la necesidad de descolonizar al marxismo (abierto). El hecho de ser latinoamericana quizá haya influido en esto. Creo que es necesario producir una ruptura epistemológica en el MA hacia lo que denomino el ‘marxismo decolonial’. Allí sugiero que la posibilidad del marxismo de existir como teoría de lucha en la actualidad depende de su descolonización.

En las últimas dos décadas, los movimientos indígenas se han fortalecido en el marco de la resistencia global, en particular con sus luchas contra el neo-extractivismo, contra la apropiación de tierras y la privatización de los ejidos que caracterizan a este momento de la globalización neoliberal. Esta transformación en el activismo indígena ha despertado el interés, la solidaridad y la simpatía de investigadores-activistas anarquistas y marxistas autónomos quienes interpretan la política indígena como parte de la lucha anticapitalista, pero dejando de lado su especificidad. Así reproducen la colonialidad a la que estos movimientos están resistiendo. Lo anterior se debe a la falta de reconocimiento por parte del pensamiento radical occidental de las diferencias que existen entre las resistencias indígenas y no indígenas, imponiendo así una idea de resistencia universal contra la globalización neoliberal. Sin embargo, estas diferencias a las que me refiero no son ‘culturales’ sino que refieren al posicionamiento histórico diferenciado de los pueblos indígenas respecto del Estado, la ley y el capital, en el marco de la economía mundial. Se trata de una forma alternativa de la política y de un posicionamiento históricamente diferenciado de los pueblos indígenas.

En mi libro The Politics of Autonomy in Latin America. The Art of organising hope, esbocé la diferencia entre autonomía indígena y autonomía de los movimientos sociales, y realizo allí una crítica al anarquismo y al marxismo eurocéntricos, incluidos mis colegas del MA, por no comprender la cuestión de la colonialidad del poder hoy. Leí bastante a los autores de la escuela decolonial, pero creo que a ellos les hace falta una comprensión más adecuada del capitalismo del presente. La descolonización del marxismo va mucho más allá del reconocimiento de que Marx había comenzado a romper con su propio eurocentrismo en los últimos 10 años de trabajo (1872-1881). Significa buscar y reconocer cuales son las raíces epistemológicas eurocéntricas que llevaron a Marx a expulsar de su análisis otras formas históricas de subsunción real de la vida al dominio del imperio global europeo emergente en 1492, con la conquista de las américas como indica la opción decolonial. Marx universaliza la relación de clase entre capital y trabajo como el motor de la transformación social. Este pecado inicial al cual Marx no pudo responder por abrazar una epistemología eurocéntrica heredada de Hegel, Descartes, el iluminismo, etc., impidió que discutiera otras formas de dominación y subsunción mediadas por ejemplo por la idea de raza o género. Si pensamos que la subsunción de la vida en el capital sucede de muchas formas, entonces consecuentemente se generan también formas pluriversales de la subjetividad y rebelión.  La descolonización del Marxismo puede ofrecer herramientas para destruir las bases epistemológicas euro/norte/céntricas y occidentales del marxismo, y recomponerlo como método y crítica, más allá de Marx, hacia una comprensión de la pluriversidad de luchas hoy.

La teoría crítica eurocéntrica se desliga de la crítica experimental-práctica presentada por los sujetos sociales subalternos que se movilizan en torno a cuestiones de reproducción social y para la justicia social. El eurocentrismo de la crítica occidental / norte / céntrica ha sido considerado durante décadas por los estudiosos poscoloniales, decoloniales y marxistas. Hoy la “cuestión epistemológica” como nos dice Martin Alcoff, ya no puede evitarse. El levantamiento de los zapatistas en Chiapas en 1994 desencadenó un aumento de la conciencia sobre la “colonialidad del poder” en palabras de Aníbal Quijano, la cual persiste en el mundo post colonial. Sin ser fundamentalistas, los zapatistas mostraron las dificultades de la teoría eurocéntrica para comprender nuevas formas de resistencia subalterna (mujeres, indígenas, refugiados, inmigrantes) contra la política económica neoextractivista, la financiarización, la violencia y la guerra. El uso de categorías de pensamiento moderno para la comprensión de este fenómeno complejo está contribuyendo a silenciar el arco iris de críticas y filosofías subalternas[4], lo que resulta en violencia epistemológica. Estamos en otro momento.  Necesitamos conocimientos, y que ellos florezcan. Mi objetivo no es descartar la teoría crítica producida en el norte, sino rechazar su universalización hacia una nueva geopolítica y una nueva ecología de saberes y resistencias.

En su trabajo sobre movimientos populares, usted acuñó el concepto “Movimientos Esperanza”, ¿Cómo los define y cuáles son las rutas de construcción de esos movimientos?

Una motivación central para la reemergencia de la autonomía como utopía movilizadora del siglo XXI, para muchos movimientos sociales, ha sido el rechazo al imaginario neoliberal del fin de los sueños sociales y a su enamoramiento con el reino tecnocrático de lo posible. Las prácticas autónomas se enfrentaron a la imposición de la distopía neoliberal. Abundan casos de elaboración de alternativas que han trascendido la mediocridad de esta idea de “realidad” desprovista de nuevos horizontes, y muestran que la autonomía es posible, como catalizadora de radicalidades nuevas, o renovadas, contra la realidad de la globalización neoliberal.
Por definición, todos los movimientos sociales son una forma eficiente de oposición, en tanto siempre tienen el objetivo de producir cambios radicales, y con ello, desafían al poder generando nuevas dinámicas políticas y produciendo cambios radicales.
Una cualidad novedosa de los movimientos que emergen contra la mundialización neoliberal en el sur global es que ya no se caracterizan por una demanda al Estado sino por la afirmación de la necesidad vital de abrir espacios desde donde recuperar el horizonte de los sueños colectivos y repensar sus formas y contenidos. La determinación colectiva de proponer y anticipar, a través de la práctica concreta, alternativas a la realidad capitalista llevada adelante por estos movimientos contra la hegemonía neoliberal es notoria y novedosa. Por ello, con mi colega belga Séverine Deneulin[5], los hemos llamado ‘movimientos esperanza’.

La idea de esperanza no indica un deseo por mejorar o un simple optimismo. Tomamos la idea de Ernst Bloch, quien en su maravilloso libro El principio esperanza de 1959, propone algunas ideas relevantes para comprender los procesos de construcción de autonomía colectiva en el presente. En primer lugar, nos dice, el mundo es inconcluso y abierto. Si así no lo fuera, nada podría ser alterado. Segundo, los seres humanos poseemos una conciencia anticipatoria que nos permite soñar, hacer consciente y conocer lo-que-todavía no-ha-llegado-a-ser de posibilidades futuras. Tercero, futuro no significa más adelante en un tiempo lineal. Más bien, el futuro es concebido como presente en su forma irresuelta, en tanto que contiene en su interior un espacio en blanco: ‘un ímpetu o una sensación de ruptura de lo que no ha llegado a ser’ al que Bloch denomina ‘Novum’. El futuro ya está contenido en el presente. La esperanza descansa en la necesidad humana del hambre que genera la falta material o inmaterial.

En este sentido, la esperanza nos permite la posibilidad de experimentar una vida mejor donde dichas necesidades pueden ser satisfechas aun cuando no sepamos cómo y cuándo. La esperanza hace de la realidad un proceso inacabado y abierto. Y finalmente, es el impulso utópico o la necesidad de la utopía como anticipación de un mundo mejor en el presente no puede objetarse.  Más adelante, yo llame a este proceso “el arte de organizar la esperanza”. Este término ha sido tomado muy en serio por movimientos de artistas. Por ejemplo, Victoria Deluxe, en Bélgica, han creado un proyecto europeo de alternativas a capitalismo con este título. La singularidad de estas movilizaciones requiere un giro conceptual y epistemológico. Propusimos llamarlos ‘movimientos de esperanza’ para dar cuenta de la acción colectiva dirigida a anticipar imperfectamente las realidades alternativas que surgir de la apertura del presente.

La noción de esperanza tiene un enorme potencial para capturar la dimensión emancipadora de los movimientos sociales sin clasificarlos en viejos o nuevos. Al nombrarlos “movimientos de esperanza” tuvimos la intención de arrojar luz sobre esas dimensiones invisibles y no expresadas de las acciones de los movimientos, y contribuir a los intentos epistemológicos que exploran las formas en que están reinventando la emancipación.

Ana ha escrito libros, artículos de revistas y secciones de libros para públicos académicos y no académicos sobre trabajo y subjetividad, movimientos sociales, indígenas, populares, la emancipación social, y renovación de la teoría marxista. Ella es conocida internacionalmente por su trabajo en el marxismo abierto y su investigación sobre el trabajo y la subjetividad del trabajo, la política argentina y el Movimiento de Trabajadores Desocupados. Es miembro del Comité Científico de las revistas  Work, Employment & Society (Londres) Sociología del Trabajo (Madrid), Observatorio Latinoamericano(Buenos Aires). Sus principales publicaciones incluyen The Labour debate (2002), traducido al turco (2006) y al castellano como El Trabajo a debate(2009), La Ruta de los Piqueteros. Luchas y Legados (2010, con M. Deledicque y D. Contartese), Movimientos Sociales y Autonomía Colectiva: política de la esperanza en América latina  (editora y autora con el equipo de investigación) y The politics of autonomy in Latin América Latina: The art of organising hope (2015)  Ciencias Sociales para una Política otra: Mujeres teorizando sin paracaídas (Palgrave Macmillan, 2016) Ana es investigadora asociada del Proyecto New Politics (2016-2020) dirigido por el Transnational Institute (Amsterdam), Coordinadora del grupo de investigación El Trabajo en Transición,  y Coordinadora del grupo internacional de investigación activista Mujeres al borde.


[1] Agnoli y Mandel, “Marxismo abierto. Una conversación sobre dogmas, ortodoxia y la herejía de la realidad”, Barcelona, Crítica, 1982. Versión digital en: https://gcodasf.files.wordpress.com/2015/03/marxismo-abierto-ernest-mandel.pdf
[2] Bonefled, Gunn y Psychopedis (eds), “Open marxism volumen I: Dialectics and History”, London, Pluto Press, 1992. Versión digital en: http://libcom.org/files/Bonefeld,%20Gunn%20and%20Psychopedis%20-%20Open%20Marxism%20-%20Volume%201%20-%20Dialectics%20and%20History.pdf
[3] En el capítulo III del libro I de El capital, Marx afirma que “En lo que concierne a su contenido material el movimiento M-M es un intercambio de mercancía por mercancía, metabolismo del trabajo social, en cuyo resultado se extingue el proceso mismo”. A mi juicio, con la fórmula M-M’, Dinerstein reinterpreta este proceso planteando un intercambio sin mediación del dinero que funda nuevos procesos de esperanza y emancipación en su interior por parte de aquellos que han sido excluidos del proceso productivo. Ver ‘Recuperando la Dignidad:
El desempleo como espacio de subjetivación invisible y los Piqueteros’, Herramienta no 22, Buenos Aires, http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-22/recobrando-la-materialidad-el-desempleo-como-espacio-de-subjetivacion-invis (La versión original fue publicada como Regaining Materiality: Unemployment and the Invisible Subjectivity of Labour’ en Dinerstein A. C. y Neary M. (2002) The Labour Debate. An Investigation of the Theory and Reality of Capitalist Work,  Routledge, London, pp 203-223.
(Nota de AMQ).
[4] Ver al respecto el reciente trabajo de Sara Motta, “Emancipation in Latin America: On the Pedagogical Turn”.
[5] Dinerstein, AC y Deneulin, D (2012) “Hope Movements: Naming Mobilization in a Post-development World”, Development & Change, 43 (2): 585–602. Disponible en: http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1467-7660.2012.01765.x/abstract

Foto: Archivo personal Ana Cecilia Dinerstein

en relation le sujet spécifique : MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur En ligne
Patlotch



Messages : 1640
Date d'inscription : 22/04/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Lun 20 Nov - 13:26


Race et communisme : entretien avec Evan Smith
par Selim Nadi [membre du PIR], revue Période 20 novembre 2017

Les liens entre antiracisme et mouvements d’inspiration marxiste et communiste en Grande-Bretagne ont de quoi surprendre l’observateur francophone. Il existe depuis les années 1970 des liens organiques entre black power, théorisation en terme de race relations et les intellectuels et militants communistes. Pour comprendre cette singularité, Evan Smith évoque dans cet interview la trajectoire du Parti communiste de Grande-Bretagne (CPGB) et son approche vis-à-vis des campagnes antiracistes. Des grandes confrontations antifascistes des années 1930 jusqu’à ses interventions plus prudentes des années 1970 au contact des organisations de travailleurs indiens ou caribéens, le CPGB n’a cessé d’être un point de référence pour l’ensemble de la gauche révolutionnaire dans leur recherche de nouvelles façons de penser la race et le racisme. Smith décrit aussi l’apport de nouvelles générations intellectuelles dans les années 1970, notamment Stuart Hall, qui ont refondé la pensée antiraciste à partir de Gramsci, Althusser et de l’eurocommunisme. C’est une belle esquisse des confrontations et des débats entre mouvements communistes et luttes immigrées autonomes, qui auraient notamment pu éviter aux mouvements sociaux de France leur longue indigence et leur retard considérable sur ces questions.


Citation :
Dans votre livre British Communism and the Politics of Race (Brill, 2018), vous examinez le rôle qu’a joué le Parti Communiste de Grande-Bretagne (CPGB) dans le mouvement antiraciste durant la seconde moitié du XXe siècle. Comment en êtes-vous venu à vous intéresser à ce sujet ? Pourquoi vous être spécifiquement concentré sur la période s’étendant des années 1940 aux années 1980 ?

J’ai commencé à m’intéresser à l’histoire du CPGB après avoir lu l’autobiographie d’Eric Hobsbawn Franc-Tireur. Mon mémoire de spécialisation (Honours thesis) portait sur le groupe d’historiens du Parti Communiste (dont faisait partie Hobsbawn) et sur le rôle qu’ils ont joué dans les événements de 1956, lorsqu’une partie significative des membres du parti s’est soulevée contre la direction du CPGB. L’une des raisons pour lesquelles nombre de membres du Parti appartenaient au CPGB durant la première décennie de la Guerre Froide et y sont restés après 1956 résidait dans l’héritage antifasciste de celui-ci. Les recherches que j’ai entrepris pour mon doctorat portaient initialement sur la manière dont cet héritage antifasciste éclairait l’antifascisme d’après-guerre et je me suis finalement intéressé plus globalement à l’antiracisme du CPGB.

J’ai choisi de me focaliser sur la période s’étendant de la fin des années 1940 au début des années 1980, car cela correspond à l’apogée de la trajectoire d’après-guerre du CPGB tout en reflétant la montée du mouvement antiraciste en Grande-Bretagne. Le livre s’ouvre sur les débuts de la Guerre Froide, au moment de la progression du processus de décolonisation dans l’Empire britannique, et de l’arrivée massive en Grande-Bretagne d’immigrés venus de ses anciennes colonies. Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, le nombre des membres du CPGB avait augmenté, le parti avait une certaine influence politique sur les syndicats et deux députés, ainsi que des centaines de conseillers municipaux. Durant les années 1950, cette organisation a été la première (et la plus influente) au sein du mouvement ouvrier britannique à attirer les ouvriers immigrés et à faire campagne contre la discrimination raciale en Grande-Bretagne.

Le livre suit l’implication du CPGB dans le mouvement antiraciste en passant par les années 1960 et 1970, l’idée principale étant que le Parti était très influent dans les années 1950 et au début des années 1960, avant d’être finalement supplanté d’une part par les groupes militants noirs et, d’autre part, par la gauche trotskyste et maoïste. Le Socialist Workers Party a réussi à coopter l’héritage de l’antifascisme des années 1930 du CPGB, y compris la fameuse « bataille de Cable Street », et à former la ligue anti-nazi (Anti-Nazi League, ANL) à la fin des années 1970, ce qui a contribué à dynamiser la naissance d’une nouvelle génération de militants antiracistes.

Le livre se termine au début des années 1980, sur les émeutes qui ont éclaté en 1980 et 1981 à travers la Grande-Bretagne de Thatcher. Ces émeutes ont éclaté à une époque où la gauche, y compris le Parti Communiste, était en pleine évolution, affectée par l’ascension du thatchérisme et de l’offensive néolibérale sur plusieurs secteurs de la société britannique perçus comme « subversifs », y compris le mouvement ouvrier et les communautés noires britanniques. La gauche, qui regardait les émeutes à travers le prisme de la classe, a tenté de replacer celles-ci dans une histoire plus longue des troubles publics perpétrés par les chômeurs et les classes les plus basses. Cependant, pour nombre de militants noirs, ces émeutes s’inscrivaient dans la lignée historique des rébellions noires, remontant aux émeutes de Cardiff en 1919. Cette divergence d’interprétation représente, à l’échelle micro-scalaire, les changements d’attitude qui apparaissent concernant les questions de classe et de race dans les années 1980, davantage problématisés par la menace que représentait le thatchérisme pour le consensus social-démocrate d’après-guerre.

À l’époque, le Parti Communiste, lui-même en pleine déroute, se relevait des schismes profonds qui ont traversé le Parti à la fin des années 1970, des divisions qui concernaient l’influence de l’eurocommunisme et du gramscisme dans le programme du Parti. En 1983, ces schismes ont déchiré le Parti – entraînant le départ d’une large section de l’aile travailliste (y compris les éditeurs du journal Morning Star) – dont le déclin semblait dès lors inévitable. Je termine le livre sur ces entrefaites, car le Parti, non seulement comme organisation politique, mais aussi en tant qu’il prenait part au mouvement antiraciste, a cessé d’avoir un quelconque intérêt à partir de ce moment-là.

Un point extrêmement intéressant de votre livre est que le CPGB avait une véritable compréhension du concept de « race », qui était « largement éclairée par la théorie marxiste » : pourriez-vous revenir sur cette compréhension et sur la manière dont celle-ci a évolué de la fin de la Seconde Guerre mondiale et ce, jusqu’aux années 1980 ? Ce concept divisait-il les membres du parti ?

Durant tout l’entre-deux-guerres, le parti faisait campagne contre la « barrière raciale » (colour bar) dans les colonies, mais sans réellement théoriser, à l’époque, cette « barrière raciale ». Au cours des années 1950 et 1960, avec les arrivées plus nombreuses d’immigrés en Grande-Bretagne, le Parti a commencé à développer l’idée d’une imbrication du racisme à la théorie marxiste et à la notion d’exploitation capitaliste. Kay Beauchamp et Joan Bellamy, membres de la section internationale du Parti, étaient à cette époque les deux principaux auteurs de la littérature antiraciste du Parti, bien que Claudia Jones, Africaine-Américaine et membre du Parti Communiste des États-Unis en exil, ainsi que le Caribéen Winston Pinder, aient tous deux également contribué aux publications du Parti traitant des problèmes que devaient affronter les ouvriers noirs en Grande-Bretagne.

Beauchamp et Bellamy ont tous deux mis l’accent sur le fait que des concepts tels que le racisme ou la supériorité raciale prenaient racine dans l’expansion coloniale de l’Empire britannique et avaient été importés par les Empires espagnols et portugais dans les années 1500-1600. Le racisme faisait délibérément partie du projet impérial, afin de justifier la conquête de nouveaux territoires, l’exploitation de populations indigènes et l’extraction de matières premières. Le système capitaliste promouvait la division raciale entre les ouvriers noirs et blancs afin de diviser la classe ouvrière et d’éviter ainsi les révoltes contre la classe dirigeante. À partir de là, on considérait que tant que le capitalisme ne serait pas renversé, le racisme existerait. Concrètement, nombre de membres noirs du Parti pensaient que celui-ci négligeait les campagnes anti-racistes au profit des questions syndicales fondamentales (bread and butter issues) — la lutte contre le système capitaliste était prioritaire et la lutte contre le racisme apparaissait comme un produit dérivé de cette lutte principale. Lorsque des membres noirs, comme Jones ou Pinder, écrivaient sur le racisme, ils se focalisaient davantage sur le racisme quotidien et les discriminations raciales auxquels devaient faire face les ouvriers noirs en Grande-Bretagne et appelaient à un militantisme beaucoup plus concret.

Une nouvelle génération de membres du Parti qui s’est mise à écrire sur la question raciale a émergé à la fin des années 1970 et au début des années 1980, avec des figures telles que Stuart Hall, Dave Cook, Vishnu Sharma, Martin Rabstein, Dorothy Kuya et Gideon Ben-Tovim. La plupart de ces personnes avaient de la sympathie pour l’eurocommunisme et acceptaient les nouveaux mouvements sociaux, par exemple le mouvement anti-raciste dirigé par des militants noirs. L’interprétation de la manière dont le racisme s’inscrivait dans le système capitaliste devint moins rigide et il y a eu un consensus grandissant sur le fait que le racisme était une forme d’exploitation et d’oppression qui n’était pas forcément causée de façon directe par le capitalisme et la classe dirigeante. Les discriminations raciales, tout comme les discriminations sexistes, devaient être combattues en même temps que le capitalisme.

Quelles conséquences dans les rapports qu’il entretenait avec les trade-unions, et de manière plus générale avec ses alliés de la gauche britannique, l’engagement du CPGB dans le mouvement anti-raciste a-t-il eues ?

Les rapports entre le Parti et le milieu trade-unioniste occupaient une place primordiale dans le programme d’après-guerre du CPGB et, tandis que le Parti faisait campagne contre la discrimination raciale au sein du mouvement syndical, il avait du mal à trouver du soutien concernant l’antiracisme dans nombre de sections de ce même mouvement. Jusqu’à la fin des années 1970, le mouvement syndical s’est montré relativement lent à prendre au sérieux la question des discriminations raciales et, jusque dans les années 1980 encore, la lutte contre le racisme était perçue comme une question secondaire qui ne concernait qu’une minorité de syndicalistes. Le CPGB était, par conséquent, pris dans un exercice d’équilibriste, tentant simultanément de convaincre les trade-unions de prendre au sérieux la lutte contre le racisme sans pour autant s’éloigner de ses alliés dans le mouvement syndical.

À l’extrême-gauche, l’International Marxist Group, l’International Socialists (qui deviendra par la suite le Socialist Workers Party) et certains maoïstes indiens associés à l’Indian Workers Associations pouvaient se présenter comme étant plus combatifs que le CPGB concernant l’antiracisme. L’IMG et l’IS/SWP qui avaient notamment une approche beaucoup plus conflictuelle en ce qui concerne la lutte contre le National Front dans les années 1970, ont développé la politique « pas de tribune » (no platform) pour les fascistes et fondé la ligue anti-nazi. Alors que le CPGB a soutenu certaines de ces initiatives, il insistait sur ce qui les différenciait de ces autres groupes, les accusant à de nombreuses reprises d’« aventurisme » et de « gauchisme ».

Dans son livre Racism, Class and the Racialized Outsider, Satnam Virdee écrit que « [d]ès le milieu des années 1930, il [le CPGB] adopta la stratégie du Front Populaire, l’obligeant à nationaliser son message communiste. Le langage de la lutte des classes et de l’internationalisme prolétarien était subsumé dans l’émergence d’un discours traitant de plus en plus de la “’Nation britannique”’ et du “’peuple britannique”’. (…) Tandis-ce que nombre de personnes étaient attirées par le CPGB précisément en raison de son changement d’orientation, notamment sa tentative de lier le projet communiste à un patriotisme britannique radical, la focale spécifique sur l’anti-impérialisme et l’anti-racisme était de plus en plus mise de côté. Un non-blanc, membre du parti depuis longtemps, comme Clemens Dutt (…) a été l’un des premiers à soulever des objections (…) accusant le parti de “’chauvinisme blanc”’ » (Palgrave McMillan, 2014, p. 96). Les Partis Communistes français et des États-Unis ont adopté des attitudes similaires durant le Front Populaire, ce qui a eu des conséquences importantes sur leurs politiques anticoloniales et antiracistes. Comment le CPGB a-t-il évolué depuis la période du Front Populaire jusqu’aux années 1940 concernant la question raciale ?

Le Front Populaire a clairement entravé le militantisme anticolonial du Parti Communiste et la question de la libération des colonies s’est retrouvée reléguée au second plan dans les publications et le matériel de propagande du Parti. Néanmoins, cette question n’avait pas totalement disparu. Le soutien pour la liberté ultime des colonies trouvait toujours sa place dans les publications du parti, notamment en ce qui concernait l’Inde. Le CPGB promouvait l’idée selon laquelle les colonies devaient aider la Grande-Bretagne dans sa lutte contre le fascisme et qu’une fois victorieuse, cette lutte antifasciste pourrait se transformer en lutte anticoloniale et anticapitaliste.

En 1936, la bataille de Cable Street a opposé des militants antifascistes (y compris des communistes) à la British Union of Fascists (BUF), protégée par la police. Pourriez-vous revenir sur la manière dont le CPGB s’est opposé au fascisme par la suite ? Cable Street est un événement relativement connu de l’histoire de l’antifascisme britannique, mais ce que l’on connaît sans doute moins, c’est l’attitude du CPGB vis-à-vis de la question du fascisme, pendant, mais aussi après la Seconde Guerre mondiale. Quels rapports entretenaient les militants communistes avec le 43 Group [groupe antifasciste, notamment composé de Juifs ayant servi dans l’armée britannique pendant la Seconde Guerre mondiale] ? Pourriez-vous revenir sur les relations entre la communauté juive et le CPGB après la guerre ?

Bien que la direction du CPGB était en fait divisée sur le fait de se mobiliser contre le BUF lors de la « bataille de Cable Street » en Octobre 1936 (l’initiative a été lancée par des membres de la Young Communist League et des membres juifs du Parti de l’Est londonien), le fait que le CPGB ait été fortement impliqué dans les actions de cette journée, tout comme dans d’autres confrontations avec la BUF au cours des années 1930, a été largement médiatisé durant les années suivantes. Au cours des élections de 1945, le CPGB a fortement appuyé sa campagne sur son héritage antifasciste, et cet héritage ainsi que les nombreuses adhésions de personnes juives à Londres, ont aidé Phil Piratin à gagner le siège de Stepney et Mile End.

Cet héritage a également encouragé d’autres membres du CPGB, y compris certains membres Juifs du Parti, à s’engager dans la lutte contre l’organisation d’après-guerre d’Oswald Mosley, l’Union Movement. À compter de 1946, Mosley a essayé de réhabiliter son image et d’utiliser les événements de Palestine (et la création d’Israël en 1948) pour raviver l’antisémitisme de l’entre-deux-guerres de la BUF dans cette nouvelle organisation. Les membres du CPGB, tout comme les membres de l’Association of Jewish Ex-Servicemen et le Trotskyist Revolutionary Communist Party, ont combattu l’UM lors de violents combats de rue à Londres, Manchester et Birmingham, tandis ce que le CPGB menait aussi une campagne pour l’interdiction de l’UM par le Public Order Act de 1936 (l’ironie, c’est que celui-ci avait été introduit après Cable Street et, comme l’a montré David Renton, principalement mobilisé par la police contre le CPGB dans les années 1940). Le 43 Group, auquel appartenaient des membres juifs du CPGB, faisait partie de ce mouvement antifasciste d’après-guerre. La direction du Parti avait de la sympathie pour eux, mais tenait à souligner le fait que les deux organisations n’étaient pas officiellement liées.

Finalement, la population juive de l’East End s’est dissipée, nombre d’entre eux étant partis dans d’autres quartiers de Londres, et l’héritage antifasciste du CPGB s’est estompé, jusqu’à ce que celui-ci soit ravivé à les années 1970 par la lutte contre le National Front, bien qu’étant souvent utilisé par la gauche trotskyste pour condamner le « réformisme » du CPGB.

De quelle manière l’immigration en provenance des pays du Commonwealth a-t-elle évolué après la Seconde Guerre mondiale ? Comment le CPGB a-t-il réagi à cette évolution de la classe ouvrière britannique ? Au-delà de la réaction politique immédiate vis-à-vis de l’immigration, y avait-il une théorisation de cette question de la part d’intellectuels communistes ?

L’immigration en provenance des pays du Commonwealth a commencé à augmenter à la fin des années 1940 et a continué tout au long des années 1950. Au début des années 1960, des restrictions ont été mises en place par le gouvernement conservateur sur l’immigration du Commonwealth, que le Labour a intensifié en 1965 et 1968. Au début des années 1970, l’immigration ouvrière a significativement diminué, la plupart des migrants du Commonwealth venant dans le cadre d’une politique de regroupement familial. Bien que le CPGB ait fait campagne contre les discriminations raciales auxquelles devaient faire face les ouvriers noirs, la perception qu’avait le Parti de la classe ouvrière britannique a pendant longtemps été celle d’une classe ouvrière blanche (mais aussi masculine et hétérosexuelle). Cette conception s’est finalement effondrée au cours des années 1970 et 1980, du fait que davantage d’ouvriers noirs luttaient pour une certaine reconnaissance au sein du CPGB et, plus largement, au sein du mouvement ouvrier.

Tout comme le concept de racisme était perçu comme faisant partie du système capitaliste, le Parti n’était pas clair quant à la manière dont les ouvriers immigrés s’inscrivaient plus largement dans les dynamiques de classe en Grande-Bretagne. Il y a eu des velléités de théoriser, en s’inspirant des sociologues marxistes des années 1960, la question des ouvriers immigrés en les considérant en tant que faisant partie de « l’armée de réserve du prolétariat », utilisée par la classe dominante pour diviser la classe ouvrière et affaiblir le militantisme dans le secteur industriel. Néanmoins, ces débats théoriques sont restés assez limités (dans les années 1960, ils étaient principalement publiés dans la revue Marxism Today, dont le lectorat était relativement restreint) et ces concepts ont été discrètement abandonnés par le Parti au cours des années 1970 et 1980, lorsqu’une nouvelle génération de membres a commencé à écrire sur les questions raciales dans les publications du Parti.

Comment le CPGB a-t-il réagi face au développement d’organisations noires en Grande-Bretagne dans les années 1960 et comment les a-t-il analysées ? Leurs rapports aux organisations noires étaient-ils différents de ceux d’autres organisations de gauche ?

Le Parti était assez prudent vis-à-vis des organisations se réclamant du black power à la fin des années 1960 et au début des années 1970, qu’il percevait comme des organisations promouvant le séparatisme au lieu de l’unité entre noirs et blancs, et pouvant être aisément influencées par le gauchisme des courants trotskystes et maoïstes. Le CPGB préférait avoir affaire à des organisations comme Liberation (anciennement Movement for Colonial Freedom) et l’Indian Workers Association, dont plusieurs membres de la direction, comme Vishnu Sharma, étaient membres du CPGB.

L’IMG et l’IS/SWP avaient beaucoup plus de sympathie envers ces organisations noires, Tariq Ali ayant tissé des liens avec plusieurs militants du black power en Grande-Britannique, comme Darcus Howe par exemple. Néanmoins, ces militants noirs regardaient souvent d’un air suspicieux ces organisations marxistes.

La montée de nouveaux mouvements sociaux dans les années 1960/1970 a-t-il fait évoluer les rapports qu’entretenait le CPGB avec le mouvement antiraciste ?


Les nouveaux mouvements sociaux des années 1960 et 1970, comme le mouvement antiraciste, le mouvement de libération des femmes et le mouvement pour les droits des gays, ont eu un impact important sur le Parti Communiste. Une jeune génération de membres du CPGB, en partie inspirée par l’œuvre d’Antonio Gramsci, le Printemps de Prague et l’eurocommunisme, a appelé la direction du Parti à prendre plus au sérieux ces nouveaux mouvements sociaux, tout en soutenant le fait que ceux-ci contestaient le travaillisme (labourism) traditionnel du Parti. Ces nouveaux mouvements sociaux soulignaient des formes d’oppression qui existaient en parallèle de l’oppression de classe et les réformistes du Parti ont proposé que le programme du Parti, The British Road to Socialism, prenne cet aspect en compte. Ceci a abouti, en 1977, à une révision du programme, proposant une « large alliance démocratique » entre le Parti Communiste et les militants engagés dans ces nouveaux mouvements sociaux, les membres du Parti étant quant à eux encouragés à s’engager dans un certain nombre d’organisations antiracistes, y compris la ligue anti-nazi, la campagne contre les lois racistes (Campaign Against Racist Laws) et contre les comités de rapports inter-communautaires (Community Relations Committees) mis en place par le Race Relations Act en 1976.

Qu’est-ce que l’Immigration Act (IA) de 1971 ? En quel sens l’IA a-t-il influé sur les débats portant sur le racisme ? Le CPGB (et plus largement, la gauche britannique) était-il en mesure de lutter contre celui-ci ?

L’IA de 1971 a été introduit par le gouvernement Heath en même temps que l’Industrial Relations Act (IR Act). Le mouvement syndicaliste était mobilisé à grande échelle pour lutter contre l’IR Act, plusieurs membres du CPGB occupant des postes importants au sein des syndicats impliqués dans cette campagne, y compris le Liaison Committee for the Defence of Trade Unions. Un certain nombre de membres noirs du parti, dont Winston Pinder et Trevor Carter, ont critiqué le CPGB pour avoir mobilisé ses membres contre une loi seulement et non contre l’autre, notamment parce que l’IA allait entraîner de fortes restrictions quant aux droits des ouvriers immigrés en Grande-Bretagne.

L’IA rendait la vie plus difficile pour les immigrés arrivant au Royaume-Uni ainsi que pour leurs familles. Dès le milieu des années 1970, les campagnes de défense des victimes de l’IA constituaient une part importante de l’agenda du mouvement anti-raciste. Des campagnes comme l’Anwar Ditta Defence Campaign impliquaient certains membres du CPGB dans le North-West, tout comme des membres de l’IMG, du SWP et du Revolutionary Communist Group.

En quel sens le CPGB a-t-il fait évoluer sa stratégie antiraciste avec les succès du British National Front à la fin des années 1970 et dans les années 1980 ? Pourriez-vous notamment revenir sur la manière dont la montée du SWP (Socialist Workers Party) en tant que force antifasciste dominante et la mise sur pieds d’un nouveau type de militantisme antifasciste (comme la ligue anti-nazi par exemple) ont influencé la stratégie antifasciste du CPGB ?

Le contexte était celui de la campagne antifasciste du CPGB contre le National Front dans les années 1970. Le SWP, de son côté, promouvait une approche beaucoup plus conflictuelle, comme le montre la « bataille de Lewisham » en août 1977, lorsque des militants du SWP, avec de jeunes noirs du quartier, se sont battus contre le NF et la police, alors que le CPGB tenait un « rassemblement pacifiste » loin de l’épicentre de l’affrontement. Avant cet événement, mais aussi par la suite, le SWP a utilisé l’héritage de l’antifascisme du CPGB des années 1930 pour justifier son approche.

Même quand le SWP adaptait sa démarche afin d’encourager un large mouvement antifasciste avec la ligue anti-nazi (ANL), ils étaient perçus comme étant à l’origine de l’initiative, alors que le CPGB, qui s’était montré hésitant quant au soutien à apporter à l’ANL, apparaissait comme ayant « raté le coche ».

De quelle manière le CPGB, qui était affaibli dans les années 1980, a-t-il pu continuer ses activités antiracistes après le tournant « populiste autoritaire » qu’a entraîné l’élection de M. Thatcher en 1979 ? Un point très intéressant que vous développez dans le dernier chapitre de votre livre est qu’« [a]lors que la gauche, y compris le CPGB, avait participé à la défaite du National Front par la ligue anti-nazi, elle n’avait pas eu les mêmes succès en ce qui concerne la lutte contre d’autres formes de racisme populaire et institutionnel ». Vous expliquez également qu’une certaine désillusion régnait au sein de la communauté noire, qui se sentait trahie par « une gauche blanche qui avait pendant longtemps minimisé le rôle de la “’race”’ dans la lutte des classes et la lutte contre le racisme » : pourriez-vous expliquer ce point ?

Nombreux étaient ceux qui, à gauche, voyaient le thatchérisme comme n’étant rien d’autre qu’une révision du gouvernement Heath, alors que certains militants, au sein du CPGB, notamment Stuart Hall et Martin Jacques, défendaient l’idée que Thatcher représentait autre chose. Écrivant dans Marxism Today, en 1979 et 1980, Hall et Jacques soutenaient que le thatchérisme représentait une menace envers diverses sections de la société britannique, y compris le mouvement syndical et les communautés noires britanniques. Ils s’opposaient à l’excès d’optimisme découlant des succès de l’ALN dans leur victoire contre le National Front, indiquant les confrontations à venir entre les noirs et l’État, anticipés par l’attitude de la police lors du Notting Hill Carnival de 1976, durant la grève de Grunswick en 1977 et à Southall en 1979.

Alors que l’ANL, y compris le CPGB, avait mené avec succès la campagne contre le NF, de nombreux militants noirs sentaient que cela s’était fait aux dépens d’une campagne antiraciste plus large et beaucoup avaient la sensation que les communautés noires avaient été abandonnées une fois la menace du NF écartée. Lorsque des émeutes éclatèrent en 1980, puis en 1981, un certain nombre de militants noirs, à l’instar de Paul Gilroy et Darcus Howe, demandèrent expressément aux organisations de gauche impliquées dans l’ANL où elles étaient durant les dernières années.

Existe-t-il aujourd’hui un réel mouvement antiraciste en Grande-Bretagne ? Si oui, diriez-vous que le CPGB a pu avoir une influence théorique sur celui-ci ?

Le mouvement antiraciste existe toujours en Grande-Bretagne, bien que celui-ci soit très différent des mouvements antiracistes des années 1960 et 1970, lorsque le CPGB d’après-guerre était à son apogée. Le CPGB a eu une influence, car c’était l’une des premières organisations à faire campagne afin que le mouvement syndical prenne la question du racisme au sérieux. Des personnes comme Stuart Hall et Martin Jacques ont exercé une certaine influence, car ils proposaient de prendre au sérieux ces nouveaux mouvements sociaux et encourageaient la gauche à faire l’effort d’incorporer ces mouvements sociaux (y compris la montée des politiques de l’identité) au sein d’une perspective de classe. Mais l’héritage le plus durable du CPGB reste sans doute son antifascisme des années 1930. La bataille de Cable Street est toujours perçue comme un événement structurant de l’antifascisme militant depuis qu’elle s’est déroulée, il y a 80 ans. Dans un monde où l’extrême-droite semble progresser, le souffle de ce jour d’octobre 1936 continue de guider les antifascistes et antiracistes.

Entretien réalisé par Selim Nadi. Traduit de l’anglais par Sophie Coudray et Selim Nadi.

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur En ligne
Patlotch



Messages : 1640
Date d'inscription : 22/04/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Lun 20 Nov - 21:16


extrait importé de réception... débats ? point d'étape


[...]- avec les décoloniaux, c'est le mur du son. En France, très peu de leurs militants connaissent véritablement les théoriciens du décolonialisme, donc les débats avec la pensée marxiste, et ceux qui les connaissent les utilisent sous leurs présupposés politiques, comme au PIR, au Camp décolonial, etc. Donc ils bottent en touche : je l'ai vérifié avec Houria Bouteldja, Sadri Kadri et récemment Selim Nadi, un jeune universitaire qui n'est pas un ignorant du marxisme mais s'inscrit dans le marché aux idées marxistes diffusé par la revue Période

bref, dans leurs textes, la nécessité d'un marxisme décolonial n'est jamais posée au niveau théorique, elle est évacuée pour des raisons stratégiques et politiques : ils ne pourraient pas poser la question de la révolution communiste sans aussitôt se marginaliser politiquement, c'est mon interprétation... indulgente

Tristan Vacances : - À propos de marxisme décolonial, vous parliez d'un récent entretien avec Ana Cecila Dinerstein ?

Patlotch : - oui, il est là : Reorganizar la esperanza: Por un marxismo abierto y decolonial, et Adé s'est proposé de le traduire prochainement. Voici quelques lignes à se mettre l'eau à la bouche (traduction Adé) :


Citation :
Vous êtes l’une des principale animatrices, avec des personnes telles que John Holloway, Kosmas Psychpedis, Richard Gunn et Werner Bonefeld, d’un courant appelé «marxisme ouvert». En quoi consiste cette lecture du marxisme ?

Le terme Marxismo Abierto (MA= marxisme ouvert) vient du titre d’un livre [1] où Mandel et Agnoli ont débattu sur la signification de la critique de Marx. Ils se sont demandé si l’idée «d’économie marxiste» était une contradiction dans ses propres termes ou pas.Alors que pour Mandel il n’y avait pas contradiction, pour Agnoli, il y en avait bien une, car pour ce dernier Marx ne créa pas une autre économie (critique), mais développa une critique de l’économie, de l’économie politique. Ce n’est pas un hasard si Agnoli est devenu l’un des inspirateur du MA, souvenons-nous qu’il fut le maître de l’un des créateurs du MA, Wemer Bonreld

Le Marxisme ouvert affirme que Marx nia le capital à partir de la démonstration de son contenu humain. Le MA n’est donc pas une autre école marxiste, ni une autre théorie, mais une attitude ainsi que le soutient Richard Gunn ; c’est une critique ouverte et permanente du capital et des catégories qui le soutiennent et l’analysent. Le MA rejette la fermeture dogmatique des catégories de la pensée. Comme le disent les éditeurs dans l’introduction du premier des trois volumes du MA publiée par Pluto Press entre 1992 et 1995, le MA se propose de conceptualiser les conditions internes de la domination elle-même et de maintenir vivante la réciprocité complète entre théorie et pratique. Pour Holloway, le MA signifie libérer Marx d’une théorie et d’un marxisme fermé et traditionnel. Il s’agit d’une théorie de lutte. Pour ma part, le MA fut une révélation en tant qu’outillage critique et pour saisir les formes de constitution de la subjectivité rebelle à l’intérieur, contre, et au-delà du capital.

A votre sens, quels sont les principaux apports du MA au paysage de la théorie critique contemporaine ?


Ils sont nombreux. Je pense que les plus importants sont l’utilisation de la notion de « forme » pour comprendre l’existence sociale dans le capitalisme. L’un des grands apports des collègues d’Edimbourg, tels Richard Gunn et Wermer Bonefeld, est l’idée que le travail existe dans, contre (et au-delà) du capital, et à cause de cela, le travail, ou l’existence sociale même, existent dans un mode d’être nié. Le MA propose une critique des formes sociales, économiques, légales et politiques, à travers lesquelles s’exprime le rapport au capital, au lieu de prendre ces formes comme données, comme si elles étaient des abstractions formelles descriptrices de la réalité, par exemple dans l’économie. La notion de « forme » met en relief les conditions historiques transitoires des formes sous lesquelles le travail existe, dans, contre (et au-delà) du capital. « Forme » implique également totalité, mais une totalité qui n’est pas impénétrable, comme suggéré par la théorie marxiste traditionnelle, mais plutôt subsumée dans les luttes de classes.

La deuxième question, très imbriquée à la première, est la reconnexion interne entre travail et capital établie par le MA, où le travail comme activité est ce qui constitue la réalité sociale. Comme le dit Holloway, suivant en cela Ernst Bloch, nous sommes les uniques créateurs du monde. Clarke, Holloway ainsi que d’autres membres de la « Conferencia de los Economistas Socialistas (CSE)» suivent Hirsch, posent qu’en fait nous faisons face à notre propre pouvoir objectivé dans les formes politiques, sociales et économiques. Le MA critique la séparation capital/travail que réalise, par exemple, l’autonomie italienne de Negri et Tronti, lorsqu’ils inversent la polarité et opposent l’auto-valorisation de la classe laborieuse à l’auto-valorisation du capital. Le problème est qu’ils créent deux sujets en opposition, doués d’une vie propre, et qu’alors sont perdus à la fois la dépendance du capital envers le travail, et le pouvoir du travail sur le capital.

[...]

Tristan Vacances : - effectivement cela semble aller plus profond que les textes qu'on peut lire dans MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'... auto-subjectivation révolutionnaire

Patlotch : - oui, parce que ce qu'on pouvait en faire me semblait en suspens, et je dois dire que je ne suis pas enthousiasmé par ses tweets politiques (nous sommes réciproquement abonnés), mais ça, on peut dire la même chose de Federici, par exemple. Dinerstein m'a l'air d'une théoricienne à prendre au sérieux, mais disons qu'il y a un problème, elle est blanche, voyez-vous, et se pose pour elle-même, peut-être pas en Amérique latine (elle est Argentine), mais aux États-Unis, un problème de légitimité sur ces questions

Tristan : - Vous me semblez avoir le même avec les décoloniaux français...

Patlotch : - vous avez tout compris. C'est pour les leaders décoloniaux un enjeu d'affichage de la couleur de peau qui fait preuve, car quel que soit le contenu, on est suspect de Whitesplaining, qui est à la couleur, la race, ce qu'est au féminisme le Mansplaining. En plus, je ne suis accrédité dans aucune des universités dont les uns et les autres remplissent leurs CV. À mon avis c'est un indice que même du point de vue théorique, ils ne sont pas dans l'option du dépassement des identités de luttes, ni de la division intellectuelle du travail. Ils ont tiré l'échelle à l'étage (de l'État soi-dit en passant) et parlent entre eux. C'est assez triste à constater

Tristan Vacances : - Un homme blanc ne peut-il qu'écouter et rester l'arme au pied des luttes féministes et/ou décoloniales ?

Patlotch : - certes non, mais il y a tant de marxistes hommes et femmes, et de féministes blanc.he.s, à "décrétiniser" pour le dire avec les mots d'un anti-racialisateur*, ça laisse à faire dans "le champ blanc", et quand il est mâle, sacré champ de tir !


*
Schizosophie a écrit:
dndf 19/11/2017 à 21:13 #5

« Révolution décoloniale » que beuglaient quelques jeunes crétins à la manif du 12 septembre 2017

Adé a écrit:
Jeunes, crétins, et en passant : colored. De vrais bestiaux.

scratch     afro     scratch     afro      scratch

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur En ligne
Patlotch



Messages : 1640
Date d'inscription : 22/04/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Sam 2 Déc - 16:06


réorganiser l'espérance : pour un marxisme ouvert et décolonial

mis à jour, du 23 novembre, traduction par Adé de


je n'utilise pas personnellement la formule de "marxisme ouvert" (MA), qui a l'air d'avoir été formalisée en Amérique latine, et si elle se comprend assez bien en nos contrées, encore faut-il savoir ouvert à quoi... On peut considérer que Marx a développé toute sa vie un marxisme ouvert, comme Ana Dinerstein le rappelle concernant « les travaux de ses dix dernières années (1872- 1881) » dans l'esprit de "voies plurilinéaires" dont parle KB Anderson dans Marx aux antipodes

tout le passage sur le marxisme décolonial rejoint largement mes propres considérations : critique de l'eurocentrisme y compris marxiste et anarchiste, prise en considération du capitalisme en subsomption réelle, formes pluriverselles de subjectivité et de rébellion, critique de l'universalisme unitaire, ce qui tourne autour d'une subjectivation révolutionnaire produite par les luttes... C'est d'autant plus remarquable que je l'ai 'conceptualisé' sans connaître les travaux de Dinerstein, découverts par hasard sur internet, et complètement ignorés en France, tant des marxistes que des décoloniaux. J'en souligne quelques passages en gras


Citation :
Vous êtes l’une des principale animatrices, avec des personnes telles que John Holloway, Kosmas Psychpedis, Richard Gunn et Werner Bonefeld, d’un courant appelé «marxisme ouvert». En quoi consiste cette lecture du marxisme ?

Le terme Marxismo Abierto (MA= marxisme ouvert) vient du titre d’un livre [1] où Mandel et Agnoli ont débattu sur la signification de la critique de Marx. Ils se sont demandé si l’idée « d’économie marxiste » était une contradiction dans ses propres termes ou pas.Alors que pour Mandel il n’y avait pas contradiction, pour Agnoli, il y en avait bien une, car pour ce dernier Marx ne créa pas une autre économie (critique), mais développa une critique de l’économie, de l’économie politique. Ce n’est pas un hasard si Agnoli est devenu l’un des inspirateur du MA, souvenons-nous qu’il fut le maître de l’un des créateurs du MA, Wemer Bonreld.

Le MA affirme que Marx nia le capital à partir de la démonstration de son contenu humain. Le MA n’est donc pas une autre école marxiste, ni une autre théorie, mais une attitude ainsi que le soutient Richard Gunn ; c’est une critique ouverte et permanente du capital et des catégories qui le soutiennent et l’analysent. Le MA rejette la fermeture dogmatique  des catégories de la pensée. Comme le disent les éditeurs dans l’introduction du premier des trois volumes du MA publiée par Pluto Press entre 1992 et 1995 [2], le MA se propose de conceptualiser les conditions internes de la domination elle-même et de maintenir vivante la réciprocité complète entre théorie et pratique. Pour Holloway, le MA signifie libérer Marx d’une théorie et d’un marxisme fermé et traditionnel. Il s’agit d’une théorie de lutte. Pour ma part, le MA fut une révélation en tant qu’outillage critique et pour saisir les formes de constitution de la subjectivité rebelle à l’intérieur, contre, et au-delà du capital.

A votre sens, quels sont les principaux apports du MA au paysage de la théorie critique contemporaine ?

Ils sont nombreux. Je pense que les plus importants sont l’utilisation de la notion de « forme » pour comprendre l’existence sociale dans le capitalisme. L’un des grands apports des collègues d’Edimbourg, tels Richard Gunn et Wermer Bonefeld, est l’idée que le travail existe dans, contre (et au-delà) du capital, et à cause de cela, le travail, ou l’existence sociale même existent dans un mode d’être nié. Le MA propose une critique des formes sociales, économiques, légales et politiques, à travers lesquelles s’exprime le rapport au capital, au lieu de prendre ces formes comme données, comme si elles étaient des abstractions formelles descriptrices de la réalité, par exemple dans l’économie. La notion de « forme » met en relief les conditions historiques transitoires des formes sous lesquelles le travail existe, dans, contre (et au-delà) le capital. « Forme » implique également totalité, mais une totalité qui n’est pas impénétrable, comme suggéré par la théorie marxiste traditionnelle,mais plutôt subsumée dans les luttes de classes.

La deuxième question, très imbriquée à la première, est la reconnexion interne entre travail et capital établie par le MA, où le travail comme activité est ce qui constitue la réalité sociale. Comme le dit Holloway, suivant en cela Ernst Bloch, nous sommes les uniques créateurs du monde. Clarke, Holloway ainsi que d’autres membres de la « Conferencia de los Economistas Socialistas (CSE)» suivant Hirsch, posent qu’en fait nous faisons face à notre propre pouvoir objectivé dans les formes politiques, sociales et économiques. Le MA critique la séparation capital/travail que réalise, par exemple, l’autonomie italienne de Negri et Tronti, en inversant la polarité et  en opposant l’auto-valorisation de la classe laborieuse à l’auto-valorisation du capital. Le problème est qu’ils créent deux sujets en opposition, doués d’une vie propre, et que sont perdus alors à la fois la dépendance du capital envers le travail, et le pouvoir du travail sur le capital. [note Patlotch : en d'autres termes l'implication réciproque prolétariat-capital]

La troisième question est la considération des aspects abstraits du capital pour comprendre la résistance et la subjectivité contre et au-delà de la totalité. Mike Neary et moi-même avons édité un livre The Labour Debate (2002), d’abord en Anglais, traduit en Turc et en Castillan, avec des contributions de Simon Clarke, J. Holloway, W. Bonefeld, Massimo de Angelis, et Harry Cleaver, où cette question est discutée. J’ai travaillé sur la question de la « forme » de la subjectivité du travail en Argentine au XXème siècle, et je me suis focalisée sur le chômage au cours des années 90 et à la formation du mouvement des travailleurs au chômage, ou Piqueteros. Mon idée est la suivante, bien qu’il semble évident que le chômage résulte d’un manque de travail capitaliste, il s’agit en fait d’une forme de travail capitaliste caractérisé par une intensification de la subsomption réelle du travail et de la société sous le capital.  La caractéristique la plus importante du capitalisme n’est pas l’insertion des travailleurs dans les procès productifs et leur exploitation, mais bien la subordination de la vie humaine et de sa reproduction à travers l’argent. Ce qui compte pour le capital c’est la dématérialisation du travail concret afin d’obtenir du travail abstrait ( argent ), c’est-à-dire le temps de travail socialement nécessaire constituant, dans une période historique déterminée, la substance de la valeur. Cette substance est générée indépendamment des formes concrètes de l’exploitation, utilisation ou non (chômage) du travail concret utilisé. Le problème pour les sciences sociales prend sa source dans les difficultés de reconnaître que bien que le chômage apparaît comme manque de travail, et , a fortiori de subsomption réelle, il occulte une réalité non empirique, où s’ouvrent et se développent des espaces de réinvention des formes humaines et sociales d’existence et de résistance, espaces de subjectivation, et de construction de relations sociales.  Les chômeurs constituent une subjectivité problématique, produite par les nouvelles formes d’imposition (plus que par leur défaut) du travail capitaliste et de son expansion de plus en plus intense (globalisation). Le chômage comme « forme du », et non comme « manque de »  travail, n’implique ni exclusion ni carence de subsomption, mais à l’inverse, la plus cruelle des subsomption, celle de la vie sous la forme valeur-argent, car la personne au chômage est obligée de vendre sa force de travail et de se reproduire à travers de l’argent, mais dans l’incapacité à vendre sa force de travail, elles se trouve dans l’incapacité de trouver l’argent. C’est là, pendant cette expérience de l’abstraction qui se donne comme un abandon, que d’autres subjectivités peuvent émerger à l’intérieur de la formule M-M’ [3], dans le domaine de la reproduction sociale, mues par la fonction utopique de l’espérance. Le défi est de pouvoir reconnaître d’autres espaces de subjectivation et de construction de nouveaux liens sociaux à l’intérieur même du rapport au capital. Finalement, le plus grand apport du MA, en général, a été la re-conceptualisation de l’idée de révolution, du changement radical, de classe, en rejetant l’optique marxiste-léniniste, étatique, productiviste, fonctionnaliste ou structuraliste, afin de présenter une optique différente de la classe et des luttes de classes, ainsi que la signification de révolution dans un monde post-soviétique.

Vous avez élaboré des réflexions très originales sur le marxisme dans la perspective décoloniale. Pouvez-vous résumer ce projet ?

Il s’agit d’un travail en cours, j’écris un livre pour Pluto Press à ce sujet. Cela fait un bout de temps que je pense à la nécessité de décoloniser le marxisme (ouvert). Le fait que je suis Latino-américaine m’a peut être influencé. Je crois nécessaire de produire une rupture épistémologique, au sein du MA vers ce que j’appelle le « marxisme décolonial ». Je suggère que la possibilité pour le marxisme d’exister en tant que théorie de lutte dépend actuellement de sa décolonisation.

Au cours des deux dernières décennies, les mouvements indigènes se sont renforcés dans le cadre de la résistance globale, en particulier avec des luttes contre le néo-extractivisme, l’appropriation des terres, et la privatisation des terres communales (ejidos) qui, aujourd’hui caractérisent ce moment de la globalisation néo-libérale. Cette transformation de l’activisme indigène ont éveillé l’intérêt, la sympathie et la solidarité des chercheurs-activistes anarchistes et marxistes autonomes qui interprètent la politique indigène comme faisant partie de la lutte anti-capitaliste, mais laissent de côté sa spécificité. Ils reproduisent ainsi la colonialité contre laquelle ces mouvements résistent.

Cela prend sa source dans la méconnaissance de la part de la pensée radicale occidentale des différences existant entre résistances indigènes et non-indigènes, suggérant ainsi l’idée d’une résistance universelle contre la globalisation néo-libérale. Cependant, les différences auxquelles je me réfère ne sont pas « culturelles », mais relèvent d’un positionnement historique différencié de la part des peuples indigènes envers l’État,  la loi et le capital dans le cadre de l’économie mondiale. Il s’agit d’une forme alternative de la politique et d’un positionnement historiquement différencié des peuples indigènes.

Dans mon livre The Politics of Autonomy in Latin America. The Art of organising hope, j’esquissais la différence entre d’une part, autonomie indigène et, de l’autre, autonomie des mouvements sociaux, j’y critiquais l’anarchisme et le marxisme eurocentriques, en y incluant mes collègues du MA, parce qu’ils ne saisissent pas la question de la colonialité du pouvoir aujourd’hui, mais je crois que ce qui leur fait défaut c’est une compréhension plus adéquate du capitalisme des temps présents.

La décolonisation du marxisme excède la reconnaissance du fait que Marx avait commencé à rompre avec son propre eurocentrisme dans les travaux de ses dix dernières années (1872- 1881). Elle signifie chercher et reconnaître les racines épistémologiques eurocentriques qui menèrent Marx à expulser de son analyse d’autres formes historiques de subsomption réelle de la vie par l’empire européen global émergent en 1492, avec la conquête des Amériques ainsi que l’indique l’option décoloniale.  

Marx universalise la relation de classe entre travail et capital comme moteur des transformations sociales. Ce péché originel que Marx ne pût dépasser car il se référait à une épistémologie eurocentrée, héritière de Hegel, de Descartes, des Lumières, etc... l’empêcha de questionner d’autres formes de subsomption et de domination médiées, par exemple, par l’idée de genre, ou de race. Si nous pensons que la subsomption de la vie prend de nombreuses formes dans le capital, nous en tirons comme conséquence que des formes pluriverselles de subjectivité et de rébellion sont donc générées. La décolonisation du Marxisme peut offrir les outils adéquats pour détruire les bases épistémologiques euro /nord centrées et occidentales du marxisme, et le reconstruire en tant que méthode et critique, au-delà de Marx, vers une compréhension du caractère pluriversel des luttes d’aujourd’hui. La théorie eurocentrée se délie de la critique expérimentale-pratique présentée des sujets sociaux subalternes se mobilisant autour des questions de reproduction sociale et en faveur de la justice sociale. L’eurocentrisme de la critique occidentale / nord /centrée a été considérée depuis des décennies par les chercheurs post-coloniaux, décoloniaux, et marxistes. Aujourd’hui, la « question épistémologique », comme le dit  Martin Alcoff ne peut plus être évitée. Le soulèvement des Zapatistes au Chiapas en 1994 a produit un renforcement de la conscience de « la colonialité du pouvoir » pour utiliser l’expression d’Anibal Quijano, persistant dans le monde post-colonial. Sans être fondamentaliste, les zapatistes pointèrent les difficultés de la théorie eurocentrique pour appréhender les nouvelles formes de résistances subalternes (femmes, indigènes, réfugiés, migrants) contre la politique néo-extractiviste, la financiarisation, la violence et les guerres. L’utilisation des catégories de la pensée moderne pour saisir ce phénomène complexe contribue à faire taire l’arc-en-ciel des critiques et les philosophies subalternes [4], et produit la violence épistémologique. Nous sommes dans un autre moment. Nous avons besoin de connaissances,  et que celles-ci fleurissent. Mon objectif n’est pas de rejeter  la théorie critique produite au nord, mais de dénier son universalisation, au profit d’une nouvelle géopolitique, et une nouvelle écologie de savoirs et de résistances.

Dans votre travail au sujet des mouvements populaires, vous avez forgé le concept de « Movimientos Esperanza », comment les définissez-vous, et quels sont les chemins de construction de ses mouvements ?

Une motivation centrale pour la réémergence de l’autonomie en tant qu’utopie mobilisatrice du XXIème siècle a été, pour de nombreux mouvements sociaux, le refus de l’imaginaire néo-libéral de la caducité des rêves sociaux et de son amour du règne technocratique du possible.

Les pratiques autonomes se sont affronté à l’imposition de la dystopie néo-libérale. Les cas d’élaboration d’alternatives dépassant la médiocrité de cette idée de « réalité »  dépourvue d’horizons nouveaux, et montrent que l’autonomie, est possible comme catalyseur de radicalités nouvelles ou rénovées, contre la réalité de la globalisation néo-libérale.

Par définition, tous les mouvements sociaux sont une forme efficace d’opposition, et par tant elles ont toujours l’objectif de produire des changements radicaux, et ainsi ils défient le pouvoir en générant de nouvelles dynamiques politiques et en produisant des changements radicaux.

Une qualité nouvelle des mouvements qui émergent contre la mondialisation néo-libérale dans le Sud global est qu’ils ne se caractérisent plus par un appel à l’État, mais bien par l’affirmation de la nécessité vitale d’ouvrir des espaces à partir desquels il soit possible de récupérer l’horizon des rêves collectifs et repenser ses formes et contenus. La détermination collective à proposer et anticiper, à travers de la pratique concrète, des alternatives à la réalité capitaliste portée par ses mouvements contre l’hégémonie néo-libérale est notoire et nouvelle. C’est pourquoi, avec ma collègue Belge Séverine Deneulin [5], nous les avons nommés « mouvements espérance ».

L’idée d’espérance n’indique pas un désir d’amélioration, ou un simple optimisme. Nous en reprenons l’idée à Ernst Bloch, qui dans son merveilleux livre Le principe d’espérance de 1959, propose quelques idées intéressantes pour appréhender les processus de construction d’autonomie collective au présent.
En premier lieu, il affirme que le monde est non-conclus et ouvert. Si tel n’était pas le cas, il ne saurait être altéré.
En deuxième lieu, les êtres humains ont une conscience anticipatrice qui nous permet de rêver, rendre conscient et connaître ce-qui-n’est-pas-encore-advenu.
Troisièmement, futur ne signifie pas après dans une temporalité linéaire. Le futur est plutôt conçu comme présent dans sa forme non-résolue, et contient donc, en son sein un espace en blanc : « un élan, ou une sensation de rupture de ce qui n’est pas parvenu à advenir » que E. Bloch nomme « Novum ». Le futur est déjà contenu dans le présent. L’espérance repose dans la nécessité humaine de la faim que génère un manque matériel ou immatériel.

En ce sens, l’espérance nous permet la possibilité d’expérimenter une vie meilleure où ces besoins peuvent être satisfaits, même si nous ne savons pas comment et quand. L’espérance fait de la réalité un processus inachevé et ouvert. Et, finalement, c’est l’impulsion utopique ou le besoin de l’utopie comme anticipation d’un monde meilleur dans le présent ne peut s’objecter. Plus tard, j’ai appelé ce processus « l’art d’organiser l’espérance ». Ce terme a été pris très au sérieux par des mouvements artistiques. Par exemple, Victoria Deluxe, en Belgique ont créé un projet européen d’alternatives au capitalisme qui porte ce titre. La singularité de ces mobilisations demande un tournant épistémologique et conceptuel.

Nous avions proposé de les appeler « mouvements espérance » pour rendre compte de l’action collective diriger vers l’anticipation imparfaite des réalités alternatives qui surgissent de l’ouverture du présent. La notion d’espérance a un énorme potentiel pour capturer la dimension émancipatrice des mouvements sociaux sans les étiqueter comme anciens ou nouveaux. En les appelant « mouvements d’espérance », nous avons eu l’intention de faire la lumière sur ses dimensions invisibles et non-exprimées des actions de  ces mouvements, et de contribuer aux tentatives épistémologiques qui explorent les formes qui sont en train de réinventer l’émancipation.

*

Ana a écrit des livres, articles de revues et des recensions aussi bien pour universitaires que pour tout public, à propos du travail et de la subjectivité, des mouvements sociaux, indigènes et populaires, la rénovation de la théorie marxiste. Elle est connue internationalement par son travail sur le Marxismo Abierto et ses recherches sur le travail et la subjectivité du travail, la politique argentine et le Movimiento de Trabajadores Desocupados  Elle est membre du Comité Scientifique des revues Work, Employment & Society (Londres) Sociología del Trabajo (Madrid), Observatorio Latinoamericano(Buenos Aires). Ses principales publications incluent The Labour debate (2002), traduit en Turc (2006)  et en Castillan, ainsi que El Trabajo a debate(2009), La Ruta de los Piqueteros. Luchas y Legados (2010, avec M. Deledicque y D. Contartese), Movimientos Sociales y Autonomía Colectiva: política de la esperanza en América latina (éditrice  et auteure avec l’équipe de  recherche) ainsi que, The politics of autonomy in Latin América Latina: The art of organising hope (2015) Ciencias Sociales para una Política otra: Mujeres teorizando sin paracaídas (Palgrave Macmillan, 2016) Ana est chercheuse associée du Proyecto New Politics (2016-2020) dirigé par le Transnational Institute (Amsterdam), Coordinatrice du groupe de recherche El Trabajo en Transición, et Coordinatrice du grupo internacional de investigación activista Mujeres al borde.


[1] Agnoli y Mandel, “Marxismo abierto. Una conversación sobre dogmas, ortodoxia y la herejía de la realidad”, Barcelona, Crítica, 1982. Versión digital en: https://gcodasf.files.wordpress.com/2015/03/marxismo-abierto-ernest-mandel.pdf

[2] Bonefled, Gunn y Psychopedis (eds), “Open marxism volumen I: Dialectics and History”, London, Pluto Press, 1992. Versión digital en: http://libcom.org/files/Bonefeld,%20Gunn%20and%20Psychopedis%20-%20Open%20Marxism%20-%20Volume%201%20-%20Dialectics%20and%20History.pdf

[3] Dans le Ch. 3 du Livre I du Capital, Marx affirme que "En ce qui concerne son contenu matériel le mouvement M-M est un échange de marchandise contre marchandise, métabolisme du travail social, dont le résultat s'épuise dans le procès même". note Adé : « A mon avis, avec la formule M-M', Dinerstein réinterprète ce procès en posant un échange sans médiation d'argent qui fonde de nouvelles dynamiques d'espérance et d'émancipation en son sein par ceux-là même qui ont été exclus du procès de production. »

Cf. " Recuprerando la Dignidad"[/i] A mi juicio, con la fórmula M-M’, Dinerstein reinterpreta este proceso planteando un intercambio sin mediación del dinero que funda nuevos procesos de esperanza y emancipación en su interior por parte de aquellos que han sido excluidos del proceso productivo. Ver ‘Recuperando la Dignidad: El desempleo como espacio de subjetivación invisible y los Piqueteros’, Herramienta no 22, Buenos Aires, http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-22/recobrando-la-materialidad-el-desempleo-como-espacio-de-subjetivacion-invis (La versión original fue publicada como Regaining Materiality: Unemployment and the Invisible Subjectivity of Labour’ en Dinerstein A. C. y Neary M. (2002) The Labour Debate. An Investigation of the Theory and Reality of Capitalist Work,  Routledge, London, pp 203-223.
(Nota de AMQ).

[4] Ver al respecto el reciente trabajo de Sara Motta, “Emancipation in Latin America: On the Pedagogical Turn”.

[5] Dinerstein, AC y Deneulin, D (2012) “Hope Movements: Naming Mobilization in a Post-development World”, Development &  cheers

Ana a écrit:
à "Patlotch" et "Adé" 24 novembre 2017

Merci beaucoup!
J'apprécie beaucoup cela!
Sincères amitiés
Ana



Dr Ana Cecilia Dinerstein
Research Ethics - MREs Sociology/Social Policy
Centre for Development Studies
University of Bath
Claverton Down, BATH, BS2 7AY
Tel. +44(0)1225 386958


Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur En ligne
Patlotch



Messages : 1640
Date d'inscription : 22/04/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Sam 2 Déc - 17:01


une Lénine décolonial ?


Citation :
Dans l’imaginaire collectif, la révolution d’Octobre apparaît comme une révolution essentiellement européenne, venue achever, dans tous les sens du terme, les idéaux de la modernité occidentale. Cette vision n’est pas fausse, mais elle occulte le fait que 1917 fut également le fruit d’un décentrement de la théorie et la pratique révolutionnaires aux marges de l’Europe, avant d’être l’origine d’un cycle de luttes d’émancipation, nationale et anticoloniale, en « Orient ». Or, celui-ci débuta à l’intérieur même des frontières de cet empire qu’était la Russie, les bolcheviks ayant d’emblée été placés devant une double tâche : propager la révolution aux confins orientaux du pays tout en œuvrant à leur décolonisation. Comment ont-ils procédé et dans quelle mesure y sont-ils parvenus ?

C’est cette question que ce livre explore, en se centrant sur les rapports que Lénine, depuis ses premiers écrits sur la « colonisation intérieure » jusqu’à ses interventions dans le processus révolutionnaire au Turkestan russe, a entretenu avec les minorités musulmanes de l’empire.

"Au premier congrès de Bakou des peuples d’Orient, convoqué en 1920 par les bolcheviks, au mot d’ordre « Prolétaires de tous les pays unissez-vous ! » estsubstitué celui de « Prolétaires de tous les pays et peuples opprimés unissez-vous ! », tout un symbole , explique Alain Gresh dans ce compte-rendu du livre de Matthieu Renault "L’empire de la révolution. Lénine et les musulmans de Russie", Syllepse, Paris, 2017

Lénine, un précurseur de l’« islamo-gauchisme » ? Politis  29 novembre 2017
Alain Gresh a écrit:
Voici un livre que devraient lire tous ceux qui, à longueur de colonnes, dénoncent « l’islamo-gauchisme » et chargent ses adeptes d’avoir troqué leur foi en la classe ouvrière contre une adoration des musulmans,nouveaux damnés de la terre. Un peu plus, tous ces éditorialistes, qui n’ont pourtant aucune sympathie, c’est le moins qu’on puisse dire, pour le communisme, accuseraient leurs adversaires d’avoir trahi les idéauxd’Octobre 1917 et de la révolution prolétarienne mondiale.

Et si, au contraire, Lénine était le premier révolutionnaire européen à avoir pris la dimension de l’ère de l’impérialisme et de la nécessaire alliance entre le prolétariat européen et les peuples de ce que l’on ne nommait pas encore le tiers-monde, en premier lieu les peuples musulmans ?  A avoir rompu avec le dogmatisme de la IIème Internationale qui ne voyait dans l’Orient que des pays archaïques, des peuples arriérés, des coutumes barbares ? Dans un ouvrage[1] bien documenté, dense et clair, Mathieu Renault, tout en récusant l’idée, anachronique, d’un Lénine décolonial – « il n’y a chez lui, note-t-il, aucune trace d’un quelconque désir de rupture-déconnexion avec l’Occident » – montre la place majeure qu’occupe chez le dirigeant bolchevik la question de l’articulation entre la lutte du prolétariat européen et celle des peuples opprimés, en premier lieu musulmans, de la nécessité vitale de leur alliance contre l’impérialisme.

Dès le lendemain de la révolution d’Octobre, Lénine lance un appel : « Musulmans de Russie, Tatars de la Volga, Kirghizes et Sartes de Sibérie et du Turkestan, Trucs et Tatars de Transcaucasie, Tchétchènes et montagnards du Caucase ! Vous tous dont les mosquées et les maisons de prière ont été détruites, dont les croyances et les coutumes ont été piétinées par les tsars et les oppresseurs de Russie ! Désormais, voscroyances et vos coutumes, vos institutions nationales et culturelles sont libres et inviolables ! » Et le texte se poursuit en exhortant les Perses et les Turcs, les Arabes et les Indiens à s’unir au gouvernementrévolutionnaire bolchevik. Et, « dans un geste de haute portée symbolique, selon Matthieu Renault, (Lénine) ordonne la restitution à Tachkent du Coran d’Othman, l’une des plus anciennes copies du livre sacré », dont les Russes s’étaient emparés lors de la conquête du Turkestan et qui était conservé à Saint-Pétersbourg.

Cet appel et ce geste rendent compte de la longue évolution de la pensée de Lénine, entamée depuis la révolution de 1905 et qui l’amène d’abord à disséquer le caractère colonisateur de la présence russe aux marges de l’empire, de l’Asie centrale au Caucase, colonisation qu’il rapproche de celle menée par la France en Algérie. Il va aussi, notamment après l’éclatement de la première guerre mondiale, approfondir sa réflexion sur l’impérialisme, son développement inégal et conclure que la révolution n’est pas seulement à l’ordre du jour en Europe, mais également dans le monde colonisé. Au premier congrès de Bakou des peuples d’Orient, convoqué en 1920 par les bolcheviks, au mot d’ordre « Prolétaires de tous les pays unissez-vous ! » est substitué celui de « Prolétaires de tous les pays et peuples opprimés unissez-vous ! », tout un symbole.

Et la place que Lénine assigne à ces peuples n’est en rien mineure, ni subalterne : Nous savons, écrit-il en substance, que les masses populaires d’Orient interviendront comme « une force révolutionnaire indépendante », comme des sujets politiques à part entière. Et, pour cela, il ne faut pas refuser l’adaptation de la théorie communiste, comme lui-même l’avait fait en étudiant le développement du capitalisme en Russie. Il faut égyptianiser le marxisme expliqueront les communistes égyptiens dans les années 1940.

Pour Lénine la Russie soviétique doit devenir le fer de lance de l’anti-impérialisme, d’où l’importance de rompre avec le passé « tsaristo-impérialiste ». Or, et Lénine en prendra conscience très tôt, les dirigeants bolchevik eux-mêmes ne sont pas exempts d’un comportement de supériorité grand-russe à l’égard des peuples autochtones. Il tente donc, comme le note Matthieu Renault, « une stratégie de contrôle du centre sur “ses” périphéries orientales » visant « à limiter l’appétit de pouvoir des organisations communistes (russes) locales, trop promptes à endosser les vieux habits du colonialisme et à priver les masses indigènes de tout possibilité de décider de leurs destinées ». L’auteur déroule les épisodes de ce combat, depuis la création de la république du Bachkortostan jusqu’aux conflits autour de la création d’un Turkestan indépendant – des débatsinternes aux bolcheviks, dont Lénine ne sort pas toujours victorieux.

Et qui doivent être replongés « dans l’histoire des péripéties, quasi-quotidiennes, de l’expansion du processusrévolutionnaire en Russie musulmane », mais aussi dans l’histoire concrète des premières années de la révolution marquée par la guerre civile, le délitement de l’Etat, les interventions étrangères. Que Lénine y ait consacré tant de temps et d’énergie, en dit toutefois long sur l’importance qu’il leur accordait. Le livre de Matthieu Renault nous permet de mesurer pourquoi et « d’interroger la portée décoloniale » de la révolution soviétique. Et si les islamo-gauchistes n’étaient, en fin de compte, que les petits-filles et petites fils de Lénine ?

en relation :


La révolution décentrée. Deux études sur Lénine


Matthieu Renault, revue Période 30 janvier 2017

Citation :
Un cliché persistant voudrait que, acculé par les défaites de la révolution en Europe après 1917, Lénine se soit tourné vers l’Orient et l’air sacré « foyer de la révolution mondiale » par dépit. Pour tordre le coup à ce préjugé, Matthieu Renault signe ici deux études magistrales, qui soulignent la persistance et l’originalité de la pensée de Lénine sur les marges de la révolution : la première porte sur les mouvements des nationalités dans les empires d’Europe avant-guerre ; la seconde traite des nationalités opprimées à majorité musulmane dans l’ancien Empire russe. On y lit l’affinité singulière de Lénine avec ceux qui affirment avec intransigeance la nécessité d’une « révolution coloniale », misant sur les nations opprimées, paysans pauvres, brisant les rapports coloniaux, comme condition d’une synergie avec la révolution socialiste.

[...]

discussion dans le Club Médiapart

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur En ligne
Patlotch



Messages : 1640
Date d'inscription : 22/04/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 30 Jan - 22:36


via le compte facebook du PIR, Parti des Indigènes de la République


Matthieu Renault a écrit:
Je dois avouer que Lénine décolonial devait initialement être le titre de l’ouvrage lui-même. Si je l’ai abandonné, c’est parce qu’on serait bien en peine de trouver chez Lénine ce à quoi je crois on reconnaît aujourd’hui une pensée décoloniale, à savoir une volonté de rupture radicale, à la fois politique et épistémique, avec l’Occident, de quelque manière que l’on conçoive celui-ci. Il me semblait malgré tout que le cas de #Lénine, et plus généralement celui de la Révolution de 1917, était susceptible de rouvrir, salutairement, le débat sur la signification même du terme « décolonial », sur sa portée théorique et stratégique, et pour ainsi dire sur sa géographie politique. Ne serait-ce que parce que le bolchevisme avait lui-même procédé d’un formidable décentrement du marxisme ouest-européen, la Révolution soviétique s’offrant indissociablement comme l’apogée du mouvement révolutionnaire occidental et comme l’origine d’un cycle de luttes anti-impérialistes en Asie, en Amérique latine et en Afrique, qui n’allait s’achever qu’à la toute fin des années 1970. Preuve s’il en est qu’il y a des situations où les frontières entre l’Occident et le monde non-occidental sont particulièrement poreuses.

Or, je crois qu’il en va similairement des frontières entre « pensée marxiste » et « pensée décoloniale ». Il n’est pas question d’ignorer leurs différences et leurs différends, de nier l’eurocentrisme qui a grevé et grève encore la pensée marxiste, y compris dans ses formes par ailleurs les plus hétérodoxes, « révolutionnaires », mais de penser des formes d’alliance, de branchement, qui soient synonymes non de compromis au mauvais sens du terme, mais de renforcement mutuel, et s’il est encore permis d’utiliser ce mot, de radicalisation réciproque.

Patlotch a écrit:
sous le pseudo d'Henry Lassagne de mon compte facebook

c'était une mise au point nécessaire. Je trouvais un peu de flou, pas forcément chez vous mais autour de l'ouvrage de Catherine Samary "D'un communisme décolonial à la démocratie des communs"



mais bon, vous le savez, puisque nous avions déjà échangé [l'an dernier] à propos de votre livre C. L. R. James. La vie révolutionnaire d’un « Platon noir »


et [pour moi dans le cadre de] mon sujet sur le "marxisme décolonial" que j'essaye de promouvoir en France, parallèlement aux thèses d'Ana Dinerstein http://civilisation-change.forumactif.org/t426-marxisme...

nous devons être très exigeant sur le plan théorique, car du côté des militants décoloniaux en France, ça flotte, c'est le moins qu'on puisse dire, et le PIR ("section indigène du NPA" ?) en porte une part de responsabilité. Selim Nadi, Félix Boggio Éwanjé-Épé avec la revue 'Période' font un certain travail, mais on ne peut pas dire qu'il soit bien dégagé de la vulgate (post-)trotskiste ou néo-négriste. Bref, bonjour la ligne générale qui part dans tous les sens et non-sens, y compris chez les camarades de 'Viewpoint'. Bonne continuation à vous. Signé Patlotch

PS : de toutes façons, ils (Bouteldja, Sadri Khiari, Selim Nadi, Norman Ajari...)  s'en foutent, ne répondent jamais. Leur raisonnement quand je leur cause est le même que Roland Simon, de Théorie Communiste, devant mon refus d'intégrer en 2008 la revue SIC (communisation) : « Patlotch combien de divisions ? » me préférant alors Léon de Mattis, le communisateur contrarié de Nuit, debout via Radio libertaire (de la FA, Fédération anarchiste) ; le même qu'Yves Coleman (NPNF via Mondialisme.org) récemment m'évoquant sans me nommer, dans « Blanchité » et « races sociales, : un festival de contradictions et de contorsions théoriques ; le même que Temps Critiques me critiquant en ouverture de son blog sans me citer ni référencer : lâches et faux-culs donneurs de leçons, sous condition de censure,

pas la moindre déontologie critique : il est beau l'avenir du marxisme, décolonial ou pas, et du décolonial, marxiste ou pas. Je me retrouve conchié par les décoloniaux, les communisateurs, les trots, les anars, les stals, le CCI, l'ultragauche, les Indymédias, les humanistes révolutionnaires... sans parler d'en face, tous des "gens" supposés opposés entre eux, sauf à saisir ce qu'ont en commun : leurs méthodes groupistes partisanes, sectaires, et foncièrement malhonnêtes

de ne compter pour rien dans leurs fatras militants rend libre, et c'est ainsi qu'évidemment, à terme, mes idées compteront : elles ont déjà, anonymement, compté, et tout encartés et encrottés qu'ils sont, ils le savent

ce traitement de faveur n'est pas nouveau vis-à-vis de quiconque apporte quelque chose de nouveau à la pensée critique de son temps, et aussi prétentieux cela paraisse, sur le plan théorique, je mène le bal de leurs contradictions


Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur En ligne
Patlotch



Messages : 1640
Date d'inscription : 22/04/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Sam 17 Fév - 12:51


traduit de l'original en anglais, 2014



Traduction de l'anglais par Arianne Des Rochers et Alex Gauthier
à paraître le 5 avril 2018


Citation :
Le paradigme hégélien de la reconnaissance, admirablement critiqué par Frantz Fanon dans l’œuvre phare à laquelle ce livre rend hommage, est aujourd’hui évoqué, sous sa forme libérale, dans les débats entourant l’autodétermination des peuples colonisés, notamment les peuples autochtones d’Amérique du Nord. Politologue et militant, membre de la Nation dénée du Nord-Ouest du Canada, l’auteur reprend ici la critique fanonienne et démontre en quoi cette reconnaissance ne fait que consolider la domination coloniale.

Cet ouvrage de théorie politique engagée appelle à rebâtir et redéployer les pratiques culturelles des peuples colonisés sur la base de l’autoreconnaissance, seule voie vers une réelle décolonisation. Penseur marxiste, Coulthard sait que le marxisme ne peut s’appliquer tel quel à la lutte des Autochtones, mais il en souligne la contribution potentielle et signe ici un véritable traité de combat décolonial et anticapitaliste.

« Ce livre offre une critique pénétrante du colonialisme contemporain et une vision claire de la résurgence autochtone, en plus de constituer une contribution importante à la pensée révolutionnaire. »
— Taiaiake Alfred, extrait de la préface

Citation :
AVANT-PROPOS

INTRODUCTION. LES SUJETS DE L’EMPIRE
De «pupillles de l’État» à sujets de reconnaissance?
Karl Marx, le colonialisme de peuplement et la dépossession des Autochtones au Canada après 1969
Frantz Fanon et la politique de la reconnaissance en contexte colonial
Structure du présent ouvrage

1. LA POLITIQUE DE LA RECONNAISSANCE EN CONTEXTE COLONIAL
La reconnaissance
Frantz Fanon et le «sociodiagnostic» de la politique de la reconnaissance
L’autoreconnaissance et l’émancipation anticoloniale
La solution: tourner le dos au pouvoir colonial ?
Conclusion

2. POUR LE TERRITOIRE: LA LUTTE POUR L’AUTODÉTERMINATION DE LA NATION DÉNÉE
Un bref historique du Denendeh
« Pas notre façon de faire » : le développement colonial remis en cause
La Déclaration de la Nation dénée : comprendre le nationalisme autochtone
Les revendications territoriales et l’étatisation du nationalisme déné

3. L’ESSENTIALISME, LES DROITS DES FEMMES ET L’AUTONOMIE GOUVERNEMENTALE
Le constructivisme social et la démocratie délibérative
Femmes autochtones, discrimination et autonomie gouvernementale: un historique
Le constructivisme social et le patriarcat colonial
Le constructivisme social, la domination coloniale et l’État
Conclusion

4. VOIR ROUGE: RÉCONCILIATION ET RESSENTIMENT
S’apitoyer sur son sort: ressentiment et réconciliation
Le ressentiment du colonisé et la montée de la politique de la réconciliation au Canada
Gérer la crise : la réconciliation et la Commission royale sur les peuples autochtones
Le ressentiment, une vertu ? L’échec de la réconciliation
Conclusion

5. PLONGER DANS LE GOUFFRE DU PASSÉ
Du particulier à l’universel : Jean-Paul Sartre, la politique identitaire et la dialectique coloniale
Frantz Fanon, la négritude, l’autoreconnaissance et le décolonisation
Conclusion

CONCLUSION. LES LEÇONS DU MOUVEMENT IDLE NO MORE: L’AVENIR DU MILITANTISME AUTOCHTONE
La résurgence autochtone
Idle No More: un historique
Cinq thèses sur la résurgence autochtone et la décolonisation

REMERCIEMENTS
NOTES ET RÉFÉRENCES


2014

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur En ligne
PEUTÊTRE



Messages : 465
Date d'inscription : 21/12/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 1 Avr - 6:03


Dauvé négationniste franchouillard

fidèle à sa nouvelle orientation théorique profil bas depuis l'arrêt de troploin et la disparition de Karl Nesic, DDT 21 (Gilles Dauvé et Tristan Leoni) nous gratifie de textes "discursifs" pour reprendre un terme de dndf (ici). Incidemment il se trouve que la question raciale y prend de plus en plus de place, comme par ailleurs, mais fort différemment, chez Théorie Communiste. Gilles Dauvé, avec sa délicatesse littéraire habituelle, distille le credo de son universalisme prolétarien, sans trop regarder à la rigueur. En chute d'un texte très intéressant, White Riot. Classe et race dans le Rand en 1922, comme un cheveu sur la soupe à la grimace :

Gilles Dauvé a écrit:
Au fond, ce que nous dit ce concept de « blanchité » ou « blanchitude », c’est que le prolétaire blanc serait moins prolétaire que blanc (et, quant à lui, le prolétaire noir plus noir que prolétaire). Le prolétaire ne se définirait plus à partir de sa place dans les rapports de production, mais dans les relations de race. Il ne serait plus déterminé par son exploitation par le bourgeois (et son opposition à lui), mais au moins autant sinon davantage par la position (dominante ou dominée) que lui donnerait sa couleur de peau. En conséquence, le dépassement du racisme ne serait plus le résultat d’une lutte commune des prolétaires blancs et noirs, mais d’une lutte du prolétaire blanc (s’il en est capable) contre sa propre blanchité, et du prolétaire noir pour affirmer une identité de couleur – pourtant imposée par le capitalisme. Au bout du compte, que l’on continue ou non à parler de classes, la classe est considérée comme secondaire (provisoirement peut-être) par rapport à la race, laquelle se trouve promue thème de lutte prioritaire7.

La couleur de peau n’est d’ailleurs qu’un des facteurs possibles de fractionnement, il en est d’autres, la discrimination homme/femme, la nationalité, la religion… Historiquement, les prolétaires ont été plus désunis que solidaires, et la vraie question, c’est comment dépasser ces divisions. Tant qu’on lutte pour l’emploi, on lutte pour une place dans le capitalisme, contre le patron, mais ce peut être aussi contre des prolétaires concurrents. Même si abondent les exemples de luttes unissant tous les ouvriers d’une entreprise (le Maghrébin comme le « Français » qui quelque temps avant pouvait tenir des propos racistes), les prolétaires s’exposent toujours au risque d’être divisés tant qu’ils luttent en tant que travail.

Nous vivons un « entre-deux ». Quand décline le vieux mouvement ouvrier sans qu’émerge un dépassement positif8, il est tentant de remplacer (pour les post-marxistes) ou compléter (pour ceux qui tiennent à Marx) « la classe » par une addition de minorités, chacune pouvant être le prétexte d’un nouveau « front de lutte » basé sur un type spécifique de domination.

L’émeute « blanche » du Rand, c’était en 1922. Mais on n’en n’a pas fini avec les classes… et « la race ».

7 Sur l’évolution du concept de « race » et son usage récent, voir Tristan Leoni, « Race et Nouvelle droite », mars 2018

ces affirmations sur l'usage du concept de blanchité (whiteness) sont une caricature du moins de ce qu'en font les marxistes conséquents (inutile de les qualifier de "post-marxistes" pour les invalider au nom d'un vari Marx qui n'en peut mais...), comme le montre la traduction française du livre de David R. Roediger le salaire du blanc. (The Wages of Whiteness. Race and the Making of the American Working Class 1991), sans parler d'un incapacité dialectique à penser toute articulation de la classe et de la race, comme par ailleurs du genre, et nous ne faisons pas ici allusion aux platitudes universitaires sur l'intersectionnalité. Sans parler non plus des débats sur le "marxisme décolonial", savamment évités (quand on n'a rien à dire, on s'attaque aux maillons faibles, procédé assez typique d'une arrogance marxiste française ignorant son ignorance)

cette rhétorique à deux balles est tout simplement petite et intellectuellement malhonnête, signe qui ne trompe pas sur la difficulté de ces théoriciens à soutenir des généralités inchangées depuis 40 ans. Non contents d'avoir sur ces questions trente ans de retard si ce n'est un siècle (WEB Dubois) qu'ils ne rattraperont pas en bâclant le travail théorique, il leur faut encore distribuer leur leçon française à tous les marxistes non-blancs de la planète, superbement ignorés : L'EUROCENTRISME actuel EST UN NÉGATIONNISME RACISTE réel

dans son agitation pathétique promise à la stérilité, Dauvé me fait penser au Capitaine Haddock... le sparadrap de sa "race" lui colle à l'esprit




Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur
PEUTÊTRE



Messages : 465
Date d'inscription : 21/12/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 4 Mai - 19:08


nous l'attendions, il arrive :

un numéro de Théorie Communiste sur la segmentation raciale du prolétariat

si l'on a en tête la façon dont la question était évacuée par TC il y a quelques années, quand il se penchait sur la double contradiction de classe et de genre, l'événement est considérable. Certes, la "race" n'est pas une nouvelle contradiction à articuler avec ces deux-là (chez nous non plus), mais elle est prise en compte à la hauteur des enjeux pour la constitution d'un sujet révolutionnaire qui n'aura pas les atours du prolétariat universel dans sa mission programmatique

sans attendre de lire ce qu'il en est, nous saluons cette évolution salutaire pour le concept même de communisation, puisque nous n'aurons cessé de l'appeler de nos vœux depuis les années 2012-2014


« Le prolétariat « un » et, par nature, révolutionnaire,
fut une construction nécessaire aujourd’hui obsolète. »


Fin 2016 paraissait cette critique de TC 25. Quelques (sic!) mois plus tard, TC 26 est sous presse. Nous vous préviendrons de son arrivée physique d’ici quelques jours (deuxième partie du mois de mai). Voici en avant propos la couverture, dont la quatrième résume l’importance du contenu en ces temps agités!!


La quatrième de couverture :
Citation :
La segmentation raciale du prolétariat est un phénomène objectif qui a dans les catégories du mode de production capitaliste son processus de production, ses lieux de production, ses matériaux, ses outils. Elle fonctionne selon ses propres critères dans son autonomie relative.

De l’identité par le travail des années 50 et 60 à l’essentialisation culturelle parachevée dans le « musulman » et le « voile » en passant par les « Marches », les émeutes et les mouvements issus des cités, les luttes de sans-papiers, les grèves de l’automobile des années 80, les foyers Sonacotra, l’interclassisme et les questions de mixité/non mixité des luttes, la segmentation raciale est un processus mouvant, un virus opportuniste. Le prolétariat « un » et, par nature, révolutionnaire fut une construction nécessaire aujourd’hui obsolète.

Crier « La classe ! La classe ! », n’est pas plus pertinent dans une « perspective révolutionnaire » que de crier « La race ! La race ! ». Il ne s’agit pas de combiner les deux, comme dans une mauvaise compréhension de « l’intersectionnalité ». Le prolétariat n’existe pas préalablement dans une sorte de pureté théorique avant de compter en son sein des Arabes, des Noirs, etc., ou… des femmes (il contient bien des hommes blancs). C’est à partir de l’exploitation dans le mode de production capitaliste que nous déduisons les constructions raciales comme nécessaires et le cours des luttes de classe comme relevant, à leurs risques et périls, de cette nécessité.

Ce n’est pas dans leur situation commune de classe qui contient toutes les segmentations, mais en se retournant contre elle que les prolétaires les dépassent. La lutte de classe travaille la fragilité, la labilité, des segmentations raciales qui bien que configurations mouvantes, sont des processus objectifs et non l’invention de quelques entrepreneurs en racialisation, s’alimentant à la réécriture de l’histoire et du capital selon le Grand Récit décolonial.

sur cette chute à propos du "Grand Récit décolonial", notre conception  d'un marxisme décolonial s'inscrivant dans le moment actuel de la crise historique de la suprématie occidentale sur le capitalisme mondial ne relève pas davantage d'un "grand récit" (étrange reprise des post-modernes de la part de TC) que l'on ne peut mettre tout le marxisme dans un même sac, et comme de multiplicité du marxisme, de la diversité de la pensée décoloniale découlent un réformisme et un gauchisme décolonial que nous savons critiquer sur une base de classe

pour toutes ces raisons et pour la première fois, nous versons une intervention théorique de TC dans le sujet 9. l'apparition plurielle d'une nouvelle théorie communiste ? questions parentes

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur
PEUTÊTRE



Messages : 465
Date d'inscription : 21/12/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Lun 14 Mai - 14:33


la fabrique de l'adversaire décolonial par Théorie communiste

pour évacuer en bloc la pensée décoloniale, y compris dans ses rapports féconds au marxisme, bien qu'ils n'y soient pas majoritaires*, TC reprend le qualificatif de "grand récit" aux "post-modernes" critiquant les idéologies et particulièrement le marxisme. C'est pour le moins dommage, cette « critique qui passe à côté de tout cela » sans avoir fait elle la critique de l'eurocentrisme y compris chez Marx (sans parler de chez elle), car la pensée décoloniale, comme nous l'avons montré, ne contient pas en elle-même la nécessité de faire du « mode de production capitaliste, en tant que mode de production, comme un particulier à côté d’autres particuliers. »

* voir MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale

on reconnaît là le grand style "tour de passe-passe" de Roland Simon irrité quand il ne maîtrise pas un sujet et en présente la caricature pour en évacuer la problématique. Il n'y a pas d'histoire, pas d'histoire au présent, pas de crise de la suprématie occidentale dans le capitalisme mondial, dans ce passage dont frappe la médiocrité intellectuelle de la généralité philosophique, relativement aux autres de ces bonnes feuilles, puisqu'évidemment, il s'agit tout de même de partir des choses pour en parler avec sérieux, et là, on verra que l'on retombe sur des considérations et débats ouverts par les décoloniaux, qui n'effleuraient pas Théorie Communiste il y a seulement deux ou trois ans...



Citation :
L’européocentrisme est à juste titre, mais parfois pour de mauvaises raisons, l’objet de critiques visant Marx, le marxisme en général et plus généralement encore la théorie communiste. Ce n’est tout de même pas la faute de Marx et de ses épigones si le mode de production capitaliste (MPC) est apparu en Europe et ne pouvait apparaître que là[/i] et s’il est le seul mode de production légitimement universel. Ce mode de production a selon ses propres déterminations et critères inventé l’idée et organisé la réalité selon « l’universel » : la valeur et, qui plus est, la valeur comme capital, valeur se valorisant, c’est-à-dire qui ne se perd jamais dans ses métamorphoses (voir plus loin sur l’universalité du capital). Ce qui fait de l’idée même d’universel à la fois une réalité et paradoxalement quelque chose de très relatif. Une critique de l’européocentrisme qui passe à côté de cela considère le mode de production capitaliste, en tant que mode de production, comme un particulier à côté d’autres particuliers, ce qu’il n’est pas.

En se construisant, pour critiquer le marxisme en général, un marxisme sur mesure [c'est particulièrement le cas chez Grosfoguel, nous l'avons vu], la pensée décoloniale est une critique du programmatisme qui passant à côté de son objet parle d’autre chose. L’essentialisation culturelle, que la pensée décoloniale entérine [non, pas tous ses courants], conclut la critique de « l’économisme » et justifie le rejet du « tiers-mondisme modernisateur » dans la mesure où non seulement il avait voulu copier l’Occident mais encore dans la mesure où il s’était plié à l’injonction des étapes nécessaires pour atteindre la « modernité » par laquelle enfin « le peuple » serait à même de se libérer à la fois du capitalisme et de la domination occidentale.

Ces deux causes sont devenues le fonds de commerce d’une nouvelle élite qui de Farakan [décolonial, où ça ?] aux Indigènes [cf des usages réformistes de la pensée décoloniale, et du GAUCHISME DÉCOLONIAL] en passant par une cohorte [sic] d’intellectuels sud-américains, sans briguer le pouvoir, aspirent à un statut de représentation des exclus et victimes de la modernité dont ils auront eux-mêmes défini le statut social, culturel et « épistémique ». [lamentablement polémiste et intellectuellement malhonnête.]

Les « perspectives révolutionnaires » que tentent de promouvoir, sous diverses formes la théorie des « Commons » et dont Dardot et Laval (op.cit.) font un inventaire quasiment exhaustif sont de purs fantasmes liés, pour ce qui nous intéresse ici, à toutes les idéologies du Grand Récit décolonial des aspirants représentants des « communautés » et plus trivialement aux rêves conviviaux des classes moyennes à fort capital intellectuel (et parfois faible capital monétaire) des métropoles occidentales, les mêmes qui « combattent » la « gentrification des quartiers populaires » tout en en étant les fourriers. [toute la pensée décoloniale n'aboutit pas à l'idéologie des communs, pas plus qu'elle ne saurait avoir un contenu intrinsèquement transclassiste...]

on n'a pas fini de voir refourguée cette argumentation de pacotille par les partisans de la communisation, trop contents de pouvoir se débarrasser en quelques lignes répétées à l'envi d'un courant de luttes et de pensée qui produit des effets au présent dans le cours quotidien du capital, ce que ne fera jamais la théorie de la communisation

il leur faudra néanmoins expliquer comment l'approche épistémologique de la pluriversalité décoloniale serait moins universelle que leur universalisme descendu des lumières européennes pour éclairer l'universalisme du capital, et du prolétariat révolutionnaire qui vient... À ce stade de "C'est çui qui dit qui y est" le moins universel, TC dans sa franchouillhardise joue manifestement au plus con

si, du n°26 de Théorie Communiste, seules ces quelques lignes justifient la mise en exergue "Le grand récit décolonial" en couverture, on aura vite compris qu'il s'agit d'un attrape-couillon idéologico-théorique dont TC a le secret militant, objectiviste et subjectiviste marseillo-centré, en attendant la centrifugeuse des perroquets et traducteurs du milieu : on a la radicalité qu'on peu

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur
Patlotch



Messages : 1640
Date d'inscription : 22/04/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 21 Aoû - 17:24


camarades communisateurs et décoloniaux, encore un effort

un nouveau texte de Ramón Grosfoguel, qui serait à apprécier à travers la critique que fait Théorie communiste du "Grand récit décolonial" dans RT26


TC26
LE « GRAND RÉCIT » DÉCOLONIAL : SYNTHÈSE DE LA CULTURISATION ET DE L'UNIDIMENSONIALITÉ TC26, pp.161-199
Citation :
Écrire l'histoire
Les origines incertaine de la « modernité »
Aux origines du mode de production capitaliste

Les enjeux du « Grand Récit »
Capitalisme et expansion coloniale : une question de préséance
Les enjeux (suite) : l'idéalisme du « Grand Récit »
L'ambivalence des luttes de libération nationale dans le « Grand Récit »

Les « communautés » et l'accumulation primitive en permanence

Inventer un étranger au mode de production capitaliste
Les « communautés indigènes » : construire la nouvelle figure du « bon sauvage »

- Première étape : submerger les concepts de force de travail et de travail salarié
- Deuxième étape : « pluraliser le capital »
Une classe ouvrière mondiale

concernant le texte de Grosfoguel, ne comprenant pas l'espagnol...

TC aurait-il tiré la substantifique moelle de toute pensée décoloniale, en tout cas, il fait comme si, comme d'hab' (avec Charrrier, Astarian, moi...), puisque ça l'arrange
concernant la critique par TC de ce qui n'est vu que sous l'angle d'un "Grand Récit"*, à partir de là, la messe est dite, il n'y aurait rien à en tirer de positif, ou plutôt de contradictoire, sur le sens de l'émergence de cette "pensée" dans la double crise de l'Occident et du capitalisme, dont TC, positivement, ne dit rien, ayant construit TC26 sur le rapport classe-race qui est pour moi réducteur ; et surtout n'alimente pas son texte d'exemples concrets dont regorge par contre ledit "grand récit", ce qui rend impossible tout débat entre sa position - à mon avis dépassable dialectiquement -, et la mienne - la pensée conceptuelle, pour ne pas dire idéaliste, peut se passer de matériaux (la "matière" des matérialistes")

*"Grand récit" est, sauf erreur, une formule de Jean-François Lyotard pour, entre autre, taxer tout l'héritage de Marx sous le label "grand récit marxiste"

je considère qu'à ce stade de mes considérations, je ne suis pas concerné par ce débat dans les termes où il est posé de part et d'autre (et si l'on veut en accord avec TC concernant la compréhension et l'usage par le PIR, voire Grosfoguel, de cette pensée. Mais enfin, s'il celui-ci y revient dans ces termes, c'est bien que ça le démange, alors autant qu'il vienne au fond... C'est pourquoi j'ai communiqué à Ramón Grosfoguel, via tweeter, les références de cette critique par TC, en supposant que ces polyglottes n'auront aucun problème pour se comprendre entre eux, en attendant mieux)

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur En ligne
Patlotch



Messages : 1640
Date d'inscription : 22/04/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 26 Aoû - 20:56


du 22 août, complété et ajout en bas. Le commentaire s'est un peu émancipé du sujet "marxisme décolonial", mais sans oublier qu'au fond et au-delà du terme, c'est bien de cette rencontre incontournable, souhaitée ou repoussée comme par TC, qu'il s'agit


marxisme antidécolonial
TC 26, c’est un peu le sujet



ma lectorate aura donc compris que je me suis procuré TC26, je dois dire faisant le détour par la rue Voltaire (librairie Quilombo où les numéros déposés ne s'arrachent pas, c'est triste), mes pas me conduisant par là visiter une amie brésilienne de trente ans

Pepe sur son blog dndf le disait il y a peu

Citation :
17/08/2018 #9

vous pourriez essayer de lire TC 26, c’est un peu le sujet…

au pied de la lettre il a raison, et qui ne s'en empare pas ne saurait en juger

ce numéro de TC constitue d'abord un progrès de présentation (sommaire détaillé) qui tranche avec les numéros anciens pour qui a pu les consulter, et s'y perdre à chercher tel thème. La lecture en est donc facilitée comme le retour plus tard à tel passage que l'on recherche

ensuite, le style (l'écriture) en a significativement pris en compte les critiques adressées jusqu'aux débuts des années 2000 (mal écrit, collages de textes à plus soif, imbitable pour les non-initiés...)

enfin, au niveau du travail accompli depuis nos échanges tendus dans la crise de dépassement sur ses bases de la théorie de la communisation, comme les remarques tranchées de BL sur l'antiracisme, ou Pepe sur le colonialisme et "la race", on ne peut que tirer son chapeau (voir p.322 la réponse tranquille mais jouissive à Jacques Guigou de Temps Critiques, Quand des communisateurs colmatent leur barque avec du racialisme)

n'ayant que parcouru les chapitres, m'étant arrêté sur ce qui m'intéresse le plus, la critique du décolonial, tout le chapitre "La segmentation raciale, une approche théorique", et particulièrement la chute - Retour sur la « question fondatrice de TC » : comment une classe agissant strictement en tant que classe peut-elle abolir les classes ? »-, je dois avouer que je ne suis pas là en état de dire précisément en quoi, sur certains points, consisteraient nos accords et désaccords

tout au plus puis-je, d'une part, relever les limites thématiques de ce TC26 relativement à l'approche globale que je revendique (notamment sur "l'écologie"), mais ce n'en est pas le sujet ; d'autre part m'interroger sur la critique de "l'ouvrier conceptuel" (p.282) en relation avec la construction, dans les termes de TC et plus largement des théoriciens de la communisation, du prolétariat comme en dernière conjoncture révolutionnaire : le prolétariat comme classe (au quasi sens de classe ouvrière) demeure théoriquement pour TC le sujet à venir de la révolution communiste. En d'autres termes, le prolétariat ouvrier est l'autre universel du capital comme tel. Voire...

eurocentrisme durable, mais lequel ?
ici je le reconnais, soit on formule une théorie positive de la révolution communiste prolétarienne, et on la théorise avec soin, et dans ce cas Théorie Communiste me paraît bien seul à rester pertinent, soit on la met en doute comme je le fais, et je conçois que ce soit globalement désespérant : ceci explique peut-être que nulle part il soit explicitement fait référence à mes travaux brouillons depuis des années, dont néanmoins je sens soit l'influence (un gros effort de lecture et d'ouverture à des auteurs que j'ai signalés, CLR James, Stuart Hall, Achille Mmembe...), soit la réponse indirecte à mes critiques*; mais enfin, c'est de bonne guerre, il ne faut pas désespérer les camarades, ni ouvrir de polémiques par trop personnelles, et avec moi à l'expérience, c'est risqué

* la construction de TC26 est pour moi à ce point surprenante qu'on peut se demander où, sans avoir lu ce forum, R.S. serait allé chercher tous ceux auxquels je fais références dans le marxisme non blanc-européen - CLR James, Stuart Hall, Césaire, Fanon, Achille Mbembe,...- totalement absent de ses textes pendant 50 ans. Il faut ajouter qu'en dehors de CLR James contre Nedjib Sidi Moussa, il n'y aurait pas grand-chose à en tirer de positif, et c'est peut-être encore la marque d'un eurocentrisme dont ne font pas douter les tirades ironiques de R.S. contre la portée épistémologique de la critique déconiale de l'occidentalo-centrisme. On ne guérit pas d'une surdité radicale par un surcroît d'intellectualisme

aux rares passages concernant l'eurocentrisme et sa critique, je pense qu'au fond R.S. et TC n'ont pas compris de quel eurocentrisme il s'agit, car sa critique ne porte pas fondamentalement sur le concept d'Occident comme zone géographique, mais aussi comme manière de penser et de ne pas écouter les autres, et c'est là le plus grave, le point aveugle du « côté franco-français »


R.S. a écrit:
« bonnes feuilles », dndf 15/05/2018 à 22:42 | #1

le nécessaire condensé que représente les « bonnes feuilles » renforce le côté franco-français du texte. Même si cela n’exclut pas de poser des concepts et des articulations susceptibles d’être retravaillés dans d’autres contextes nationaux, il est regrettable que les ouvertures vers des situations étrangères, principalement celle des Etats-Unis, permettant une compréhension globale de la production des segmentations raciales, n’apparaissent pas dans ce condensé de « bonnes feuilles ».

R.S me reprochait il y a quelques années de « [me] prendre pour le centre du monde en « comble du narcissisme », mais sa contradiction est la difficulté à se décentrer de sa pensée personnelle comme "auteur virgule de la pensée de son temps". L'universalisme pluriel n'est pas une "particularisation" de la totalité pensée par une seule et unique "théorie adéquate à l'époque" (Charrier contre TC) : l'écoute du monde ne peut se faire d'une grande oreille du prolétariat universel dans son devenir révolutionnaire, et la théorie communiste n'a pas pour vocation à être centrée, ni TCcentrée c'est heureux, parce qu'il faudrait alors, d'autres l'ont dit, craindre le pire quant à la communisation selon ses théoriciens d'après leurs excommunications en séries

après tout, que TC ne dise aucun mal de mes considérations, cela doit sans doute, un peu plus qu'à la question « Patlotch, combien de divisions ? », au fait qu'ensemble nous renvoyons en quelque sorte dos-à-dos classistes du dogme et entrepreneurs en racialisation, et donc sous la grêle, bien fou qui fait le délicat

pour revenir aux bonnes impressions, cette intervention théorique de Théorie communiste est éminemment politique, et d'un équilibre rarement atteint jusque-là, sauf dans la période Meeting-Sic, mais dans l'impasse et les illusions que l'on sait

au final, il convient de lire TC26 selon trois angles : sa logique dans l'évolution interne du corpus de TC, cette sorte d'équilibrisme pour sauver l'essentiel de ses thèses ; le rapport à ce qui se passe au quotidien du capital concernant "la race" et le racisme (ici l'on restera sur sa fin - et malheureusement dndf ne prend pas le relai d'une mise en œuvre de la "pratique théorique") ; le point de vue que l'on en a, donc ici nos positions dans ce livre et l'objet de ces débats

26 août

dndf a publié cette vidéo le 16 juillet,



elle a déclenché quelques commentaires, dont celui-ci

Anonyme a écrit:
dndf 24/08/2018 à 14:27 | #10
@pepe
bonne remarque…
concernant la vidéo, il serait utile d’en rapporter le choix, et surtout le style, aux interventions de son auteur, sauf erreur XX (le nom a été anonymisé par dndf), sur tweeter entre autres. Autrement dit il a balancé ce truc de TC parmi tant d’autres qui ne vont pas dans le même sens qu'on le repère assez vite comme un blogueur faisant flèche de tous bois, et n’ayant pas grand chose à ajouter de lui-même

on appréciera à cette aulne les compliments de R.S, qui n’a jamais tari déloge sur ceux qui le diffusaient sans la moindre distance

à ce prix-là, la théorie, excusez-du peu, n’est pas très loin de la propagande, ce que confirme l’approche globalement idéologique (militante) de TC26, tristement à l’encontre de son meilleur contenu théorique

je n'ai franchement pas compris pourquoi il était fait mystère que la vidéo est signée Guillaume Deloison sur Youtube, et qu'il la diffuse dans la catégorie analyse de son site. "anonyme" a raison de dire que ses publications n'ont aucune cohérence théorique, et que le plus souvent, il n'ajoute pas grand chose à ce qu'il diffuse de différentes sources (Critique de la valeur, ultragauche diverse...). Je comprends que pour Pepe@dndf, Guillaume Deloison n'étant ici qu'un « auteur virgule de la pensée »... de RS, son nom n'ait aucune importance, comme le mien ou d'autres cités mais "anonymisés". Quant à cette vidéo, je ne vois pas la valeur ajoutée par rapport au texte ni celle de son illustration (n'est pas Debord qui veut), et j'en trouve le débit et le "style" plutôt insupportables, voire contreproductifs. Reste qu'à défaut de susciter un débat (lisible quelque part), cela participe de la réception/diffusion de TC26, ce dont n'importe quel auteur se réjouirait



et je reconnais qu'en fait de "nouvelle théorie", je n'ai pas "produit une théorie de la révolution" : mais comment pourrait-on assigner a priori à la théorie communiste d'être une théorie de la révolution, prolétarienne ou pas ? En quoi le faisant garderait-elle encore un statut théorique ? Par là-même la théorie de la communisation comme toute théorie communiste n'est-elle pas une « construction idéologique » ? C'est pourquoi, si c'était à refaire, je reconstruirais entièrement le plan de ce forum qui, concernant le communisme, est bien trop déterminé encore par ce que j'ai dû critiquer pour parvenir au stade actuel de mes cogitations

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur En ligne
Patlotch



Messages : 1640
Date d'inscription : 22/04/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 26 Aoû - 22:31

fin du commentaire précédent, reprise

en d'autres termes, aux "trois angles pour lire TC26", j'en rajouterai un quatrième : ce qui n'y figure pas, suivant ma conviction lointaine que la cohérence de cette théorie tient debout par ses apories, et que nous n'avons pas la même compréhension du "moment actuel du capital"

je précise : il y a, persistante, une tendance à considérer la problématique exploitation-racisme sous l'angle de l'approche "classe-race"*, et de la rabattre sur l'opposition entre boutiques militantes « entrepreneurs en racialisation-antiracialisateurs », dans laquelle TC26 inscrit un peu trop facilement la pensée décoloniale en bloc, comme son versant théorique**. Le contenu de TC26, bâti sur la double critique de ces "idéologies", m'apparaît ne pas être vraiment ancré dans les rapports sociaux mêmes, qu'ils soient historiques ou actuels : une faiblesse de la chair, du matériau fondant la théorisation ailleurs que dans le débat théorique, car on ne rattrape pas en deux ans son ignorance méprisante pendant un demi-siècle du sujet du racisme concret (comme TC a cru le faire avec la domination masculine avant de théoriser la double contradiction de classe et de genre). De ce point de vue, TC26 ne se comprend qu'avec TC25 et les précédents, et dans le cadre donc d'« une théorie suffisamment forte et cohérente pour appeler et produire son propre « colmatage » » (réponse à Jacques Guigou, p.322)

* cf 8 août dans RACISME et rapports de CLASSES : le concept de racisme prime sur "la race", nous proposons de remplacer le tryptique intersectionnel classe/genre/race par exploitation capitaliste et dominations sexistes et racistes

** « Actuellement, ces constructions idéologiques (la savante et la militante) qui se soutiennent réciproquement relèvent de deux causes : la « culturisation » et l'« essentialisation » [...] Ces deux causes sont devenues le fonds de commerce d'une nouvelle élite qui de Farakan aux 'Indigènes' en passant par une cohorte d'intellectuels sud-américains, sans briguer le pouvoir aspirent à un statut de représentant des exclus et victimes de la modernité... » TC26 p. 175. On appréciera la « cohorte » et qu'« elle ne brigue pas le pouvoir ». Les théoriciens de la communisation sont eux des saints, et avec leurs adeptes peu critiques, en rien une cohorte d'intellectuels français qui, sans briguer le pouvoir, ne représentent (et n'influencent) qu'eux-mêmes, ce qui explique sans doute que personne chez les décoloniaux ne juge jamais nécessaire de leur répondre, je l'ai vérifié. Je ne répondrai pas à leur place à ce qui se présente, comme trop souvent sous la plume de R.S., comme une construction rhétorique destinée à dénigrer systématiquement tout en se donnant des airs de discussion, citations choisies à l'appui. Là, il a fait très fort dans l'amalgame, et pour tout lecteur de TC26 qui n'ira aux textes décoloniaux se faire sa propre idée, ça fonctionnera effectivement comme de la propagande. Relativement à ce qui n'est pas vu par TC, le point aveugle épistémique eurocentriste, j'ai des raisons de penser que cette critique du "Grand récit décolonial" tombera largement à plat, sauf chez ceux qui s'en serviront encore comme "antiracialisateurs"


comme dans les derniers textes de Bruno Astarian / Hic Salta (sur les couches moyennes) ou de Dauvé (De la crise à la communisation), TC ne parvient plus qu'à re-produire en creux une théorie essentiellement construite il y a quarante ans, d'ailleurs explicitement vue comme rupture dans la théorie de la révolution. C'est au demeurant la dernière chose qui leur confère une unité en tant que "théorie de la communisation", et à mon sens, contrairement aux différences que l'on y voit généralement à travers leurs bisbilles, ces variantes relèvent ensemble du structuralisme prolétarien, qu'il soit mis en cause par Jacques Camatte depuis 1972, Temps Critiques dans les années 70-80, ou d'abord de façon interne dans les années 90 par Christian Charrier comme « syllogisme marxien du prolétariat »*. R.S. reprochait à ce dernier de ne plus produire une théorie de la révolution et l'on reconnaît le même reproche dans sa réponse à Guigou : « Il n'y a que les barques qui restent à quai qui ne prennent pas l'eau, elles pourrissent sur place. » Charrier s'est noyé, Temps Critiques patauge, TC colmate...

* cf annoncé pour l'automne




... et moi, je reconnais qu'en fait de "nouvelle théorie", je n'ai pas "produit une théorie de la révolution" : et alors, en quoi serait-ce un problème, sauf pour qui en a absolument besoin d'une à laquelle croire pour agir (ou pas), alors même que les théoriciens de la communisation nous soutiennent peu ou prou qu'une telle théorie ne sert à rien ? Car comment pourrait-on assigner a priori à la théorie communiste d'être une théorie de la révolution, prolétarienne ou pas ? En quoi le faisant garderait-elle encore un statut de théorie ? Par là-même la théorie de la communisation comme toute théorie communiste n'est-elle pas une « construction idéologique » ?, question que n'est pas loin de se poser TC*, mais... C'est pourquoi, si c'était à refaire, je reconstruirais entièrement le plan de ce livre qui est trop déterminé encore par ce que j'ai dû critiquer pour parvenir au stade actuel de mes cogitations

* rappelons que Temps Critiques va plus loin que nous : « nous avons abandonné la référence au communisme en tant que concept théorique auquel nous avons voulu redonner sa place en tant que concept historique et, à ce titre, concept limité par son lien privilégié à la théorie du prolétariat, un lien qu’il débordait parfois, mais au sein duquel il a été le plus souvent enfermé. [...] Nous ne sommes plus communistes au sens de Marx. » Communauté humaine et communisme, juin 2018

j'ai expliqué ailleurs* pourquoi je maintenais le concept marxien de communisme comme mouvement au-delà de la théorie du prolétariat (de Marx, du programmatisme, et de la communisation), dans une réflexion qui, si elle est en partie théorique, théorisation, ne prétend plus se construire comme la théorie, ni même comme une théorie de la révolution parce que sur le concept de révolution mondiale "immédiate", j'ai maintenant quelques doutes et questions, et j'y reviendrai

* chapitres 2. LA RÉVOLUTION vers LA COMMUNAUTÉ HUMAINE, 4. COMMUNISME : chemins de traverse, de la chose au mot à la chose, et 10. pour un UNIVERSALISME PLURIEL : le communisme et les particularités

PS : ces remarques sont pour certaines générales, pas spécifiques à la question du rapport entre racisme et exploitation capitaliste, ou de la rencontre de l'héritage de Marx avec la pensée et les luttes décoloniales. Elles pourraient être faites du point de vue des sujets sur le féminisme ou l'écologisme, au demeurant très concrètement liés à ces luttes de nos jours, un lien absent de TC26, et pour cause : de fil en aiguille, quand on s'y colle, il ne faut pas seulement "colmater", mais tout refonder, et si l'on veut éviter de jeter le bébé avec l'eau du bain des rapports sociaux antagoniques entre classes, c'est pas de la tarte

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur En ligne
PEUTÊTRE



Messages : 465
Date d'inscription : 21/12/2017

MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Jeu 6 Sep - 19:35


ce texte publié par la revue Période, intéressant en ce que que l'enjeu de la libération de l'imagination dépasse la thématique enfermée ici dans la perspective de la démocratie politique à l'époque transitoire entre colonialisme et néo-colonialisme


Black marxism : pour une politique de l’inimaginable
Minkah Makalani Période 4 juin 2018

La politique a été communément définie comme un « art du possible ». Or il se trouve que c’est principalement notre imaginaire qui est à même de circonscrire le champ du possible. Dès lors, comment surmonter l’épuisement et l’écrasement de nos imaginations, à l’heure où il est plus facile de se figurer la fin de l’humanité que la fin du capitalisme ? Dans ce texte éclairant, Minkah Makalani propose un repérage des idées majeures du "Black marxism" en remarquant que cette tradition a ceci d’unique qu’elle a pour horizon un avenir « inimaginable ». En prenant pour témoin Frantz Fanon, C.L.R. James et Amilcar Cabral, Makalani montre qu’il est possible d’intervenir en conjoncture en repoussant les limites de l’imaginaire politique. En d’autres termes, Makalani esquisse un tableau de la tradition noire radicale comme une invention de l’inconnu, comme un art de l’impossible.


Citation :
En conclusion de ses deux œuvres majeures, Frantz Fanon suggère une sorte d’ouverture. « Le véritable saut », nous dit-il à la fin de Peau noire, masques blancs, « consiste à introduire l’invention dans l’existence ». Fanon revient sur cette question de l’invention dans Les Damnés de la terre, où il déclare, une fois de plus en conclusion, que pour faire progresser l’humanité, « il faut inventer, il faut découvrir (…) il faut (…) développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pieds un homme neuf ». Fanon s’intéresse à l’émergence d’un homme nouveau qui existerait dans un monde nouveau, mais comme processus de transformation toujours à l’œuvre plutôt que comme moment constituant. Toujours dans Peau noire, masques blancs, il nous avise du fait que « dans le monde où je m’achemine, je me crée interminablement ». « Se créer interminablement » signifie moins se créer dans un but donné (la forme définitive de l’homme nouveau, la démocratie de masse) que dans le sens d’une orientation expérimentale tournée vers le social. Fanon n’insinue pas qu’il s’agît d’un saut qui relèverait de la foi, même s’il s’agit bien d’un saut dans l’inconnu1.

L’inconnu suggéré par l’invention fanonienne déstabilise la conception habituelle de l’avenir postcolonial présumé. Ce que Fanon recherche avec l’invention, correspond de mon point de vue à ce que Hannah Arendt considère comme l’essence même de la liberté, la capacité « d’appeler à l’existence quelque chose qui n’existait pas auparavant (…) pas même comme un objet de connaissance ou d’imagination2 ». Autrement dit, le « saut » de Fanon, ne fait pas advenir un moi définitivement constitué ou une forme d’organisation politique déterminée, mais quelque chose qui resterait impossible à définir avant de le faire advenir concrètement. Cette appréhension d’un avenir inconnu est aussi ce qui a amené C.L.R James à déclarer dans ce qui est probablement son travail le plus important, Facing Reality (écrit avec Grace Lee Boggs), qu’« aucun groupe d’individus ne peut anticiper les formations sociales à venir3 ». Il est étonnant, alors que Fanon se concentre tellement sur l’être en tant que tel et James sur les formations politiques, que leurs deux approches produisent quelque chose de nouveau, dans un sens que peu d’autres ont suivi, en tant que question centrale animant la pensée politique noire.

La question de l’avenir (futurity) dans la pensée politique noire n’est guère originale. De l’effort des esclavagisés pour arracher un avenir hors de l’esclavage, à la fiction spéculative de W.E.B Du Bois ou Nalo Hopkinson, une telle orientation reflète un élan dont Édouard Glissant parle en termes d’« ethnopoétique », une pratique de l’histoire visant à « démêler un sens douloureux du temps et à le projeter à tout coup dans notre futur4 ».

Un imaginaire noir radical de l’avenir devrait toutefois garder à l’esprit que la limite inhérente à tout imaginaire est son enracinement dans les structures, celles des groupes politiques, les modes de domination et les pensées qui en émergent. Pour les radicaux noirs au sein des mouvements marxistes, l’intérêt du marxisme est son modernisme, cette prétention des Lumières à un avenir connaissable, qui ne remet pas en cause la conception moderne du progrès humain. Fanon et James représentent ainsi un courant à l’intérieur du mouvement marxiste noir qui est orienté vers l’avenir, mais qui résiste à cette tendance.

Qu’est-ce que cela peut alors signifier que de viser l’inimaginable ? Si l’on ne peut pas imaginer ou esquisser en termes concrets quel monde on désire, ne vaudrait-il pas mieux consacrer une telle puissance de réflexion à l’amélioration des opportunités offertes par la vie, les aléas électoraux de l’actualité politique, ou les structures sociales existantes, dont les effets ont des conséquences immédiates sur la vie quotidienne des gens ? Est-il possible ou même utile, de poursuivre une forme d’organisation politique ou un mode de gouvernance dont nous n’avons aucune expérience, ni référence historique, ni même le langage théorique avec lequel articuler cette forme ? Autrement dit, qu’est-ce que l’on gagne à tenter de conceptualiser ce qui est au-delà de toute représentation possible ? Quelles possibilités créatrices peuvent naître du fait de laisser l’avenir indéterminé ?

Je défends ici l’idée que l’inimaginable politique consiste moins à se focaliser sur l’avenir, qu’à saisir comment dépasser les limites de l’imagination politique. L’inimaginable et l’imaginable devraient être perçus comme accomplissant deux fonctions distinctes plutôt qu’en opposition l’une à l’autre. Selon le philosophe américain Richard Rorty, nous devrions voir « l’imagination non comme une faculté de produire des images mentales, mais comme une capacité à transformer les pratiques sociales », ce qui implique un nouveau déploiement d’« écritures et de sons » (« marks and noises ») déjà donnés et légitimés, de procédures et d’idées disponibles. Pour le théoricien politique Sheldon Wolin, l’imaginaire politique « implique d’aller au-delà et de défier les capacités habituelles, les inhibitions et contraintes concernant le pouvoir, ses limites appropriées et ses mauvais usages », une imagination qui ne marque « pas une simple amélioration, mais un saut quantitatif tout en préservant néanmoins des éléments familiers ». Que ce soit sur le mode optimiste de Rorty ou sur le mode pessimiste de Wolin, l’imaginaire restreint le domaine du possible à ce qui est raisonnable, approprié ou fait sens. Il n’est pas anodin de ce fait, que Rorty oppose l’imagination et ce qui est « purement fantastique », les idées et nouveautés « que nous ne pouvons pas nous approprier ni utiliser, nous les qualifions de stupides, ou peut-être folles5. »

De ce point de vue, il peut effectivement sembler fou de viser un avenir politique que l’on ne peut se représenter. Et pourtant l’inimaginable, pour autant qu’il ne revendique rien qui ne soit basé sur des « écritures et des sons », représente un saut qui permet de se débarrasser des jugements familiers et des formes de domination, et qui commence juste au-delà des limites de l’imaginable. Je rejoins ici Richard Iton, dans sa critique du « fantastique comme un genre qui déstabilise, au moins momentanément, notre compréhension de ce qui distingue le raisonnable du déraisonnable, et la raison elle-même, ce qui est convenable de l’inconvenable et la convenance, et la convenance elle-même, en mettant en jeu ces potentiels que l’on avait oubliés ou que l’on ne pensait pas accessibles ou faisables [dont] les effets ne sont pas tous si différents de ceux de la “négritude”, avec ses externalités compulsives et ses conséquences non intentionnelles6. » Si l’on considère la manière dont Iton lie la négritude au fantastique comme comparable au lien entre la blanchité et l’imaginaire, alors l’inimaginable signifie un élan vers l’impossible, vers la négritude non pas comme un référent corporel, mais comme un mode d’analyse excédant les procédures et les cadres déjà disponibles dans la poursuite d’une vision adéquate pour déchiffrer les règles de la modernité – c’est-à-dire, de la colonialité.

L’inimaginable politique commence précisément là où se situe l’impossible, l’inadmissible, ou la pensée insensée, sa valeur reposant dans son refus du besoin de connaître ou de nommer le futur ; son insistance à faire exister ce qui n’a jusqu’alors été ni pensé ni tenté ; puisant dans les expériences et mouvements des peuples, les cadres, les termes, et les pratiques par lesquels nous pourrions aborder des réalités jusqu’ici non envisagées ; les rapports sociaux, les regroupements politiques, les modes de gouvernance, qui refusent le pouvoir politique, la souveraineté, l’État, et cherchent des alternatives à la démocratie, à l’anarchie, ou au socialisme. L’approche marxiste noire de l’inimaginable politique dessine une mosaïque dans laquelle nous pouvons reconnaître la quête de ce que Nelson Maldonado-Torres, à la suite de Sylvia Wynter, appelle une politique qui assume « un horizon dans lequel la vie humaine serait possible dans toute son abondance », qui « produit des épistémologies et des politiques qui affirment l’idée qu’un “autre monde est possible”7 ». En bref, une politique qui rend possible l’inimaginable politique.

En 1958, C.L.R James est retourné dans sa Trinidad natale, où il a accepté de travailler dans le mouvement d’Eric Williams, le People’s National Movement, le parti qui a conduit Trinidad à l’indépendance. Cependant, James était moins préoccupé par la fin de la domination coloniale au niveau formel, que par le mode de gouvernance que la Fédération des Indes occidentales allait mettre en place. De son point de vue se posaient deux problèmes principaux : premièrement la nature de l’État caribéen après l’indépendance ; et deuxièmement, le fait que la Caraïbe, en tant qu’ancienne colonie, soit encline au totalitarisme. Ce n’est pas une coïncidence si, à cette époque, James s’était déjà engagé depuis longtemps dans une réévaluation des contours théoriques du marxisme, qui a notamment culminé dans ses Notes on Dialectics. Au moment où il est retourné à Trinidad, il était ouvertement en train de tracer les contours d’un marxisme indépendant, qui excluait la prétention d’une conception téléologico-politique de l’avenir. De manière sans doute plus frappante, il a également critiqué ouvertement la gouvernance démocratique libérale, la pensée des Lumières et, le plus révélateur encore, sans doute, particulièrement à l’aube de l’indépendance, est d’avoir fourni là son premier effort public d’élaboration d’une nouvelle forme de démocratie au-delà de l’État-nation. James considère l’État-nation comme un anachronisme, « une des causes de la dégradation de la société moderne ». Malgré le « pouvoir et malgré la déchéance à laquelle [l’État-nation] réduit les hommes qui tentent de la gouverner, il n’atteint jamais son but8 ». Tel était le paysage intellectuel dans lequel James a nourri de l’espoir pour la Fédération Indienne-occidentale — une forme d’organisation politique et de sociabilité qui, comme un archipel, bien que structuré sur le modèle de l’État-nation, maintenait néanmoins la possibilité d’un au-delà de la démocratie libérale. Autrement dit, en rejetant l’État-nation, comme objectif normatif de la libération anticoloniale dans les Caraïbes, James considérait la Fédération comme un processus, une forme d’ordre social qui pourrait évoluer au-delà de ses propres hypothèses sous-jacentes, modernistes.

À d’importants égards, James était concerné par la question du régime politique moderne et par le fonctionnement de la postcolonialité. La première fois que James avait quitté Trinidad en 1936, il s’était donné beaucoup de mal pour attester de la modernité caribéenne. Cependant, dans les années 1960, il considérait la modernité caribéenne comme un problème, alertant sur le risque qu’il y avait à croire que la société caribéenne était « tellement éduquée par les Britanniques, que l’instinct de la démocratie serait établi parmi nous ». James insiste sur l’héritage colonial de l’esclavage des Caraïbes plutôt que sur la démocratie. « [Q]uand vous êtes dirigés par un pouvoir impérialiste », soutient-il « les forces armées décident. Dans le contexte de l’esclavage, on vit avec les forces armées au quotidien, à chaque heure de la journée. Ce qui est établi ce n’est pas la démocratie, mais la subordination au pouvoir, en acte ou potentielle. » James se souciait de l’héritage laissé par la modernité au sein de l’Empire ; autrement dit, il avait pleinement conscience du fait que les Caraïbes n’avaient pas été dirigées par un régime démocratique moderne ; ou plutôt qu’il existait une région, relevant de l’exception, sans loi commune si ce n’est la violence coloniale. C’est ce que James voulait dire quand il tirait la conclusion que les Caraïbes montraient « tous les signes du fait que la tendance au pouvoir nu et à une brutalité nue, conséquence du développement historique de l’Inde occidentale, est ici tout autour de nous. » Les dirigeants politiques locaux savent qu’ils doivent gagner les élections, « mais qu’après cela, le seul type de gouvernement et le seul concept social de gouvernement, leur pratique du gouvernement, est celle des anciens gouverneurs coloniaux9. »

James quittera Trinidad pour Londres et en 1966, avec sa femme Selma James, il a commencé à diriger un groupe d’études régulier sur le marxisme avec des étudiants caribéens comme Norman Girvan et Walter Rodney. Ce groupe d’étude a été d’une importance capitale pour nombre de jeunes étudiants caribéens. Comme le rappelle Walter Rodney, la gauche britannique n’avait, à cette époque, que peu à offrir aux noirs. « Le contexte politique en Grande-Bretagne », se rappelle-t-il « n’était absolument pas propice au développement d’une pensée marxiste indépendante ». C.L.R. et Selma James proposaient une nouvelle manière de recourir au marxisme, qui s’est montrée très productive pour de nombreux jeunes militants noirs. C’est notamment dans le cadre de ce groupe d’étude que James aurait déclaré un soir : « l’origine de notre nation, c’est les Marrons, qui se sont échappés des plantations et se sont cachés dans les montagnes. Ce sont eux les véritables fondateurs de la nation haïtienne. Croyez-moi10 ! »

En situant ainsi les origines de la nation caribéenne dans le marronnage, le rejet de l’Occident par les esclaves, James reconnaissait dans le marronnage haïtien les germes d’un projet décolonial, un mode d’organisation politique qui allait au-delà des limites normatives de l’État-nation. De cette façon, formulant sa pensée concernant un avenir caribéen dans le marronnage, fonctionnait tout comme la « vision prophétique du passé » de Glissant, dans laquelle l’insistance sur la centralité de l’Afrique pour les Caraïbes impliquait une critique de la modernité. Examinons l’appendice des Jacobins noirs de James, où il défend l’idée que les Caribéens « étaient et ont toujours été éduqués à l’occidentale » et ont été, par conséquent, confinés « dans une bande très étroite du territoire social. Le premier pas vers la liberté consistait à partir à l’étranger ». Le second, bien plus complexe, impliquait de « débarrasser leur esprit du stigmate selon lequel tout ce qui était africain était inférieur et avili. La route menant à l’identité nationale antillaise passait par l’Afrique11. » James préconise une rupture avec les structures de pensée issues des modernes. C’est également à ce moment-là qu’il a commencé à prendre davantage au sérieux les rastafaris, en tant que mouvement politique et culturel rejetant la culture britannique et la civilisation occidentale, un point que Walter Rodney n’a pas manqué de reprendre.

Rappelant l’influence de James sur sa pensée politique et sur son engagement critique vis-à-vis du marxisme, le souvenir de Rodney concernant l’époque où James était à Trinidad est celui de quelqu’un qui, à la différence de tant d’autres, « semble avoir été le plus loin dans l’acceptation de la nécessité pour les Trinidadiens (et finalement pour les Caribéens) de rompre avec leur passé. » La rupture que recherchait James est celle qu’Elsa Goveia appelait de ses vœux lorsqu’elle a déclaré en 1965 qu’« à un moment ou un autre, il faudra que l’on se confronte au fait que l’on cherche la défaite lorsque l’on essaie de construire une nouvelle tradition de liberté sur des structures sociales qui nous lient de beaucoup trop près au vieil héritage de l’esclavage » ; suggérant que les Caribéens postcoloniaux avaient échoué à reconnaître qu’« une incompatibilité très profonde résulte nécessairement de l’union fragile entre la démocratie et les vestiges accumulés de l’esclavage12. »

Sans doute, le virage le plus important qui a été pris face aux méandres de la colonialité est venu d’Amilcar Cabral, dont l’attention portée à la culture a produit une rupture radicale avec les préceptes marxistes communs concernant la libération nationale. Alors que l’intérêt de Cabral pour la culture relève d’un effort comparable à ceux de Julius Nyerere et de Léopold Sedar Senghor, il commence avec une conception du mode de production comme « niveau des forces productives et système de propriété » au sein de toute société qu’il présente, en opposition à la classe, comme moteur de l’histoire. Cabral exposera cette approche en 1966 à la Conférence Tricontinentale de Cuba, rejetant la notion du temps historique des Lumières, qui détermine l’insistance du marxisme sur la lutte des classes comme moteur de l’histoire, et place l’Afrique, l’Asie et l’Amérique Latine, hors de l’histoire. Ce qui ressort fortement de cette déclaration, c’est l’effort réalisé par Cabral pour déployer le marxisme afin de penser les mouvements anticoloniaux et sa résistance à la division au sein même du marxisme entre les nations occidentales « avancées » et les nations non occidentales « reculées », alors que du fait de l’impérialisme, les premiers satellisent les seconds dans une proximité historique avec l’Occident et, ainsi, créent les conditions pour la lutte prolétarienne. En défendant l’idée que l’impérialisme a échoué à remplir ce rôle historique, Cabral décrit l’impérialisme comme l’« usurpation par la violence du libre processus de développement de la totalité socio-économique dominée ». Ainsi, la libération nationale ne libérait pas une bourgeoisie indigène, qui aurait posé les bases d’une prochaine lutte prolétarienne. Le projet était de « libérer le processus de développement des forces de production nationales13 ». De ce fait, son « objectif principal […] va au-delà de l’accomplissement de l’indépendance politique pour atteindre le niveau supérieur de la libération complète » des moyens de production — en d’autres termes, la possibilité pour les peuples de contrôler leur histoire et leur culture. L’enjeu pour Cabral n’est pas le retour à un passé précolonial, mais de favoriser le contexte qui rendra possible un nouvel être social et de nouveaux rapports sociaux entre les peuples14. Dès son discours prononcé à Cuba, Cabral a considéré le fait d’engendrer « un niveau supérieur […] d’appréciation des valeurs humaines » comme un objectif principal du socialisme.

Cabral concevait la révolution culturelle comme un projet décolonial plus profond, dont la portée dépassait la simple abolition formelle de la domination coloniale, un point qu’il a abordé sans détour lors d’une rencontre en 1972 avec des activistes du Black Power à New York. Quand on lui a demandé sur quoi se baserait les structures juridiques en Guinée-Bissau, Cabral a clairement dit qu’ils n’avaient intérêt à préserver « aucune des structures de l’État colonial », en insistant sur la nécessité de « détruire totalement, de briser, de réduire en cendres tous les aspects de l’État colonial dans notre pays, afin de faire tout notre possible pour notre peuple15 ». D’autres États africains indépendants avaient conservé des structures de gouvernance coloniales et simplement remplacé les administrateurs coloniaux blancs par des natifs noirs, qui vivaient dans les mêmes maisons et se comportaient de la même manière que les anciennes autorités coloniales. Cela a facilité l’émergence des postcolonies africaines. Cabral insistait sur le fait que la décolonisation au Cap Vert–Guinée Bissau, en refusant de reproduire aussi bien le modèle judiciaire colonial portugais que le système appliqué au Portugal, impliquerait une nouvelle forme de gouvernance et un nouveau climat culturel :

Si vous voulez véritablement connaître le sentiment de notre peuple à ce propos, je peux vous dire que notre gouvernement ainsi que toutes ses institutions doivent changer de nature. Par exemple, nous ne devons pas utiliser les demeures occupées par le pouvoir colonial de la même manière que lui. Je propose à notre parti que le Palais du gouvernement à Bissau soit transformé en une maison populaire de la culture, pas pour notre Premier ministre ou quelque chose comme ça (je ne pense pas que nous aurons de Premier ministre de toute façon). C’est pour que les gens réalisent qu’ils ont vaincu le colonialisme – que ce temps est terminé – il ne s’agit pas que d’une question de changement de peau. C’est vraiment très important. C’est le problème le plus important dans le mouvement de libération. Le problème de la nature de l’État créé après l’indépendance est peut-être le secret de l’échec de l’indépendance africaine16.

En insistant ainsi sur une « autre nature » de gouvernement, en transformant le siège du gouvernement colonial en maison populaire de la culture, en n’ayant pas de Premier ministre, en cultivant parmi le peuple l’idée que celui-ci a vaincu le colonialisme, et ainsi en faisant « tout notre possible pour notre peuple », Cabral introduit la question de l’État pour envisager la manière dont une nouvelle société pourrait ouvrir la voie à la création d’un nouvel être social.

Il y a un élément imaginatif dans la pensée de Cabral concernant la façon dont le Cap-Vert Guinée-Bissau pourrait éviter de devenir une postcolonie. Ce que je trouve convaincant dans son analyse, c’est moins la conviction que le Cap-Vert–Guinée-Bissau rejetterait à la fois les institutions coloniales et métropolitaines, mais l’apparente incapacité ou, peut-être, le refus de tracer précisément les contours de ce qui viendra après l’indépendance. Au lieu de cela, Cabral met l’accent sur le fait de changer de nature, de ne pas avoir de Premier ministre ni d’autres formes de gouvernance moderne/coloniale. Que cette possibilité demeure indécise, même au moment où la victoire anticoloniale semblait imminente, est loin d’être une défaite de la pensée ; au contraire, cela relève précisément d’une pensée de l’inimaginable, au-delà de ce qui est déjà disponible. Il est également à noter que Cabral passe de la non-nomination d’une politique future au travail culturel des masses se libérant elles-mêmes.

Dans sa conférence intitulée « Libération nationale et culture », donnée à l’Université de Syracuse à la mémoire d’Eduardo Mondlane, Cabral fait écho à James et Fanon quand il dit que la tâche principale après l’indépendance impliquerait « la constante promotion de la conscience morale et politique des peuples indigènes (de tous les groupes sociaux) », et la « promotion constante et généralisée des sentiments humanistes, de la solidarité, du respect et du dévouement désintéressé aux êtres humains ». Il considérait que ces objectifs pouvaient être atteints parce que la lutte de libération armée, « dans les conditions de vie concrètes des peuples africains, affrontant le problème de l’impérialisme, est un acte d’insémination de l’histoire — l’expression majeure de notre culture et de l’essence africaine17 ».

Après la libération nationale viendrait la révolution qui, comme le suggère Cabral, ne s’arrêterait pas aux frontières de nouveaux États-nations. En introduisant une « essence africaine » dans l’histoire, il décrit un processus par lequel la culture peut répondre à l’Europe. La révolution suivant la libération n’est pas une révolution prolétarienne, dorénavant possible puisque l’Afrique est entrée dans le temps historique occidental, mais une révolution où un humain au-delà de « l’homme » occidental est possible, précisément parce que la révolution se traduirait en un « saut en avant significatif de la culture du peuple qui se libère lui-même ». Tout avenir qui pourrait résulter d’un projet ancré dans la décolonialité ferait bien d’adopter cette orientation à l’égard d’un futur inconnaissable, inimaginable. Cela exige de se débarrasser des engagements déjà établis, de se libérer des présupposés théoriques fossilisés qui poussent les Hommes à suivre un schéma d’action prédéfini, et de poursuivre une pratique de pensée du passé et du présent qui nous permettra d’embarquer pour le territoire inexploré d’un futur que nous ne pouvons jamais envisager, mais seulement faire émerger à travers la lutte.

Traduit de l’anglais par Frédérique Riedlin.

Print Friendly
Share on Google+Share on TumblrTweet about this on TwitterShare on Facebook

1 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, Paris, 1971, p. 186 ; Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002, p. 305. [↩️]
2 Hannah Arendt, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 196-197. [↩️]
3 C. L. R. James and Grace Lee Boggs, Facing Reality: The New Society, Chicago, Charles H. Kerr Publishing Co., 2005, p. 133. [↩️]
4 Édouard Glissant, Le discours antillais, Paris, Gallimard, 1997, p. 225-226. [↩️]
5 Richard Rorty, Philosophy as Cultural Politics, Cambridge University Press, 2007, p.107; Sheldon Wolin, Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of inverted Totalitarianism, Princeton University Press, 2009, p.18. [↩️]
6 Richard Iton, In Search of the Black Fantastic: Politics and Popular Culture in the Post-Civil Rights Era, Oxford University Press, 2008, p. 289-90. [↩️]
7 Nelson Maldonado-Torres, After War: Views from the Underside of Modernity, Duke University Press, 2008, p. 7.f [↩️]
8 C. L. R. James, Modern Politics, Port-of-Spain, Trinidad, P.N.M. Publishing Co., 1960 (réédition : Detroit, Bewick/ed, 1973), p. 84. [↩️]
9 C. L. R. James, Party Politics in the West Indies, Trinidad, Vedic Enterprises LTD, 1962, p. 122. [↩️]
10 Pour la citation de James, voir le documentaire W.A.R. Stories : Walter Anthony Rodney, Roots and Culture media, 2010; Walter Rodney, Walter Rodney Speaks, The Making of an African Intellectual, Trenton NJ, Africa world Press, 1990, p. 6. [↩️]
11 C.L.R. James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue, Paris, éditions Amsterdam, 2017, p. 444. [↩️]
12 Walter Rodney, Walter Rodney Speaks, op. cit., p. 16; Elsa V. Goveia, Slave Society in the British Leeward Islands at the End of the Eighteenth Century, New Haven et Londres, Yale University Press, 1965, p. 338. [↩️]
13 Amílcar Cabral, « Theory as a Weapon », in Unity and Struggle: Speeches and Writings of Amílcar Cabral, New York, Monthly Review Press, 1979, p.124-25 et 130. [↩️]
14 Amílcar Cabral, « National Liberation and Culture », in Return to the Source: Selected Speeches of Amílcar Cabral, New York, Monthly Review Press, 1973, p. 52. [↩️]
15 Amílcar Cabral, « Connecting the Struggles: An Informal Talk with Black Americans », in Return to the Source, op. cit., p. 83. [↩️]
16 Ibid., p. 84. [↩️]
17 Amílcar Cabral, « National Liberation and Culture », art. cit., p. 55-56. [↩️]

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur
Contenu sponsorisé




MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   

Revenir en haut Aller en bas
 
MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale
Revenir en haut 
Page 3 sur 3Aller à la page : Précédent  1, 2, 3
 Sujets similaires
-
» casque coloniale marine belge
» Mérite Colonial
» APPEL AUX BENEVOLES MARINE
» Chefs de Corps du GCCPM puis du 5ème BPC
» Le Croiseur d'Entrecasteaux

Permission de ce forum:Vous ne pouvez pas répondre aux sujets dans ce forum
PATLOTCH / COMMUNISME et CIVILISATIONS :: MONDE ACTUEL, LUTTES, ANALYSES et THÉORISATIONS :: PENSER le MONDE et les LUTTES : pour une refondation d'ensemble :: livre et nouvelle théorie : LUTTE d'une CLASSE pour une RÉVOLUTION COMMUNISTE-
Sauter vers: