PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

LA CONSTITUTION EN CLASSE CONTRE LE CAPITAL DES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGISTES
 
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 MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 14 Sep - 19:51

complété de 15:17, échange de ces jours via tweeter

Patlotch a écrit:
Communism decolonial ‏@patlotch 13 septembre

quant aux rares qui marient marxisme et pensée décoloniale, c'est le plus souvent sur une base communiste relevant de la critique précédente

autrement dit, soyons clair : je ne partage pas les vues de @Damn_Jehu, George Ciccariello @ciccmaher ou du NPA @NPA_officiel


George Ciccariello a écrit:
@ciccmaher 14 septembre

Je ne vois pas le désaccord, camarade @patlotch. Je suis complètement d'accord !

(George Ciccariello a retweeté Communism decolonial)



Patlotch a écrit:
@patlotch

@ciccmaher merci ! Mais ne précipitons rien, des différences existent, fécondes pour en débattre et avancer

vu le nombre d'abonnés à @ciccmaher et qq autres (ex. @LdaNoemie, Matérialisme historique, dialectique et conseillisme), je ne cache pas espérer une meilleure connaissance de mes propositions théoriques,et que s'ouvriront (enfin !) les débats jusqu'ici bloqués dans le milieu théorique post-ultragauche français. Mais gaffe, le démocratisme radical semble dominer et faire des montages 'marxistes' de tout et son contraire

il est vrai que c'est beaucoup de professeur.e.s zé mérites, et l'on sait combien je crains parfois leur posture, évidemment incompatible avec l'idée même de primat des luttes auto-théorisantes sur la théorie, et la promotion de liens organiques entre luttes-pensées et leur théorisation

on verra bien comment est reçu un franc-tireur autodidacte in-diplômé et incontrôlable


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 14 Sep - 20:34

complété de 15:17, échange de ces jours via tweeter

Patlotch a écrit:
Communism decolonial ‏@patlotch 13 septembre

quant aux rares qui marient marxisme et pensée décoloniale, c'est le plus souvent sur une base communiste relevant de la critique précédente

autrement dit, soyons clair : je ne partage pas les vues de @Damn_Jehu, George Ciccariello @ciccmaher ou du NPA @NPA_officiel


George Ciccariello a écrit:
@ciccmaher 14 septembre

Je ne vois pas le désaccord, camarade @patlotch. Je suis complètement d'accord !

(George Ciccariello a retweeté Communism decolonial)



Patlotch a écrit:
@patlotch

@ciccmaher merci ! Mais ne précipitons rien, des différences existent, fécondes pour en débattre et avancer

vu le nombre d'abonnés à @ciccmaher et qq autres (ex. @LdaNoemie, Matérialisme historique, dialectique et conseillisme), je ne cache pas espérer une meilleure connaissance de mes propositions théoriques,et que s'ouvriront (enfin !) les débats jusqu'ici bloqués dans le milieu théorique post-ultragauche français. Mais gaffe, le démocratisme radical semble dominer et faire des montages 'marxistes' de tout et son contraire

il est vrai que c'est beaucoup de professeur.e.s zé mérites, et l'on sait combien je crains parfois leur posture, évidemment incompatible avec l'idée même de primat des luttes auto-théorisantes sur la théorie, et la promotion de liens organiques entre luttes-pensées et leur théorisation

on verra bien comment est reçu un franc-tireur autodidacte in-diplômé et incontrôlable


Shocked



pour éviter les méprises

que signifie "une perspective révolutionnaire repoussée"
et de quel "marxisme décolonial" je me réclame ?

une précision importante qui m'amènera peut-être à modifier quelque point de ces thèses sur le communisme féministe et décolonial, parce que le risque de méprise existe :

quand j'écris


Citation :
II
le communisme/féminisme décolonial s'inscrit comme combat actuel dans la perspective future d'une communisation comme processus révolutionnaire d'abolition du capital

nous vivons cette "double crise de l'Occident et du capital" comme :

- une restructuration du capitalisme mondial (global), qui repousse d'autant une telle perspective révolutionnaire
[...]


le constat que cette perspective de fenêtre révolutionnaire est repoussée ne signifie en aucun cas un retour à l'idéologie du "démocratisme radical", caractéristique de l'alternative mondialiste apparue dans les années 90, avec son apogée au début de la décennie 2000, avant sa chute avec la crise de 2008

héritant du programmatisme ouvrier décomposé après 1968 et de la perspective d'un socialisme démocratique à petits pas, cette idéologie a repoussé tant et si bien l'horizon d'une abolition du capital qu'elle a éternisé son "anticapitalisme" (dit souvent "anti-néolibéralisme")

je veux bien redonner un espoir à ceux qui s'y sont enlisés, mais pas au prix de brader le cœur de mes considérations : pour être encore plus clair, la perspective politique d'un État démocratique ("de gauche radicale") est selon moi une utopie capitaliste (genre Syrisa...), et sa variante qui monte, le populisme radical de gauche à la Chantal Mouffe (inspiratrice de Podemos, voire de Nuit Debout ou Mélenchon) est fondamentalement de la même eau

c'est pourquoi je ne tiens pas à créer des illusions chez les "gauchistes" qui font tant référence à Chavez, voire à la mémoire d'Allende, non qu'ils ne méritent un certain respect, mais encore faut-il voir sur quoi reposait ces dernières décennies le relatif succès des populismes de gauche en Amérique latine

il est évident que cela peut relever d'un "marxisme décolonial", dans la mesure où il englobe toutes les variantes du marxisme intéressées par la pensée décoloniale, ce qui signifie aussi toutes les divergences entre ces courants, de fossiles du programmatisme à transition d'État aux recyclés dans le démocratisme radical, en passant par divers néo-trostkismes plus ou moins mâtinés de "libertaire" (NPA ex LCR, etc.)

la catégorie de "marxisme décolonial" se trimballe donc toutes les contradictions de la catégorie "marxisme", plus celle de la catégorie "décolonial" dont tout le monde sait quelle n'a rien d'homogène. La rencontre des deux peut par conséquent donner tout et son contraire, et c'est pour l'heure ce que j'essaye de cerner à travers divers contacts enfin pris

je préfèrerais ne pas décevoir qui je ne suivrais pas, car notre époque a ceci de tragique qu'il nous faut regarder les choses en face, et elles ne prêtent pas à l'optimisme, mais quoi qu'il en soit, "mon" communisme décolonial est au présent anti-étatiste et même anti-démocratie politique (anti-citoyenniste) en ce que celle-ci n'est qu'une dimension de la fonction idéologique d'État



Dernière édition par Admin le Ven 29 Sep - 22:13, édité 1 fois
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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Jeu 15 Sep - 10:50


voici la traduction annoncée, complète en deux parties, qui correspondent à deux temps de la traduction


Organiser l'espoir : utopies concrètes pluriverselles
contre et au-delà de la forme-valeur

   
Ana Cecilia Dinerstein 2016

traduit par Adé de
ORGANIZANDO LA ESPERANZA: UTOPÍAS CONCRETAS PLURIVERSALES CONTRA Y MÁS ALLÁ DE LA FORMA VALOR . Educ. Soc. [online]. 2016, vol.37, n.135, pp.351-369. ISSN 0101-7330.  http://dx.doi.org/10.1590/ES0101-73302016162414.

Résumé
Citation :
Quelle est la forme adoptée par l'utopie aujourd'hui ? C'est en établissant une affinité élective entre autonomie et le ''principe d'espoir'' de Bloch que l'auteure de ce travail définit l'autonomie comme « l'art d'organiser l'espoir ». C'est une utopie concrète qui défie les paramètres de lisibilité de la réalité donnée : niant, créant, entrant en contradiction avec, contre et au-delà de l'État, et produisant un « excédent » intraduisible en langage capitaliste, patriarcal et colonial. Le principe d'espoir rapproche les pratiques indigènes et non-indigènes. Toutes deux sont des utopies pluriverselles, qui naviguent dans les veines ouvertes du capital en opposant à son existence invisible d'autres réalités « qui ne sont pas encore », mais peuvent être anticipées, éclairant alors l'obscurité du présent.
Mots-clés : Mouvements sociaux et indigènes. Pluriversalité. Utopie concrète. Valeur. Espoir.


plan de la traduction
Citation :
I
L'utopie aujourd'hui : autonomie et espoir
   Quelle est la forme spécifique adoptée par l'utopie aujourd'hui ?
Utopie concrète
Utopie, état et traduction
Négation, création et contradiction : dimensions de l'utopie concrète

II
Quatrième dimension : l'excédent
La lutte entre la valeur et l'espoir : visualiser l'utopie
Spécificité indigène et failles de la théorie
Subsomption réelle dans le cas indigène : subsomption par exclusion

En guise de conclusion : l'art d'organiser l'espoir

Références


Citation :
L'utopie aujourd'hui : autonomie et espoir

   Quelle est la forme spécifique adoptée par l'utopie aujourd'hui ?

Tenter de répondre à cette inlassable question est une tâche qui implique une grande responsabilité, car malgré la grande désillusion régnante sur les formes traditionnelles de la politique, de la pensée radicale et une crise civilisationnelle, paradoxalement (ou bien nécessairement) nous vivons aussi des temps utopiques. L'utopie d'aujourd'hui n'est plus une idée abstraite élaborée par l'avant-garde du parti et qui se réalisera ''dans le futur''. L'utopie actuelle est une pratique concrète et quotidienne de millions de personnes engagées dans la création d'un monde pluriel et digne au-delà du néo-libéralisme global. Nous proposons dans ce travail, afin de reconnaître l'utopie concrète et d'apprécier son importance, de passer d'un point de vue politique et institutionnel vers celui de la société. Cela ne signifie pas du tout laisser de côté l'État et les institutions mais changer de focalisation de l'analyse qui suit. Les changements significatifs dans l'action des mouvements sociaux peuvent nous guider pour éclairer sur le rôle des pratiques autonomes dans la construction de l'utopie.

  En Amérique Latine, l'espoir renaît dans les années 1990 des cendres de la destruction néo-libérale, lorsque mobilisations, grèves, occupation des terres et autres, résistances articulées, dont l'acteur est un sujet nouveau et pluriel surgit avec force contre le brutal ajustement néo-libéral dans la région. L'espoir a dû être réappris et organisé. Cela est tout un art, surtout du fait des conditions de pauvreté et de répression où les luttes contre et au-delà de la globalisation néo-libérale et coloniale, ont été et sont immergées. Ces questions sont le point de départ concret pour l'analyse car  elles nous permettent de générer des nouveaux horizons ou d'en renouveler l'optique, des idées et des pratiques qui, non seulement s'opposent au capitalisme colonial et patriarcal, mais le dépassent à maints égards. C'est une source d'inspiration. Ceci est particulièrement important à ce moment du monde. Ainsi que le suggèrent les écologistes politiques Porto-Gonçalves et Leff (2015), la crise actuelle comme crise de civilisation pose '' une limite dans la progression de la modernité et ouvre de nouveaux horizons de civilisation dans la perspective de la soutenabilité'' (p.66). Les auteurs soutiennent la nécessité de ''la déconstruction des théories et des pratiques édifiées sur les bases de la rationalité scientifique, économique, technologique, et politique de la modernité, inscrites dans les institutions nationales et internationales du monde globalisé […]'' (Porto-Gonçalves, Leff 2015, p.66).

     L'intérêt d'explorer les significations et les potentiels politiques de l'autonomie a augmenté en raison des luttes contre la globalisation néo-libérale, qui ont transformé la région en un laboratoire politique de la résistance autonome comme stratégie révolutionnaire en cette fin de siècle. Par la pratique de nouvelles formes d'auto-organisation, d'auto-représentation, d'auto-détermination, et d'auto-gestion, les mouvements autonomes se sont embarqués dans une complexe et prometteuse construction, en conservant une distance relative (tant discursive que pratique) avec l'État et autres formes institutionnalisées de participation et de lutte (Dinerstein, 2013).

  Le néo-libéralisme a généré un imaginaire régional de désespoir et de peur, instruments clés à l'imposition de politiques d'ajustement budgétaire et d'austérité. Ce symbolisme du désespoir et de la peur a été construit matériellement à travers toute une série de politiques, de discours, de mécanismes, de lois et d'actions politiques qui érigèrent le néo-libéralisme comme réalité unique. Ainsi que le note Kaminsky (1998) dans son étude sur Spinoza, '' tous ces idéologues des 'passions tristes' sont ceux-là mêmes qui ont su tordre les vies pour que les hommes 'luttent pour leur esclavage comme si c'était pour leur liberté' ''(p.21).

  On peut commencer par la destruction physique, la torture, l'exil forcé d'une génération de rêveurs révolutionnaires – égarés ou pas-   à cause de dictatures militaires d'un type nouveau ; puis, la création de la dette et en conséquence le gouvernement par la dette (Lazzarato 2013). Il faut ajouter à cela ''la disparition virtuelle du travail'', c'est-à-dire, le passage de la destruction physique de l'ennemi à sa disparition en tant qu'agent du changement social, à travers le sous-emploi, l'exclusion sociale, la répression politique, la marchandisation des parcelles communales et l'intensification de l'usage des terres en vue de spéculation financière et d'agro-business.

  Toutefois, l'élément le plus important dans la construction sociale du désespoir a été l'utilisation de la démocratie et de lois en vue de légitimer le terrorisme de l'argent au nom de la stabilité. Contrairement aux gouvernements dictatoriaux, les gouvernements démocratiques ont concédé un statu légal pour la subordination politique à la loi de la valeur. Cela ne constitue qu'un paradoxe apparent si l'on songe que, dans le capitalisme global, la réussite temporaire de ce que l'on appelle stabilité financière exige la déstabilisation de la vie des personnes. La Grèce aussi bien que l'Argentine en sont de flagrants exemples. La légitimation et la légalisation du terrorisme de l'argent font que l'usage de la violence étatique devienne quotidienne à travers des politiques publiques visant prétendument le bien commun, mais opérant en vrais instruments de transfert des richesses des peuples vers les grandes transnationales, encore et toujours, sans aucune limite.

  Déçus par l'État et la politique du néo-libéralisme, et à la différence du passé, les nouvelles luttes autonomes qui émergèrent à la fin des années 1990 déposèrent l'illusion politique en elles-mêmes ainsi qu'en leurs pratiques anticipant des mondes alternatifs et dignes. Les mouvements sociaux du monde passèrent à une étape où ils cessèrent d'en appeler à l'État pour devenir les créateurs de nouveaux horizons et de nouvelles réalités. Au-delà les différences, les expériences autonomes du présent partagent une caractéristique fondamentale : d'un côté, la combinaison de nouvelles formes concrètes d'intervention sociale, production et organisation, avec une projection politique d'esprit émancipateur, contestant non plus seulement la forme, mais les bases du capitalisme patriarcal et colonial, d'un autre côté. Dans les mains de ces subjectivités rebelles, l'autonomie collective devient simultanément instrument pour s'opposer à la misère sociale produite par le néo-libéralisme, en même temps permet de rêver de manière pratique (imaginer et anticiper) des formes de rapports  perçus comme anti-capitalistes. Il s'agit d'une pratique en construction qui bataille contre l'individualisme à la recherche d'un collectif/pluriel social. Ce type de rébellion a été, et continue à être traité par le pouvoir avec des stratégies politiques, économiques et discursives allant de l'élimination physique et la répression systématique, à des politiques publiques se proposant de légitimer l'autonomie. (Dinerstein, 2013).

  Dans ce travail, nous établissons une affinité élective entre l'autonomie et le principe d'espoir du philosophe allemand Ernst Bloch pour définir l'autonomie comme '' art d'organiser l'espoir ''. C'est-à-dire, l'art de préfigurer des pratiques, des sociabilités et des horizons alternatifs -meilleurs- que ceux du présent. Cela constitue sans doute un processus ''d'apprentissage de l'espoir ''. L'autonomie est l'outil pour l'organisation de cet apprentissage ; c'est une hypothèse de résistance qui comprend le tracé de nouveaux horizons au-delà de la vérité. Dans un autre travail, le nom ''mouvements d'espoir'' (Dinerstein; Deneulin, 2012) est donné pour caractériser justement ces mouvements qui sont à la recherche d'une nouvelle façon de vivre, plus propice à la création d'un environnement dans lequel les êtres humains puissent vivre dans la dignité, car la dignité humaine est incompatible avec les conditions d'exploitation et d'oppression (Dinerstein; Deneulin, 2012, p.589-590). À partir de l'essai et de l'erreur   ('' en demandant nous avançons''), les mouvements de l'espoir affrontent l'État et le capital, défiant les matrices existantes du pouvoir et leurs horizons sociopolitiques et socio-économiques  limités, emplissant l'espace et/ou générant des formes alternatives de travail coopératif et digne, de démocratie, de la terre, d'auto-gouvernement indigène, d'éducation, du rapport à la nature, et à la politique. Ces expériences d'autonomie en Amérique Latine nous offrent la possibilité de discuter à la fois empiriquement et théoriquement la nature et la signification de l'autonomie dans des contextes indigènes et non-indigènes, ainsi que de réfléchir sur l'épistémologie et les limites d'ordre méthodologique pour saisir ces expériences.


Utopie concrète

L'utopie actuelle n'est pas abstraite, à réaliser dans le futur, mais une utopie concrète. Ernst Bloch utilise le concept ''utopie concrète'' afin de critiquer la pensée utopique non-transformatrice, ou non-anticipatrice :
                           
Le seul concept apparemment paradoxal, c'est-à-dire utopie concrète, est le bon : l'utopie de type anticipateur qui ne coïncide en aucune façon avec l'utopie abstraite rêveuse, ni avec l'immaturité du socialisme abstrait. (1959/1986, p. 146).

Le problème de l'utopie abstraite ou desiderata ( Aínsa, 2012, p. 21) c'est d'être créée avant l'émergence ou la maturation du sujet qui l'incarne et, par-là même, déconnectée du mouvement réel de luttes. L'utopie abstraite manque de spécificité historique, son existence se situe sur le plan d'un imaginaire collectif réalisable dans l'avenir. L'utopie concrète, par contre, ''récupère les contenus de cet encore non-conscient'' (Aínsa, 2012, p. 25) comme mouvement permanent et contradictoire visant à l'ouverture de nouveaux horizons. La fonction utopique de l'espoir, écrit E. Bloch, fait que les êtres humains cherchent quelque chose à partir de la reconnaissance de l'erreur. Lorsque cela arrive, ils s'aventurent dans ce que le philosophe appelle '' illuminations anticipatrices''. L'espoir guide l'action. Bronner (1997, p. 166) note que, pour Bloch, l'utopie n'est pas quelque chose qui n'existe nulle part, mais qu'elle constitutive à toute activité humaine, et en même temps historique et empirique. Levitas remarque pour sa part que, cette version concrète de l'utopie n'est pas la bonne version vis-à-vis de la mauvaise, l'utopie abstraite, mais plutôt '' une catégorie orientée vers la praxis'' (Levitas, 1997, p. 70).

Comme praxis, l'utopie concrète défie les paramètres de lisibilité d'une réalité donnée, se transformant en une forme complexe de résistance, qui simultanément nie, crée, entre en contradiction avec, contre, et au-delà de l'État, de la loi, du capital, pour produire un ''excédent'' intraduisible en langage capitaliste, patriarcal et colonial. L'utopie concrète est une pratique autonome ''clé d'espoir'' à partir de laquelle surgissent des expériences alternatives du temps, de l'espace et de coopération comme politique affective, qui rapprochent les résistances indigènes et non-indigènes. Les deux types de résistance, avec les caractéristiques qui leur sont propres, articulent des réalités qui ''ne sont pas encore parvenues à être'', mais qui cependant ont la capacité de défier la forme-valeur. L'utopie concrète navigue dans les veines ouvertes du capital en lui opposant l'espoir dans son propre sein.

Cette utopie contient à l'intérieur d'elle-même un espace qui ''n'est pas encore'', mais qui peut s'anticiper dans le présent. Elle ne correspond pas complètement avec la réalité, s'aventurant plutôt au-delà des faits. En guise d'exemple : los sem terra, ces travailleurs agricoles sans terre, créateurs du ''Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra'', refusèrent la ''réalité'' de la faim et du latifundio et s'embarquèrent pour une action collective s'aventurant ''au-delà des clôtures'', non seulement en ôtant ces dernières pour occuper les terrains, mais aussi dans le fait de lire la réalité donnée de manière différente en partant de leurs émotions et de leurs besoins les plus profonds (comme le besoin de manger) et d'agir mus par l'espoir. L'utopie concrète '' questionne la lecture et la délimitation de la réalité ''. Le potentiel émancipateur de cette stratégie politique dépend en effet de cette lecture de la réalité, car c'est là qu'est défini ce qui est possible et ce qui ne l'est pas. Les faits sont importants mais se réfèrent à une possibilité de délimiter la réalité,  qui obturée n'est plus réelle mais fantaisie de ceux qui l'imposent. Le réel est un procès qui contient en lui-même ''ce qui n'existe pas encore '' (Bloch, 1971) : '' il n'y a pas de véritable réalisme sans cette dimension d'ouverture de réalité '(p. 41). Pour Bloch (1959/1986), il existe un deuxième concept de vérité non factuelle qui ne coïncide pas avec les faits, nous avons deux possibilités: ou bien mourir de faim en allant contre notre propre sens de la survie, ou comme dit Bloch, suivant en cela Hegel, ''mais pour les faits, l'utopie concrète refuse l'obturation du politique'' (Meneses Ramírez, 2012, p. 124), elle ouvre en mettant en question la lecture et la délimitation de la réalité capitaliste, patriarcal, et colonial. Le ''pas encore'' n'est pas quelque chose susceptible d'arriver dans un avenir tel que l'on l'attend ou prévoit, c'est plutôt une forme non résolue du présent. L'utopie concrète anticipe et organise qui attends dans l'obscurité du présent.


Utopie, état et traduction

  Comment l'utopie concrète se positionne-t-elle par rapport à l'État ? Le débat sur l'État et l'autonomie, relancé avec le soulèvement zapatiste de 1994, et qui reprit de la vigueur lors de la sortie du livre de John Holloway  '' Changer le monde sans prendre le pouvoir '' (2002), est épuisé. Le livre engendra deux positions : les partisans d'un changement radical avec et sans état. Les deux points de vue se focalisent sur l'État. C'est-à-dire, les questions sont les mêmes : que faire avec l'état où se concentre pouvoir et usage de la violence légitime et illégitime. Pour sortir de cette dichotomie, et de cette fausse option ''état, ou pas d'état'', il a été suggéré d'inverser les termes du débat en pointant le regard à partir de ''l'État'' vers ''les pratiques autonomes''. Ce qui ne signifie pas se dessaisir de cette question. Au lieu de se demander : un changement radical est-il possible sans prendre le pouvoir de l'état ? , la question devient : de quelle manière l'État régule, incorpore, fait taire, domestique, réprime,etc, les pratiques autonomes génératrices d'utopies concrètes ? Comment traduit-il ces pratiques anticipatrices au travers des politiques publiques, de l'argent et de la loi ? Quels sont les mécanismes de traduction des pratiques alternatives dans des logiques institutionnelles ? Comment ces pratiques alternatives peuvent-elles continuer à générer de nouveaux horizons et de nouvelles forme de rapports sociaux anticipant une société post-capitaliste à l'intérieur même de l'État capitaliste ? La question de John Holloway (2002) provoqua un changement fondamental dans le Marxisme contemporain et exigea de repenser le rôle de l'État dans le changement radical et la révolution. Les questions posées ici font un pas en avant,  mettant l'accent sur les changements produits par les luttes autonomes et leurs pratiques émancipatrices au niveau des institutions étatiques et des difficultés du maintien ou du développement de l'utopie concrète, concevant l'état et la loi comme médiations dans la création de la forme spécifique et historique qu'acquiert l'utopie concrète.

 Dans ce questionnement, l'État n'est pas un objet à ''prendre'' sinon une médiation dans la création des utopies concrètes. Il les traduit en permanence dans des formes de participation, et de pratiques sociales qui peuvent se subordonner à la logique patriarcale et coloniale. Qu'est-ce que je veux dire par ''traduire'' ? Vásquez ( 2011, p. 36) observe à propos de la violence épistémique de la modernité, que cette dernière ''rend invisible tout ce qui ne rentre pas dans les' paramètres de lisibilité' de son territoire épistémique ''. Pour paraphraser l'auteur, nous pouvons affirmer que l'état délimite les 'paramètres de lisibilité' de la réalité à partir de laquelle les autres réalités alternatives sont invisibilisées. L'utopie concrète rejette le champ de certitude réel créé par l'État et dans lequel elle est toujours dépouillée de sons sens critique et transformateur.


Négation, création et contradiction : dimensions de l'utopie concrète

 Comment ces pratiques concrètes peuvent-elles produire une rupture dans la réalité du capitalisme patriarcal et colonial ? On utilisera ici quatre idées philosophes empruntées à la philosophie de Ernst Bloch pour mettre l'autonomie en clé d'espoir et décrire les différentes dynamiques à l'œuvre à l'intérieur de ces pratiques utopiques concrètes.
 
  En premier lieu, un procès de négation existe dans toute utopie concrète. La possibilité de nier collectivement réside dans le fait que le monde est non-fini et ouvert. Si ce n'était pas le cas, rien ne pourrait être altéré. Le réel est toujours un procès qui passe par le fait de nous pousser à penser au-delà. Bloch (1959-1986) suggère que 'le réel' est une médiation entre le présent, un passé non-fini, et surtout, un futur possible' (p.196-197). Le '¡ ya basta!' (=ça suffit maintenant!) zapatiste fut un moment de négation qui opéra comme charnière entre deux histoires : il y a un avant et un après ce non. Cette praxis négative exprimée dans la protestation, c'est-à-dire, l'opposition, le désaccord, l'antagonisme, est nécessaire car sans critique du donné, le nouveau ne peut émerger . Le 'ça suffit maintenant' a fait entendre la voix des invisibilisés et retourné les règles du jeu de la subordination. Non au Traité de Libre-échange d'Amérique du Nord (NAFTA), au gouvernement mexicain, au pouvoir économique et social, à la globalisation ou guerre contre l'humanité, à l'argent comme internationale de la terreur. Proposant, avec les mots de l'ex sous-commandant Marcos, l'internationale de l'espoir. Cet espoir se leva dans le Chiapas comme négation, contre la désillusion et la déception engendrées par le néo-libéralisme comme une machine à tuer les rêves sociaux.

 Deuxièmement, la construction de l'utopie concrète contient une dimension de création inséparable de celle de la négation. La fonction utopique de l'espoir nous permet l'intuition d'une vie meilleure, même si nous ignorons comment et quand. Notre conscience anticipatrice nous permet de rêver et de créer de nouvelles réalités. En Argentine, en 2001, le rejet explosif de violence de la stabilité néo-libérale, dans le cadre d'une profonde crise totale (moment de négation) a organisé un processus d'ouverture de nouveaux espaces, de nouvelles pratiques et grammaires radicales rehaussées par des idées de dignité et de démocratie horizontale, générant un lexique inexistant dans la gauche traditionnelle. S'échappant également de la politique identitaire traditionnelle, et créant des identités ouvertes et de lutte qui traversèrent diverses classes sociales.

Troisièmement, l'utopie concrète abrite en son sein une dynamique contradictoire car elle se déroule à l'intérieur, et non au-dehors, de la société capitaliste. C'est pour cette raison que l'utopie concrète peut échouer. Ce qui n'est pas parvenu à être ne peut pas s'organiser, se mobiliser, se rendre visible à travers l'isolement des mouvements, et sa réclusion dans un espace autonomisé et impénétrable (erreur commune dans les interprétations 'anarchistes' et 'autonomes' de l'autonomie), ni à travers un procès de consolidation du projet autonome dans l'État (erreur commune dans les versions les plus populistes de l'autonomie). L'espoir 's'organise' par la résistance et le rapport actif (antagonique, douloureux, conflictuel et/ou plaisant) avec les formes institutionnelles, car ces dernières sont médiatrices de la construction autonome, en même temps que l'autonomie doit les altérer et/ou les détruire pour se transformer en subjectivité émancipatrice. À l'intérieur de toute utopique concrète existe une tension entre révolte et intégration, avec l '(im)possibilité de la construction d'utopie à travers la praxis autonome, il y a là une possibilité pour que les pratiques autonomes défient l'hégémonie même à laquelle elles appartiennent ( Böhm ; Dinerstein ; Spicer, 2010). C'est pourquoi elle peut décevoir.



XXXXXXXXXX Deuxième partie XXXXXXX


 Lors de sa conférence inaugurale à l'Université de Tübingen, en 1961, intitulée '' L'espoir peut-il être déçu ?'',  E.Bloch parla de la nécessité de la déception : L'espoir doit pouvoir être inconditionnellement déçu, car il est ouvert vers le futur'' (Bloch, 1998, p.340). L'espoir n'est ni ingénu, ni contemplatif ; l'espoir n'est pas sûr, hasard et contingence, il est entouré de dangers. L'utopie concrète court toujours le risque d'être intégrée à la logique du capital, de l'État et des nouvelles formes de colonialité du pouvoir, telle que la politique de multi-culturalisme. L'espoir est critique et se doit d'être déçu.

   Le XXIème siècle débuta en Amérique Latine avec la multiplication des processus d'appropriation étatique de l'autonomie. L'émergence de nouveaux mouvements sociaux ruraux et urbains, indigènes ou non-indigènes produisit dans de nombreux pays latino-américains des changements politiques d'envergure, et donna lieu à ce que Matta nomma ''rite d'inversion'', c'est-à-dire, un processus où des gens organisés occupèrent le lieu dont ils avaient été exclus. L'arrivée au pouvoir d'un centre-gauche progressiste provoqua le mouvement inverse, nommé par le même Matta dans ce cas-là ''rite de renforcement'' par lequel les leaders politiques se ré-approprient le pouvoir de l'autonomie dans une configuration politique, leur permettant de se muer en nouveaux dépositaires de l'espoir du peuple (Matta apud Plotkin, 1995, p. 215).

 L'appropriation étatique de l'autonomie initia un processus de traduction des pratiques autonomes en vue de leur incorporation à l'agenda étatique en tant qu'élément vital du succès de la nouvelle stabilité des gouvernements progressistes. Si l'intégration du Sumak Kawsay fut bienvenue, il n'en est pas moins qu'elle traduisit la cosmologie indigène en langage du 'développement', alors que les communautés indigènes rejetaient l'idée même de développement. Ces traductions jouent un rôle primordial dans la marche des contradictions sous-jacentes dans la construction d'utopies concrètes. Au Brésil, le gouvernement Lula facilita la traduction des agrovilas du Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) en langue de la Banque Mondiale, qui dénomma ces agrovilas 'jardins familiaux', transformant ainsi le rêve de la réforme agraire populaire des sem terra en instrument de décentralisation néo-libérale au service de l'enrichissement de Monsanto, qui vit dans les directives économiques de la Banque Mondiale et les coopératives mises en place un élargissement pour ses affaires. Ces coopératives n'avaient pas été 'imposées' d'en haut, mais bien produites par les luttes, les rencontres, les négociations et  les ruptures entre l'état-gouvernement et les mouvements, générant ainsi une 'institutionnalisation conflictuelle' de l'autonomie dans l'État (Dinerstein ; Contartese ; Deledicque, 2010).

 L'État est une médiation de la lutte des mouvements visant à se constituer en subjectivité émancipatrice,  ici nous ne faisons pas référence à la fonction étatique de régulation ou de domination exercée extérieurement sur des sujets, mais à sa fonction constitutive du procès de production de subjectivité. L'État est une forme d'existence de rapports antagoniques, il n'élimine pas les inconsistances de ces rapports, mais permet leur existence. Il est en lui-même un espace de contradiction (Thwaites Rey, 2004). C'est pourquoi l'analyse de l'État, des lois, et de l'économie doit être subordonnée à un autre axe du débat sur l'autonomie se déplaçant de 'mouvements versus État', à 'subjectivités conformistes versus subjectivités non-conformistes' (Santos, 2003) dans le mouvement de résistance médié par l'État.

 
Quatrième dimension : l'excédent
 
 Et la quatrième dimension ? Nous devons à présent effectuer une rotation de 360° et nous demander : l'utopie concrète est-elle submergée dans une lutte constante entre rébellion et institutionnalisation, ou bien existe-t-il quelque chose d'autre ? Le terme (im)possibilité de l'utopie se réfère au fait que l'autonomie ne peut être jamais complètement réalisée puisque l'État et le capital chercheront continuellement à la récupérer, bien qu'elle soit difficilement totalement assimilée aux institutions existantes ( Böhm ; Dinerstein ; Spicer, 2010). Alors, qu'est-ce qui demeure intraduisible, hors de portée de la traduction étatique ? Cette question nous oblige à reprendre le concept de ' pas encore '  et à explorer une quatrième dimension , ou dynamique à l'intérieur de l'utopie concrète : la dimension de l'excédent intraduisible appartenant à la dimension du pas encore. Qu'en est-il de cet excédent, et comment le capter pour l'intégrer comme dimension centrale de ' l'organisation de l'espoir ' ?

 En premier lieu, si de nombreux aspects de ces mouvements furent incorporés à la logique étatique des gouvernements progressistes, le ' pas encore ' enraciné dans l'utopie concrète mobilisée par l'espoir se réfère à une dimension innommable, invisible, dépourvue d'image, non-empirique, et, par-dessus tout,  non-intégrable à la logique du pouvoir.  La radicalité de l'autonomie collective émerge de sa capacité pratique à s'embarquer et à piloter cette tension, car c'est de cette dernière que des ' failles ' naîtront (Holloway, 2010) dans la ' réalité ' capitaliste, failles où de nouvelles réalités sont essayées. (Dinerstein, 2013) .

 Deuxièmement, ce qui ne peut être traduit en grammaire étatique ne peut être capté par les catégories de l'économie-politique. Nous avons besoin d'une critique de l'économie-politique, c'est-à-dire une critique des abstractions formelles de l'économie-politique qui naturalisent la société capitaliste, parce que dépouillant les catégories des luttes qu'elles représentent. Celles-ci ne sont pas des abstractions formelles, des descriptions de ce qui existe, mais réelles, des catégories qui sont les produits de la lutte matérielle et historique même que traversent les rapports sociaux que ces catégories désignent.

 Troisièmement, vue sous l'angle d'espoir-clé, la critique de Marx de l'économie-politique se transforme en une critique ' pré-figurative '. Lue depuis le principe d'espoir, cette critique non seulement révèle la réalité occulte de la valeur, mais aussi comment la valeur, en tant que forme de domination, se confronte en permanence à l'espoir à l'intérieur même des procès de valorisation. L'art d'organiser l'espoir navigue dans les veines du capital, re-sensualise, réunit ce qui a été séparé, apporte de la matérialité, met du corps, donne la voix à ce qui l'a perdu à cause de l'auto expansion de la valeur.

  Bien que le capitalisme semble être un système solide, nous savons que la valeur en tant que telle est un concept qui désigne une réalité non réalisée, matérialisée seulement dans la forme argent. La substance de la valeur est le travail abstrait, c'est-à-dire une mesure du temps de travail socialement nécessaire abstraite de son humanité. L'argent anticipe au présent la valeur qui se réalisera dans le futur. Selon Bonefeld, Marx ne parle pas seulement ' d'objectivité fantasmagorique ', ou de ' pure objectivité fantastique ', mais il assure que la valeur est ' invisible ' dans la marchandise (Bonefeld, 2010, p. 266). Pour Bellofiore (2009), au sens strict, la valeur est un fantôme qui n'acquiert matérialité que dans la forme argent. Malgré le fait que sa substance est une abstraction, la valeur se répand dans toute la société et devient, cf. Negri (1991), '' la forme la plus simple et la plus pure de la politique ''. La valeur est donc une réalité non matérialisée et non empirique ayant un grand pouvoir sur la société.

 Revenons à présent au principe d'espoir de E. Bloch. L'espoir est une émotion humaine qui s'engage dans une réalité qui n'existe pas encore pour éclairer l'obscurité du présent. Mais lorsqu'elle s'organise, elle se matérialise en actions concrètes qui articulent des demandes, des rêves collectifs et des actions politiques. Aussi bien la forme valeur que l'espoir existent au-delà des paramètres de lisibilité de la 'réalité '. Comme procès invisibles et antagoniques, ils vont dans des directions opposées : alors que le capital est valeur en mouvement, l'espoir est anti-valeur en mouvement.
Ce qui est en jeu alors, c'est la possibilité de construire la réalité de la valeur, c'est-à-dire, ce qui se joue dans cette lutte non empirique c'est le contenu de ce qui n'est pas encore parvenu à être : la réalisation de la valeur, ou celle de l'espoir ?


La lutte entre la valeur et l'espoir : visualiser l'utopie

  Cette lutte entre valeur et espoir et la production d'utopies concrètes à l'intérieur des procès de valorisation peuvent être visualisées en une formule. Le circuit de reproduction du capital est représenté par la formule  A-M-A' (Argent – Marchandise – Argent prime). La transformation du capital dans sa forme la plus abstraite (argent) est représentée par A-A' (Argent – Argent prime). L'absence du M indique que le capital s'est retiré du secteur productif, pour se reproduire spéculativement. L'idée d'auto-expansion du capital dans sa forme argent représentée par l'équation A – A' ne permet pas de penser ce qui se passe à l'intérieur du procès au cours duquel A-M-A' se transforme en A-A'. Il s'agit d'une formule représentant un procès non-humain de ' production ' et de consommation des marchandises. Cependant, comme cela a été mentionné antérieurement, la crise du capital sous sa forme argent A-A' fournit la scène pour une lutte sur un terrain non-empirique, que les sciences sociales confondent avec 'l'exclusion sociale ' . Sauf à reconnaître cet espace de subjectivation comme une réalité non-empirique, il sera difficile de penser aux travailleuses sans emploi comme subjectivité rebelle.

  Afin d'illustrer ces formes d'utopie concrète générées dans le procès de valorisation du capital, accélérées dans la crise de ce dernier. A-A' peut être remplacé par A-a ; b ; g ; d-A', dans lequel les lettres a, b, g, et d représentent les formes créées au cours du procès de valorisation du capital; A-a ; b ; g ; d-A' permettant de visualiser, en premier lieu, le procès de valorisation du fictif comme espace de subjectivation, et en second lieu, les utopies concrètes comme des formes de lutte et de création de réalités alternatives. A-a...b...g...d…-A' inclut non seulement ceux qui sont directement exploités dans les usines, mais également ceux qui sont partiellement ou totalement exclus de ces usines, ceux qui ne participent pas au processus productif, mais participent à la vie de la cité et produisent d'autres formes organisationnelles, identitaires ou relationnelles que les usines, ouvrant ainsi d'autres espaces pour construire des liens de solidarité et d'action politique.

  L'équation envisagée nous oblige à penser le potentiel émancipateur de chacune de ses formes de lutte et d'utopie dans un ensemble, sans besoin d'établir des hiérarchies, ni des priorités, comme formes pluriverselles anticipant des rapports post-capitalistes, post-coloniaux, et post-patriarcaux.  Dans A-a ; b ; g ; d-A'  on observe clairement trois choses : A' dépend en dernière instance de la subsomption humaine au circuit de reproduction du capital ; les subjectivités sont créées à l'intérieur de ce procès, raison pour laquelle, réside au cœur (et non à l'extérieur) du rapport au capital, et chacune de ces formes d'exister et de résister ont en elles la capacité de défier certaines instances du circuit de valorisation (et finalement, de domination politique). En ce moment de crise, l'utopie représente une barrière aux procès de valorisation du capital capable de l'éroder de l'intérieur. La formule correcte, avec une fin non achevée, pour représenter cela serait : A-a ; b ; g ; d…- ?

Cette formule est-elle adéquate pour comprendre l'excédent produit par l'utopie concrète lors de mouvements indigènes ?


Spécificité indigène et failles de la théorie

  Au cours des deux dernières décennies, les mouvements  indigènes se sont faits plus visibles et plus fort dans les luttes globales pour la justice sociale, et particulièrement contre les nouvelles politiques économiques basées sur l'extractivisme, l'appropriation des terres et la privatisation des parcelles de terres communales (ejidos). Cette transformation dans l'activisme indigène a soulevé l'intérêt et la sympathie d'activistes,de chercheurs-activistes, certains anarchistes et marxistes autonomes, lesquels interprètent généralement la politique indigène d'une manière telle qu'elle délaisse sa spécificité, reproduisant ainsi la colonialité à laquelle les mouvements indigènes s'opposent justement. Les particularités de la résistance indigène ne résident pas simplement dans des différences culturelles, des distinctions par rapport aux antécédents historiques, ou au contexte de la production, mais plutôt dans une forme alternative de politique et dans un positionnement historiquement différencié des peuples indigènes vis-à-vis de l'État, de la loi, du capital, dans le cadre de l'économie mondiale. Ainsi que Grosfoguel (2008) le suggère, l'intention louable, de trouver des points communs  mène à sous-estimer les différences et à des analyses superficielles et viciées par l'utilisation d'une terminologie euro-centrique (Grosfoguel, 2008).

 L'affrontement entre connaissances rivales de la part du Nord et du Sud fut exposé au cours du Foro Social Mundial (FSM) (Santos, 2005, p. 22) rendant ces différences évidentes. Ce problème requiert notre attention, sans écarter les théorisations radicales sur le changement social et l'autonomie produite dans le Nord, mais en pointant le problème de leur universalisation. Il est clair que nous ne pouvons pas partir des idées et conceptualisations générées dans les centres de pouvoir, et encore moins dans le monde académique, cela reproduirait une forme de pensée attribuant le monopole des connaissances scientifiques au Nord et aboutissant à l'invisibilisation des savoirs alternatifs produits de ''l'autre côté'' de la démarcation occidentale. Santos ( 2007) suggère de dépasser la pensée abyssale, c'est-à-dire : la pensée occidentale moderne est un système de distinctions visibles et invisibles, les invisibles sont au fondement des visibles. Les distinctions invisibles s'établissent au travers de lignes radicales qui divisent la réalité sociale en deux règnes, celui de '' ce côté de la ligne '' et le règne de '' l'autre côté de la ligne ''.

La division est telle que '' l'autre côté de la ligne '' disparaît comme réalité, devient inexistant. Ce que produit cet inexistant est radicalement exclu, car au-delà de la sphère de ce que la conception acceptée de l'inclusion considère comme son autre. L'essentiel au sujet de la pensée abyssale est donc l'impossibilité de la co-présence des deux côtés de la ligne (Santos, 2007, p. 1).

   Afin de dépasser cette pensée, il est nécessaire de comprendre la spécificité de la lutte indigène. Les penseurs décoloniaux soutiennent qu'il est  '' indispensable de dépasser aussi bien l'eurocentrisme que le fondamentalisme du Tiers-Monde '' (Grosfoguel, 2008) pour en terminer avec 'l'épistémicide ' (Santos, 2007).
 Pour les chercheurs décoloniaux, le monde est ' pluriversel ' ( Conway; Singh, 2011, p. 702). Ce concept attaque l'idée d'universalité des formes de savoir occidentalo-centriques qui réduisent au silence l'autre,  et coloniale à travers sa revendication propre d'universalité, et un refus systématique de sa propre particularité tant historique que géographique, son rejet d'autres types de savoir taxés de non-scientifiques, et sa narration du surgissement de la modernité comme procès interne à l'Europe. Cet 'ethnocentrisme épistémique' doit ' redéfinir la rhétorique émancipatrice de la modernité à partir des cosmologies et d'épistémologies du subalterne se situant du côté opprimé et exploité de la différence coloniale, vers une lutte de libération coloniale d'un monde au-delà de la modernité euro-centrique' (Grosfoguel, 2008, p. 13 ). Mignolo (2000) suggère une ' pensée frontalière critique ' afin ' d'impenser ' les sciences sociales (López Segrera, 2000). Cependant, une indétermination fondamentale dans la perspective décoloniale tient en son manque de considération à l'égard des processus matériels de constitution de la pluriversalité qu'ils proposent, et qui émerge dans le cadre des procès d'intensification de la subsomption de la société globale par les forces du capital. Leur interprétation du marxisme comme ' économie politique ', et non comme critique de l'économie politique (et encore moins en tant que critique pré-figurative de l'économie politique proposée antérieurement les empêchent de capter la dynamique sur laquelle se basent les différences au sein de la force universalisante du capital ).


Subsomption réelle dans le cas indigène : subsomption par exclusion

  De quelle façon les peuples indigènes se positionnent-ils par rapport aux procès d'accumulation du capital ? Dans quelle mesure l'intégration et la subsomption du monde indigène se sont-elles transformées avec le développement du capitalisme, et en particulier dans le capitalisme actuel basé sur l'accumulation par dépouillement (Harvey, 2005 ) ? Comment théoriser ces différences afin de conceptualiser les contradictions qui émergent de la lutte pour la libre détermination indigène ?

  La caractéristique la plus importante du capitalisme actuel n'est pas l'incorporation de travailleurs au procès productif, auquel sans équivoque la population indigène du monde n'a pas été complètement intégrée, mais bien la subsomption réelle, c'est-à-dire, la subsomption de toute activité humaine à la logique expansive de la valeur, de nature invisible. La forme spécifique de la subsomption des peuples indigènes dans les rapports sociaux capitalistes est différente de celle des peuples non-indigènes, et pour cela a constitué un point important de discussion entre chercheurs des études subalternes ( ES) et l'école décoloniale. L'argumentation des ES consiste à dire que les populations indigènes n'ont pas été intégrées, ou seulement formellement, au marché international, en étant synchroniquement opprimées et invisibilisées ( Santos, 2007 ). Le monde indigène est vu ' hors ' du capital. Cependant, l'argument paraît être insoutenable étant donnée la force universalisante du capital global.

 Chibber ( 2013 ) soutient que les ES confondent ' universalisation ' du capital avec ' homogénéisation des rapports de pouvoir ' (Chibber, 2013, p. 150). Universalisation du capitalisme n'équivaut pas à homogénéisation des rapports de pouvoir. Chibber affirme que ' ce que le capitalisme universalise c'est une stratégie particulière de reproduction économique ' (2013, p. 111) et indique que, si l'universalisation du capital et l'homogénéisation des rapports de pouvoir de l'Est et de l'Ouest sont découplées, nous pouvons nous rendre compte aisément que l'universalisation non seulement permet aux différences d'exister, mais promeut ces différences car elles sont bénéfiques à l'expansion capitaliste. En fait, les formes spécifiques des rapports politiques, de pouvoir et de classe, peuvent coexister avec l'auto-expansion du capital global comme projet universel. Comme nous l'avons vu, la caractéristique la plus importante du capitalisme n'est pas l'inclusion de la classe travailleuse au procès de production, mais la constante subordination du travail concret au travail abstrait. Cela n'est pas une stratégie abstraite, mais une mesure du travail socialement nécessaire, abstrait du travail concret réalisé par des travailleuses individuelles dans différentes branches de l'industrie : c'est le travail abstrait qui constitue la substance de la valeur. La deuxième caractéristique du capitalisme est donc la subsomption réelle. Dans la subsomption formelle, le travail concret est directement subordonné au capital ( Marx, 1990, p. 1023 ), alors que ce dernier '' ne s'est pas encore transformé en force dominante, capable de déterminer la forme de la société dans son ensemble '' ( Marx, 1990, p. 1023 ). Cependant, la transition de la subsomption formelle à la subsomption réelle qui a produit l'industrialisation, et s'est répandu avec le capital global, signifia que '' tout le développement du travail socialisé […] dans le procès de production immédiat, prendra la forme productive du capital '' ( Marx, 1990, p. 1024 ). Comme Negri le soutient, le capital subsume progressivement tous les éléments et matières du procès de circulation (argent et échange en premier lieu, comme fonction de médiation) et, à partir d'alors, tout ce qui est en rapport avec le procès de production, ce qui constitue le passage de la production à la fabrique sociale. (1991, p. 114).

 La subjectivité du travail n'est plus soumise extérieurement par le capital, mais intégrée à celui-ci.

  Afin de discuter de l'autonomie des populations indigènes et leurs formes préfiguratives de sociétés alternatives, il faut prendre en compte les deux caractéristiques du capitalisme aggravées par les processus de financiarisation et la ' bio-politique', et affirmer que la persistance du colonialisme sous la forme de 'colonialité du pouvoir' (Quijano, 2000 ) comme les différences socio-économiques, politiques et culturelles entre l'Ouest, l'Est, le Nord et le Sud, posent la question du comment la subsomption réelle a transformé la position des peuples indigènes dans le monde global du capital, surtout depuis les années 1970.

 Nous soutenons ici que la subsomption réelle du monde indigène présente un cas particulier de la subsomption réelle : la subsomption par exclusion.  Subsomption réelle par exclusion signifiant que l'oppression raciale et l'invisibilisation sont des conditions nécessaires à l'expansion de la valeur. La subsomption réelle par exclusion délimite une forme différente de (non) intégration des populations indigènes dans le capital. L'exclusion est une expression phénoménologique d'une expérience de subsomption réelle des cosmologies indigènes qui deviennent invisibles dans la mesure où elles sont incompatibles avec les paramètres de lisibilité de la réalité. Subsomption par exclusion désigne un cas particulier de subsomption réelle du travail et de la société par le capital, qui prenant réellement part au procès de  valorisation du capital, atteint la forme phénoménologique  ' d'exclusion '. La notion de ' subsomption réelle par exclusion ' nous permet de mettre en relief l'importance des cosmologies indigènes en tant que menace interne à la force universalisante du capital, d'un côté, et de reconnaître des trajectoires particulières de préfiguration d'autres réalités, de l'autre côté.


En guise de conclusion : l'art d'organiser l'espoir

  L'espoir est une force essentielle dans tout processus de résistance contre le pouvoir. Rien de bien neuf, sans espoir pas de changement. Cependant, nous vivons un temps où l'utopie ne plus être objectivée, mais il faut en dire davantage sur le type d'utopie dont nous parlons. L'autonomie collective donne une forme à l '(im)possible, à ce qui n'est pas encore, par exemple : un travail digne, la souveraineté alimentaire, l'auto-gouvernement et l'auto-organisation. Il ne s'agit pas d'utopies situées dans un avenir, ' réelles ', c'est-à-dire réalisables, ni de vaines ' fantasmagories ', mais  ' des fictions déterminées ' impliquant un être qu'il n'est pas encore possible d'attendre, anticipant le possible réel (Bloch, 2004 p. 181). La fonction utopique de l'espoir 'altère la temporalité passé-présent-futur en articulant la possibilité du futur dans le présent ', c'est pourquoi nous pouvons nommer ces mouvements ' mouvements espoir '. La ' réalité ' de l'autonomie collective n'est pas objective et commensurable, mais bien ' inaccessible au schématisme qui sait tout à l'avance et qui tient pour réalité ses schémas uniformes et même formalistes ' La réalité, écrit Bloch, n'est pas complète sans possibilité réelle, et un monde sans propriétés grosses de futur ne mérite […] ni un regard, ni un art, ni une science. [L'] utopie concrète se trouve à l'horizon de toute réalité ( [1959] 2004, p. 181 ).

 En route vers le Novum, non linéairement, les ' mouvements espoir ' montrent qu'à l'évidence il est réellement possible de préfigurer de nouveaux horizons collectifs enracinés dans la mémoire de différentes histoires et traditions de lutte. Ce sont des utopies concrètes pluriverselles et elles peuvent être déçues à n'importe quel moment. La question de la possibilité de la déception est d'importance lorsqu'on interprète des moments de ' défaite ' ou de repli. Alors que nombre de ceux qui veulent changer le monde émettent des doutes quant à l'importance politique des mouvements autonomes à cause de leur incapacité à modifier les logiques du pouvoir, le pouvoir lui-même comprend absolument la force des rêves collectifs. Preuve en est la répression violente et les massacres perpétrés au cours des luttes contre le néo-libéralisme. Toute stratégie pour les mouvements et pour l'organisation politique exige de se ressaisir de l'espoir, non comme fantaisie ou désir, mais bien comme conviction qu'il existe une réalité non réalisée dans toute réalité, et que la lutte politique contient une autre lutte invisible, dans laquelle se dispute, jour après jour, le contenu de ce qui n'est pas. Selon E.Bloch, l'espoir ''donne de l'amplitude [aux gens] […] le travail de cette [émotion] exige [d'eux] qu'ils  se livrent activement au procès du devenir auquel ils appartiennent eux-mêmes'' (2004, p.26 ). L'utopie concrète est une recherche permanente dans ce lieu où, pour paraphraser Ernst Bloch, '' le sujet se transforme en attribut ''. En définitive, l'art d'organiser l'espoir nous positionne dans le seul lieu d'où nous pouvons changer le monde, c'est-à-dire ce moment que nous connaissons tous ' lorsque le soleil n'est pas encore levé, mais ce n'est plus la nuit ' ( Bronner, 1997, p. 177).


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VÁZQUEZ, R. Translation as erasure: thoughts on modernity’s epistemic violence. Journal
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Recibido: 12/04/2016
Acepto: 17/04/2016


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 16 Sep - 0:08


entre marxisme, féminisme et décolonial
enrichissement et critique sont réciproques
"en rotation" dialectique à trois pôles (Meschonnic)

chaque point de vue critique et s'enrichit des 2 autres
et ensemble du 3ème
le reste = le communisme féministe et décolonial


dans TWEET THÉORIE du communisme féministe et décolonial


les luttes décoloniales doivent être auto-organisées
sans viser des alliances politiques
ni la participation aux institutions républicaines

la critique des partis vaut pour les partis décoloniaux,
leur conception de l'autonomie est opposée à l'auto-organisation réelle

c'est une contradiction dans les termes de cette posture ambiguë,
en être et ne pas en être à la fois : choisir c'est renoncer

la critique communiste et décoloniale des partis décoloniaux
doit se faire en clarté aux plans théorique, stratégique et politique

nous promouvons, lutte et théorie,
cette critique "à fronts renversés" des marxismes eurocentrés
et des décoloniaux anti-marxistes


dans TWEET THÉORIE du communisme féministe et décolonial


les luttes décoloniales doivent être auto-organisées
sans viser des alliances politiques
ni la participation aux institutions républicaines

la critique des partis vaut pour les partis décoloniaux,
leur conception de l'autonomie est opposée à l'auto-organisation réelle

c'est une contradiction dans les termes de cette posture ambiguë,
en être et ne pas en être à la fois : choisir c'est renoncer

la critique communiste et décoloniale des partis décoloniaux
doit se faire en clarté aux plans théorique, stratégique et politique

nous promouvons, lutte et théorie,
cette critique "à fronts renversés" des marxismes eurocentrés
et des décoloniaux anti-marxistes


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Sam 17 Sep - 3:16


méprise confirmée de George Ciccariello-Maher

suite de

Patlotch a écrit:
Communism decolonial ‏@patlotch 13 septembre

quant aux rares qui marient marxisme et pensée décoloniale, c'est le plus souvent sur une base communiste relevant de la critique précédente [du démocratisme radical, entre autres, que je venais de résumer]

autrement dit, soyons clair : je ne partage pas les vues de @Damn_Jehu, George Ciccariello @ciccmaher ou du NPA @NPA_officiel
George Ciccariello a écrit:
@ciccmaher 14 septembre

Je ne vois pas le désaccord, camarade @patlotch. Je suis complètement d'accord !
Patlotch a écrit:
@patlotch

@ciccmaher merci ! Mais ne précipitons rien, des différences existent, fécondes pour en débattre et avancer

George Ciccariello a retweeté
VersoBook a écrit:
16 septembre

RSVP for the NYC launch of @ciccmaher's Building the Commune: Radical Democracy in Venezuela https://www.facebook.com/events/1690315517957373/



Patlotch a écrit:
@VersoBooks @ciccmaher

vous voyez, je suis radicalement contre le démocratisme radical, alors pourquoi vous dire «complètement d'accord» avec moi ?

j'ai éclairci ce point ici "pour éviter les méprises" [voir plus haut, 14 septembre, inspiré par les positions de Ciccarello-Maher entre autres]

la clarté est révolutionnaire ;-)


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Sam 17 Sep - 18:52


« The historical relationship between practicing Marxists and indigenous struggles
has been quite hostile, for a number of reasons...»

les relations entre pratiques marxistes et luttes indigènes
ont été assez hostiles, pour plusieurs raisons...


The Colonialism of the Present

Scholar and activist Glen Coulthard on the connection between indigenous and anticapitalist struggles.

Andrew Bard Epstein Jacobin 1 13 2015

In March 1990, armed warriors from Kanesatake — one of several Mohawk communities in Canada and the United States that constitute the eastern-most nation of the Haudenosaunee Confederacy — erected barricades to prevent the further extension of a private golf course into their land. When a police invasion four months later ended in the death of an officer, nearly three thousand Canadian soldiers descended. Mohawks from Kahnawake blockaded the Mercier Bridge into Montreal in solidarity. A seventy-eight day standoff ensued.


An indigenous warrior stares down a member of the Canadian military during the 1990 "Oka Crisis."

Citation :
For the Canadian state, this indigenous revolt — known in colonial memory as “Oka Crisis” — was one of the largest and most expensive military operations in the last half century. “From the vantage point of the colonial state,” scholar and activist Glen Coulthard writes, “things were already out of control in Indian Country.” Indeed, the late 1980s witnessed frequent eruptions of indigenous militancy across Canada’s claimed territories in defense of land, culture, and nationhood.

For much of Canadian history — and that of the United States — resistance to settler colonialism was met with swift and brutal violence; “quieter” years brought programs of coercive, genocidal assimilation. But over the past decades, and especially in the aftermath of the confrontation near Oka, the field of battle seemingly softened.

Government committees formed to study the “problem.” Kinder words were spoken. Historical wrongs were acknowledged. Money was spent. And a new paradigm came to govern Canada’s “Aboriginal Affairs”: recognition and reconciliation.

Through commissions, courts, and councils, the Canadian state began acknowledging certain cultural rights, limited forms of political sovereignty, and some claims to land — but only so long as they didn’t interfere with the accumulation of capital or the extraction of resources. In 2008, Stephen Harper even issued an apology of sorts for the treatment of indigenous children in Canadian residential schools — but soon reminded his countrymen they had “no history of colonialism.”

Coulthard rejects such overtures. A member of the Yellowknives Dene First Nation and a professor at the University of British Columbia, Coulthard’s new book, Red Skins, White Masks, is an incendiary tract of anticolonial theory and a manifesto for renewed land-based action.



Expanding on Frantz Fanon’s inquiry into the damaging effects of colonial “misrecognition,” Coulthard calls for a “disciplined maintenance of resentment,” a “politicized anger” that refuses to demobilize in the face of unceasing colonial expropriation no matter what tone it takes.

Andrew Bard Epstein spoke to Coulthard last month about his book, his critical deployment of Marxist analysis to understand and combat Canadian settler colonialism, and the relationship between indigenous struggle and the non-native left — which remains far more advanced in Canada than in the United States.

How do practices of Canadian colonial containment and dispossession shift in response to often militant indigenous challenges, and to what effect?

Up until 1951, the structure of colonial domination in Canada was quite explicit. It didn’t attempt to mask or hide itself, as Fanon might say. Indigenous people had very few rights they could claim in their struggles against the state, particularly over questions of political authority and land.

In 1951, there were significant changes made to the Indian Act, which is the piece of very racist and sexist legislation that governs pretty much all aspects of registered Indians’ lives in Canada. Those changes allowed for indigenous peoples to organize politically. They could seek lawyers in order to establish a claim against the state. Previous to 1951, this was illegal and punishable by imprisonment.

These changes essentially mobilized indigenous peoples legally and politically in terms of establishing organizations to protect their interests in land and governance. So you see in the second half of the century a real spike in public organizing. You also see a spike in land-based direct actions.

This carries on into the 1970s and 1980s. Canada’s response was to contain it, to manage it, to pacify this really destabilizing anticolonial movement because it was attacking Canada where it hurts, in the economy — blocking constitutive flows of capital from leaving indigenous territories. So it was from a more coercive structure of domination to one that is mediated through the granting of very scripted forms of recognition with the aim of reconciling indigenous assertions of nationhood with the colonial sovereignty of the state.

Over time, however, indigenous peoples will begin to see that the forms of recognition given to us by the state for what they truly are: colonial distractions. And then you’ll see a cycle of more direct and contentious struggle emerge again. And another offer of recognition will usually follow suit. We’ve seen this four or five times since roughly 1969.

You’re one of the few indigenous scholars/activists in North America who explicitly deploys Marxist categories of analysis to understand settler colonialism.

What accounts for this paucity? And why have you found them useful?


The historical relationship between practicing Marxists and indigenous struggles has been quite hostile, for a number of reasons. I’ve always politically been committed to an indigenous nationalism that is profoundly anticapitalist. That’s partially because of what I have learned in relationship to my own community, the Dene people of the Northwest Territories, or Denedeh in what is now Canada.

So basically I went back and started thinking about colonialism as a structure of dispossession that is fundamentally grounded in the theft of land and the usurpation of indigenous peoples’ political authority in relationship to that land and their communities.

It caught me as useful to return to part eight of Capital on primitive accumulation because it is there that Marx links the totalizing power of capital with that of colonialism through the “originary” dispossession, in Marxist language, that results in proletarianization, and which then becomes the critical lens through which the Marxist canon tends to understand capitalism.

What I did was reconstruct primitive accumulation in a way that I think is actually true to its original form, one that sees dispossession as an ongoing constitutive feature of the social relations of capital but also, in our case, of colonialism, particularly in settler-colonial states like Canada. What I do is elevate dispossession not as some backdrop or some historical starting point but as an ongoing feature of the reproduction of colonial and capitalist social relations in our present.

If we base our understanding of originary dispossession from an indigenous standpoint, it’s the theft not only of the material of land itself, but also a destruction of the social relationships that existed prior to capitalism violently sedimenting itself on indigenous territories. And those social relations are often not only based on principles of egalitarianism but also deep reciprocity between people and with the other-than-human world.

If we see the destruction of that mode of production as a form of injustice, then decolonization would mean critically reestablishing in the contemporary period those indigenous social relations that are antithetical to capitalist accumulation and even forms of hierarchical authoritarian power such as the state. I place a lot of emphasis on that which capitalism and colonialism sought to destroy and a critical reconstruction of it as a form of authentic decolonization.

For Marx, primitive accumulation is a violent process — capital comes into the world “dripping with blood and dirt.”

But you see primitive accumulation persisting into the present, even where it’s not characterized by brute force.


These different reproductive elements always exist simultaneously. This is one aspect of the book that I wish I would’ve expressed clearer. For instance, with the 1,200-plus murdered and missing women in Canada, the incredibly violent nature of the settler colonial state is an ongoing feature of indigenous women’s lives which isn’t mediated through recognition in the way that I make the claim in relation to land and governance.

Primitive accumulation’s structural drive to dispossess is always violent. But, in general, when we’re talking about issues of economic participation, governance, and land, it’s now usually mediated first through recognition. When that recognition doesn’t serve the interests of colonial capital, then the hammer comes back down and we see an earlier form of primitive accumulation reemerge.

Even in part eight of Capital, you have the violent expropriation of non-capitalist producers, peasants and so on, but then it moves into chapters on what Marx refers to as terroristic and “bloody legislation” which discipline and condition the working class into their slot in life, the ideological function that the law and the state take on in the reproduction of capitalist social relations.

So if we want to think of recognition as one of those ideological tools, then it’s also conditioning indigenous peoples into a self-understanding that reconciles itself with colonial asymmetries and capitalist accumulation on their territories and ultimately against their best interests as indigenous peoples.

You argue for elevating the colonial relation over the capital relation to understand indigenous struggle. What does such a shift suggest for political tactics?

It’s a far better lens through which to understand the dynamics that shape the relationship between indigenous peoples and the settler colonial states like Canada. So again we see dispossession as a constitutive feature of not only of capitalism but the ongoing colonization of this place. The results of that are important for a number of reasons.

After the fur trade in Canada, indigenous labor was not central to the accumulation of capital and the national economy that emerged in the wake of a trade-based economy. What was central, and what has remained central, is the state and industry’s access to land and resources that were previously under the care of self-determining nations — the colonial relationship.

That is not to say that proletarianization and disciplining indigenous peoples within the wage relationship isn’t an ongoing concern or issue for capital and the Canadian state. It always has been. But it’s been viewed with a more distant future in mind. What is immediate, though, has been the land base and the resource base that constitutes the territory of the state itself.

This understanding situates land-based direct action in a more revolutionary position than has otherwise been told by the socialist left in Canada. We still have this understanding that the real transformative work and organizing in left politics emerges in the cities or among the working class. I think in settler-colonial political economies like Canada, which is still very much based off the extraction and exploitation of natural resources, indigenous land-based direct action is positioned in a very crucial and important place for radical social change.

How would you characterize the relationship between the socialist/labor left and First Nations in Canada today?

It’s getting better because of the headway anticolonial indigenous struggle has made over the last couple years, particularly with Idle No More, and understanding now, more than ever in the past, that Canada has returned to an economic strategy based on devouring everything under our feet, the land base. It really positions indigenous peoples as important revolutionary actors.

There are a number of reasons for this. One is that Canada likes to make claims that its resource base and its extractivist impulses are important because it draws our economic dependency away from more hostile places in the world: dirty oil, blood diamonds, all of these sorts of things. In doing so it tries to present the devouring of our land base here as an ethical response to hostile geopolitics.

Second, with the hegemonization of neoliberalism in the 1970s and 80s, we’ve seen a decline in Canada’s manufacturing sector, having been offloaded as it has been elsewhere to the Global South, where there’s cheaper labor and less labor protections.

If you have a decline in the manufacturing base and you have this geopolitical rationale for exploiting domestic resources in a more aggressive way, and that’s what your political economy is based on, then it seems to me that those communities that are willing to put their bodies on the line in order to block or impede that political economic drive are really important to any radical transformation of the state and economy itself.

Now, I’m not saying we disregard the importance of class struggle. I’m just situating class struggle alongside, in a more thorough way, the anticolonial efforts of indigenous peoples that are often grounded in a defense of land and a way of life.

Politics organized around culture or identity are often criticized for distracting from the more urgent task of economic redistribution.

Yet historically, you argue, indigenous demands for cultural autonomy has explicitly questioned capitalist social relations and state power. What happened?


My understanding of culture, formed through my relationship to my own community, I see as fitting nicely with a broader ontological application of what Marx referred to as a “mode of production” — not a reductionist understanding, base and superstructure, etc. — but understood, as Marx refers to in several texts, as a “mode” or “form of life” that encompasses not only the forces and relations of production but the modes of thought and behavior that constitute a social totality.

I think of that as what the Dene demand for cultural recognition in the 1970s was encompassing: the political, the spiritual, the economic. The character of those relationships and those spheres were based on an articulation of reciprocity which rendered not only colonial domination but also capitalist domination over the natural world as profoundly harmful and wrong. When that’s the cultural base that you’re making a claim to defend, it’s profoundly anticapitalist and anticolonial, and we see this expressed in our struggles of the 1970s.

What has happened, I argue — and this is where Frantz Fanon is absolutely crucial in his insights on recognition — is that we attempted to negotiate that totality in terms of state recognition. As Fanon demonstrates in Black Skins, White Masks and elsewhere, that recognition, without a physical fight or struggle, will always be determined by and in the interests of the master or in this case the colonizers. There’s a structural limit that is placed on negotiations or exchanges of recognition in colonial contexts.

The second insight that Fanon illuminates is one that’s drawn from his experience as a psychiatrist, and that’s the way in which forms of asymmetrical recognition can shape political subjectivities, so we come to see the forms of colonial recognition that are handed down to us from our masters as a form of justice, or what Fanon refers to as “white liberty” and “white justice,” thus obscuring the colonial relationship. For Fanon, recognition politics of this sort are central to colonialism’s reproduction over time.

The last thirty years of negotiating and attaining forms of recognition — whether it is through the state land claims process, through the state self-government process, or through constitutional recognition — have shaped indigenous identities in ways that have really blunted the sharp edges of colonialism and made it endurable.

Every once and a while the state will do something that really exposes these contradictions, exposes its purpose — that is to violently, if necessary, maintain access to indigenous peoples’ lands and resources — and you’ll see struggle emerge in those moments. Usually it’ll come to a head in some sort of crisis, and the state will be put back in the position where it offers some sort of recognition and gestures toward reconciliation again.

The interesting thing about the Harper administration is that they are both belligerently neoliberal and socially conservative.

Their social conservative disdain for First Nations and anything native overrides their neoliberal commitments to the market, because there are lots of ways to pacify indigenous resistance without upsetting indigenous peoples to the point where they’re willing to put their bodies on the line, in particular by offering forms of recognition where indigenous peoples become participants in their own dispossession through market integration and so on.

Our current government appears to hate natives so much that it is embarking on a real hostile and aggressive relationship with indigenous peoples that I think is going to blow up in the state’s face.

It sounds like you don’t accept Stephen Harper’s 2008 apology.

I wholeheartedly and unrepentantly do not accept his apology or the vacuous gestures of reconciliation that have come in its wake.

Why was that apology so problematic in your view?

The apology and its associated apparatus, like the Truth and Reconciliation Commission, the whole discourse of reconciliation itself, is based on this distinction in history where the crimes of the past are no longer in operation, and what we’re now dealing with is just a bunch of wounded, injured native subjects. We’re hurt, we haven’t gained closure, we’re stuck in the past, we need to be able to reconcile and move on, to forgive.

In such a context, holding onto some of the harms that are identified in the reconciliation discourse, like anger, resentment, fantasies, and desires for revenge, are a cathartic indication of the ongoing and persistent character of settler colonialism and therefore are rational and ought to be embraced as a form of critical consciousness. They also produce results in direct action and a willingness to struggle against colonial injustices that are still very much present in our lives.

Demonstrations against the police murders of Eric Garner and Mike Brown in recent months have adopted tactics that, to me at least, seem reminiscent of some indigenous practices in Canada: the seizing and blocking, if only temporarily, of major public infrastructure, for instance.

Do you see connections in these struggles?


The blocking tactic, the impeding of critical infrastructure and flows of capital through that tactic is an important one, but more so, I think the expressions of anger and outrage and resentment towards a state that is profoundly violent, colonial and racist is really where I see the relationship.

In Red Skin, White Masks I tease out the importance of the role of these negative emotions in generating radical politics and movements. That chapter of the book on rage and resentment is the one I get challenged on the most. Anger and resentment is usually seen in a negative light, as being debilitating and pacifying and self-destructive. I’ve always thought that that’s a misrepresentation of the rage and resentment of colonized and oppressed peoples.

Right now we’re seeing a real antidote to that form of representation by the forms of outrage that are based on this deep love of community and love of the self that is being violated through state-sanctioned white supremacist and colonial murder. It’s exploding all over America, as it did in Canada a couple years ago with Idle No More — as it should be now over the issue of murdered and missing indigenous women and girls.

These violences are unmasking that originary violence that Marx referred to as primitive accumulation. It’s showing, through blood and fire, its original tactics in order to reproduce our colonial and deeply racialized present. I do see that there’s a lot of overlap and really interesting points of connection that I think need to be nourished and established, a politics of authentic decolonial solidarity.

The fight to prevent the construction of the Keystone XL pipeline appears to becoming to a head. Your people have been fighting pipelines for decades. Any advice?

My one concern and my one insistence is that this not be framed as simply an environmental issue but one of decolonization and framed through the lens of indigenous sovereignty. It’s too easy for environmentalists to play their ally card in a very instrumental way. A decolonial frame of analysis is needed, where you demonstrate how central indigenous peoples’ struggles are to blocking these types of reckless development projects and also the alternative cultural bases that can emerge in their wake.

Reinstating indigenous social relations of authority and power over those territories that are being expropriated and devoured by extractivist industries and in relation to settler communities is crucial. That vision requires a form of solidarity that’s substantive and not instrumental. It requires a solidarity that’s organized around indigenous peoples’ relational understandings of land, autonomy, and sovereignty.

At the conclusion of Red Skin, White Masks, you articulate five theses on indigenous resurgence and decolonization, some of which we’ve touched on.

What we haven’t is your fourth premise, the necessity of gender justice in decolonization and combating what you call the “misogyny of settler-colonial misrecognition.”


On this point, I owe many insights that I’ve gained on the hetero-patriarchal nature of settler colonial dispossession to the actual women who have lead the struggle against this. So the “settler colonial misogyny” that you reference, for instance, is an insight I derive from my Anishinaabe feminist colleague Dory Nason.

You can no longer make a case for decolonization that isn’t based on a simultaneous commitment to end sexism and gendered violence in our communities because that’s how colonialism has operated historically and continues to do so today.

Historically, male-dominated struggles have tended to prioritize sovereignty and sideline indigenous “women’s issues” as something that may or may not be dealt with later, or may even be remedied simply by gaining sovereignty. That’s insufficient and reproduces the violence indigenous women and girls face in society today, both at the hands of the state and non-indigenous populations, and now at the hands of indigenous men as well.

In Jean-Paul Sartre’s introduction to Wretched of the Earth, he reminds European readers, “It often talks about you, but never to you.” Your book speaks about settlers. Does it speak to settlers?

It speaks both to indigenous people and to the settler community. I like to think of it as a conversation among indigenous peoples who are fed up with all the false promises that the state has offered us, but also fed up with those people in our communities and within leadership that have bought into that colonial game to the detriment of our health and the land.

It’s also a treatise on how the Left, in particular, needs to take these struggles more seriously, needs to recognize the revolutionary potential and subjectivity of indigenous peoples and find better ways to support that, for us to support each other. A lot of the Left’s position has been structured around a reclamation of commons. All of these framings really occur on a colonial base that is often left uninterrogated.

As Sartre and Fanon were doing, I’m talking to and amongst the colonized, but also trying to convince the Left to take these issues more seriously and therefore end their often unwitting complicity in the ongoing dispossession of indigenous lands and forms of life.


Sean Coulthard a écrit:
a ‘mode of production’ can be interpreted, as Marx himself often did, as analogous to a way or ‘mode of life.’ A ‘mode of production must not be considered simply as being the production of the physical existence of individuals,’ write Marx and Engels in The German Ideology. ‘Rather it is a definite form of activity of these individuals, a definite form of expressing their life, a definite mode of life on their part.’ *

I suggest that this broad understanding of mode of production as a mode of life accurately reflects what constituted ‘culture’ in the sense that the Dene deployed the term, and which our claims for cultural recognition sought to secure through the negotiation of a land claim. Simply stated, in the three proposals examined below, our demand for recognition sought to protect the ‘intricately interconnected social totality’ of a distinct mode of life; a life on/with the land that stressed individual autonomy, collective responsibility, nonhierarchical authority, communal land tenure, and mutual aid, and which sustained us ‘economically, spiritually, socially and politically.’

Glen Sean Coulthard, Red Skin White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition pg. 65


la passage de L'idéologie allemande, en français
Marx/Engels a écrit:
La façon dont les hommes produisent leurs moyens d'existence, dépend d'abord de la nature des moyens d'existence déjà donnés et qu'il leur faut reproduire. Il ne faut pas considérer ce mode de production de ce seul point de vue, à savoir qu'il est la reproduction de l'existence physique des individus. Il représente au contraire déjà un mode déterminé de l'activité de ces individus, une façon déterminée de manifester leur vie, un mode de vie déterminé. La façon dont les individus manifestent leur vie reflète très exactement ce qu'ils sont. Ce qu'ils sont coïncide donc avec leur production, aussi bien avec ce qu'ils produisent qu'avec la façon dont ils le produisent. Ce que sont les individus dépend donc des conditions matérielles de leur production.

A. L'idéologie en général et en particulier l'idéologie allemande, 1845


on retrouve la thématique culture/société de Raymond Williams, comme troisième dimension du marxisme avec l'économie et la politique

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 18 Sep - 9:15


Decolonizing revolution with C.L.R. James

or, What is to be done with Eurocentrism?

Matthieu Renault Radical Philosophy Sept/Oct 2016

Time would pass, old empires would fall and new ones take their place, the relations of countries and relations of classes had to change, before I discovered that it is not quality of goods and utility which matter, but movement, not where you are or what you have, but where you have come from, where you are going and the rate at which you are getting there. [1]

Citation :
This statement from C.L.R. James’s classic book on cricket, Beyond a Boundary (1963), could be said to summarize his biographical trajectory. Like many other distinguished figures from the colonies, the Caribbean especially, James was a diasporic intellectual, in constant movement, from the margins to the centres of empires and back, travelling along the routes of the black Atlantic, from one pole to another: the West Indies, Europe, the United States and Africa. Furthermore, the above quotation also sums up James’s thought, with its repeated emphasis on ‘movement’, as exemplified in the musical metaphor he draws in his 1948 Notes on Dialectics with reference to Lenin: ‘I have long believed that a very great revolutionary is a great artist, and that he develops ideas, programmes, etc., as Beethoven develops a movement.’ [2]




The main concern of James’s theoretical and political practice is the movement of the masses and the movement of history, which for him are one and the same. The great revolutionary episodes (English Revolution, French Revolution, Russian Revolution), as the climax of class struggle, make history move. In this respect, the history of unremitting pan-African struggles, which James began to excavate in his seminal work on the Haitian Revolution, The Black Jacobins (1938), [3] [ ]is an integral part of world-universal history, by no means something that stands apart from it. James, however, was always very careful not to subordinate these alleged ‘minor-minority’ struggles to the ‘major-majority’ struggles of the proletarian masses of Western countries. What he did was to rethink radically the relations between socialist ‘world revolution’ and the liberation of ‘oppressed nations’; the convergences and divergences, past and present, between struggles for emancipation ‘at the centre’ and anti-colonial/anti-racist revolts ‘at the margins’; and the complex connections and disconnections between the history of the West and the history of non-European societies in a global imperialist context.

Understanding James thus involves breaking with the double spontaneous assumption according to which his main theoretical intervention in the field of the theory and historiography of revolutions consisted in, on the one hand, importing ‘from outside’ anti-colonial/anti-racist issues into Marxist thought, conceived of as inherently confined within the borders of the Western-white world, and, on the other hand, grafting Marxist-socialist perspectives onto pan-African claims and struggles, deemed to tend naturally towards black nationalist particularism. Positively, understanding James implies analysing the variations he introduced into Marxist thought, ‘from within’, in order to incorporate the neglected histories and present battles black peoples were engaged in. James did not intend, as postcolonial scholars would put it, to provincialize Marxism, but rather, in Frantz Fanon’s terms in The Wretched of the Earth, to ‘stretch’ it in order to deprovincialize the non-European world. He strove to redraw the geography of struggles for emancipation, or, put another way, to decolonize revolution as a concept and an object of historical inquiry.

In 1980, The Times dubbed James ‘the black Plato of our generation’. It seems at first a very inaccurate designation, not only because James was a harsh critic of Plato, as the archetype of the ‘intellectual’, whose reflections are invariably based on the premiss that popular masses are unable to govern themselves, but also because this sobriquet, in which the comparison amounts to the greatest reward, reproduces the colonial-paternalist idea that the subjects of empire are condemned to comply with the model offered by their white ‘elders’, and cannot think of anything better than being ‘colour copies’ of the West’s major intellectual products. Regarding James, however, ‘black Plato’ has the merit of highlighting a constitutive ambivalence, which should not be overlooked, and deplored, as if it were a mere (negative) by-product of his British-imperial education in Trinidad: the result of an unfortunate, but unconscious, residue of Eurocentrism. Indeed, although James established the colonized–racialized masses (who had been systematically excluded from European narratives) as subjects of history, he also insisted on the fact that his own thought was nothing but the fruit of a purely Western genealogy marked by the most classical figures (from Aristotle to Rousseau, Hegel, Marx and others) of an intellectual and political tradition that had its roots in Ancient Greece and only in which, whether we like it or not, he felt ‘at home’. No doubt James believed that the following words he used to describe Ghana’s leader Kwame Nkrumah applied even better to himself as a Westernized Caribbean:

He could lead the people because his genealogical tree is to be found not among Africa flora but because he is the fine flower of another garden altogether, the political experiences and theoretical strivings of Western civilisation. [4]

Ignoring these kinds of statement, which are recurrent in James’s writings, would prevent us from grasping the nature, extent and limits of his displacement of (European) notions of revolution. For there is in James’s thought an unresolved, but very productive, tension between a perspective on emancipation that maintains the idea of the necessary antecedence of revolution in the West, and a decentred conception of the independence and ‘vanguardism’ of black and anti-colonial struggles. In this respect, ‘black Plato’ should be considered as the name not of an individual, but rather of a problem, or even a paradox: the paradox of what we can provisionally call James’s (conscious) Eurocentric anti-Eurocentrism.

The issue in examining such a paradox in more depth is not to point out, retrospectively, the supposed failures of a now-dead eminent pan-African thinker in the light of postcolonial–decolonial ‘advances’, but rather to analyse, retroactively, the postcolonial critique of Eurocentrism and its dead ends, and hopefully to contribute to its renewal. For, given the continued resistances to any questioning of ‘Western universals’, such a critique remains necessary, now more than ever, but it should not be considered as an end in itself, as it often tends to be, but has again and again to prove that it is essential to the building of a truly global theory of emancipation.

Civilization and its contents

From his childhood until his death, James always saw and felt himself as British, a ‘British Negro’. [5] ‘I was British. I knew best the British way of life, not merely in historical facts but in the instinctive responses.’ [6] More generally, he liked to repeat that he had a purely ‘Western background’:

It is in the history and philosophy of Western Europe that I have gained my understanding not only of Western Europe’s civilization, but of the importance of the underdeveloped countries. And that is still my outlook. [7]

The notions of ‘Western civilization’ and ‘European civilization’ are to be found everywhere in James’s writings, and they are most often synonymous with ‘world civilization’, ‘modern civilization’, or even ‘civilization’ per se. The reader who would look into James’s work to find ‘proto-postcolonial’ reflections on the differences between irreducible political and cultural histories, in the plural, will thus be much disappointed. In many ways, James believed that the destiny of the non-Western world was to be Westernized.

Such a Western-centric approach partly explains why James, after all, maintains the existence of a dividing line (within one history in progress) between revolutions in Europe and the United States, on the one hand, and struggles for emancipation in colonial and semi-colonial countries, on the other hand. From the 1940s onwards, he fiercely defended the idea that the Bolshevik, and still Trotskyist, notion of the ‘vanguard party’ had run its course and should give way to the principle of workers’ self-emancipation. It is clear, however, that for him such pro-autonomy stances apply first and foremost to the West, not to the ‘rest’. Writing about Ghana’s struggle for independence, he praises the organizational work done by Nkrumah as a leader of the Convention People’s Party, a typical vanguard party: ‘What he was doing was to lay the rails by which the whole nation could give to its hitherto inchoate strivings concrete forms, to make it fully conscious of itself.’ [8] There is no contradiction here for James, who explicitly states that, while in ‘advanced countries’ ‘the traditional party [is] outmoded and in fact reactionary’, in ‘underdeveloped countries’ the vanguard party remains (until when?) relevant. [9] It is true that he also argues that in Ghana, as in any genuine revolution, the people led: they ‘mould[ed] the perspective and will’ of Nkrumah and showed him the way. [10] But the fact remains that, for him, it was necessary that the most profound desires and aspirations of the Ghanaian masses find expression in the words and actions of a ‘great man’. When he finally breaks with Nkrumah, he turns to another African statesman, the Tanzanian Julius Nyerere, who, in turn, alone embodies the hopes of a whole continent. For James, African peoples, unlike Western working masses, still have to be represented by outstanding individual leaders, who withstand comparison with the greatest political figures of European history, but of a past history, which ended with Lenin.

Unlike other non-European Marxist-socialists, such as M.N. Roy from India and Mirsaid Sultan-Galiev from Tatarstan (Russia), James never felt the need to challenge the ‘orthodox’ assumption following which the socialist revolution will first take place in the West, before expanding to the rest of the world. This is clear in his 1937 book World Revolution: The Rise and Fall of the Third International, where he deals with the colonial word in a marginal way only, to the extent that the exploitation of its natural and human resources is a major factor in the conflict between capitalist powers in Europe. The ‘old continent’ remains the source and the centre of revolutionary initiative:

We may well see, especially after the universal ruin and destruction of the coming war, a revolutionary movement which, beginning in one of the great European cities, in the course of a few short months, will sweep the imperialist bourgeoisie out of power, not only in every country in Europe, but in India, China, Egypt and South Africa. [11]

In 1960, during a series of lectures in Trinidad, on the eve of independence, James still contends that, although ‘the passing of colonialism … provides ammunition for the breakdown of … imperialist states’, there is no question about the fact that ‘the basic opposition must come from the proletariat of the advanced countries’. [12]


De-Westernizing the West

Yet this is only half of the story. The fact that James holds a Western perspective does not mean that he glorified Western-world civilization. About his first stay in England in the 1930s, he says twenty years later: ‘I had not been in Europe two years before I came to the conclusion that European civilization as it then existed was doomed.’ [13] Throughout his writings, James relentlessly speaks of the ‘crisis’, of the ‘decline’ and the ‘decay’ of Western civilization, and even of its death: ‘Official society is not in decline. As civilization, as culture, as moral, it is already dead.’ [14] Even if this criticism of Western civilization, as bourgeois-capitalist civilization, has roots in Marx and Engels, especially in The Communist Manifesto, the main reference for James here is Oswald Spengler’s The Decline of the West, a book he discovered while in England and which had a tremendous influence on him, comparable to that of Trotsky’s History of the Russian Revolution. Like Trotsky, Spengler had a ‘strong sense of historical movement, the relation between different historical periods and different classes’. [15]

James’s deep interest in Spengler, the ‘pessimistic’ theoretician of the German conservative revolution, may seem surprising at first. Nonetheless, as Karl Korsch stresses in ‘The World Historians: From Turgot to Toynbee’ (1942) – an essay that early on points at the power–knowledge relationship between colonial expansion and historical writing – The Decline of the West did mark the return of the idea of world-universal history in an age of extreme division of the historiographical work, paralleling the increasing division of labour. Moreover, Spengler challenged an age-old notion of world history more or less deliberately reduced to European history. [16] Korsch was not the only ‘Western Marxist’ to read Spengler carefully. It was also the case of Adorno, who in 1928 wrote:

The powerless, who at Spengler’s command are to be thrown aside and annihilated by history, are the negative embodiment within the negativity of this culture of everything which promises, however feebly, to break the dictatorship of culture and put an end to the horror of pre-history. In their protest lies the only hope that fate and power will not have the last word. [17]

In Adorno’s work, however, the (concrete) utopia born in the midst of the decline was soon to give way to ‘a pure contemplation of the decay’. [18] James, for his part, never abandoned the ‘optimistic’ prospect of a coming revolution. Stating that he ‘never accepted the decline that Spengler preached’, [19] namely a necessary and organic decline, he strove to translate the ideas of The Decline of the West into the language of historical materialism. [20] James’s reading is in line with that of another non-European Marxist of the twentieth century, José Carlos Mariátegui, who wrote in 1924:

Spengler announces the full decay of the West. … Trotsky merely observes the crisis of bourgeois culture, and the overcoming of capitalist society. This aging and wearing culture, society, vanish; a new culture and a new society emerge from its womb. [21]

For James, as for Mariátegui, the socialist revolution is the end of the end of the decline, a radical new beginning of the history of (Western) civilization. The Westernization of the non-West James deems inevitable thus presupposes a genuine reinvention of the meaning, and being, of ‘the West’ itself.

As with other non-European anticolonial thinkers, such as Fanon reading Freud and Jung, or the Vietnamese philosopher Tran Duc Thao reading Husserl’s Krisis, James’s appropriation of Spengler’s ‘intra-European’ critique of civilization is not mere repetition; it is a radical displacement that cuts it from its European–imperial matrix. Reinventing the West implies liberating it from itself; and it cannot be the West’s sole work. James shows that the way out of the crisis of Western civilization depends not only on the success of revolutionary movements in Europe and the United States, but also, and in close connection with them, of the manifold struggles for emancipation led by non-European peoples, who are generally, and wrongly, considered as essentially alien to this very civilization. At the end of the 1950s, he recommends that people who are concerned with ‘the future of a world in decay’ turn their eyes towards Ghana, where one can observe the seeds of the future not only of Africa, but of world civilization. [22] Before that, in The Black Jacobins, he had shown that the tragic struggle of San Domingo slaves, which resulted in the independence of Haiti in 1804, was not a mere ‘appendix’ to the French Revolution, concerning the small and peripheral Caribbean islands only, but a world-historical event which achieved, albeit at the cost of a bloody war, the concrete universalization of the Enlightenment ideals of liberty that many European revolutionaries still considered as reserved for white people.

Throughout James’s writings, his Eurocentric notion of world revolution is offset by a decentred or, better, polycentric conception of struggles for emancipation. In The Black Jacobins, again, he shows that, notwithstanding that the San Domingo slave revolt was conditioned by the prior uprising of French ‘white Jacobins’, and ‘was part of the French revolution’, [23] the relations between these two revolutions, separated by an ocean, did not follow a diffusionist pattern, from the centre (the metropolis) to the periphery (the colony), but rather a pattern of connection and non-hierarchical combination between struggles which were, at the same time, intimately intertwined and independent from each other. As Edward Said puts it in Culture and Imperialism, in James’s narrative ‘events in France and Haiti criss-cross and refer to one another like voices in a fugue’. [24] What occurred in the past is even more true for James’s present, where ‘[y]ou cannot divide the colonial struggle and the metropolitan struggle into separate compartments’ and where ‘the African revolution (as a process) is no longer to be seen as supplementary to or subordinate to the revolution in Western Europe’. [25] What is to be thought of and reinforced is both the autonomy and complementarity of socialist and pan-African struggles:

Such a mutual relation between advanced and underdeveloped countries is beyond the conceited ossification of official mentality. Only its removal will allow the dammed-down currents to flow, and to flow both ways. [26]

This law of combination and mutual reinforcement of autonomous struggles is best exemplified in James’s reflections on the ‘Negro question’ in the United States. The struggle of African Americans, he says, is part of the transnational–transatlantic history of pan-African revolts: ‘The Negro revolutionary history is rich, inspiring, and unknown. … The only place where Negroes did not revolt is in the pages of capitalist historians.’ [27] Now, this past history throws light on the present battles by revealing that the precondition of the future participation of African-American movements in the socialist revolution is the preservation of their autonomy from Marxist organizations, which means the ‘continual deepening and broadening of their independent mass struggles’: [28] ‘our theoretical position, our analysis of the situation among the Negro people – what they are thinking – has got evidence in what the Negro people have been doing’ [29] – not in the heads of enlightened, and predominantly white, Marxists.

Translating Marxism

Such historiographical and political views are conceptually embodied in James’s notion of translation. James was deeply aware of the differences between the manifold times and spaces where Marxist analysis applied, and of the consequent need for constantly rethinking and renewing revolutionary theory and practice. In 1944, he argued that ‘ to Bolshevize America it is necessary to Americanize Bolshevism.’ As others before and after him, James raises the issue of nationalizing Marxism, since ‘every great revolution is a national revolution, in that it represents not only the historic but the immediate interests of the nation and is recognized as such.’ The best historical example of such a nationalization, he says, is the work of ‘the greatest internationalist of the age’, namely Lenin, who, in his The Development of Capitalism in Russia especially, ‘translated Marxism into Russian terms for the Russian people’. This is precisely what has to be done for the United States:

Every principle and practice of Bolshevism needs to be translated into American terms. Historical Materialism, the Marxian economic analysis, the role of the party, … every single one of these can be taught, developed, demonstrated from the American economic, social, and political development.

American Marxists have to break with a Eurocentric approach that remains blind to the fact that ‘the classics of Marxism are European in origin and content. … For the average American worker these books as a beginning are alien.’
[30]

For James, translating Marxism is not only a question of practice; it is also a matter of theory. It is not intended only for ‘raw workers’: ‘the party members from the highest to the lowest need it also’. It is precisely because ‘[t]he principles [of Marxism] have universal application’ that everyone has to ‘dg [them] for himself out of his own familiar surroundings and their historical past’. [31] Americanizing Bolshevism implies immersing Marxism in the history of the United States, and, repeating, so to speak, on the other shore of the Atlantic, the monumental work done in the nineteenth century by Marx and Engels on the history of Europe. Universality here is conceived as the product of the very process of translation as universalization. Similarly to Gramsci in the Prison Notebooks, James holds the double paradoxical view that Marxism is both a universal metalanguage, which allows for the mutual translation of particular non- and/or pre-Marxian languages, and a body of knowledge and practice that ought itself to be translated from language to language, and from nation to nation.

It should be noted here that it is not in reference to the Caribbean or Africa, but to the United States, that James perceived for the first time the need for provincializing Europe. The translation he called for remains a translation between two Western ‘languages’, histories and culture. This ‘original’ experience of decentring, however, is intimately related to his childhood experience as a subject of the British empire in Trinidad:

From the first day of my stay in the United States to the last, I never made the mistake that so many otherwise intelligent Europeans made of trying to fit that country into European standards. Perhaps for one reason – because of my colonial background – I always saw it for what it was, and not for what I thought it ought to be. [32]

In many respects, James already conceived of the United States as a postcolonial society, deeply marked by a founding political but also ‘mental’ rupture with British–European rule, as well as by the (colonial) legacy of New World slavery. For him, understanding the rise of American imperialism after World War I, and struggling against it, implied first decolonizing European (pre)notions of ‘American civilization’. This renders James’s Eurocentrism much more complex than it first appears, in so far as it suggests that the roots of the claim for ‘mental decolonization’ are to be found in the long process of internal displacement and de-Europeanization, which established the United States – this ‘country of the future’ as Hegel said – as the hegemonic centre of the West.

Only later will James extend these theoretical and strategic insights to the struggles for emancipation in Africa and the Caribbean. About Ghana’s struggle for independence, he writes:

Nkrumah do not create. He did not have to. What he did was take all that he had absorbed during the years in Europe and America, and translate it into terms of the Gold Coast and the struggle for freedom of Africa, but without ever degrading or emasculating it. [33]

Back in Trinidad at the end of the 1950s, James took a deep interest in Caribbean popular culture, from cricket to calypso and carnival. Such an emphasis is part of his effort to ‘transpose broadly socialist themes into a native idiom’; [34] in other words, to nationalize–translate them for the West Indian masses. For James, whose thoughts here echo Gramsci’s notion of the national–popular, the building of Caribbean consciousness is the prerequisite of the struggle for socialism. Again he is concerned about not merely opposing the ‘national’ and the ‘international’, but thinking of their dialectics, which would finally lead to their synthesis. While praising the then-new generation of Caribbean writers (George Lamming, Wilson Harris, V.S. Naipaul and others), he criticized them for writing for a foreign (British) audience. They should take inspiration from nineteenth-century Russian writers who finally proved that ‘the universal artist is universal because he is above all national’. [35] Although rooted in a global conjuncture that has passed after bringing its share of disillusionment, James’s conception of inter-national translations of political theories and practices still remains relevant to thinking of the building of what Merleau-Ponty once called a ‘lateral universal’, which he opposed to the ‘overarching universal’ and conceived of as nothing but the intersection of an infinite series of perspectives on a common single world. [36]

A world in miniature


James’s own perspective, however, was not only a Western one; it was a distinctive Western-Caribbean one, which escaped the divide between Europe and the non-European world. He wrote in 1964:

The Caribbean territories have a universal significance far beyond their size and social weight. They seem to be a slice of Western civilization put under a microscope for the scientific investigation of the fundamental predicates and perspectives of that civilization itself. [37]

The Caribbean people, wholly composed of ‘expatriates’, is an ‘international people’, [38] forming a ‘microcosm of world civilization’. [39]

This trope of the miniature – which, in Beyond a Boundary, is redoubled by James’s metonymic view of the role the game of cricket has played in the making of the history of Caribbean societies – was already at work in The Black Jacobins, where James established the New World slave plantations as a ‘scale model’ prototype of the capitalist industries of the following centuries: ‘working and living in gangs of hundreds on the huge sugar factories that covered the North Plain, [the slaves] were closer to a modern proletariat than any groups of workers in existence at the time.’ [40] In the eighteenth century, the ancestors of the working revolutionary masses of the twentieth century were to be found not in Europe but far away, in the slave colonies of the Caribbean and North America, where the relations of production prefigured the future of class struggles on a global scale. From this perspective, the Haitian Revolution appears as a general rehearsal for the Soviet Revolution – and The Black Jacobins as a sort of preface to Trotsky’s History of the Russian Revolution. The Caribbean is thus a miniature of ‘world civilization’ first and foremost because it has been a laboratory of capitalism, as James clearly put it later:

the [Caribbean] islands have been an epitome of capitalist development. … It is as if on these islands history had concentrated in tabloid form the story of four hundred years of capitalist civilization. [41]

Analogously, in Mariners, Renegades, and Castaways, his book on Melville, James makes of the Pequod, the whaler in Moby Dick, the archetype of nineteenth-century capitalist factories. Melville, who called the crew members ‘manufactured men’, depicted the ‘conversion of the ship into a factory’: ‘This is really modern industry.’ [42] In accordance with what whale fishery was at this period, and with what the United States itself was for Melville, namely a (non-)nation, a world society essentially composed of minorities, the crew is made up of ‘ordinary people’ coming from all over the world, the West and the non-West, who are already engaged in a common struggle against the barbarism embodied by Captain Ahab, himself the true fictional ancestor of Hitler and Stalin. This floating society contains all the tensions and contradictions of modern civilization, and foreshadows its terrible future: ‘The voyage of the Pequod is the voyage of modern civilization seeking its destiny.’ This prediction has been confirmed: Melville, says James, ‘saw the future’. The only hope now lies in the revolutionary alliance between working masses and colonized–racialized people, who are the genuine descendants of the Pequod crew. Drawing a parallel, at the distance of a century between the Pequod and Ellis Island – where he has been imprisoned following his arrest by the United States Immigration and Naturalization Services – James writes: ‘The island, like Melville’s Pequod, is a miniature of all the nations of the world and all sections of society.’ [43]

James’s trope of the miniature is thus the medium of an original conception of historical time, stemming from both his historiographical work and his literary criticism, according to which the future of civilization unveils itself, in advance, far from the centre of this very civilization, whether it be in the remote colonies or in the high seas. For James, the future anterior is the fundamental tense of historical understanding.

Finally, the fascination James feels for Ancient Greece, from the 1950s onwards, as a model of direct democracy, is inseparable from a fascination for the city-state form of government, embodied by Athens, this ‘world in little’, [44] whose total population ‘could be contained in … a dozen football grounds in England’, and that produced a more ‘varied, comprehensive and brilliant body of geniuses’ than the huge modern metropolitan centres. [45] In his 1960 lectures in Trinidad, James also praised the achievements of the city-states that flourished in Italy and Flanders during the Middle Ages. [46] And it is no coincidence, he says, if Rousseau, the modern thinker of radical democracy, came from Geneva, ‘the closest thing in Europe, structurally, to the city-states of Greece’. [47] He then draws a fascinating parallel between the topographical, demographic and linguistic situation of the West Indies in the middle of the twentieth century and that of the Greek archipelagos more than two thousand years earlier. Both are/were territories divided into a multitude of small islands and coastal areas, where the population is low, where there are close relationships between city and country, which have come to share a unique language. James thus suggests, in a very idiosyncratic way, that the Caribbean might be the centre of a historical recommencement of world civilization. And yet, as powerful as it is, such a decentring is profoundly ambivalent, not only because James remains silent on the intrinsically imperial nature of Ancient Greece, but also since, by returning to the (presumed) origin of Western civilization, he reproduces the age-old assumption that Europe, even if deterritorialized, transplanted elsewhere, is the only source from which a culture and a history of universal value can spring.

Counter-Eurocentrism: the ‘privilege of backwardness’

We are now coming to the heart of ‘James’s paradox’, namely his notion of history. James’s Eurocentrism is most apparent in his widespread and apparently unquestioned use of the binary divide backwardness/forwardness. Even if in his writings the word ‘backward’ is almost deprived of any anthropological meaning, which would render it synonymous with ‘primitive’, and is limited to its (Marxian) economic and political sense, the fact remains that such a divide was the touchstone of historicism, an evolutionist framework of historical reasoning according to which non-European peoples are always ‘lagging behind’, and are thus condemned to follow, step by step, the stages European societies passed through before them. As is well known, historicism has been one of the main targets of subaltern and postcolonial studies, and James seems not to escape the criticism.

Nonetheless, while maintaining its terms, James subverts the backwardness/forwardness divide and the linear–homogeneous conception of historical time it relies on. In The Black Jacobins he takes inspiration from Trotksy’s ‘law of uneven and combined development’ – and, presumably, from Lenin’s reflections on world economy and ‘uneven development’ in Imperialism, the Highest Stage of Capitalism. As Alexander Anievas and Kerem Nişancıoğlu have recently argued, ‘it is though the idea of “combination” that Trotsky provides a nonstadial, multilinear understanding of development that explicitly denies essentialized and externally related dichotomies of pre-capitalist and capitalist.’ [48]

According to James, the law of uneven and combined development perfectly applied to the case of eighteenth-century Haiti, as both a laboratory of modern capitalism and a society governed by highly backward master–slave social relationships. Now, as Trotsky argued in reference to Russia, ‘backward countries’ are ‘compelled to make leaps’. [49] Is is exactly what happened in Haiti, where, in a few years, the black slave masses made a tremendous leap that, by reversing backwardness into its opposite, placed them at the very vanguard of revolutionary forces on a global scale. As James puts it in the 1950s:

The theoretical basis [of The Black Jacobins] is that in a period of world-wide revolutionary change, such as that of 1789–1815 and our period which began with 1917, the revolutionary crisis lifts backward peoples over centuries and projects them into the very forefront of the movement of the day. [50]

In his thoughts on the ‘Negro question’, James is following in the footsteps of Trotsky, who, as soon as 1933, declared: ‘The Russians were the European Negroes. It is very possible that the Negroes will proceed through self-determination to the proletarian dictatorship in a couple of gigantic strides, ahead of the great bloc of white workers. They will then be the vanguard.’ [51] Even in his Notes on Dialectics, a book where, on the basis of a rereading of Hegel’s philosophy, thirty years after Lenin, he strives to break definitively with Trotsky’s heritage, James remains indebted to him when he formulates what he now calls the law of historical compensation:

Its importance is that in bringing up to date a delayed reaction, it projects into the future, and backwardness is transformed, making its very backwardness the dynamic of transition into vanguardism, its opposite.

But James’s achievement here is to sever all the links between Trotsky’s notion of the ‘privilege of historic backwardness’ and his idea of the necessary leadership of a ‘small’ advanced industrial working class. Moreover, surprisingly enough, James argues that the law of historical compensation had previously applied to eighteenth-century ‘[p]olitically backward France’, which produced ‘the French revolution’, as well as to nineteenth-century ‘[e]conomically and politically backward Germany’, which ‘produced the classical philosophy and marxism’. [52]

James thus endorses a theoretical schema originally built for thinking of the revolution at the periphery of the capitalist West, in Russia, conceived as a semi-colony of Western Europe, and, even more than Trotsky – who from the end of the 1920s had tended to interpret ‘the entire history of mankind’ in the light of the law of uneven and combined development [53] – he establishes it as a universal law of world history, which is thereby radically decentred, the exception becoming the norm, the margins becoming the centre.

It is especially true of colonial margins, as James shows in Nkrumah and the Ghana Revolution: ‘Ghana from the very start takes its place in the very vanguard of the middle of the twentieth-century.’ The terms of the ‘colonial myth’, the myth of the inherent backwardness of colonized people, must be reversed:

The story of the Ghana revolution is a tract for the times and not an episode in the history of backward Africa. … The backward, the barbarous, the politically ignorant, sat in the Colonial office and in the Colonial Administration.

Colonial Ghana, says James, was actually backward, but, by means of historical compensation, this ‘very backwardness mobilized the people for the mighty self-propulsion forward.
[54]

Like the Cuban Revolution a little later, the struggle for decolonization in Ghana demonstrated the futility and falseness of the ‘backward idea’ that backward countries ‘must be brought forward in graduated stages’ with the help of advanced capitalist countries, and that it will take centuries for them to catch up with the West. [55] In sum, rather than deconstructing Eurocentrist–historicist assumptions, as postcolonial scholars would expect of him, James appropriates them, subverts them, and finally turns them against the (colonial) relations of power they serve to legitimate. Rather than being the ‘Eurocentric anti-Eurocentrism’ we called it in our introduction, James’s approach might be better (positively) defined as counter-Eurocentrism.

The fact that James never saw a need to discard ‘backwardness’ and other Eurocentric categories should thus not be considered only as negative, as if, after all, he had remained ‘mentally’ imprisoned in what he struggles against on the political and historiographical battlegrounds; in other words, as if he never entirely achieved the decolonization of his own mind. For him, historicism was not a purely ideological invention one can get rid of by ‘merely’ removing the psychic obstacles inherited from colonial history. It was the product of centuries of domination that had established the ‘lateness’ of colonial countries as the actual condition of possibility of capitalist accumulation to the exclusive benefit of imperial centres. Throughout modern history, imperialism has never ceased to materially produce the very conditions of truth of historicism, which could not be undone/deconstructed – except through victorious ‘physical’ struggles for emancipation.

Thenceforth, James’s theoretical strategy was not to postulate, in a ‘postcolonial vein’, the existence of irreducible differences between Western and non-Western histories and modes of historicity, but rather to challenge historicism on its own ground, by breaking the identity between world history and Western history, and revealing the plurality of subjects and geographical places of revolutionary uprisings, as well as the often unexpected links between struggles over times and centuries, and through distant spaces, from Greece to the Caribbean and France, from Russia to Africa and black America. In particular, in James’s writings, the example of pre-revolutionary Russia, European but also backward, like the (semi-)colonial countries, comes to play the role of conversion–translation operator between struggles for emancipation in the West and the non-West. The same applies to the Caribbean – Western but in turn backward and very largely black – as well as to black America, which James conceives as interfaces between revolutionary movements in Europe and anticolonial struggles in Africa. In this respect, James laid the foundations of a global geohistory of revolutions that remains to be developed further.

What separates James’s thought from later postcolonial approaches is its unfailing reliance on a notion of philosophy of history, now most often discarded as teleological and/or Eurocentric.

Rethinking the philosophy of (world) history

In a critical article on the African-American historians gathered around the Journal of Negro History, James stated that ‘historical facts … have to be organized in the light of a philosophy of history’, more precisely ‘of a correct philosophy of history’, since ‘whether a writer knows it or not, he is using a philosophy of history’. [56] For James, the ‘correct’ philosophy of history was historical materialism, as it expresses the viewpoint of working and popular masses; and he had nothing but admiration for the ‘French historical school of the French Revolution’ that, from Jules Michelet to Marxist historians such as Daniel Guérin and Georges Lefebvre, has placed the ‘ordinary people’, rather than their presumed leaders, at the very centre of the historical stage. [57] Surprisingly, James finally found such a conception of self-emancipation best anticipated in Hegel’s ‘philosophy and history and necessity’. [58]

It is important to understand that James’s Hegel is still alien to the ‘postcolonial Hegel’, whose (historicist) philosophy completed the confinement of non-European peoples in a zone of infra-history, and, in the case of Africa, its pure and simple exclusion from history. For James, Hegel, the philosopher of ‘logical anarchy’, [59] is rather the one who revealed the fundamental law of the (self-)movement of history; a world history which, by necessity, is endowed with a unique direction, but is no less necessarily made of apparently irrational explosions, brutal interruptions, gigantic leaps, and unceasing flows and counterflows. [60] In 1940, speaking of the rise of fascism as a product of ‘the crisis of decadent capitalism’, James writes:

shocks, catastrophes, sudden reversals and annihilations, drawn-out agonies, events unpredicted and unpredictable follow and will follow each other with bewildering speed. As we look at the film of history it seems that the operator has gone mad. [61]

For him, this applied all the more so to the historical process in the Caribbean, which ‘consists of a series of unco-ordinated periods of drift, punctuated by spurts, leaps and catastrophes’, but is nonetheless governed by an ‘inherent movement [that] is clear and strong’. [62] Paradoxically, then, it is with Hegel, rather than against him, that James conceived of, in Sandro Mezzadra’s words, a history at a ‘syncopated rhythm’, ‘breaking with the idea of linear progress imagined by the mainstream of modern philosophy’. [63]

James’s 1969 introduction to the reissue of the book of his Trinidadian fellow, John Jacob Thomas, West Indian Fables Explained (1889), is significant here, a virulent criticism/deconstruction of the racist and pro-colonial statements of the British historian Anthony Froude in The English in the West Indies; or the Bow of Ulysses. Describing the essay as a ‘clear surgery’ and a ‘necessary medication’, James praises Thomas’s ‘sense of history’ and ‘historical method’, and opposes them to the ‘historical prison’ Froude remained locked in. By conceiving of history as governed by a ‘controlling LAW’, Thomas was able to understand the role played in world history by the Caribbean people, ‘a people more than any other people constructed by history’. [64] The following year, in History, Fable and Myth in the Caribbean and Guianas, the Guyanese writer Wilson Harris challenged James’s reading by arguing that Thomas’s essay was still a sign of ‘the kind of historical stasis which has afflicted the Caribbean’. [65] Such an intellectual dispute between men who deeply respected each other reveals the gap between James’s notion of history and that which was then emerging in the midst of the new Caribbean literary criticism, which was soon to inspire the genesis of postcolonial studies. For James, indeed, the main challenge is not to escape from the ‘Muse of history’ that, according to Derek Walcott, traps the spirit of resistance into the perverse logic of imperial history; it is ‘to place ourselves in history’. [66] In order to achieve this, a scientific conception of history is necessary, since in the absence of it, says James, ‘anything is what you choose to make it, and history almost automatically becomes not only non-sense … but is usually a defence of property and privilege’ – that is to say, precisely what colonial historians have made of it. [67]

In this period, James often refers to W.E.B. Du Bois, especially to his book Black Reconstruction (1935), which he considers an unsurpassed example of Marxist historiography applied to black struggles. Du Bois, he argues, was not ‘a man primarily concerned with blackness’ as some would have it, but ‘was always driven by the need of expanding and making clear to black people in what way they were involved in world history’. [68] And, like James, he was convinced that only a true scientific knowledge could release history from the grip of racial–imperial logics. Although issuing a sharp critique of the white institutional–disciplinary production of historical knowledge and of its role in the reproduction of racial power relations in the United States, Du Bois wrote that

the object of writing the history of the Reconstruction … is simply to establish the Truth, on which Right in the future may be built. We shall never have a science of history until we have in our colleges men who regard the truth as more important than the defense of the white race. [69]

For Du Bois and James, deracializing–decolonizing historical knowledge does not mean rejecting its claim to be a truth discourse by acknowledging the (postmodern) existence of multiple conflicting historical narratives, but, on the contrary, achieving its still dormant promises of knowledge and objectivity as promises of justice and emancipation. The main issue for them was not to deconstruct the master narrative of modernity, but to rewrite it from the margins. Did they remain locked up in a Eurocentrist–imperial logic for that reason, or did they find a more genuine, and partly forgotten, way to escape it? The question still needs to be answered.

James’s work invites us to rethink the complex ties between political–material struggles of decolonization and the long process of decolonizing mind and knowledge, by challenging both the assumption that the former are necessary and sufficient conditions of the latter and, conversely, the idea that without a prior psychic–epistemic liberation there can be no true social and political emancipation, but only a never-ending rehearsal of neo/postcolonial relationships of dependency. To that end, the postcolonial critique of Eurocentrism must be renewed; since, while Eurocentrism is undoubtedly an obstacle to the genesis of global theories of emancipation, it is not self-evident that anti-Eurocentrism is the best way to overcome it. It might also be the case with James’s counter-Eurocentrism, but it has the great merit of showing us that the critique of Eurocentrism should be conceived not only as a ‘negative’ activity of tracking down, deconstructing and condemning Eurocentrist assumptions and theses, wherever they are to be found, but also, in a somewhat Kantian mode, as an investigation of the limits of the ‘Eurocentric understanding’ of the world.


Notes

1. ^ C.L.R. James, Beyond a Boundary, Yellow Jersey Press, London, 2005 [1963], p. 149.

2. ^ C.L.R. James, Notes on Dialectics: Hegel, Marx, Lenin, Lawrence Hill, Westport CT, 1980 [1948], p. 153.

3. ^ C.L.R. James, The Black Jacobins: Toussaint Louverture and the San Domingo Revolution, Vintage Books, New York, 1989 [1938].

4. ^ C.L.R. James, Nkrumah and the Ghana Revolution, Allison & Busby, London, 1977, p. 62.

5. ^ C.L.R. James, 18 October 1939, in Special Delivery: The Letters of C.L.R. James to Constance Webb, 1939–1948, ed. Anna Grimshaw, Blackwell, Oxford, 1996, p. 59.

6. ^ James, Beyond a Boundary, p. 201.

7. ^ C.L.R. James, ‘Discovering Literature in Trinidad. The 1930s’ [1969], in Spheres of Existence: Selected Writings, Allison & Busby, London, 1980, p. 237.

8. ^ James, Nkrumah and the Ghana Revolution, p. 86.

9. ^ C.L.R. James, Party Politics in the West Indies, Vedic Enterprises, San Juan, 1962, pp. 14, 69.

10. ^ James, Nkrumah and the Ghana Revolution, pp. 102, 109.

11. ^ C.L.R. James, World Revolution, 1917–1936: The Rise and Fall of the Third International, Secker & Warburg, London, 1937, pp. 36–7.

12. ^ C.L.R. James, Modern Politics, PM Press, Oakland CA, 2013 [1960], p. 97.

13. ^ C.L.R. James, Mariners, Renegades and Castaways: The Story of Herman Melville and the World We Live In, Hanover NH and London, University Press of New England, 2001 [1953], p. 154.

14. ^ C.L.R. James, Grace Lee Boggs and Cornelius Castoriadis, Facing Reality [1958], Bewick, Detroit MI, 1974, p. 10.

15. ^ C.L.R. James, ‘Autobiography 1932–1938’, Columbia University Libraries, Archival Collections, C.L.R. James Papers, ‘Subseries II.1 : Full-length works, 1948–1980s, Undated’, p. 10.

16. ^ Karl Korsch, ‘The World Historians: From Turgot to Toynbee’, Partisan Review, vol. 9, no. 5, 1942, pp. 354–71.

17. ^ Theodor W. Adorno, ‘Spengler After the Decline’ [1928], in Prisms, MIT Press, Cambridge MA, 1983, p. 71.

18. ^ Enzo Traverso, L’Histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du XXe siècle, La Découverte, Paris, 2012, p. 246.

19. ^ C.L.R. James, quoted in Robert A. Hill, ‘Afterword’, in C.L.R. James, American Civilization, ed. Anna Grimshaw and Keith Hart, Blackwell, Oxford, 1993, p. 297.

20. ^ See C.L.R. James, ‘Trotsky’s Place in History’ [1940], in C.L.R. James and Revolutionary Marxism: Selected Writings of C.L.R. James, 1939–1949, ed. Scott McLemee and Paul Le Blanc, Humanities Press, Atlantic Highlands NJ, 1994, p. 121.

21. ^ José Carlos Mariátegui, ‘Trotski’ [1924], in La Escena Contemporánea, Amauta, Lima, 1964, p. 94.

22. ^ James, Nkrumah and the Ghana Revolution, p. 91.

23. ^ C.L.R. James, ‘Lectures on the Black Jacobins’ [1971], Small Axe 8, September 2000, p. 76.

24. ^ Edward W. Said, Culture and Imperialism, Vintage Books, New York, 1994, p. 279.

25. ^ C.L.R. James, 20 March 1957, ‘Letters on Politics’, in The C.L.R. James Reader, ed. Anna Grimshaw, Blackwell, Oxford, 1992, p. 269.

26. ^ James et al., Facing Reality, p. 82; emphasis added.

27. ^ C.L.R. James (J.R. Johnson), ‘Revolution and the Negro’, The New International 5, December 1939, p. 339.

28. ^ C.L.R. James, ‘The Historical Development of the Negro in the United States’ [1943], in C.L.R. James on the ‘Negro Question’, ed. Scott Mc Lemee, University Press of Mississippi, Jackson, 1996, p. 77.

29. ^ C.L.R. James (J. Meyer), ‘The Revolutionary Answer to the Negro Problem in US’, Fourth International, vol. 9, no. 8, pp. 243–4.

30. ^ C.L.R. James, ‘The Americanization of Bolshevism’ [1944], in C.L.R. James on Revolutionary Organization, ed. Martin Glaberman, University Press of Mississippi, Jackson, 1999, pp. 16–17, 19, 23.

31. ^ Ibid., p. 20.

32. ^ C.L.R. James, quoted in Anna Grimshaw and Keith Hart, ‘American Civilization: An Introduction’, in American Civilization, p. 13; emphasis added.

33. ^ James, Nkrumah and the Ghana Revolution.

34. ^ Kent Worcester, C.L.R. James. A Political Biography, State University of New York Press, Albany, 1996, p. 154.

35. ^ C.L.R. James, ‘The Artist in the Caribbean’ [1959], in The Future in the Present: Selected Writings, Allison & Busby, London, 1977, p. 185.

36. ^ Maurice Merleau-Ponty, ‘De Mauss à Claude Lévi-Strauss’ [1959], in Signes, Gallimard, Paris, 2001, p. 193. See also Souleymane Bachir Diagne, ‘On the Postcolonial and the Universal?’, Rue Descartes, vol. 78, no. 2, 2013, pp. 7–18, www.cairn.info/revue-rue-descartes-2013–2–page-7.htm.

37. ^ C.L.R. James, ‘Parties, Politics and Economics in the Caribbean’ [1964], in Spheres of Existence, p. 154.

38. ^ C.L.R. James, ‘A National Purpose for Caribbean Peoples’ [1964], in At the Rendez-Vous of Victory: Selected Writings, Allison & Busby, London, 1984, p. 143.

39. ^ C.L.R. James, quoted in Paul Buhle, The Artist as Revolutionary, Verso, London and New York, 1998, p. 3.

40. ^ James, The Black Jacobins, pp. 85–6.

41. ^ C.L.R. James, ‘On the Negro in the Caribbean by Eric Williams’ [1942], in C.L.R. James on the ‘Negro Question’, pp. 117–18.

42. ^ James, Mariners, Renegades, and Castaways, pp. 8, 44.

43. ^ Ibid., pp. 3, 19 40.

44. ^ James, ‘The Artist in the Caribbean’, p. 187.

45. ^ C.L.R. James, Every Cook Can Govern: A Study in Democracy in Ancient Greece, its Meaning for Today [1956], in A New Notion: Two Works, PM Press, Oakland CA, 2010, p. 144.

46. ^ James, Modern Politics, pp. 23–6.

47. ^ James, ‘A National Purpose for Caribbean Peoples’, p. 144.

48. ^ Alexander Anievas and Kerem Nişancıoğlu, How the West Came to Rule: The Geopolitical Origins of Capitalism, Pluto Press, London, 2015, p. 39.

49. ^ Leon Trotsky, History of the Russian Revolution, Haymarket Books, Chicago, 2008 [1932], p. 5.

50. ^ James, Nkrumah and the Ghana Revolution, p. 66.

51. ^ Leon Trotsky, On Black Nationalism and Self-Determination, Pathfinder Press, New York, 1978, p. 30.

52. ^ James, Notes on Dialectics, p. 136.

53. ^ Ian D. Thatcher, ‘Uneven and Combined Development’, Revolutionary Russia, vol. 4, no. 2, 1991, p. 237.

54. ^ James, Nkrumah and the Ghana Revolution, pp. 47, 49, 61, 86.

55. ^ Ibid., p. 121; Facing Reality Publishing Committee [C.L.R. James, Martin Glaberman, William Gorman and George Rawick], The Gathering Forces, Facing Reality, Detroit MI, 1967, p. 49.

56. ^ C.L.R. James, ‘Key Problems in the Study of Negro History’ [1950], in C.L.R. James on the ‘Negro Question’, pp. 125–9.

57. ^ James, ‘Bibliography’, in The Black Jacobins, pp. 383–5.

58. ^ C.L.R. James (A.A.B.), ‘The Philosophy of History and Necessity: A Few Words with Professor Hook’, The New International, vol. 9, no. 7, July 1943, pp. 210–13; vol. 9, no. 9, October 1943, pp. 273–7.

59. ^ C.L.R. James, undated letter [October 1945], in Special Delivery: The Letters of C.L.R. James to Constance Webb, 1939–1948, p. 222.

60. ^ C.L.R. James, ‘Dialectical Materialism and the Fate of Humanity’ [1947], in The C.L.R. James Reader, p. 164.

61. ^ C.L.R. James (J.R. Johnson), ‘Capitalist Society and the War’, The New International, vol. 6, no. 6, July 1940, pp. 114–28.

62. ^ C.L.R. James, ‘From Toussaint Louverture to Fidel Castro’ [1963], Appendix to The Black Jacobins, p. 391.

63. ^ Sandro Mezzadra, ‘Temps historique et sémantique politique dans la critique postcoloniale’, Multitudes 26, Autumn 2006, p. 79.

64. ^ C.L.R. James, ‘The West Indian Intellectual’, Introduction to John Jacob Thomas, Froudacity: West Indian Fables Explained, New Beacon Books, London and Port of Spain, 1969 [1889], pp. 26, 31, 32, 41, 46.

65. ^ Wilson Harris, ‘History, Fable and Myth in the Carribean and Guianas’ [1970], in Selected Essays of Wilson Harris: The Unfinished Genesis of the Imagination, ed. Andrew Bundy, Routledge, London and New York, 1999, p. 147.

66. ^ Derek Walcott, ‘The Muse of History’ [1974], in What the Twilight Says: Essays, Farrar, Straus & Giroux, New York, 1988, pp. 36–64.

67. ^ James, ‘The West Indian Intellectual’, pp. 32, 45.

68. ^ James, ‘Lectures on the Black Jacobins’, p. 86.

69. ^ W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction: An Essay Toward a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America, 1860–1880, Harcourt, Brace, New York, 1935, p. 725.




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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 18 Sep - 12:20


très intéressante interview de Vivek Chibber dont je donne un extrai. J'y reviendrai car cela rejoint ma critique de l'anti-marxiste plutôt grossier de certains ténors de la pensée décoloniale (Mignolo, Grosfoguel...)

quant aux études post-coloniales, il ne faut pas oublier que leur origine doit beaucoup à Raymond Williams, Stuart Hall... d'authentiques marxistes. C'est ensuite, dans l'emparement post-moderne/French Theory outre-Altlantique, qu'elles se sont vidées de cette substance de classe, et là, Chibber en donne quelques explications sociologiques, les couches moyennes ayant accès à l'université...

on peut se demander si la pensée décoloniale, vu dans sa globalité et la majorité de ses usages, nonobstant sa critique des études post-coloniales comme épistémologiquement eurocentrées, n'en a pas rajouté dans l'anti-marxisme mis dans le sac de l'eurocentrisme. Chibber donne quelques pistes, mais ici c'est un peu court. Il me faudrait lire ce livre...


How Does the Subaltern Speak?

Postcolonial theory discounts the enduring value of Enlightenment universalism at its own peril



Original illustration by Auguste Raffet, engraving by Hébert.

Introduction
Citation :
In recent decades, postcolonial theory has largely displaced Marxism as the dominant perspective among intellectuals engaged in the project of critically examining the relationship between the Western and non-Western worlds. Originating in the humanities, postcolonial theory has subse­quently become increasingly influential in history, anthropology, and the social sciences. Its rejection of the universalisms and meta-narratives associated with Enlightenment thought dovetailed with the broader turn of the intellectual left during the 1980s and 1990s.

Vivek Chibber’s new book, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, represents a wide-ranging challenge to many of the core tenets of postcolonial theory. Focusing particularly on the strain of postcolonial theory known as subaltern studies, Chibber makes a strong case for why we can — and must — conceptualize the non-Western world through the same analytical lens that we use to understand developments in the West. He offers a sustained defense of theoretical approaches that emphasize universal categories like capitalism and class. His work constitutes an argument for the continued relevance of Marxism in the face of some of its most trenchant critics.

Chibber was interviewed for Jacobin by Jonah Birch, a graduate student in sociology at New York University

.

extrait portant sur l'eurocentrisme de Marx et du marxisme
Citation :
But is there nothing to the critique that postcolonial theorists make of Marxism, as well as other forms of Western thought rooted in the Enlightenment; that they’re Eurocentric?

Well, we have to distinguish between two forms of Eurocentrism: one is kind of neutral and benign, which says that a theory is Eurocentric insofar as its evidentiary base has come mostly from a study of Europe. In this sense, of course, all the Western theories we know of up to the late nineteenth century overwhelmingly drew their evidence and their data from Europe, because the scholarship and the anthropological and historical literature on the East was so underdeveloped. In this sense, they were Eurocentric.

I think this kind of Eurocentrism is natural, though it’s going to come with all sorts of problems, but it can’t really be indicted. The most pernicious form of Eurocentrism — the one that postcolonial theorists go after — is where knowledge based on particular facts about the West is projected onto the East and might be misleading. Indeed, postcolonial theorists have indicted Western theorists because they not only illicitly project onto the East concepts and categories that might be inapplicable; they systematically ignore evidence that is available and might generate better theory.

If it’s Eurocentrism of the second kind that we’re talking about, then there have been elements in the history of Marxist thought that fall prey to this kind of Eurocentrism. However, if you look at the actual history of the theory’s development, those instances have been pretty rare.

Since the early twentieth century, I think it’s accurate to say that Marxism is maybe the only theory of historical change coming out of Europe that has systematically grappled with the specificity of the East. One of the most curious facts about subaltern studies and postcolonial theory is that they ignore this. Starting with the Russian Revolution of 1905 and on to the Revolution of 1917, then the Chinese Revolution, then the African decolonization movements, then the guerilla movements in Latin America — all of these social upheavals generated attempts to grapple with the specificity of capitalism in countries outside of Europe.

You can rattle off several specific theories that came out of Marxism that not only addressed the specificity of the East, but explicitly denied the teleology and the determinism that subaltern studies says is central to Marxism: Trotsky’s theory of combined and uneven development, Lenin’s theory of imperialism, the articulation of modes of production, etc. Every one of these theories was an acknowledgement that developing societies don’t look like European societies.

So if you want to score points, you can bring up instances here and there of some sort of lingering Eurocentrism in Marxism. But if you look at the balance sheet, not only is the overall score pretty positive, but if you compare it to the orientalism that subaltern studies has revived, it seems to me that the more natural framework for understanding the specificity of the East comes out of Marxism and the Enlightenment tradition, not postcolonial theory.

The lasting contribution of postcolonial theory — what it will be known for, in my view, if it is remembered fifty years from now — will be its revival of cultural essentialism and its acting as an endorsement of orientalism, rather than being an antidote to it.

All of this begs the question: why has postcolonial theory gained such prominence in the past few decades? Indeed, why has it been able to supersede the sorts of ideas you’re defending in your book? Clearly, postcolonial theory has come to fill a space once occupied by various forms of Marxist and Marxist-influenced thought, and has especially influenced large swathes of the Anglophone intellectual left.

In my view, the prominence is strictly for social and historical reasons; it doesn’t express the value or worth of the theory, and that’s why I decided to write the book. I think postcolonial theory rose to prominence for a couple of reasons. One is that after the decline of the labor movement and the crushing of the Left in the 1970s, there wasn’t going to be any kind of prominent theory in academia that focused on capitalism, the working class, or class struggle. Many people have pointed this out: in university settings, it’s just unrealistic to imagine that any critique of capitalism from a class perspective is going to have much currency except in periods when there’s massive social turmoil and social upheaval.

So the interesting question is why there’s any kind of theory calling itself radical at all, since it’s not a classical anticapitalist theory. I think this has to do with two things: first, with changes in universities over the last thirty years or so, in which they’re no longer ivory towers like they used to be. They’re mass institutions, and these institutions have been opened up to groups that, historically, were kept outside: racial minorities, women, immigrants from developing countries. These are all people who experience various kinds of oppression, but not necessarily class exploitation. So there is, as it were, a mass base for what we might call oppression studies, which is a kind of radicalism — and it’s important, and it’s real. However, it’s not a base that’s very interested in questions of class struggle or class formation, the kinds of things that Marxists used to talk about.

Complementing this has been the trajectory of the intelligentsia. The generation of ’68 didn’t become mainstream as it aged. Some wanted to keep its moral and ethical commitments to radicalism. But like everyone else, it too steered away from class-oriented radicalism. So you had a movement from the bottom, which was a kind of demand for theories focusing on oppression, and a movement on top, which was among professors offering to supply theories focusing on oppression. What made them converge wasn’t just a focus on oppression, but the excision of class oppression and class exploitation from the story. And postcolonial theory, because of its own excision of capitalism and class — because it downplays the dynamics of exploitation — is a very healthy fit.

What do you think about the prospects for postcolonial theory? Do you expect that it will be eclipsed within the academy and within the Left anytime soon?

No, I don’t. I don’t think postcolonial theory is in any danger of being displaced, at least not anytime soon. Academic trends come and go, not based on the validity of their claims or the value of their propositions, but because of their relation to the broader social and political environment. The general disorganization of labor and the Left, which created the conditions for postcolonial theory to flourish, is still very much in place. Plus, postcolonial theory now has at least two generations of academics who have staked their entire careers on it; they have half a dozen journals dedicated to it; there’s an army of graduate students pursuing research agendas that come out of it. Their material interests are tied up directly with the theory’s success.

You can criticize it all you want, but until we get the kind of movements that buoyed Marxism in the early years after World War I, or in the late 1960s and early 1970s, you won’t see a change. In fact, what you’ll see is a pretty swift and vicious response to whatever criticisms might emerge. My sad, but — I think — realistic prognosis is that it’s going to be around for quite a while.


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 18 Sep - 15:43


pour un réseau théorique informel autour du "marxisme féministe et décolonial"

plus j'avance dans ma compréhension des rapports entre marxisme et post-colonialisme ou pensée décoloniale, plus je prends conscience que le mariage marxisme et décolonial est un divorce au long cours

le niveau d'argumentation contre l'idée même d'un marxisme décolonial étant souvent pitoyable, une parade rigoureuse me semblerait bienvenue, car une des causes est le manque de visibilité de l'existence éparse d'un "marxisme féministe et décolonial". Je le pose ici au niveau théorique, faisant la différence avec ce que je nomme "communisme féministe et décolonial", qui traduit un combat, donc les luttes qui portent plus ou moins ces dimensions croisées

j'ai dit plus haut les difficultés du fait que l'on rencontre doublement les problèmes du marxisme et ceux de la nébuleuse décoloniale, aussi peu homogènes l'un que l'autre

l'idée serait de créer un réseau informel, ni groupe théorique, ni priorité universitaire, ni attache à un courant ou parti, mais dont l'objectif serait une mise en relation et des échanges productifs (de textes notamment)

@patlotch 3/3 pour ma part, j'ai repéré @viewpointmag @Revueperiode @CDinerstein @Jacobin et quelques auteurs (Sean Clouthard, Matthieu Renaud, Selim Nadi...)

tout cela n'engage bien sûr que moi. À ce stade j'ai lancé cette bouteille à la mer de tweeter. On verra




dans la controverse marxisme et post-colonialisme. La question est au fond celle de la compatibilité du marxisme avec la pensée décoloniale, thèse que je soutiens explicitement depuis après avoir souligné l'intérêt de la tradition marxiste non occidentale avant même les études post-coloniales, tradition que nombre de marxistes (dont les théoriciens de la communisation), ignoraient ou dédaignait purement et simplement, sur une base pas très éloignée de celle de Chibber


Of C.L.R. James
Writing about, inspired by, and tangentially related to the work of the great Trinidadian Marxist


Not Even Marxist: On Vivek Chibber's Polemic against Postcolonial Theory Monday

April 29, 2013

« It’s only the Marxists who have fallen behind.»

c'est seulement les marxistes qui ont pris du retard

l'article est long, je ne donne que des extraits
Citation :
The most obvious problem with Chibber’s argument is the representativeness he ascribes to the South Asian Subaltern Studies collective—for Chibber, they epitomize postcolonial theory in all its anti-Marxist glory.

The second most obvious problem with Chibber’s argument is his refusal to count as constitutive of postcolonial theory all anticolonial Marxist thinkers whose work was foundational for, or retroactively incorporated into, the postcolonial canon: George Padmore, Frantz Fanon, C.L.R. James, Mao, Ho Chi Minh, Kwame Nkrumah, Amilcar Cabral, Walter Rodney…

Chibber is not unaware of this tradition. Indeed, in Postcolonial Theory and the Specter of Capital he recounts Robert Young’s lengthy attempt to place this Marxist tradition at the center of postcolonial theory, but only to discount it as “spectacularly mistaken.” Young is mistaken because “Subaltern Studies and, by extension, postcolonial theory are either in tension with or simply reject” what Chibber calls “anticolonial socialism” (290).

In other words, after having presented a robust Marxist genealogy of postcolonial theory, Chibber rejects it because Subaltern Studies is postcolonial theory, Subaltern Studies is anti-Marxist, and therefore postcolonial theory cannot be Marxist. So, Chibber approaches his object with set terms that in fact constitute his object, and constitute it in such a way that Marxism is always exterior to it.

This gets us to the biggest, but perhaps least obvious, problem with Chibber’s Marxist assault on (what he calls) postcolonial theory: he does not approach this body of knowledge in a fulsomely Marxist fashion. Indeed, it’s unclear to me if Chibber, despite his vituperative polemic against anti-Marxist postcolonial studies, could in fact be described as a Marxist at all. At the level of method, Postcolonial Theory and the Specter of Capital is one of the least dialectical, most flatfooted “Marxist” texts that I’ve read in some time.

Chibber’s “Marxist” criticism of postcolonial theory is that postcolonial theory is not Marxism. And, to be clear, it is a criticism, not a critique. [...] So, postcolonial theory isn’t Marxist, fine—but what is Marxism for Chibber?

[...]

Methodologically, Chibber’s Marxism is pre-Hegelian. Indeed, his Marxism is the kind of “monochrome formalism” derided by Hegel, an epistemology for which the universal dominates the particular, one through which “the living essence of the matter [is] stripped away or boxed up dead.”

The entirety of Postcolonial Theory and the Specter of Capital is staged as an antagonism between the champions of particularism (the Subaltern Studies people) and the champions of universalism (Marxists).

[...]

As Gayatri Spivak once wrote, “Marx keeps moving for a Marxist as the world moves”. Through the work of writers such as Spivak, postcolonial theory has moved with Marx, and Marxism too has kept up.

It’s only the Marxists who have fallen behind.


un autre texte

Response to Vivek Chibber, Bruce Robbins,

Citation :
Vivek Chibber notes that my review of Postcolonial Theory and the Specter of Capital echoes “misgivings that even sympathetic readers have expressed.” That’s not surprising. I myself am, or was, one of those sympathetic readers. You don’t have to disagree with Chibber’s premise—the premise that all human beings are “subject to the same basic forces and are therefore part of the same basic history”—in order to have serious misgivings about the particular history he deduces from it.

I am entirely sympathetic to Chibber’s central point about cultural diversity: that “taking cognizance of certain universal forces is no impediment to also explaining diversity.” In other words, capitalism does not have to homogenize; it can accept, sustain, and even exacerbate cultural differences. Standing up for cultural diversity will therefore not mean standing up against capital. Identity politics may count as a politics, but we would need some hard evidence before counting it as anticapitalist politics. I agree, and it’s well worth saying. But when Chibber notes in mock astonishment that I have somehow managed to miss the fact that his whole book is about the divergence between Eastern and Western capitalism, he’s the one who’s missing the point—his own point. When he says difference, he always means cultural difference. But the difference or diversity or divergence that matters to most Marxists is not cultural but economic.

Taking a good look at the shape of world power, Marxists have naturally wanted to know why capitalism took such divergent paths in different regions—how inequality at a world scale was established and how it has been perpetuated since. No one in this debate thinks the answer is culture. But cultural differences are what Chibber wants to talk about, and apparently all he wants to talk about. So he mentions dependency theory and world-systems theory (on page 292 of a 296 page book) but doesn’t engage with them; the names Samir Amin, Immanuel Wallerstein, and Giovanni Arrighi don’t even appear in his index. Let me say it again: the kind of diversity I wanted him to address but didn’t find in his book is economic diversity, which is to say the inequality between people in poor countries and in rich countries. It’s all very well to say that we all belong to the same basic history, but (to repeat myself) if you can’t also explain why IKEA capitalism looks so different from Rana Plaza capitalism, then as a sociologist you’re not doing your job, and as a Marxist you’re making Marxism look simple-minded, irrelevant, and unappealing.

That’s a response to #2 (“the difference of East and West”) of the three points on which Chibber feels he has been misunderstood. Points #1 (his view of English history) and #3 (his devotion to rational choices) are really the same point, so I’ll take them together.

In his eagerness to discredit the “heroic myth” on which the Subalterns depend for their East/West contrast, Chibber denies categorically that the European bourgeoisie was ever in any way and to any extent a force for democracy. Marx of course said that it was. The quickest way to get at our historical disagreement is to say that I’m with Marx.

When Marx set out to write Capital, he needed facts about the harsh working conditions in British factories. Where did he get those facts? Look at his sources: he got them largely from Parliamentary Blue Books, the records of official investigations. These were Parliamentary commissions. The working class did not have the right to vote. If the English bourgeoisie had no interest but the crushing and silencing of its employees, those investigations would never have happened and those Blue Books would never have been written or published. It would seem to follow that there existed middle-class constituents who were horrified by what they heard from the industrial north and powerful enough to get Parliament to look into the matter. Given Chibber’s way of looking at the world, this was inconceivable. Chibber shows us a single-minded bourgeoisie that knows exactly what it wants and gets it, its actions producing no unintended consequences, its revolutionary ideology never becoming a source of ambivalence, never catching the imagination of those below it (and some of its own members, like Marx or Lenin or Mao) and therefore getting extended in more subversive directions, never leading to Parliamentary Blue Books. This is some game theory fantasy of how an actor ought logically to behave, but it is not a chronicle of how actual actors, collective or individual, ever have behaved. For Chibber, motives are never mixed. Goals and intentions are unambiguous. Efforts to realize them either succeed or fail. It’s like a game: you either win or you lose. But history is not like a game. Consider those Blue Books, and you see that Chibber’s model is fatally impoverished. A severely reductive notion of what a human being is will probably produce a severely reductive notion of how history happens. Those of us who would like to see how we fit into “the same basic history” would do better to think, like Marx, dialectically.


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 18 Sep - 15:59


et pour bien faire, un texte déjà importé mais en un temps antérieur de ce débat, où il est encore question des critiques de Chibber, et du jalon CLR James dans la chaîne marxisme > post-colonial > décolonial > marxisme


C.L.R. James : vers un matérialisme postcolonial

Matthieu Renault revue Période 5 mai 2014


je ne donne que le plan

Matthieu Renaud a écrit:
La critique de l’eurocentrisme est à renouveler. Pour certains, appliquer les concepts du marxisme au-delà des frontières de l’Europe est une condition suffisante pour réviser les attaches européennes de la théorie sociale. Pour d’autres, provincialiser l’Europe nécessite de renoncer à toute conceptualisation unitaire du capitalisme et des conflits qui se déploient en son sein. Matthieu Renault propose de changer les termes de ce débat en insistant sur l’originalité et l’importance du travail théorique de CLR James. Le marxisme caribéen de James offre une clé essentielle de la critique de l’eurocentrisme, que Matthieu Renault choisit d’examiner au prisme des notions de civilisation et de traduction.

1) De la critique postcoloniale… aux marxismes anticoloniaux

2) Des traductions du marxisme

3) Civilisation ou civilisations

En guise de conclusion… provisoire

Ces réflexions exigeraient d’être poursuivies et approfondies. Elles nous permettent néanmoins d’ores et déjà d’esquisser une conclusion provisoire : certains des problèmes centraux soulevés par les théoriciens postcoloniaux lors des dernières décennies avaient bel et bien déjà été formulées par les marxistes anticoloniaux au cours et au lendemain des luttes de libération nationale ; mais les solutions données de part et d’autre à ces « mêmes » problèmes sont profondément hétérogènes, et parfois contradictoires.

C’est pourquoi, à la question de savoir si les marxismes anticoloniaux préfigurent la critique postcoloniale, il n’y a sans doute qu’une réponse : « oui et non ». C’est également pour cette raison qu’à cette question, il est nécessaire de substituer celle plus complexe des continuités et des ruptures sur lesquelles se fonde le passage-partage historico-épistémique de l’anticolonialisme à la critique postcoloniale.

Enfin, si des théoriciens marxistes tricontinentaux tels que James ont formulé des problèmes originaux et inventé des approches inédites, force est de constater qu’ils l’ont fait depuis l’intérieur de la théorie marxiste, plutôt qu’en se séparant d’elles. Tel est le sens de l’idée fanonienne de « distension du marxisme » : déplacer et étendre les frontières de la théorie marxiste… plutôt que la « provincialiser » à proprement parler. C’est là, un point de départ adéquat pour penser les modalités de ce que l’on peut appeler — de manière également provisoire — un matérialisme postcolonial, et par suite pour reformuler la question aujourd’hui pour le moins confuse de l’eurocentrisme.


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Lun 19 Sep - 10:48


il ne s'agit pas de "décoloniser la révolution"
mais le communisme comme mouvement et le marxisme comme théorie

j'ai donné hier le texte de Matthieu Renaud pour la revue Radical philosophie, Decolonizing revolution with C.L.R. James, or, What is to be done with Eurocentrism?

il est la traduction en anglais d'un texte de conférence Matthieu RENAULT (Université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis), à l'« école d'été "Philosophies européennes et décolonisation de la pensée" » Décoloniser la révolution avec C.L.R. James, ou Que faire de l'eurocentrisme ?

je n'ai pas trouvé le texte en français, mais j'évoque d'emblée un problème avec le titre : décoloniser la révolution

ce forum s'est d'abord appelé Communisation décoloniale signifiant la même chose qu'aujourd'hui communisme de luttes au présent dans la perspective de la communisation/révolution, mais ce titre étant ambiguë j'en ai changé, comme je l'ai précisé devant les incompréhensions de Ross Wolfe présentant mes thèses dans son texte Decolonial communization?, The Charnel House, 21 juillet 2016 (voir ma mise au point dans les commentaires sous le texte de Wolf)

parler de décoloniser la révolution, ou la communisation, c'est risquer de poser cette exigence sur le seul plan théorique et au sein de débats dans le seul champ de la pensée décoloniale, qui plus est comme problème des seuls universitaires, comme cette "école d'été"

or les problématiques du marxisme décolonial n'avanceront qu'en étant prises à bras le corps et dégagées des controverses avec des penseurs décoloniaux qui pensent pis et pendre de tout marxisme. Cela rejoint ma proposition d'hier pour un réseau théorique informel autour du "marxisme féministe et décolonial". Cela n'empêche un dialogue avec les plus ouverts, mais il sera déjà assez compliqué d'affronter les divergences entre courants marxistes, leur conception même de la révolution et des luttes communistes actuelles (voir 14 septembre ma mise au point pour éviter les méprises concernant George Ciccariello-Maher et donc les marxistes démocrates radicaux entre autres)

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 21 Sep - 14:15


comme apport au débat...



What About Racism?

by Keeanga-Yamahtta Jacobin Magazine

Socialists think that the struggle against racism is central to undoing the ruling class’s power


Illustration by Phil Wrigglesworth / Jacobin

This essay appears in The ABCs of Socialism. View the release page for the book and buy a print copy today.

Citation :
For more than a year, the Black Lives Matter movement has gripped the United States. The movement’s central slogan is a simple, declarative recognition of black humanity in a society that is wracked by economic and social inequality disproportionately experienced by African Americans.

The movement is relatively new, but the racism that spawned it is not. By every barometer in American society — health care, education, employment, poverty — African Americans are worse off.

Elected officials from across the political spectrum often blame these disparities on an absence of “personal responsibility” or view them as a cultural phenomenon particular to African Americans.

In reality, racial inequality has been largely produced by government policy and private institutions that not only impoverish African Americans but also demonize and criminalize them.

Yet racism is not simply a product of errant public policy or even the individual attitudes of racist white people — and understanding the roots of racism in American society is critical for eradicating it.

Crafting better public policy and banning discriminatory behavior by individuals or institutions won’t do the job. And while there is a serious need for government action barring practices that harm entire groups of people, these strategies fail to grasp the scale and depth of racial inequality in the United States.

To understand why the United States seems so resistant to racial equality, we have to look beyond the actions of elected officials or even those who prosper from racial discrimination in the private sector. We have to look at the way American society is organized under capitalism.

The Basic Division

Capitalism is an economic system based on the exploitation of the many by the few. Because of the gross inequality it produces, capitalism relies on various political, social, and ideological tools to rationalize that inequality while simultaneously dividing the majority, who have every interest in uniting to resist it.

How does the one percent maintain its disproportionate control of the wealth and resources in American society? By a process of divide and rule.

Racism is only one among many oppressions intended to serve this purpose. For example, American racism developed as a justification for the enslavement of Africans at a time when the world was celebrating the concepts of liberty, freedom, and self-determination.

The dehumanization and subjection of black people had to be rationalized in this moment of new political possibilities. But the central objective was preserving the institution of slavery and the enormous riches that it produced.

As Marx recognized:


Citation :
Direct slavery is just as much the pivot of bourgeois industry as machinery, credits, etc. Without slavery you have no cotton; without cotton you have no modern industry. It is slavery that has given the colonies their value; it is the colonies that have created world trade, and it is world trade that is the pre-condition of large-scale industry. Thus slavery is an economic category of the greatest importance.


Marx also identified the centrality of African slave labor to the genesis of capitalism when he wrote that


Citation :
the discovery of gold and silver in America, the extirpation, enslavement and entombment in mines of the aboriginal population, the beginning of the conquest and looting of the East Indies, the turning of Africa into a warren for the commercial hunting of Black skins, signalized the rosy dawn of the era of capitalist production.


The labor needs of capital alone could explain how racism functioned under capitalism. The literal dehumanization of Africans for the sake of labor was used to justify their harsh treatment and their debased status in the United States.

This dehumanization did not simply end when slavery was abolished; instead, the mark of inferiority branded onto black skin carried over into Emancipation and laid the basis for the second-class citizenship African Americans experienced for close to a hundred years after slavery.

The debasement of blacks also made African Americans more vulnerable to economic coercion and manipulation — not just “anti-blackness.” Coercion and manipulation were rooted in the evolving economic demands of capital, but their impact rippled far beyond the economic realm. Black people were stripped of their right to vote, subjected to wanton violence, and locked into menial and poorly paid labor. This was the political economy of American racism.

There was another consequence of racism and the marking of blacks. African Americans were so thoroughly banished from political, civil, and social life that it was virtually impossible for the vast majority of poor and working-class whites to even conceive of uniting with blacks to challenge the rule and authority of the ruling white clique.

Marx recognized this basic division within the working class when he observed, “In the United States of America, every independent movement of the workers was paralyzed as long as slavery disfigured a part of the Republic. Labor cannot emancipate itself in the white skin where in the Black it is branded.”

Marx grasped the modern dynamics of racism as the means by which workers who had common objective interests could also become mortal enemies because of subjective — but nevertheless real — racist and nationalist ideas. Looking at the tensions between Irish and English workers, Marx wrote:


Citation :
Every industrial and commercial center in England possesses a working class divided into two hostile camps, English proletarians and Irish proletarians.

The ordinary English worker hates the Irish worker as a competitor who lowers his standard of life. In relation to the Irish worker he feels himself a member of the ruling nation and so turns himself into a tool of the aristocrats and capitalists of his country against Ireland.

This antagonism is artificially kept alive and intensified by the press, the pulpit, the comic papers, in short by all the means at the disposal of the ruling classes. This antagonism is the secret of the impotence of the English working class, despite its organization. It is the secret by which the capitalist maintains its power. And that class is fully aware of it.


For socialists in the United States, recognizing the centrality of racism in dividing the class that has the actual power to undo capitalism has typically meant that socialists have been heavily involved in campaigns and social movements to end racism.

But within the socialist tradition, many have also argued that because African Americans and most other nonwhites are disproportionately poor and working class, campaigns aimed at ending economic inequality alone would stop their oppression.

This stance ignores how racism constitutes its own basis for oppression for nonwhite people. Ordinary blacks and other nonwhite minorities are oppressed not only because of their poverty, but also because of their racial or ethnic identities.

There is also no direct correlation between economic expansion or improved economic conditions and a decrease in racial inequality. In reality, racial discrimination often prevents African Americans and others from fully accessing the fruits of economic expansion.

After all, the black insurgency of the 1960s coincided with the robust and thriving economy of the 1960s — black people were rebelling because they were locked out of American affluence.

Looking at racism as only a byproduct of economic inequality ignores the ways that racism exists as an independent force that wreaks havoc in the lives of all African Americans.

The struggle against racism regularly intersects with struggles for economic equality, but racism does not only express itself over economic questions. Antiracist struggles also take place in response to the social crises black communities experience, including struggles against racial profiling, police brutality, housing, health care, educational inequality, and mass incarceration and other aspects of the “criminal justice” system.

These fights against racial inequality are critical, both for improving the lives of African Americans and other racial and ethnic minorities in the here-and-now; and for demonstrating to ordinary white people the destructive impact of racism in the lives of nonwhite people.

Winning ordinary whites to an antiracist program is a key component in building a genuine, unified mass movement capable of challenging capital. Unity cannot be achieved by suggesting that black people should downplay the role of racism in our society so as not to alienate whites — while only focusing on the “more important” struggle against economic inequality.

This is why multiracial groupings of socialists have always participated in struggles against racism. This was particularly true throughout the twentieth century, as African Americans became a more urban population in constant conflict and competition with native-born and immigrant whites over jobs, housing, and schools.

Violent conflict between working-class blacks and whites underlined the extent to which racial division destroyed the bonds of solidarity necessary to collectively challenge employers, landlords, and elected officials.

Socialists played key roles in campaigns against lynching and racism in the criminal justice system, like the Scottsboro Boys campaign in the 1930s, when nine African-American youths were accused of raping two white women in Scottsboro, Alabama.

The liberal National Association for the Advancement of Colored People (NAACP) had been reluctant to take the case, but the Scottsboro trials became a priority for the Communist Party and its affiliated International Legal Defense.

One part of the campaign involved touring the mothers of the boys around the country and then around the world to draw attention and support to their case. Ada Wright — mother to two of the boys — traveled to sixteen countries in six months in 1932 to tell her son’s story.

Because she was traveling with known Communists, she was often barred from speaking. In Czechoslovakia she was accused of being a Communist and jailed for three days before being expelled from the country.

Socialists were also involved in unionization drives among African Americans and were central to civil rights campaigns in the North, South, and West for African Americans and other oppressed minorities.

This engagement explains why many African Americans gravitated toward socialist politics over the course of their lives — socialists had always articulated a vision of society that could guarantee genuine black freedom.

By the late 1960s, even figures like Martin Luther King Jr were describing a kind of socialist vision of the future. In a 1966 presentation to a gathering of his organization, the Southern Christian Leadership Conference, King commented:


Citation :
We must honestly face the fact that the movement must address itself to the question of restructuring the whole of American society. There are forty million poor people here. And one day we must ask the question, “Why are there forty million poor people in America?” And when you begin to ask that question, you are raising questions about the economic system, about a broader distribution of wealth. When you ask that question, you begin to question the capitalistic economy . . .

“Who owns the oil?” You begin to ask the question, “Who owns the iron ore?” You begin to ask the question, “Why is it that people have to pay water bills in a world that is two-thirds water?” These are questions that must be asked.


As movements continued to radicalize, groups like the Black Panthers and the League of Revolutionary Black Workers followed in the tradition of Malcolm X when they linked black oppression directly to capitalism.

The Panthers and the League went further than Malcolm by attempting to build socialist organizations for the specific purpose of organizing working-class blacks to fight for a socialist future.

Today the challenge for socialists is no different: being centrally involved in the struggles against racism while also fighting for a better world based on human need, not profit.


Keeanga-Yamahtta Taylor is an assistant professor in Princeton University's Center for African American Studies and the author of From #BlackLivesMatter to Black Liberation


mars 2016

Citation :
The eruption of mass protests in the wake of the police murders of Michael Brown in Ferguson, Missouri and Eric Garner in New York City have challenged the impunity with which officers of the law carry out violence against Black people and punctured the illusion of a postracial America. The Black Lives Matter movement has awakened a new generation of activists.

In this stirring and insightful analysis, activist and scholar Keeanga-Yamahtta Taylor surveys the historical and contemporary ravages of racism and persistence of structural inequality such as mass incarceration and Black unemployment. In this context, she argues that this new struggle against police violence holds the potential to reignite a broader push for Black liberation.


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 21 Sep - 15:21

un passage ajouté aux extraits traduits hier explicitant « le Platon noir », repris par Matthieu Renault dans le titre de son livre C. L. R. James La vie révolutionnaire d'un « Platon noir ». Corinne Cerise me fait remarquer qu'il est important pour des lecteurs/trices qui n'ont pas cette référence

pour une nouvelle critique marxiste décoloniale de l'eurocentrisme

avec CLR James et Matthieu Renault

du texte de Matthieu Renault signalé plus haut dans sa version anglaise pour Radical Philosophy Sept/Oct 2016 Decolonizing revolution with C.L.R. James or, What is to be done with Eurocentrism?, voici quelques extraits, qui selon moi en sont la substantifique moelle théorique, soumise à la réflexion. Le texte complet donne bien sûr de la matière pour étayer ces considérations


Matthieu Renault a écrit:
L'objet premier de la pratique politique et théorique de James est le mouvement des masses et le mouvement de l'histoire, qui ne font à ses yeux qu'un ; les grands épisodes révolutionnaires (Révolution anglaise, Révolution française, Révolution russe), en tant que paroxysme de la lutte des classes, impriment à l'histoire son mouvement, lui donnent sens en lui donnant un sens. [...] Il ne pouvait néanmoins être question pour James de subordonner les luttes « mineures-minoritaires » des populations colonisées et racisées à la lutte « majeure-majoritaire » des masses ouvrières des pays occidentaux. Il lui fallait repenser de fond en comble les relations entre révolution socialiste et libération des « nations opprimées », problématiser dans toute leur complexité les connexions et les divergences entre révolution « au centre » et lutte anticoloniales-antiracistes « aux marges », entre histoire de l'Europe et histoire du monde non-européen en contexte impérialiste.

Comprendre le parcours et l'œuvre de James présuppose de se défaire du postulat selon lequel tout son travail aurait consisté à importer, de l’extérieur, des problématiques décoloniales au sein d’une pensée marxiste originellement confinée dans les frontières du monde européen-blanc et, réciproquement, à greffer des thèses marxistes-socialistes sur des revendications et luttes panafricaines qui tendraient quant à elles naturellement vers le nationalisme-particularisme noir. Il faut plutôt élucider les inflexions et variations opérées par James à l'intérieur de la théorie et de la pratique marxistes, afin d'incorporer à celles-ci les histoires occultées des peuples noirs, et leurs combats présents.

En 1980, le London Times nomma James « le Platon noir de notre génération ». Cela semble à première vue une désignation fallacieuse non seulement parce Platon représente aux yeux de James l'archétype de ce type social qu'est l' « intellectuel », dont les spéculations sur la forme idéale de gouvernement se fondent invariablement sur la prémisse que les masses populaires sont incapables de (se) gouverner (elles-mêmes), mais aussi parce que cette désignation, où la comparaison est censée valoir éloge, menace de reproduire l'idée paternaliste-coloniale selon laquelle les sujets de l'empire seraient condamnés à se conformer au modèle de leurs « aînés » blancs et ne pourraient rien espérer de mieux que d'être des « copies en couleur » de ce que l'Occident a produit de meilleur.

le terme « Platon noir » a le mérite d'attirer notre attention vers une ambivalence qui est constitutive de sa pensée et qu'il serait trompeur d'évacuer comme s'il ne s'agissait que d'un simple « sous-produit », négatif, de son éducation britannique-impériale à Trinidad, l'effet, malheureux, mais somme toute inconscient, d'un reste d'eurocentrisme qu'on pourrait a posteriori détacher d'une approche pour le reste authentiquement décoloniale.[...]

L'enjeu d'un examen approfondi de ce paradoxe n'est pas tant de pointer du doigt, rétrospectivement, les échecs, supposés ou réels, d'un éminent théoricien et militant panafricain du passé à la lumière des « avancées » réalisées par les pensées postcoloniale et décoloniale, que d'interroger, rétroactivement, la critique postcoloniale-décoloniale de l'eurocentrisme, les obstacles qu'elle a rencontrés et, peutêtre, ses propres impasses. Car si elle demeure plus que jamais nécessaire, du fait même des résistances que continue de soulever tout remise en question de l'universel, occidental s'entend, la critique de l'eurocentrisme ne saurait être considérée comme étant à elle-même sa propre fin, comme elle tend parfois à l'être, et doit toujours et encore prouver qu'elle est indispensable à la genèse d'une pensée de l'émancipation qui soit véritablement à la mesure du monde.

C'est d'abord dans la pensée et la pratique politiques de James que s'exprime son (anti)eurocentrisme; c'est là qu'il nous faudra dans un premier temps le déceler pour essayer d'en démêler le paradoxe.[...]

« [J]e voudrais ici rectifier un malentendu qui est très courant aujourd’hui. Je dénonce la recherche européenne colonialiste. Mais je respecte la connaissance et les profondes découvertes de la civilisation occidentale »(C.L.R. James, Beyond a Boundary, p. 201.) C'est par l'examen des usages jamesiens de la notion de « civilisation » que doit donc débuter notre exploration.

De la « civilisation »

À bien des égards, James restait convaincu que le destin du monde nonoccidental était d'être occidentalisé, une marche « en avant » qui avait commencé de longue date et que rien ne pouvait enrayer.

Cette perspective intrinsèquement occidentalo-centrée explique en partie pourquoi James maintient malgré tout l'existence d'une ligne de partage (à l'intérieur d'une seule et même histoire) entre, d'un côté, les révolutions en Europe et aux États-Unis, et, de l'autre, les luttes d'émancipation en situations coloniale et semicoloniale. [...]

En 1960, au cours d'une série conférences à Trinidad et devant un public afrocaribéen, il n'hésite pas à déclarer que, bien que « la fin du colonialisme » fournisse en retour « des munitions » contre l'impérialisme, il est évident que « l’opposition fondamentale à l’impérialisme doit venir du prolétariat des pays avancés. »

* on retrouve ici la conception de Marx, du Manifeste de 1847 aux diverses adresses de la Première Internationale (AIT 1870), en passant par le Manifeste inaugural de 1864, telle que la fait ressortir Oliver Cours Grandmaison dans Coloniser-exterminer, Remarque 1 : Engels et Marx : le colonialisme au service de l'« Histoire »

Désoccidentaliser l'Occident

Que James adopte, et revendique une perspective occidentale n'implique nullement qu'il fasse l'apologie de la civilisation occidentale-mondiale. [...]

Quoiqu'une telle critique de la civilisation occidentale, en tant que civilisation capitaliste-bourgeoise,
puise ses racines chez Marx et Engels, notamment dans le Manifeste du Parti communiste, la principale source d'inspiration de James ici est Le Déclin de l'Occident d'Oswald Spengler, un livre qu'il avait découvert en Angleterre et qui, de son aveu
même, exerça sur lui une « énorme influence », comparable à celle de l'Histoire de la révolution russe de Trotski...[...]

Le profond et durable intérêt de James pour Spengler, le théoricien « pessimiste » de la révolution conservatrice allemande, paraît au premier abord surprenant. Mais comme le souligne Karl Korsch dans « The World Historians » (1942) – un essai qui, de manière précoce, met l'accent sur les relations (savoir-pouvoir) entre l'expansion coloniale et l'écriture de l'histoire – Le Déclin de l'Occident avait signé le retour du concept d'histoire du monde à une époque d'extrême division du travail historiographique (intellectuel), corrélative de la division toujours plus exacerbée du travail (manuel).[...]

[un passage sur Adorno, dont on sait quel triste eurocentriste il fut, comme le montre Christian Béthune dans Adorno et le jazz, analyse d'un déni esthétique, 2003]

Mais tandis que l’utopie (concrète) [sic*] suscitée par le déclin céda bientôt la place chez Adorno à une pure « contemplation de la décadence » (Enzo Traverso), James n'abandonna jamais la perspective (optimiste) d'une révolution à venir, imminente même.[...]

* on sait qu'A.C. Dinerstein reprend ce concept à Ernst Bloch, cf MARXISME FÉMINISTE et DÉCOLONIAL avec Ana Cecilia Dinerstein : 'utopies concrètes', 'organiser l'espoir'...

Si l'occidentalisation du monde non-occidental est selon James inévitable, c'est donc dans la seule mesure où son achèvement engage une véritable réinvention du sens, et de l'être même, de l'Occident. [...] La conception eurocentrique de la révolution mondiale qui demeure celle de James se voit en permanence contestée, de l'intérieur, par une conception décentrée, ou mieux polycentrique*, des luttes d'émancipation. [...] Ce qu'il faut penser, et encourager, selon James, est à la fois l'autonomie et la complémentarité des luttes socialistes et panafricaines [...]

* on pense ici aux "thèmes multilinénaires" que KB Anderson relève chez Marx, des Grundrisse au Capital dans Marx aux antipodes chapitre 5. Voir les extraits dans 'Marx aux antipodes' et la théorie de la communisation Patlotch 2015

Cette loi de la combinaison et de l'intensification mutuelle de luttes autonomes n'est nulle part plus clairement exposée par James que dans ses luttes noires américaines.[...]

Or, l’histoire passée des luttes noires éclaire la nature des combat présents et révèle que la condition de possibilité de la participation future des mouvements africains-américains à la révolution socialiste est « l’approfondissement et l’élargissement continus de leurs luttes indépendantes »* : « Notre position théorique, dit James au nom du mouvement trotskiste, et notre analyse de ce qui se passe parmi les Noirs – ce qu’ils pensent – trouvent leurs fondements dans leur activité même. »,* non dans la tête de militants marxistes éclairés... et en grande majorité blancs.

* C.L.R. James, « Une histoire du Nègre aux États-Unis » [1943], in ibid., p. 151. et C.L.R. James, « La Réponse révolutionnaire au problème nègre » [1948], in ibid., p. 184.

Traduire le marxisme

Ces préoccupations politiques et historiographiques trouvent à s'incarner conceptuellement dans la notion jamesienne de traduction. James était intimement conscient de la multiplicité et de l'hétérogénéité des temps et des espaces où les analyses marxistes pouvaient être déployées, et de la nécessité corrélative de repenser et de renouveler en permanence la théorie et la pratique révolutionnaires... [...]

L'enjeu n'est pas seulement pratique-stratégique, il est aussi théorique...[...] À l'image de Gramsci dans ses Cahiers de prison, James défend une double conception paradoxale : d’une part, le marxisme est un métalangage universel qui rend possible les traductions réciproques des langages pré- ou non-marxistes; d’autre part, le marxisme est un corps de théories et de pratiques qui doit lui-même être traduit de langage à langage et de nation à nation.

Ce n'est donc pas en référence à la Caraïbe ou à l'Afrique, mais aux États-Unis, que James perçoit pour la première fois la nécessité d'une provincialisation de l'Europe. [...] Ce n'est que plus tard que James étend ces considérations théoriques et stratégiques aux luttes d'émancipation en Afrique et dans la Caraïbe. [...]

Bien qu'enracinée dans une conjoncture mondiale, antiimpérialiste et/puis « tiersmondiste », qui s'est peu à peu évanouie en apportant son lot de désillusions, la conception jamesienne des traductions internationales des théories et pratiques de l'émancipation demeure pertinente pour penser la construction de ce que Merleau-Ponty a nommé un « universel latéral » – en opposition à l'« universel de surplomb » qu'on peut aussi appeler un « universel impérial » – conçu comme n'étant rien d'autre que l'intersection de la série infinie des perspectives sur un monde commun. *

* ici, n'étant pas philosophe, ni dans la lignée humaniste-théorique des marxistes se référent à Kant, Sartre ou Merleau Ponty, je pense davantage à Édouard Glissant et ses concepts de créolisation et de Tout-monde, dont j'ai souligné qu'ils annonçaient le thème du pluriversel chez les penseurs décoloniaux. Voir autres formulations du Communisme féministe et décolonial (avec E. Glissant...)

Un monde en miniature : les espaces-temps de l'émancipation

La perspective propre de James n'était pas seulement une perspective occidentale ; c'était plus spécifiquement une perspective occidentalo-caribéenne, qui là encore perturbe la division binaire entre l'Europe et le monde non-européen. [...] Si la Caraïbe est une miniature de la « civilisation mondiale » c'est donc d'abord et avant tout selon James parce qu'elle a été un laboratoire du capitalisme européen : depuis leur découverte, « les îles ont été la quintessence du développement capitaliste. [...] C’est comme si, sur ces îles, l’histoire avait concentré en format réduit le récit de quatre cents ans de civilisation capitaliste. » (C.L.R. James, « On the Negro in the Caribbean by Eric Williams » [1942], in C.L.R. James on the “Negro Question”, p. 117-118.) *

* mon évocation de l'œuvre de Glissant est encore plus évident ici, et c'est d'ailleurs le lien James-Glissant que fit ressortir Loïc Cery dans sa présentation du Cycle "Penser la Caraïbe, penser le monde" à l'Institut du Tout-Monde, avec l'invitation de Matthieu Renault, pour son livre consacré à C.L.R. James : « Sachons aussi nous rappeler qu'Édouard Glissant avait dit à maintes reprises son tribut envers la pensée de CLR James. » Voir Médiapart CLR James. La vie révolutionnaire d'un "Platon noir" - Institut du Tout-Monde, Mardi 16 février 2016

[...]

Le trope jamesien de la miniature se révèle ainsi être le médium d'une théorie originale du temps historique, émanant à la fois de son travail historiographique et de ses études sur la littérature. Pour James, le futur antérieur est le temps par excellence de l'interprétation de l'histoire, et le futur de la civilisation se dévoile, par avance, loin du centre de cette même civilisation, que ce soit dans les lointaines colonies ou en haute mer.

Enfin, la fascination éprouvée par James à partir des années 1950 pour la Grèce antique, en tant que modèle de démocratie directe, est indissociablement une fascination pour la forme de gouvernement de la cité-État, incarnée par Athènes, ce « monde en petit » [...] De manière tout à fait idiosyncratique, James suggère ainsi que la Caraïbe pourrait être le centre d'un authentique recommencement de l'histoire de la civilisation occidentale-mondiale. Si puissant soit-il, un tel décentrement de l'Occident n'en reste pas moins ambivalent non seulement parce que James occulte la dimension impériale de la Grèce antique, mais aussi et surtout parce qu'en faisant retour à l'origine (présumée) de la civilisation occidentale, il reproduit le postulat séculaire faisant de l'Europe, fût-elle déterritorialisée, transplantée ailleurs, la source d'où jaillit toute culture et toute histoire de portée universelle.

Contre-eurocentrisme : le « privilège de l'arriération

Nous voilà parvenus au cœur du « paradoxe jamesien », à savoir sa conception de l'histoire. L'eurocentrisme de James est le plus manifeste dans son usage, immodéré et en apparence acritique, de la division binaire arriéré/avancé (backward/forward). Bien que dans ses écrits, et à quelques exceptions près, le terme « arriéré » soit dénué de toute signification anthropologique, qui le rendrait synonyme de « primitif », et qu'il soit pris dans son sens économique et politique (marxiste), le fait est que le partage arriéré/avancé constituait à bien des égards la pierre de touche de l'historicisme, schéma évolutionniste posant les peuples non-européens comme étant toujours en retard et condamnés à parcourir, un par un, les stades franchis avant eux par les sociétés européennes. Comme on le sait, un tel historicisme a constitué l'une des principales cibles des critiques subalternes et postcoloniales, et on voit mal au premier abord comment James lui-même, pourrait échapper à la critique.*

* cela dit, on a vu comment ces critiques évacuent la genèses marxiste des études post-coloniales, avec notamment Raymond Willams [et Stuart Hall, Gayatri Spivak...], et l'on sait qu'il s'inscrivait dans une tradition historiciste du marxisme, qui ressort dans ses controverses avec le structuralisme d'Althusser. Chercher

[...]

En résumé, plutôt que de déconstruire les catégories eurocentristes et historicistes, ainsi qu'on pourrait s'y attendre dans une perspective postcoloniale-décoloniale, James se les approprie pour mieux les subvertir et les retourner contre les relations coloniales de pouvoir que ces catégories servent à légitimer. On comprend dès lors que plutôt que de parler d'antieurocentrisme eurocentriste comme nous l'avons fait en introduction, il serait plus juste de définir (positivement) l'approche de James comme un contre-eurocentrisme. [...]

James a posé les fondements d'une géohistoire globale des révolutions qui reste encore à approfondir.

Épilogue : repenser la philosophie de l'histoire (du monde)

Ce qui distingue en dernière instance la pensée de James de la critique postcoloniale-décoloniale contemporaine est sans aucun doute son indéfectible fidélité à l'idée de philosophie ou science de l'histoire, aujourd'hui largement rejetée car jugée intrinsèquement téléologique et/ou eurocentrique. [...] Pour lui, la « bonne » philosophie de l'histoire est incontestablement la philosophie du matérialisme historique en tant qu'elle exprime le point de vue des masses laborieuses et populaires ; et James a par ailleurs la plus haute estime pour « l'école française d'histoire de la Révolution française » qui, de Jules Michelet aux historiens marxistes Daniel Guérin et Georges Lefebvre, a placé les « gens ordinaires », plutôt que leurs leaders présumés, au centre même du drame historique. De manière surprenante enfin, James identifie les racines philosophiques d'une telle histoire de l'(auto)-émancipation dans la « philosophie de l'histoire et de la nécessité » de Hegel.*

* C.L.R. James (A.A.B.), « The Philosophy of History and Necessity. A Few Words with Professor Hook », The New International, vol. 9, n° 7, juillet 1943, p. 210–213, et Vol. 9, n° 9, octobre 1943, p. 273–277.

c'est effectivement 'surprenant', et l'on s'attend davantage à l'auto-praxis de Robert Owen et même si Marx lui reprend le terme de Selbsttätigkeit (auto-activité), il en fait quelque chose d'anti-hégelien par excellence


En conclusion, l'œuvre de James nous enjoint à repenser les relations complexes entre les luttes politiques-matérielles
de décolonisation et le long processus de décolonisation des esprits et des savoirs, en remettant en question et l'idée que les premières sont la condition nécessaire et suffisante du second et, inversement, la thèse que sans libération psychique-épistémique
préalable il ne saurait y avoir d'émancipation sociale et politique véritable, mais seulement une incessante reproduction de
rapports de dépendance néo/postcoloniale.

À cette fin, la critique postcoloniale-décoloniale de l'eurocentrisme exige d'être renouvelée; car, si l'eurocentrisme représente incontestablement un obstacle à la genèse de théories globales de l'émancipation, il n'est pas pour autant évident que l'antieurocentrisme soit le meilleur moyen de le combattre. Le contre-eurocentrisme de James ne l'est peut-être pas non plus, mais il a cette vertu de nous indiquer que la critique ne doit pas ici être conçue seulement comme une activité « négative » de traque, de déconstruction et de condamnation des jugements et préjugés eurocentristes, mais qu'elle doit aussi être, dans une veine « kantienne », une patiente investigation des limites de la « raison eurocentrique ».


je partage essentiellement ceci : « la critique postcoloniale-décoloniale de l'eurocentrisme exige d'être renouvelée; car, si l'eurocentrisme représente incontestablement un obstacle à la genèse de théories globales de l'émancipation, il n'est pas pour autant évident que l'antieurocentrisme soit le meilleur moyen de le combattre.»

m'exprimant, d'une posture indécrottablement matérialiste (les idées ne transforment pas le monde) donc décentrée par rapport aux approches théoriques-philosophiques, d'une part je situe le problème dans la dynamique au croisement des luttes décoloniales et des luttes de classe, d'autre part je considère que croiser le fer avec la critique postcoloniale-décoloniale n'a guère d'intérêt pour nous (communistes et marxistes) quand elle se limite à critiquer leur anti-marxisme grossier (terme que j'ai utilisé concernant Ramón Grosfoguel). Je préfère avancer positivement dans le sens d'un marxisme décolonial, et que ce texte permette de le faire est indéniablement le signe que cela commence à tourner (marxist décolonial turn Arrow )

sur un plan plus idéologique et politique, mon inquiétude porte sur la vulgate décoloniale qui se dégage globalement des mouvements décoloniaux en France (que ce soit au PIR, chez Sihame Assbague ou pire chez les militants et adeptes perroquets), parce que justement, ce qu'il en ressort, c'est cette critique de l'eurocentrisme que vise Matthieu Renault en s'appuyant sur le "contre-eurocentrisme" de CLR James. Cela se double d'une fixation à tendance identitaire, comme arrêtée en praxis à Césaire et la Négritude, revendiquant de "faire vivre son essence" (Norman Ajari, PIR 22 juin 2016), ce qui est un peu contradictoire avec la leçon à tirer de Fanon, ou ici de CLR James, sans parler d'Édouard Glissant ou Achille Mbembe...

je devrais peut-être moi-même battre ma coulpe pour avoir titrer une rubrique L'EUROCENTRISME EST UN NÉGATIONNISME RACISTE, de façon provocatrice, et le texte de Matthieu Renault m'invite à y réfléchir, mais bon, comme on dit, on ne fait pas d'omelette sans casser des œufs... des euros, et des centrismes...




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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 21 Sep - 19:04


un texte (presque) du Bengale... L'université de Purdue est à Indianapolis, USA




how not to skip class-social reproduction of labor and the global working class?

Tithi Bhattacharya Viewpoint


Fac­tory Com­plex (Heung-soon Im, 2014)

introduction et conclusion, traduction à venir
Citation :
Since its very for­ma­tion, but par­tic­u­larly since the late twen­ti­eth cen­tury, the global work­ing class has faced a tremen­dous chal­lenge – how to over­come all its divi­sions to appear in ship-shape in full com­bat­ive form to over­throw cap­i­tal­ism.1 After global work­ing class strug­gles failed to sur­mount this chal­lenge, the work­ing class itself became the object of a broad range of the­o­ret­i­cal and prac­ti­cal con­dem­na­tions. Most often, these con­dem­na­tions take the form of either dec­la­ra­tions or pre­dic­tions about the demise of the work­ing class or sim­ply argu­ing that the work­ing class is not longer a valid agent of change. Other can­di­dates – women, racial/ethnic minori­ties, new social move­ments, an amor­phous but insur­gent “peo­ple,” com­mu­nity, to name a few – are all thrown up as pos­si­ble alter­na­tives to this pre­sumed moribund/reformist or mas­culin­ist and econ­o­mistic cat­e­gory, the work­ing class.

[...]

Con­trast this tac­tic to the one used by the Chicago teacher’s union to rebuild their union. They did what the UAW did not, which is con­nect the strug­gles in the work­place with the needs of a wider com­mu­nity. For years they brought their union ban­ner to one griev­ing neigh­bor­hood after another when they were about to lose a school to the pri­va­tiz­ers and protested against school clo­sures. In the deeply racial­ized poverty of Chicago, the strug­gle of a union try­ing to save a work­ing class child’s right to learn made a dif­fer­ence. So when this very union went on strike they had already estab­lished a his­tory of work­ing and strug­gling in extra-work­place spaces, which is why the wider work­ing class of Chicago saw the strike as their own strug­gle, for the future of their chil­dren. And when strik­ing teach­ers in red shirts swelled the streets of the city the city’s work­ing class gave them their sol­i­dar­ity and sup­port.

We want such work­ing class insur­gents to flood city streets like they did in Chicago dur­ing the CTU strike. To pre­pare our the­ory and our praxis to be ready for such times the first stop should be a revived under­stand­ing of class, res­cued from decades of eco­nomic reduc­tion­ism and busi­ness union­ism. The con­sti­tu­tive roles played by race, gen­der or eth­nic­i­ties on the work­ing class need to be re-rec­og­nized while strug­gle rean­i­mated with broader visions of class power beyond con­tract nego­ti­a­tions.

Only such a strug­gle will have the power to rup­ture capital’s “hid­den abode” and return the con­trol of our sen­su­ous, tac­tile, cre­ative capac­ity to labor to where it truly belongs – to our­selves.


Citation :
Tithi Bhattacharya teaches history at Purdue University. Her first book, The Sentinels of Culture: Class, Education, and the Colonial Intellectual in Bengal (Oxford, 2005), is about the obsession with culture and education in the middle class. Her work has been published in journals such as the Journal of Asian Studies, South Asia Research and New Left Review, and she is currently working on a book project entitled Uncanny Histories: Fear, Superstition and Reason in Colonial Bengal.

The key to devel­op­ing a suf­fi­ciently dynamic under­stand­ing of the work­ing class, I will argue, is the frame­work of social repro­duc­tion. In think­ing about the work­ing class, it is essen­tial to rec­og­nize that work­ers have an exis­tence beyond the work­place. The the­o­ret­i­cal chal­lenge there­fore lies in under­stand­ing the rela­tion­ship between this exis­tence and that of their pro­duc­tive lives under the direct dom­i­na­tion of the cap­i­tal­ist. The rela­tion­ship between these spheres will in turn help us con­sider strate­gic direc­tions for class strug­gle.


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 27 Sep - 6:08


pour mémoire, mais je ne sais pas si Sara Farris propose une critique de l'intersectionnalité sur une base comparable à la mienne. En effet, il ne s'agit pas d'aller dans le seul sens de la critique de Marx ou des marxismes, mais également à l'inverse de critiquer l'intersectionnalité plaçant toutes les "dominations" sur le même plan, sans structuration à dominante reliée à l'exploitation capitaliste

la citation, en chute, de la 6ème Thèse sur Feuerbach de Marx « Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux. », n'est pas en elle-même suffisante ni de mon point de vue rassurante, sans passer au Marx de la Critique de l'économie politique alias Le Capital


Intersectionality and Marxism

Sara Farris, Goldsmiths College, University of London and Paul Mepschen, UvA 23 April 2015

Citation :
We welcome papers that explore the relationship of intersectionality and Marxism theoretically and look at the intersections of class and other aspects of social location, but we are also interested in historical explorations surrounding feminism, labor and other social movements.

Marxism and intersectionality have both played key roles as analytic strategies to confront structural power relations and to build resilient social movements. Interestingly, they have sometimes been understood as rival theoretical approaches - a rivalry fueled by ritual critiques from both sides of an imagined divide.

In recent years, various scholars and activists have argued against counterposing cultural and economic, as well as material and ideological categories, opening the way for more productive syntheses of Marxist theory and intersectionality. Furthermore, scholars from different traditions – Marxist and not – have increasingly come to acknowledge how race, gender, sexuality and class cannot be fruitfully thought and analysed separately one from the other. In this panel we want to explore the troubled relationship between intersectionality and Marxism, taking as our starting point Marx’ very own contribution to a theory on intersectionality in his sixth thesis on Feuerbach: “But the human essence is no abstraction inherent in each single individual. In its reality it is the ensemble of the social relations.”

Nous apprécions les textes qui explorent théoriquement la relation entre l’intersectionnalité et le marxisme théoriquement et regardons les intersections entre classe et d’autres aspects de la situation sociale, mais nous nous intéressons aussi à des explorations historiques autour du féminisme, du travail et d'autres mouvements sociaux.

Marxisme et ont tous deux joué un rôle analytique clé comme stratégies pour affronter les rapports de forces structurels et  construire des mouvements sociaux résilients. Fait intéressant, ils ont parfois été compris comme des approches théoriques rivales - une rivalité alimentée par des rituels critiques des deux côtés d’une fracture imaginaire.

Ces dernières années, divers chercheurs et activistes ont contre une contre-position culturelle et économique, ainsi que des catégories idéologiques, ouvrant la voie à des synthèses plus productives de la théorie marxiste et de l'intersectionalité. En outre, les chercheurs issus de différentes traditions – marxiste ou non – en viennent de plus en plus à reconnaître comment race, genre, sexualité et classe ne peuvent pas être pensées de façon fructueuse en étant analysés séparément les une des autres. Dans ce panel, nous voulons explorer la relation trouble entre l’intersectionnalité et le marxisme, en prenant comme point de départ la propre contribution de Marx à une théorie sur l’intersectionnalité dans sa sixième thèse sur Feuerbach :
« Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.»





j'importe ici ce texte de la Tendance claire du NPA comme contre-exemple de ce que j'appelle en termes théoriques Marxisme féministe et décolonial, en termes de luttes communisme...



NPA Tendance CLAIRE
pour le Communisme, la Lutte Auto-organisée, Internationaliste et RévolutionnairE


L’intersectionnalité, un enjeu pour une organisation communiste révolutionnaire inclusive

féminisme LGBTI lutte-de-classe racisme théorie

Tendance CLAIRE du NPA 26 septembre 2016

Ce texte a été adopté à la majorité par la TC. Il a suscité un débat interne contradictoire. Son adoption ne marque pas la fin du débat, mais a pour but d’y contribuer par une première élaboration organisée au sein de la TC. Les camarades de la TC et plus largement du NPA sont invité·e·s à se saisir de ce texte, à le critiquer, à participer au débat.


Citation :
1. Les oppressions sont structurelles et doivent être combattues en elles-mêmes

En tant que marxistes, nous pensons que la fin de l’exploitation de la classe ouvrière implique la liquidation du mode de production capitaliste. Cela passera par la prise du pouvoir de la classe ouvrière à tous les niveaux en s’auto-organisant, réorganisation de fond en comble l’économie par l’expropriation des capitalistes, la socialisation des moyens de production, la planification démocratique et écologique à tous les niveaux, l’autogestion dans les unités de production et leur coordination aux niveaux supérieurs. [un discours programmatiste classique, en version phase de transition troskiste]

Le racisme, le patriarcat et les normes de genre et de sexualité existaient avant le capitalisme. Ce sont des rapports sociaux oppressifs, qui ont une autonomie relative au sein des différentes sociétés reposant elles-mêmes sur différents modes de production. Ils sont transhistoriques et se reconfigurent de diverses façons selon les formations sociales historiques, mais en contribuant généralement à renforcer les rapports de production dominants. Cela signifie que nous ne pouvons pas les réduire à des idéologies véhiculées par la bourgeoisie pour diviser le prolétariat, et qui disparaîtraient sous l’effet des luttes ouvrières. [ces généralités ne disent ni comment ni pourquoi le mode de production reformule les dominations de "genre" et de "race"]

L’oppression des femmes (patriarcat), existait avant la division des sociétés en classes et ne peut donc pas être vue comme le seul effet de cette division, bien qu’elle semble avoir été généralement aggravée dans les sociétés de classe, où le pouvoir économique a été lui aussi monopolisé par les hommes. [même remarque, cf Federici...] C’est donc principalement le groupe social des hommes qui tire un bénéfice de cette oppression, qui prend de multiples formes (violences physiques et sexuelles, violences symboliques quotidiennes de la hiérarchie des normes de genre...), dont une exploitation économique particulière (travail domestique) et une surexploitation salariale (salaires inférieurs, temps partiels subis, qualifications et compétences dévalorisées ou moins reconnues...).

Les racismes sont des constructions sociales qui permettent de cimenter des groupes et de justifier des dominations sur d’autres groupes. Ils existaient avant le capitalisme, même s’ils ont pris un essor sans précédent avec l’impérialisme moderne et le capitalisme. [ce n'est pas qu'une question qualitative, mais de nature du racisme pour l'exploitation, historiquement construite dans les plantations comme prémisses des usines, cf thèse de Moulier-Boutang, etc.] Ce lien avec l’impérialisme permet de supposer qu’une société mondiale sans classe favoriserait la disparition du racisme, même si ce ne serait pas automatique. Mais le monde actuel, lui, est profondément divisé selon des « races » (en tant que rapports sociaux). Les non-Blanc·he·s subissent plus que les Blanc·he·s des contrôles au faciès, des violences policières, des discriminations dans l’accès au logement, au travail, dans les services publics, dans les média… Nous entendons par Blanc·he·s la majorité invisible construite socialement, la norme à partir de laquelle les non-Blanc·he·s sont défini·e·s à partir de différents caractères : couleur de peau, culture, religion, pays d'origine, non-appartenance à la nation où l’on vit. Le groupe social des Blanc·he·s bénéficie de cette domination. Pour cette raison, il n’y a pas d’un côté la norme et de l’autre « les racisé·e·s ». Les Blanc·he·s sont aussi racisé·e·s mais bénéficient de ces rapports de racialisation (avantages, préjugés positifs...). Les non-Blanc·he·s, par ailleurs, ne sont pas une masse homogène subissant autant et de la même façon la domination des Blanc·he·s. Les caractéristiques racistes associés aux Juif/ve·s, aux Rroms ou aux Asiatiques diffèrent...

En France les couches les plus exploitées du prolétariat sont en grande partie des Noir·e·s et Arabes issu·e·s de la dernière vague d'immigration, ce qui est lié à l’histoire coloniale et au présent néocolonial de la France. Dans ce contexte, les travailleur·se·s blanc·he·s sont tenté·e·s, à une échelle décuplée par la crise du mouvement ouvrier et de la conscience de classe, par une alliance nationale-raciale avec la classe dominante et son Etat, que nous combattons.

La division en classes sociales joue un rôle majeur dans le racisme mais le racisme s’autonomise en partie et un·e non-Blanc·he peut le subir même s’il n’est pas prolétaire.

Ces oppressions doivent bien évidemment être comprises comme des phénomènes sociaux et non comme des cases renfermant tous les individus. Ce n’est pas parce qu’un·e salarié·e devient patron que les classes n’existent plus ; de même ce n’est pas parce que Barack Obama est devenu président que la structure raciste n’existe plus aux États-Unis. Ce n’est pas parce que François Hollande a décidé de supprimer le mot « race » dans la Constitution au nom de la « République une et indivisible » que le racisme ainsi que les rapports sociaux disparaissent dans notre vie quotidienne et militante.

2. Les oppressions sont croisées

Le fait de subir une oppression ne garantit bien sûr pas que l’on n’est pas soi-même bénéficiaire de l’oppression d’un autre groupe. Ainsi une femme patronne peut par exemple bénéficier de l’exploitation du travail salarié, un gay en tant qu’homme peut bénéficier du patriarcat… et Engels utilisait l’expression : « La femme est le prolétaire de l’homme. » [si Engels l'a utilisé, c'est en l'empruntant à Flora Tristan : « « L’affranchissement des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes. L’homme le plus opprimé peut opprimer un être, qui est sa femme. Elle est le prolétaire du prolétaire même ». C'est écrit avant le Manifeste de 1847...]


Les formes dominantes de lutte contre le sexisme, le racisme et la LGBTIphobie se limitent à un plan moral. Elles blâment les individus tenant des propos ouvertement réactionnaires (retour des femmes au foyer, retour au racisme biologique…) mais restent aveugles sur ces effets et origines structurels. Ainsi, alors qu’un mépris trop assumé pour des pauvres peut choquer (cf. le costard de Macron), pour autant l’existence de riches et de pauvres n’est pas remise en cause. Cela, l’extrême gauche l’admet quand il s’agit de lutte de classes, mais pas ou pas assez concernant les autres oppressions. Cela s’explique en grande partie par le fait que les organisations d’extrême gauche sont majoritairement masculines et blanches.

Nous voulons une société débarrassée de toutes les oppressions, et pas seulement de l’oppression de classe. [l'exploitation n'est pas qu'une "oppression"] Pour nous, cela suppose de se saisir de l’intersectionnalité comme un outil de lutte. [l'intersectionnalité n'est pas en elle-même un "outil de lutte", sans quoi elle ne se serait pas sclérosée en études universitaires, sans structure dans le capitalisme, la classe étant toujours le parent pauvre, ce qui se vérifie statistiquement dans les études intersectionnelles]

L’intersectionnalité est un concept en partie issu des théoriciennes féministes noires aux USA qui partaient du constat que les militantes femmes noires se trouvaient prises dans des conceptions et des cadres féministes et antiracistes dominants ne correspondant pas forcément voire pas du tout avec leurs expériences des oppressions. L’idée est que les femmes noires ne vivent pas le racisme comme les hommes noirs et ne vivent pas non plus le sexisme comme les femmes blanches. En effet, femmes et hommes sont traversés de rapports sociaux, culturels et politiques différents, qui jouent aussi différemment selon leur sexe, genre, classe, race, âge, handicap ou orientation sexuelle. La complexité et la multiplicité de ces rapports d’oppression (et même d’exploitation dans le cas du travail domestique essentiellement féminin) nécessitent une approche ouverte et inclusive.

L’approche intersectionnelle n’est pas seulement reconnaître qu’il y a une multiplicité de rapports sociaux oppressifs, mais bien plutôt reconnaître leur interaction dans la production et la reproduction des oppressions sociales et donc dans les rapports d’exploitation capitalistes qui sont le fondement principal de la société bourgeoise moderne.

Cette approche permet de saisir à la fois empiriquement et théoriquement la dynamique des oppressions sociales. Ces dernières opèrent à l’échelle de l’individu (expérience vécue, construction des identités…) et à l’échelle de la société (organisation des oppressions et de leur reproduction). Même si on peut analyser de façon distincte les différentes catégories d’oppression et qu’elles peuvent ne pas être équivalentes et ne pas être organisées institutionnellement de la même façon, il est important de reconnaître que, dans la réalité, les individus vivent ces catégories simultanément. [certes, mais l'analyse "empirique et dynamique" passe par la compréhension de la structuration dans le capital/économie politique de ces dominations]

3. L’auto-organisation est centrale [ici, cela frise la plaisanterie, 1) un parti politique qui parle d'auto-organisation 2) tout en promouvant la transition étatiste... Mais c'est en miroir de l'usage du terme par le PIR - qui parle plus volontiers d'autonomie - et du FUIQP, les deux avec des velléités électoralistes, le contraire d'une auto-organisation des luttes]

Une des conséquences, c’est que la lutte contre ces oppressions doit mettre au centre l’auto-organisation des premier/ères concerné·e·s. [sic] Les femmes, les LGBTI et les non-Blanch·e·s doivent pouvoir s’organiser sur leur oppression spécifique, en mixité ou en non-mixité, la parole de chaque groupe sur l’oppression qu’elle/il vit étant plus légitime. Cela ne veut pas dire que la conscience féministe ou antiraciste ne peut pas progresser chez les hommes ou chez les Blanc·he·s, mais qu’ils/elles ont nécessairement des biais et des aveuglements et doivent se concevoir comme des allié·e·s. Le soutien à l’auto-organisation des opprimé·e·s pour leur émancipation est donc un principe général de lutte, qui hérite d’ailleurs de l’idée d’auto-émancipation de la classe ouvrière forgée au XIXe siècle. [c'est, de l'auto-praxis de Owen à sa reformulation par Marx pour Le Manifeste puis l'AIT, mais en 1847, Marx affirme que « Les communistes ne forment pas un parti distinct opposé aux autres partis... » : qu'en pense le NPA ?]

Ces réflexions sont valables pour les organisations révolutionnaires mais étant donné que l’essentiel des opprimé·e·s n’y sont pas [sic], on ne peut pas faire l’impasse sur le nécessaire travail de convergence et de construction à l’extérieur avec les mouvements féministes, de l'immigration, décoloniaux, LGBTI+, pour véritablement attaquer les structures sociales. Réfléchir à la place et au rôle des allié·e·s dans l’auto-organisation des luttes d’émancipation des opprimé·e·s est aussi indispensable pour avancer vers la société débarrassée des oppressions que nous souhaitons.

La TC et le NPA doivent donc travailler à construire un espace de convergence réelle avec des militant·e·s de l'antiracisme politique ou du féminisme, tout en gardant ses autres marqueurs politiques, c’est-à-dire tenter de les rallier au programme de la révolution communiste.

Les marxistes orthodoxes ont beaucoup reproché aux organisations spécifiques d’opprimé·e·s d’être « interclassistes », voire « bourgeoises », et de « diviser la classe ouvrière ». Certain·e·s soulignent que la majorité des femmes, des non-Blanc·he·s et des LGBTI font de fait partie de la classe ouvrière et qu’ils/elles n’ont donc pas besoin d’organisations spécifiques. Cela revient à exiger d’emblée une conscience de classe à tout groupe d’opprimé·e·s, alors que les organisations de la classe ouvrière ne sont pas à l’avant-garde du combat féministe ou antiraciste… Par ailleurs, le raisonnement pourrait être retourné, en soutenant qu’il ne faudrait pas « diviser les femmes », « diviser les non-Blanc·he·s », « diviser les LGBTI » entre les multiples organisations ouvrières. Si l’on veut travailler à une réelle convergence, il faut commencer par reconnaître qu’il y a plusieurs fronts de lutte, et combiner le soutien et la participation à ces fronts avec la défense de notre programme politique global. [dans la segmentation produite par la crise du capitalisme, la "convergence" posée en termes politiques est une utopie, le problème est l'émergence, dans les contradictions des luttes à base identitaire, de la question structurelle de classe, et cela ne sera pas produit par une propagande, des idées politique]

Cette convergence indispensable ne sera pas possible dans une perspective de camaraderie artificielle d’un groupe révolutionnaire qui rend invisible ces rapports sociaux en tentant de les neutraliser pour créer une entité prétendument d’une classe dominée/opprimée tacitement blanche et masculine. [la lutte des classes n'est pas à confondre avec la concurrence entre partis politiques se prenant pour (l'expression de) la classe, parti de la classe ouvrière, État du prolétariat qui n'est que celui du parti...]

4. Conclusions pour l’action

Les luttes et les différents fronts à mener dépendent du contexte socio-politique. L’intersectionnalité ne donne pas de recette clé en main pour l’ensemble des luttes qui peuvent se poser, mais il s’agit d’une grille de lecture – tout comme le matérialisme.

Notre rôle est d’articuler les différents combats : défendre les revendications des travailleur/se·s, défendre les revendications des femmes en tant que femmes (par exemple le droit à l’IVG, obtenu par les luttes unitaires du MLF et du MLAC), des LGBTI en tant que LGBTI (PMA, libre changement d’état civil…), de non-Blanc·he·s en tant que non-Blanc·he·s (contrôle au faciès, violences policières…). Nous devons également développer et mettre en avant les revendications particulières des femmes travailleuses (crèches publiques accessibles…), des LGBTI travailleur/se·s (gratuité des opérations de transition…), des non-Blanc·he·s travailleur/ses (régularisation des travailleur/se·s sans-papiers, …). De notre point de vue, toutes ces luttes doivent être à la fois menées immédiatement et articulées à notre combat général contre la société capitaliste, donc à notre programme de transition axé sur l’objectif de la prise du pouvoir par les travailleurs/se·s, que nous essayons de faire partager et prendre en charge par les exploité·e·s et les opprimé·e·s. [bref, ces luttes prétendues auto-organisées sont un fonds de commerce sur le marché de la représentation et de la concurrence politiques]

Le mouvement féministe actuel est affaibli et divisé, principalement autour de la question de l’inclusivité vis-à-vis des trans et minorités de genre, des travailleur/se·s du sexe et des femmes musulmanes, comme cela se manifeste à l’occasion des mobilisations du 8 mars. Nous militons pour des combats féministes unitaires, mais de fait, une condition non négociable pour cette unité est justement l’inclusivité de toutes les femmes, trans et minorités de genre en lutte.

Concernant les luttes contre le racisme et l’islamophobie, jusqu’à maintenant, les organisations d’extrême gauche, dont le NPA, continuent d’avoir de fortes réticences à faire des fronts communs avec des organisations de non-Blanc·he·s comme MWASI, Femmes en luttes 93, la MAFED, le FUIQP, le Camp d’été décolonial, le PIR... [idem les questions de fond toujours posées en termes de partis, d'alliances, en miroir des contradictions du PIR] C’est la preuve d’une incompréhension des enjeux de la lutte antiraciste aujourd’hui (voire d’une islamophobie plus ou moins assumée). Les racines de cette défiance sont profondes. Elles s’expliquent par une contradiction. Avec d’un côté, une construction sociale et des intérêts objectifs comme symboliques, des Blanc·he·s qui se sentent, du fait de cette socialisation, souvent supérieur·e·s aux personnes racisé·e·s et à leurs organisations. Et d’un autre côté, le sentiment, dans les milieux d’extrême gauche en tout cas, d’une culpabilité collective issue de l’histoire de l’esclavagisme, de la colonisation et du néocolonialisme actuel. Mais aussi par une évolution du racisme d’État plus difficilement suivie et compris par les générations marquées par la lutte contre l'antisémitisme car l'idéologie dominante aide à cela. Ou encore par une vision de la laïcité qui est fausse puisqu’elle refuse de voir que la religion en tant qu’objet social peut être utilisée par les dominant·e·s et les dominé·e·s et que des utilisations différenciées doivent amener des politiques différentes. [toute vision de la laïcité est "fausse" en ce qu'elle ne critique pas radicalement l'État, cf Marx, Legendre...]  Tout comme nos politiques sont différentes vis-à-vis du nationalisme des opprimé·e·s et celui des impérialistes. Pour être un allié, le NPA doit travailler à une prise de conscience collective pour intégrer les opprimé·e·s en son sein et faire des fronts avec les organisations de l’antiracisme politique. Bien évidemment, ces fronts, comme le front unique ouvrier ou le front unique anti-impérialiste [ces vieilleries trotskistes qui ressortent...], ne sauraient conduire ni à capituler devant les positions politiques que les partenaires de ces fronts peuvent défendre par ailleurs, ni à renoncer à défendre nos propres idées, mais peuvent s’accompagner de la critique des positions politiques des partenaires.

Par ailleurs il est particulièrement important de s’investir aux côtés des collectifs contre les violences policières ou le contrôle au faciès.

Par ce texte, nous voulions replacer les termes d’une élaboration nécessaire au sein de la TC, pour ensuite pouvoir la porter plus largement au sein du NPA mais aussi dans d’autres organisations. Il est souvent difficile de politiser le racisme [sic, reprise du thème PIR, FUIQP, orgs décoloniales françaises : aucune critique de la politique : où est passé Marx au NPA ?], le sexisme et les LGBTIphobies, donc de les reconnaître, y compris dans nos organisations, sans que cela ne soit vécu comme des accusations personnelles. Il n’en reste pas moins qu’une prise de conscience collective serait un pas en avant important pour travailler à une véritable convergence [c'est cela, vision idéaliste pré-marxienne et vulgate avant-gardiste, les idées transforment le monde...]. Si nous prenons à bras le corps toutes ces oppressions et que nous arrivons, quelque peu que ce soit, à nous en émanciper collectivement, nous aurons commencé à avancer vers la victoire.


en résumé, une tendance pas très claire et une bouillie théorique, qui peine à hériter de la critique radicale marxienne, dans un pur fantasme d'alliances politiques, qui plus est électoralistes, le tout au nom de l'auto-organisation...

voir en relation le sujet critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"



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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 7 Oct - 6:04

signalé


Presses des Mines, Paris, 2016
350 pages , 16 x 24

Présentation de l'éditeur :
Citation :
Cet ouvrage est le deuxième tome de la série Matérialismes, culture et communication. Il emprunte les voies du matérialisme qui serpentent le long des territoires critiques qu’ont dessinés les Cultural Studies, les théories féministes et les études décoloniales. Il donne à voir les points de friction occasionnés par la rencontre épistémologique, dans divers contextes historiques et géographiques, entre les actualisations marxistes du matérialisme et des modes de critique ayant étendu la contestation au-delà de l’antagonisme de classe. Il vise à saisir la portée de cette rencontre pour une approche renouvelée de la culture et la communication. À partir d’un groupe hétérogène de figures intellectuelles réunies pour la puissance de leurs apports aux théories critiques, il dégage ainsi des généalogies matérialistes parfois souterraines, excave des conceptions souvent tacites des formes et lieux de la culture et trace des chemins inédits pour penser les moyens de communication.


Ont participé à cet ouvrage : Norman Ajari, Maxime Boidy, Anne Castaing, Maxime Cervulle, Claire Cossée, Marco Dell’Omodarme, Keivan Djavadzadeh, Fanny Gallot, Juan Grigera, Orazio Irrera, Stéphanie Kunert, Jean-Jacques Lecercle, Éric Maigret, Jamila M. H. Mascat, Noémi Michel, Cornelia Möser, Emmanuel Parent, Nelly Quemener, Gianfranco Rebucini, Matthieu Renault, Colin Sparks, Florian Vörös.


Table des matières
Citation :
Présentation - Polyphonie critique ............................................................................9
Maxime Cervulle, Nelly Quemener, Florian Vörös

Partie 1 - Cultural Studies et matérialisme culturel ..........................35

Le matérialisme culturel de Raymond Williams .......................................................37
Jean-Jacques Lecercle

Edward Palmer Thompson : le matérialisme à l’épreuve de l’expérience et de l’agency ....................................................................................................................51
Fanny Gallot, Juan Grigera

Stuart Hall : les Cultural Studies et le marxisme ...................................................63
Colin Sparks

Paul Gilroy : penser le matérialisme à l’aune de l’expérience noire de la modernité ...................................................................................................................................93
Emmanuel Parent

Lawrence Grossberg : les Cultural Studies avec ou contre le « tournant matérialiste » ? .........................................................................................................111
Éric Maigret

Visual Culture Studies : les matérialismes du visible ............................................125
Maxime Boidy

Partie 2 - Théories féministes et queer ..................................................141

Monique Wittig : de la matérialité du langage .....................................................143
Stéphanie Kunert

Colette Guillaumin et les différents visages de la culture : une lecture diachronique ............................................................................................................165
Claire Cossée

Patricia Hill Collins : l’autodéfinition contre les images performatives ............181
Keivan Djavadzadeh

Judith Butler : la matérialité mise en scènes ..........................................................195
Noémi Michel

Marxisme queer : apppproches matérialistes des identités sexuelles .........................213
Gianfranco Rebucini

Néo-matérialisme : un nouveau courant féministe ? ...............................................227
Cornelia Möser

Partie 3 - Études décoloniales et postcoloniales ..............................245

Frantz Fanon : poétique de l’actualité et critique de la culture ........................247
Norman Ajari

C.L.R. James : la culture en révolution ..................................................................261
Matthieu Renault

Edward W. Said : productivité de la culture et conscience géographique ...........279
Orazio Irrera

Aníbal Quijano et la saturation coloniale ............................................................297
Marco Dell’Omodarme

Subaltern Studies : de la provincialisation de l’Europe au langage de la différence ....................................................................................315
Anne Castaing

Gayatri C.C. Spivak : un matérialisme esth-éthique entre marxisme et déconstruction ........................................................................................................333
Jamila M. H. Mascat


intéressant et symptomatique, puisqu'on y retrouve réunis une palette de théoriciens rarement réunis traversant post- et décolonialisme, féminisme et marxisme, et dont j'ai moi-même fait mon beurre. Cela dit, cela me semble très porté sur les aspects culturels avec une approche (d')universitaire(s) plus que de luttes

le titre, "matérialismes", et les trois parties, évitent soigneusement le terme de "marxisme", ce qui lui confère ici le statut d'une approche critique parmi d'autres, et non d'une théorie de l'action communiste


c'est un peu la même impression qui ressort de


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 7 Oct - 12:38


limites en miroir des critiques marxistes et décoloniales
dans le champ théorique (livres, colloques) comme dans le champ politique (PIR...)

ce sujet porte sur le marxisme décolonial compris comme versant théorique du communisme décolonial. Pour autant, il n'y a pas de marxisme conséquent qui ne soit communisme au sens de combat dans la lutte de classe. C'est pourquoi, en relation avec le commentaire précédent, j'importe ces remarques du fil sur le PIR et Houria Bouteldja

on y voit se dessiner une limite théorique et politique à ce qu'il est convenu d'appeler le marxisme dans ses rapports tourmentés au décolonialisme


d'une interview d'Houria Bouteldja par Jeune Afrique


Houria Bouteldja : « Pour nous la question raciale est sociale »

Jean-Sébastien Josset Jeune Afrique 4 octobre 2016

Citation :
En subordonnant votre lecture du social à la question raciale, ne risquez vous pas d’occulter la complexité du réel ?

La question raciale est la question occultée, et nous l’investissons. Dire que nous n’abordons pas la question sociale, c’est ridicule. Pour nous la question raciale est sociale. Ceux qui meurent des violences policières, ce sont des enfants de prolo. Les filles qui sont exclues de l’école parce qu’elles portent le voile, ce sont des filles de prolo.

À gauche, ils voudraient qu’on utilise leurs mots, « lutte des classes », « capitalisme ». Mais quand on lutte contre les discriminations raciales, cela veut dire qu’on lutte contre le chômage, la pauvreté, les violences policières. On ne milite pas pour les femmes saoudiennes qui viennent faire leurs courses sur les Champs Elysées !


rendons acte à H. Bouteldja de mettre les pieds dans le plat face à une gauche bien mal placée pour parler au nom du prolétariat, qu'il soit blanc ou racisé

mais on ne cesserait de relever ce type de limites chez elle : « luttes de classes » et « capitalisme » ne sont pas (que) des « mots » et ils ne définissent pas la gauche, même radicale, puisque toute leur politique se définit sur le terrain de la démocratie politique électorale. Comme si c'était là pour HB le nec plus ultra du marxisme aujourd'hui, traduisant une faiblesse théorique débouchant sur une stratégie à dérive communautaire

d'où cette impression persistante d'un porte-à-faux critique qui ne fait que dévoiler une contradiction du PIR, rejeter le « champ politique blanc » mais draguer son extrême-gauche sur le même terrain dans et face à l'État/société civile, et de ce fait infléchir le contenu de sa propre critique décoloniale contre l'État-nation. Plus qu'une aporie c'est une inconséquence théorique

et cela ne vaut pas que pour le PIR mais pour l'ensemble des "marxistes" d'extrême-gauche radicale-démocrate. D'un côté cela explique leurs relations de frères ennemis (potentiels alliés dans la concurrence politique), et d'un autre, qui ne s'affirme pas politiquement, marque une limite au croisement théorique des critiques marxistes et décoloniales

on peut se réjouir qu'enfin quelque chose se tisse, comme on l'a vu avec Matthieu Renaud à propos de CLR James, tout en relevant les sérieuses limites qui s'imposent en raison d'un débat entre théoriciens marxistes cette fois, qui n'est pas ouvert, du moins en France. Le poser, comme pour le PIR en politique, serait faire exploser le consensus fragile qui permet justement le tissage théorique en cours

la limite est donc, bien entendu, liée à celle des luttes et de leurs contenus

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 30 Oct - 12:19


importé d'un échange sur twitter ce matin


théoriser le rapport race/classe
nécessité de nouveaux mots-concepts

Jeune Mwaka Sauvage a écrit:
@Selraak

les notes de lecture qui vont avec le dernier texte de TC : http://blogtc.communisation.net/?p=133


Patlotch a écrit:
notes plus intéressantes que le texte. La "tension immigré/travailleur" semble admettre la validité de mon concept de "prolétaire racialisé"

j'ai proposé "prolétaires racialisés" (recension Google) à la place d'indigènes même pris au sens de catégorie sociale, cad différente du raccourci "Indigènes" pour "Parti des Indigènes", mais en relation avec son concept de "race sociale"

en relation aussi à "race des travailleurs" de Marx, qui fonctionne réciproquement, au double sens de race sociale et classe racialisée (recherche Google)

on a ainsi une batterie de nouveaux mots-concepts, sans lesquels on ne peut pas théoriser le rapport classes/races, d'autant qu'il passe par le genre, les luttes des femmes prolétaires dans le monde

Gayatri Spivak, un jalon essentiel dans la formation d'un marxisme féministe et décolonial


aujourd'hui, un complément

Gayatri Spivak nous instruit par ailleurs des rapports entre marxismes et Études subalternes, d'origine indienne, comme un pendant des travaux de Stuart Hall héritant de Marx dans les Cultural Studies. Son essai de 1988 Les Subalternes peuvent-elles parler ? « part d’une critique des efforts déployés actuellement en Occident [notamment par Gilles Deleuze et Michel Foucault] visant à problématiser le sujet, pour aboutir à la question de la représentation du sujet du Tiers-Monde dans le discours occidental. Chemin faisant, l’occasion me sera donnée de suggérer qu’il y a en fait implicitement chez Marx et Derrida un décentrement du sujet plus radical encore.» Gayatri Spivak dans la présentation

c'est aussi une grande leçon de pratique théorique quant à la responsabilité des théoricien.ne.s, et une incitation à approfondir nos questions sur la subjectivation révolutionnaire


un entretien récent avec Ramón Grosfoguel, qui a le mérite de dire ce qu'est et n'est pas le courant décolonial, son hétérogénéité. Grosfoguel se situe notamment par rapport à Enrique Dussel et Walter Mignolo...



Entretien avec Ramón Grosfoguel

Claude Rougier Réseau d'études décoloniales 2 septembre 2016

on peut y lire

Citation :
L’extériorité est toujours relative, jamais absolue. Relative parce que nul ne vit dans une extériorité absolue par rapport au système-monde. Nous avons tous été affectés par la civilisation moderne/coloniale d’une manière ou d’une autre. L’expansion coloniale européenne a affecté toutes les cultures à partir de 1492. L’extériorité est produite par ce même système qui « infériorise » des êtres humains en les faisant basculer en-deçà de la ligne de l’humain, c’est pourquoi elle est toujours relative. La pensée critique qui est produite depuis la zone du non-être, depuis la zone des sujets déshumanisés qui ont été soumis à la violence et à l’exploitation les plus brutales, est une pensée conçue depuis l’extériorité ou depuis l’altérité du système. C’est de là qu’émergent les éléments critiques qui permettent de formuler une critique radicale du système-monde en vue de son dépassement. La critique marxiste, basée sur l’expérience historique de l’oppression et de l’exploitation vécue par le prolétariat européen, est elle aussi produite de l’intérieur de cette culture et de cette cosmovision occidentales. Par conséquent, un tel positionnement permet d’émettre une critique depuis la différence, c’est-à-dire depuis la différence de classe (marxisme), de genre (féminisme occidental) ou de sexualité (Queer theory occidentale) au sein de « l’Occident ». Mais la critique qui émane de l’extériorité est une critique qui se fait depuis l’altérité, depuis un dehors « non occidental » relatif. Ces termes proviennent de la philosophie de la libération de Dussel. On peut certes élaborer un marxisme décolonial, des féminismes noirs/indigènes/islamiques, ou de la Queer Theory décoloniale. Mais, pour cela, il faut amorcer un tournant décolonial, en situant sa pensée dans une autre géopolitique et dans une autre corpo-politique de la connaissance.

La difficulté qu’il y a à comprendre la pensée décoloniale vient en partie du fait que lorsqu’on dit pensée ou culture dominantes occidentales, on entend le mot « Occident » comme une géographie ou comme une couleur de peau. En réalité, nous les décoloniaux, nous entendons « Occident » comme une position à l’intérieur de rapports de pouvoir et comme un certain type d’épistémologie.


sur le principe, et une fois admis les points communs et divergences dans le courant décolonial (voir l'entretien complet), il ne saurait par définition exister de marxisme féministe et décolonial sans « amorcer ce tournant décolonial » et comme on ne se bat que depuis un point de vue situé depuis ce qu'on est, on peut comprendre qu'aucune lutte réelle ne saurait être ce tout à la fois, retombant sur les affres de l'intersectionnalité et de l'abstraction conceptuelle...



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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Sam 26 Nov - 15:58


suite à nos dernières réflexions, résumées dans ma réponse à Corinne Cerise ICI, nous sommes invités à préciser ce que nous appelons Luttes décoloniales dans leur rapport au communisme comme mouvement et celui-ci dans le mouvement d'une histoire qui ne s'y réduit pas


Patlotch a écrit:
j'appelle luttes décoloniales des luttes qui s'inscrivent dans la crise de l'Occident en ce qu'elle est spécifiquement, dans le capitalisme global, une crise de la suprématie capitaliste occidentale (voir III.4. la crise du capitalisme et sa restructuration dans la crise de l'Occident). J'ai souligné la grande diversité de leurs contenus et formes qui font qu'elles ne sont pas en soi communistes ou même anticapitalistes. Une grande différence existe entre celles menées dans des ex-colonies avec des populations majoritairement non blanches ou de fortes minorités (Amérique latine...), des pays encore néo-colonisés (Afrique), des pays occidentaux à minorités non blanches, avec encore une différence entre les États-Unis et l'Europe

ce qui fait l'unité des luttes décoloniales est d'émerger dans la double crise de l'Occident et du Capital, dans une forme d'implication réciproque



autrement dit, il est normal que sur le plan de la théorie, un marxisme décolonial ne puisse qu'être balbutiant et lui-même pris dans les divergences entre marxistes concernant les voies possibles d'une révolution communiste

je ne parlerais pas, comme Endnotes et grosso modo tout le courant communisateur, d'une « structure d'attente » parce qu'il n'y a pas suspension de l'histoire sous prétexte que n'y apparaît pas clairement la lutte de classes comme son "moteur". Ce milieu théorique ne comprend pas la période actuelle, ou ne la comprend qu'à travers ses présupposés entre vieilleries universalistes prolétariennes et rétroprojection d'une modèle futur de révolution abstrait ne reposant sur rien d'actuel : ils ont comme suspendu l'histoire à leurs fantasmes idéalistes

on ne peut pas même parler de leur part d'un déni, car le concept d'Occident (capitaliste) leur manquant, il ne peut être question de concept décolonial, de pensée décononiale, de luttes décoloniales. Tout à fait à ce que Pierre Legendre appelait "ce que l'Occident ne voit pas de l'Occident", à savoir son occidentalo-centrisme indécrottable

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 10 Jan - 10:41


“A better world is possible. It’s called socialism and it will require a multiracial working-class rebellion organized on the principles of solidarity and with anti-racism at its core.”
 
Black Awakening, Class Rebellion

Issue #4
AUTHOR
Keeanga-Yamahtta Taylor,
George Ciccariello-Maher
Featured illustration by Mirko Rastić.


Keeanga-Yamahtta Taylor has written the most important book of 2016. Published by Haymarket, From #BlackLivesMatter to Black Liberation has struck a chord nationwide, garnering major awards but more importantly sparking necessary debates. Like all militant texts, it walks the fine line between Marx’s “ruthless critique of everything existing” — in this case, not only the white supremacist power structure, but also the abject failure of Black elites and the Obama “illusion” — and the revolutionary optimism coalescing in the streets from Ferguson to Baltimore and beyond. By showing us how we got here, to a society in which “colorblind” rhetoric provides cover for not only racist continuity but also the dispossession of the poor as a whole, Taylor’s book is a compass for charting a different course altogether. George Ciccariello-Maher interviews her for ROAR Magazine.

Citation :
George Ciccariello-Maher: The introduction to your book — “Black Awakening in Obama’s America” — is a reference to Robert Allen’s 1969 classic Black Awakening in Capitalist America, which in its attentiveness to the complex interplay of race and class arguably represents a predecessor to your own book. To what extent do you see your work as a sequel to Allen’s analysis of a prior generation’s struggle?

Keeanga-Yamahtta Taylor: Allen captured the way that the Black movement had the capacity to shake the American state to its core. The Black Awakening was not just an issue for Black people — it was a threat to the system itself. And the system reacted accordingly. Allen pays particular attention to the repeated attempts of capital to absorb, usurp and in some cases coopt the Black movement. In the aftermath of the rebellions in 1966 and 1967, business makes a concerted effort to insinuate itself into Black urban neighborhoods as the friendly face of capital after Black people had been burning and looting business operations. For some, the overtures of business were welcomed. The promise of black-owned businesses and greater access to American affluence was alluring. But for the majority of Black people, it was the struggle that promised a greater future.

The Black eruption of 2014 was not just a replay of events that preceded it 45 years earlier. It was a reaction to crises that went unresolved and continue to dog working-class and poor Black people. There have always been class tensions among African Americans, but they were magnified in the late 1960s and 70s as the political establishment and business class combined in their efforts to develop a Black middle class that could be called on to manage Black cities and the people who lived in them. In part, the Black movement today is a response to the failure of that strategy. Its most spectacular collapse was in Baltimore. Allen anticipated these developments and we have much to learn from him.

When Obama was elected, there was serious talk about a “postracial” America. A few short years later, this idea that we have transcended race seems more like the punch line to a bad joke. You understand Obama as emblematic of Black leadership that is nevertheless “post-Black” — actively complicit in the colorblind narrative that has brought us to where we are today. How do you interpret what you call the “illusion” of the Obama years, and have Black Americans “awakened” from that slumber?

When Obama was elected, 70 percent of Black people believed that King’s dream had been achieved. There were enormous expectations that a Black president would mean real improvement in the lives of ordinary Black people. Obama cultivated that belief through the course of his presidential campaign. He linked his candidacy to other upsurges from below that upset the status quo; he talked about the abolitionist movement, the sit-down strikes of the 1930s, the Stonewall Uprising for LGBTQ liberation, and of course, he invoked the civil rights movement and situated his electoral victory as the ultimate fruit of that struggle. But from the beginning, Obama then went out of his way to distance himself from Black demands, even though Black voters were the reason he won the White House.

Obama had promised very little, other than the ability to forge a new atmosphere in Washington, but he delivered even less. Perhaps more perniciously, however, he preserved the space where Black people were continually blamed for their own condition. He mocked poor parents’ eating and reading habits while parroting right-wing mythologies about Black fathers and that Black students think success means acting white. Meanwhile, not only is life not improving, but Black unemployment, underemployment, housing security and other barometers of the quality of life were deteriorating. All the while, Obama was overseeing the deadly status quo within the criminal justice system. All of this combusted in the summer of 2014 when Michael Brown was murdered in the streets of Ferguson. Enough was enough.

A group centering on Adolph Reed has recently criticized you for claiming that, “When the Black movement goes into motion, it throws the entire mythology of the United States — freedom, democracy, and endless opportunity — into chaos.” But isn’t this point — which as you write was shared by Martin Luther King, Jr. and Richard Nixon alike — just transparently true? From Radical Reconstruction to the Civil Rights Movement to Black Lives Matter, isn’t it simply undeniable that, just as white supremacy is the linchpin of US capitalism, Black movements have always catalyzed broader anti-capitalist resistance?

It is patently true, which made the negative reaction to the statement bizarre. The US is a deeply ideological society — mainly because it is so completely and thoroughly unequal. The tiny clique that controls resources and the political class in this country relies on its well-rehearsed myths about social mobility, the American Dream and the “exceptional” and unparalleled greatness of the United States. The Black movement derails that entire train of thought. We are talking about a people brought here in slavery and then when slavery ended, a people subjected to one hundred years of legal subjection and second-class citizenship, and then for the last fifty years a people segregated in poor and under-resourced neighborhoods, terrorized by police and then disproportionately imprisoned.




If the world understood the ways that Black people have been victimized by the US, this country’s authority — which flows through its self-promotion as the world’s greatest democracy — to impose its will on the rest of the world would be called into the question, as it was in the aftermath of World War II. It is why the Black movement has been the foundation for the emergence of other liberation movements as it was during the rebellion of the 1960s.

Built into this criticism is the suggestion that you somehow uphold a simplistic understanding of the Black community that neglects class contradictions, and yet — again like Allen’s critique of Black capitalism — you dedicate an entire chapter to “Black Faces in High Places,” borrowing a potent phrase from Amiri Baraka. You offer a searing critique of Black mayors from Carl Stokes to Stephanie Rawlings-Blake, and you show how Black elected leaders bet on pragmatism and the community lost. Against this failed wager, you bet on what Malcolm X called the “little people” against the “big people.” What has been the role of Black elected officials and economic elites historically, and what is that role today?

The most significant development in Black life over the last 45 years has been the emergence of the Black political class. By the end of the 1960s, white political machines could no longer govern Black majority cities. The political establishment believed that Black elected officials could contain the Black rebellion and, more importantly, impose austerity in ways that white officials believed they no longer could. With some exceptional examples, this had largely been true before the explosion in Baltimore in April of 2015. If Obama is the greatest example of the failure of formal Black politics to address the needs of ordinary Black people, there are hundreds of smaller, local examples of this same phenomenon. Black officials uphold a status quo that is institutionally racist and incapable of delivering the goods to Black people.

Donald Trump has been elected — in no small part because poor people stopped showing up for a Democratic Party that doesn’t represent them. Against accelerationist arguments, this isn’t a good thing, but the reality is that people are fed up with the Democrats and in the streets ready to fight. What does this mean for Black struggle and for the broader movement for revolutionary change?

Exactly. Liberals expect poor and working-class people of all races and ethnicities to just suffer, but suffer in silence for the sake of the Democratic Party. Clearly, Trump will be a disaster for the working class, but the Democrats have been a disaster in slow motion. Inequality has increased, as has brutality and injustice. There is only so long people will just continue to allow a party that consistently insists that it is the “party of the people” to ignore their basic needs and only offer not being a Republican as the alternative.

But we cannot underestimate the challenge — the crisis — Trump represents for the Black movement and working-class people in general. He is now populating his cabinet with racists, retreads and reactionaries who want to roll the clock back. He wants to put a segregationist in as chief law enforcement officer in the country, as the Attorney General. This man has declared the Black Lives Matter movement to be terrorist and the groups that populate the movement as terrorists. So these are significant challenges.

The number one priority right now is that the left must grow and must be ideologically combative as well as politically combative. When I say the left must grow, it means that our activism cannot only be with hopes to return Congress to the Democrats in 2018 or to “get back to” the good old days of the “normal” slow drip of neoliberalism as opposed to the tidal wave promised by Trump. We have to fight for something different, another way out of the two-party duopoly. We have to be in the streets confronting the Trump agenda and the fascist menace he has awakened. But we have to also articulate a political vision for the kind of world we want and the kind of politics that can win.

A better world is possible. It’s called socialism and it will require a multiracial working-class rebellion organized on the principles of solidarity and with anti-racism at its core. We have to fight like we’ve never fought before. Our lives and the planet depend on it.



Keeanga-Yamahtta Taylor is Assistant Professor of African American Studies at Princeton University, and author of From #BlackLivesMatter to Black Liberation (Haymarket, 2016) and Race for Profit: Black Housing and the Urban Crisis in the 1970s (UNC Press, 2018).




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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 24 Jan - 17:34


Qu’entend Cedric J. Robinson par « capitalisme racial » ?

PIR 23 janvier 2017 par Robin D.G. Kelley


Ce texte est l’introduction du dernier numéro de la Boston Review, intitulé "Race Capitalism Justice". Bien qu’introductif, ce texte nous semble essentiel en cela que les travaux de Cedric J. Robinson, trop peu connus en France, participent de la discussion autour du caractère structurellement racial du capitalisme. Surtout connu pour son ouvrage Black Marxism, Cedric J. Robinson, décédé cet été, nous lègue quantité d’interrogations sur la base desquelles nous pouvons affiner notre analyse du système racial.


Citation :
La mort de Cedric J. Robinson cet été, à l’âge de 75 ans, est passée quasi-inaperçue. Professeur émérite de science politique et de black studies à l’université de Californie, Santa Barbara, et certainement l’un des théoriciens politiques les plus originaux de sa génération, aucun journal aux États-Unis n’a décidé que la mort de Robinson méritait ne serait-ce qu’un seul paragraphe. Bien qu’il ne soit jamais tombé dans le piège de la célébrité intellectuelle, son influence était sans doute plus importante qu’il ne l’imaginait. Les mouvements noirs qui s’insurgent, aujourd’hui, contre la violence d’État et l’incarcération de masse, appellent à en finir avec le « capitalisme racial » et voient leur travail comme faisant partie de la « tradition radicale noire » – terme associé au travail de Robinson.

Né le 5 Novembre 1940, Robinson a grandi dans un quartier ouvrier noir, à West Oakland. Vrai touche-à-tout, éduqué à l’école publique, il a passé des heures à la bibliothèque publique, absorbant tout, de la philosophie grecque et l’histoire mondiale à la littérature moderne. Discret, mais jamais « silencieux », il est allé à l’université de Californie, Berkeley, où il a été diplômé en anthropologie sociale et s’est fait un nom en tant que militant sur le campus. Il a aidé à faire venir Malcolm X sur le campus et a protesté contre l’invasion de la baie des cochons, raison pour laquelle il fut suspendu un semestre. Après son diplôme, en 1963, et un bref séjour à l’armée, Robinson a brièvement travaillé au département de probation d’Alameda County, rencontrant à la fois un système judiciaire racialement biaisé et des collègues déterminés à changer celui-ci – y compris sa future femme, Elizabeth Peters. En 1967, inspiré par les rebellions urbaines et par le mouvement anti-guerre, le couple se décida à rencontrer ceux qui étaient déterminés à changer le monde, poursuivant ainsi une vie de militantisme et de travail intellectuel.

En 1974, Robinson soutint son doctorat de doctorat en théorie politique, à l’université de Stanford. Sa thèse, « Leadership : A Mythic Paradigm », discutait les prétentions des théories libérales et marxistes du changement politique, arguant que le leadership – l’idée que l’action sociale effective est déterminée par un leader, séparé ou au-dessus de la masse du peuple – et l’ordre politique sont principalement des fictions. Contestant l’idée que « la pensée orthodoxe occidentale n’était ni universelle, ni cohérente », il est finalement arrivé à la conclusion que « le politique est une illusion historique ». Lorsqu’il soumit une ébauche de sa thèse  en 1971,  l’université était mal préparée pour s’engager dans un projet qui questionnait les fondations épistémologiques de toute la discipline. Puisque personne ne pouvait rejeter une thèse qui semblait élégante et érudite, certains membres quittèrent son jury de thèse, justifiant cela par une incapacité à comprendre ce travail. Il fallut trois ans, et la menace de poursuites judiciaires, afin que sa thèse soit acceptée, et six ans de plus avant que celle-ci ne soit publiée sous le titre The Terms of Order : Political Science and the Myth of Leadership (1980).

La critique de l’ordre politique et de l’autorité du leadership a anticipé les courants politiques de mouvements contemporains comme Occupy Wall Street ou Black Lives Matter – des mouvements organisés horizontalement plutôt que verticalement. Son monumental Black Marxism : The Making of the Black Radical Tradition (1983) reproche à Marx de n’avoir pas su comprendre les mouvements radicaux en dehors de l’Europe. Il réécrit alors l’histoire de l’Occident de l’antiquité au milieu du XXe siècle, en interrogeant l’idée que les catégories de Marx, comme la classe, peuvent être appliquées universellement en dehors de l’Europe. Au lieu de cela, il a caractérisé les rebellions noires comme des expressions de ce qu’il a nommé les mouvements de la « la tradition radicale noire » dont les objectifs et les aspirations déconcertaient l’analyse sociale occidentale. Le marxisme a également échoué à prendre en compte le caractère racial du capitalisme. Ayant écrit une grande partie du livre durant une année sabbatique en Angleterre, Robinson y rencontra des intellectuels qui utilisaient le terme de « capitalisme racial » pour se référer à l’économie de l’Afrique du Sud sous l’apartheid. Il développa ce concept pour le faire passer de la description d’un système bien spécifique à une manière de comprendre l’histoire du capitalisme moderne.

Qu’entendait donc Robinson par « capitalisme racial » ? S’inspirant du travail d’un autre intellectuel noir radical oublié, le sociologue Oliver Cox, Robinson contestait l’idée marxiste selon laquelle le capitalisme était une négation révolutionnaire du féodalisme. Le capitalisme a bien plutôt émergé au sein de l’ordre féodal et fleuri sur le terrain culturel de la civilisation occidentale, déjà profondément imprégnée par le racialisme[1]. En d’autres termes, le capitalisme et le racisme n’ont jamais rompu avec l’ancien système, mais ont bien plutôt évolué avec celui-ci, pour produire un système mondial moderne de « capitalisme racial », dépendant de l’esclavage, de la violence, de l’impérialisme et du génocide. Le capitalisme n’était pas « racial » à cause d’un complot visant à diviser les ouvriers ou à justifier l’esclavage et la spoliation, mais parce que le racialisme avait déjà imprégné la société féodale occidentale. Les premiers prolétaires européens étaient des sujets raciaux (Irlandais, Juifs, Rrom ou Gitans, Slaves, etc.) et ils furent victimes de spoliation (les enclosures), de colonialisme et d’esclavage au sein même de l’Europe. En effet, Robinson suggère que la racialisation au sein de l’Europe était un processus colonial impliquant l’invasion, la mise en place de colonies, l’expropriation et la hiérarchie raciale. Insistant sur le fait que le nationalisme européen moderne était totalement lié aux mythes raciaux, il nous rappelle que l’idéologie du Herrenvolk (le gouvernement par une majorité ethnique) qui a engendré la colonisation allemande de l’Europe centrale et des territoires « slaves », « expliquait l’inéluctabilité et le caractère naturel de la domination de certains Européens sur d’autres Européens ». Reconnaître cela, ce n’est pas atténuer le racisme anti-noir ou l’esclavage des Africains, mais plutôt reconnaître que le capitalisme n’a pas été le super modernisateur qui a donné naissance au prolétariat européen comme un sujet universel, et la « tendance de la civilisation européenne n’était pas d’homogénéiser par le capitalisme, mais de différencier – d’exagérer les différences régionales, sous-culturelles et de dialectes en différences ‘’raciales’’ ».

Black Marxism
est resté assez largement ignoré pendant deux décennies, jusqu’à ce qu’il soit réimprimé en 2000, générant un regain d’intérêt. Et pourtant, alors que Black Marxism et sa discussion autour du capitalisme racial et de la « tradition noire radicale » occupaient le devant de la scène, Robinson a légué un vaste corpus de travaux en tant que théoricien politique et culturel, notamment Black Movements in America (1997), An Anthropology of Marxism (2001) et Forgeries of Memory and Meaning : Blacks and the Regimes of Race in American Theater and Film Before World War II (2007).

Robinson était un penseur complexe qui avait compris que les vérités les plus profondes tendent à déconcerter, rompre avec d’anciens paradigmes et avec le « sens commun ». Lorsqu’on lui demandait de définir son engagement politique, il répondait « Il y a certaines sphères dans lesquelles les noms, les nominations, sont prématurées. Ma seule loyauté est envers un monde moralement juste ; et mon opportunité la plus joyeuse et éblouissante de chahuter la corruption et la tromperie est avec d’autres personnes noires ».

C’est dans cet esprit que les textes suivants centrent leurs discussions autour du rôle que joue l’héritage de l’esclavage racial dans l’œuvre de Robinson,  et mettent ses idées au service d’un monde plus juste. Tout comme l’aurait voulu Robinson, le terrain de leurs investigations est très large, à la fois géographiquement – de St. Louis à l’Afrique du Sud, en passant par l’Amérique du Sud – et conceptuellement, questionnant tous les aspects depuis les interprétations orthodoxes de Marx jusqu’à la généalogie du Black Power. Bien que les contributeurs soient souvent en désaccord (comme l’aurait espéré Robinson), ils ont puisé dans sa vision les ressources intellectuelles et éthiques requises dans la quête contemporaine pour la justice raciale et la lutte globale contre l’exploitation économique.

Traduit de l’anglais par Selim Nadi, membre du PIR

Publié avec l’aimable autorisation de l’auteur.

[1] N.d.T. : il n’est pas inutile, ici, de préciser qu’alors que le terme « racialisme » en France est régulièrement mobilisé pour attaquer les militants de l’antiracisme politique, ce terme a une connotation plus « neutre » en anglais. L’auteur utilise ce terme au sens d’une position philosophique arguant l’existence de différentes races.



1983 Second Edition 2016

Citation :
In this ambitious work, first published in 1983, Cedric Robinson demonstrates that efforts to understand black people's history of resistance solely through the prism of Marxist theory are incomplete and inaccurate. Marxist analyses tend to presuppose European models of history and experience that downplay the significance of black people and black communities as agents of change and resistance. Black radicalism must be linked to the traditions of Africa and the unique experiences of blacks on western continents, Robinson argues, and any analyses of African American history need to acknowledge this.

To illustrate his argument, Robinson traces the emergence of Marxist ideology in Europe, the resistance by blacks in historically oppressive environments, and the influence of both of these traditions on such important twentieth-century black radical thinkers as W. E. B. Du Bois, C. L. R. James, and Richard Wright.

About the Author
Cedric J. Robinson (1940-2016) was professor of black studies and professor of political science at the University of California, Santa Barbara. His books include The Terms of Order, Black Movements in America, and Anthropology of Marxism.

Reviews
"I can say, without a trace of hyperbole, that this book changed my life. . . . Combining political theory, history, philosophy, cultural analysis, and biography, among other things, Robinson literally rewrites the history of the rise of the West from ancient times to the mid-twentieth century, tracing the roots of black radical thought to a shared epistemology among diverse African people and providing a withering critique of Western Marxism and its inability to comprehend either the racial character of capitalism and the civilization in which it was born or mass movements outside Europe. . . . Black Marxism remains as fresh and insightful as it was when it was first composed, still productively engaged with the central questions posed by histories of the African Diaspora."
--Robin D. G. Kelley, from the Foreword

"Robinson demonstrates very clearly . . . the ability of the black tradition to transcend national boundaries and accommodate cultural, religious and 'racial' differences. Indeed, he shows that, in a sense, it has emerged out of the transformation of these differences."
--Race and Class

"A towering achievement. There is simply nothing like it in the history of black radical thought."

--Cornel West, Monthly Review

"Reflective and thought-provoking, a welcome contribution to the African/Afro-American studies discipline."

--Canadian Review of Studies in Nationalism

"For those interested in pursuing political and ideological alternatives to capitalistic exploitation and underdevelopment of African peoples in the Americas and Africa, Black Marxism provides a well-documented foundation upon which to build ideological and mass social movements."
--Phylon


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 1 Fév - 15:23

je redonne ici un extrait d'un texte déjà signalé de David Roediger traduit pour la revue Période. Cet extrait porte sur le marxisme et la psychanalyse, en relation avec la critique marxiste de la blanchité. Je le donne parce que thème est apparu dans le fil SEXE, DÉSIR, PLAISIR, et COMMUNISM, où les seules références sont au freudo-marxisme (Reich, Marcuse...). Or nous avons là nombre de références à des théoriciens qui ont croisé les deux, et qui me paraissent tout aussi digne d'intérêt

j'ajoute concernant la psychanalyse que je prends le terme au sens très général d'étude de l'inconscient, cad plus largement que celle fondée à Freud et poursuivie par ses successeurs de Freud. Pour le dire tout net, je ne suis pas "freudien".


Marxisme et théorie de la race : état des lieux Période, 21 décembre 2015

Les théories critiques de la race sont parfois perçues comme un élément étranger au marxisme, importées des Cultural Studies ou participant de la décomposition d’une perspective matérialiste dans la théorie. Contre ce préjugé, David Roediger dresse ici l’histoire longue ainsi que le bilan des études critique de la race : des réflexions pionnières de Du Bois aux recherches menées dans le sillage de la Nouvelle gauche sur l’histoire de la blanchité par Roediger, Ignatiev ou Allen, c’est un marxisme particulièrement original, ouvert sur d’autres formes de savoir telles que la psychanalyse et toujours fondé sur l’expérience des luttes de classe qui se révèle ainsi.

Marxisme et psychanalyse

Citation :
Un point commun des critiques dérivant vers la droite, comme Arnesen, et des critiques de gauche comme Gregory Meyerson39, c’est leur dénigrement des analyses psychanalytiques. Mais là encore, les débats devraient reconnaitre que l’usage des idées de Freud et d’autres psychanalystes dans Wages of Whiteness vient du marxisme et des traditions révolutionnaires noires.

Quelques mots sur le grand politologue et psychanalyste marxiste Michael Rogin peuvent éventuellement servir de point de départ. À la sortie de Wages of Whiteness, même avec l’exemple de Rise and Fall of the White Republic de Saxton sous la main, je craignais que mon travail ne transgresse les barrières de l’acceptabilité ou même de l’intelligibilité, et ne soit attaqué de toute part. Alors que mon travail était encore peu chroniqué, Rogin m’a envoyé une ébauche de son article sur le livre, qui devait apparaître dans Radical History Review. Je ne le connaissais pas encore personnellement, seulement son travail extraordinaire. La longue et généreuse chronique qu’il a écrite m’a rassuré sur la réception du livre – il résumait d’ailleurs plus clairement et plus originalement mes arguments que je ne l’avais moi-même fait. Mais un problème demeurait : tout au long de l’article, une douzaine de fois au total, il a orthographié mon nom « Roedinger ». Après quelques hésitations, je l’ai contacté pour le remercier, et en espérant que l’erreur puisse être corrigée. Il m’a répondu avec enthousiasme que je devrais prendre l’erreur comme un compliment, une tentative d’intégrer toutes les lettres de son nom dans le mien, lui donnant la paternité de mon livre.

Cette réponse soulignait ce que je savais déjà, à savoir que Rogin prenait la psychanalyse plus au sérieux que moi. Mais elle m’a aussi renvoyé à son Fathers and Children : Andrew Jackson and the Subjugation of the American Indian, dont je me rappelais principalement pour sa « psychohistoire », mais qui déployait aussi, de manière révélatrice, des catégories marxistes comme celle de l’accumulation, et qui comprenait une longue première partie (environ un tiers de l’ouvrage) intitulé « Blanc ». En ce sens, Rogin prétendait justement, au niveau des méthodes (y compris le matérialisme historique) et du contenu, être le « père » de l’histoire critique de la blanchité. Pendant les études de Saxton à Berkeley, Rogin, qui a été par la suite un chercheur majeur sur la blanchité et l’immigration, a été un de ses mentors40.

Alors que, comme de nombreux jeunes chercheurs de la Nouvelle Gauche, je lisais les tentatives, accomplies par des auteurs comme Herbert Marcuse, Norman O. Browne, Juliet Mitchell, Eli Zaretsky, Wilhelm Reich et surtout Frantz Fanon, pour concilier Freud et Marx, la possibilité spécifique d’appliquer les analyses de ces auteurs à la race dans l’histoire des États-Unis m’est surtout venue de la lecture des derniers chapitres de From Sundown to Sunup : The Making of the Black Community de George Rawick. Ici, Rawick s’éloigne de son histoire classique de l’esclavage pour étudier plus largement le racisme moderne, en particulier dans ses phases initiales, après la « découverte » des Amériques par l’Europe et l’expansion du commerce esclavagiste avec l’Afrique. Pendant cette transition vers le capitalisme, explique Rawick, les différentes répressions du désir nécessaires pour former des sociétés et des personnalités dévouées à l’accumulation du capital ont eu un coût humain énorme. Chez les esclavagistes et les propriétaires d’esclaves coloniaux en particulier, le racisme blanc a été développé, même inventé, par de telles répressions.

Les Africains, rencontrés et transformés en marchandises lors du développement de l’économie de plantation, ont été progressivement vus comme l’incarnation non seulement d’un travail approprié, mais aussi des désirs seulement récemment – et partiellement – réprimés des élites. Dans l’organisation de leurs propres illusions et désirs, les élites imaginaient les ouvriers noirs à la fois comme dégradés et possédés par des liens à la nature, à l’érotisme, et à des rythmes de travail précapitalistes, qui conservaient leur attrait alors mêmes qu’ils étaient déplorés. Dans une phrase mémorable de Rawick, lors de ces interactions, « l’Anglais rencontrait l’Africain de l’Ouest comme un pêcheur réformé rencontre un ancien camarade de débauche », tout en créant « une pornographie de sa vie passée ».

Rawick, qui, comme ami et mentor, m’a beaucoup appris sur le marxisme dans les années 1970 et 1980, s’appuyait pour avancer ses arguments clés sur Marcuse, Fanon, Freud, et particulièrement sur l’associé autrichien marxiste de Freud, Wilhelm Reich. Le travail de Reich à l’époque nazie consistait à interpréter la « psychologie de masse du fascisme » en la rapportant à des structures caractérielles liées à l’internalisation et à l’expression de la misère. Selon Rawick, L’analyse caractérielle de Reich était un « grand classique de la pensée moderne underground » ; Rawick soutenait que sa propre analyse de l’idéologie dominante et suprémaciste blanche « n’aurait pas pu voir le jour sans la tentative monumentale [de Reich] de lier Marx et Freud ». Rawick, qui dans les années 1950 était ami du psychanalyste Erich Fromm, l’associé socialiste de Reich, a pris des risques énormes en s’appuyant autant sur la psychanalyse. Certes, C.L.R. James, dont Rawick a été l’assistant personnel dans les années 1960, a trouvé que From Sundown to Sunup était « la meilleure chose [qu’il ait] lue sur l’esclavage », prédisant que l’œuvre « ferait époque ». Mais même James a manifesté une grande insatisfaction face à l’analyse freudienne des derniers chapitres. Notons toutefois que ces risques n’étaient pas étrangers au marxisme lui-même41.

Dans l’analyse peut-être trop simple que je développe dans Wages for Whiteness, j’ai replacé le travail de Rawick sur la race, l’esclavage et les débuts du capitalisme dans le contexte de la classe ouvrière nordiste pendant la période de formation de classes avant la guerre de Sécession. Alors que la prolétarisation a causé de nouvelles pertes d’accès aux communs et de nouvelles formes de règlementation du temps et de restrictions sociales pour un plus grand nombre de personnes, les ouvriers blancs ont supporté cette perte en projetant sur les ouvriers noirs ce qu’ils continuaient à désirer en termes d’absence imaginée d’aliénation, alors même qu’ils supportaient mal d’être traités en « nègres blancs42 ».

Je ne me suis pas inspiré que de Rawick, j’étais également devenu proche du mouvement surréaliste, où coexistaient fidèlement les travaux de Marx et de Freud. À travers des débats amicaux avec les auteurs surréalistes Paul Garon et Franklin Rosemont notamment, j’en ai appris de plus en plus sur les premières œuvres d’Otto Fenichel sur le racisme, l’organisateur important d’un réseau mondial de psychanalystes marxistes, ainsi que Sandor Ferenci, ainsi que le travail plus récent de Joel Kovel43.

J’en suis aussi arrivé à comprendre que la psychanalyse était là depuis le début, dès le choix de Du Bois de placer un salaire spécifiquement « psychologique » au centre de l’identité blanche. La recherche récente, très utile, sur Du Bois et la psychanalyse, a tendance à dresser trop facilement des connexions entre la « double conscience » et les idées de Freud. Toutefois, comme Du Bois n’avait pas lu Freud quand il a écrit ses textes sur la « double conscience » dans The Souls of Black Folk en 1903, de telles affinités n’ont pu exister qu’à un niveau très abstrait, en tant qu’idées qui émergeaient parmi ses contemporains intellectuels44.

Comme l’écrit Du Bois dans Dusk of Dawn, son autobiographie parue en 1940, c’est à peu près en 1930 que « le sens et les implications de la nouvelle psychologie avaient commencé à pénétrer dans ma pensée. Ma propre étude de la psychologie […] datait d’avant la période freudienne, mais elle m’y a préparé. J’ai commencé à me rendre compte que, dans la lutte contre le préjugé de race, nous n’étions pas simplement face à la détermination rationnelle et consciente des blancs de nous opprimer ; nous étions face à d’anciens complexes, à présent enfouis au niveau de l’habitude inconsciente et de la pulsion irrationnelle. »45.

En 1935, à mi-chemin entre cette prise de conscience et Dusk of Dawn, Du Bois a publié Black Reconstruction, ouvrage dans lequel l’expression « salaire psychologique » n’a donc pas pu être utilisée à la légère. En un sens, donc, le critique Andrew Hartman, bien que sans sympathie aucune pour l’approche freudienne, n’a pas tout à fait tort lorsqu’il dit, en exagérant un peu, que « Roediger pousse plus loin la psychanalyse de Du Bois », même si je n’en savais pas assez, ni sur Du Bois, ni sur Freud, pour percevoir cette dimension lors de la rédaction. En résumé, et étant données ces multiples influences marxistes, Bruce Laurie ne pourrait pas avoir plus tort lorsque dans son essai récent, il fait un lien entre l’usage de la psychanalyse dans mon travail, et les exemples fournis par l’historien conservateur sudiste David Donald46.

Comme James face aux écrits de Rawick, certains des premiers auteurs d’histoires critiques de la blanchité ont déploré les éléments de psychanalyse dans Wages of Whiteness. Allen, en particulier, a déploré le « recours au langage de la psychanalyse », bien qu’il n’y soit lui-même pas étranger, puisqu’il a largement salué le travail de Kovel et Fanon, bien que sur une base assez étroite, en disant par exemple, de façon improbable, que Fanon « part de prémisses marxistes économiquement déterministes ». Quant à Saxton, son jugement ferme a été que « les difficultés semblent particulièrement sévères pour la psychohistoire, à cause de sa supposition que les vraies causes sont psychiques, et ne sont accessibles qu’à travers des interprétations métaphoriques47. »

Cette position impressionne tellement Hartman que son texte défend l’idée selon laquelle Saxton est le meilleur historien de la blanchité, ce avec quoi je suis d’accord ; même chose chez Eric Arnesen, qui exonère Saxton de toute participation à ces maudites études de la blanchité. Toutefois, les déclarations catégoriques de Saxton font partie de son explication des raisons pour lesquelles la psychanalyse ne peut pas révéler les origines de la suprématie blanche – point de vue avec lequel je suis encore une fois d’accord. Plus loin dans son texte, il parle des opinions de John Quincy Adams sur Othello d’une manière très différente, et explique : « Je mets bien sûr en avant un argument rejeté auparavant, qui prétend que les Américains blancs d’origine européenne construisaient des métaphores liant la négritude des Africains à des actions honteuses et aux sombres passions de la sexualité. » Il poursuit : « Bien que je ne considère pas cet argument [psychohistorique] comme étant très persuasif pour expliquer les débuts de l’esclavage africain, il semble fonctionner de manière plausible quand on le place dans une relation de dépendance avec des productions idéologiques existantes ». Là encore, c’est une position avec laquelle je suis d’accord48.

Cependant, Ignatiev a trouvé que Wages of Whiteness perd de vue les « avantages matériels » sans lesquels il n’y aurait pas, de manière consistante, de « valeur psychologique de la peau blanche ». Mais il ajoute : « je n’en sais pas assez long sur la psychanalyse pour juger de ce qu’elle est capable d’expliquer toute seule ». Rogin, Rawick et Rosemont, par contre, ont tout à fait défendu l’usage de la psychanalyse, mais pas toute seule. Comme bien d’autres, cette question créée des divergences entre les marxistes, bien qu’elles ne soient pas aussi importantes que certaines analyses des premières histoires critiques de la blanchité le laisseraient à entendre49.


39 Eric Arnesen, Whiteness and the Historians’ Imagination, pp. 21-23; Gregory Meyerson, Marxism, Psychoanalysis, and Labor Competition, passim; Frank Towers, Projecting Whiteness, pp. 47-57. [↩]

40 Iain Boal, In Memoriam, passim, surtout sur les liens de Rogin aux mouvements radicaux ; Laura Mulvey, Professor Miachel Rogin ; Michael Rogin, Black Masks, White Skin ; id. , Fathers and Children, pp. xxxiv, 2f., 19-113 et 165-205; id., Blackface, White Noise; Robert Rydell, Grand Crossings, p. 279. [↩]

41 George Rawick, Listening to Revolt, pp. xlii (la reaction de James), 102 (« pêcheur reformé »), 180, n.9 (sur la dette envers Reich) et 31, 66, 162, 93-119; en general, voir John Abrorneit, Whiteness as a Form of Bourgeois Anthropology. [↩]

42 David Roediger, Wages of Whiteness, pp. 66-84; id.: Notes on Working Class Racism, pp. 61-67, qui explore des dettes spécifiques envers Rawick. [↩]

43 David Roediger, Colored White, pp. 40 et 252. Sur Fenichel, voir Russel Jacoby, The Repression of Psychoanalysis. [↩]

44 Peter Coviello, Intimacy and Affliction, pp. 2 et 3-37; Christina Zwarg, Du Bois on Trauma. Tout ce qui concerne Du Bois a bénéficié du travail de recherché de Donovan Roediger. [↩]

45 W.E.B. Du Bois, Dusk of Dawn, pp. 295 ; Shannon Sullivan, On Revealing Whiteness, pp. 231 [↩]

46 Andrew Hartman, Rise and Fall of Whiteness Studies, p. 35; Bruce Laurie, Workers, Abolitionists and the Historians, p. 36. [↩]

47 Theodore Allen, On Roediger’s Wages of Whiteness, p. 9 (« déterminisme économique »); Alexander Saxton, Rise and iousFall of the White Republic, pp. xvi, 13 ; la citation suivante est de ibid. p. 89. [↩]

48 Andrew Hartman, The Rise and Fall of Whiteness Studies, pp. 35 ; Eric Arnesen, Whiteness and the Historians’ Imagination, pp. 27, n. 4 et 31, n. 83. [↩]

49 Noel Ignatiev, Whiteness and Class Struggle, pp. 230. [↩]


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 22 Aoû - 13:07

document


Citation :
Suite à la révolution de 1804, la méfiance envers l’Europe était à son paroxysme en Haïti. Pour éviter d’éventuels retours sur le territoire, des mesures drastiques ont été prises par Jean-Jacques Dessalines, le père de la nation. On était aussi aux aguets sur le plan épistémologique où règne l’ordre colonialiste des savoirs. Joseph Anténor Firmin (1850-1911) décortiquait l’anthropologie française en contestant, avec de solides arguments, ses fondements racistes. Louis-Joseph Janvier (1855-1911), le premier lecteur haïtien de Karl Marx, critiquait les penchants historicistes dans Le Capital (Livre1), au même moment de sa publication en 1867 et sa traduction en français en 1872. Dans La République d’Haïti et ses visiteurs (1840-1882), qui est un ensemble d’articles publié en 1883 à Paris, il justifie, en partant de la singularité du cas haïtien, pourquoi la société haïtienne n’a pas suivi la forme marxienne de l’ « accumulation primitive du capital ». Du vivant de Karl Marx, il propose une discussion importante avec ce penseur allemand dont les idées étaient en vogue en Europe. Discussion ratée pour des raisons, à mon avis, linguistiques.

Le fameux débat Louis-Joseph Janvier/Karl Marx n’a pas eu lieu mais la démarche haïtienne de décentrement du marxisme fait son chemin au point de se constituer en paradigme chez Jacques Roumain. Ce dernier qui a lutté contre l’occupation américaine 1915-1934 nous invite à distiller le marxisme afin qu’il prenne en compte la réalité haïtienne. Ce modèle de traduction trouve sa source dans une critique de l’orthodoxie et de l’eurocentrisme annoncée avant son devenir marxiste dans les années 1930. Pendant cette période pré-marxiste, il inscrivait les auteurs étrangers dans une dynamique d’exportation intellectuelle. Il estimera, jusqu’en 1930, que le surréalisme et le marxisme sont des virus empêchant la jeunesse haïtienne de réfléchir sur sa propre réalité. Il pensait que ces deux courants de production européenne étaient pour ainsi dire incapables de lire les réalités du Sud. Il remettait par là en question la thèse de l’universalité des pensées européennes montrant ainsi leurs limites, et cela au profit des nouvelles théories nationales.

C’est ainsi qu’il esquissera depuis 1928 (Défense de Paul Morand) une critique de l’eurocentrisme. Il invite à rester en alerte contre toute importation intellectuelle du fait de nos rapports aux auteurs étrangers. Il ne reproche pas au surréalisme et au marxisme d’avoir été produits à l’étranger, mais de nier des réalités des pays du Sud. C’est pourquoi il importe d’inventer des outils théoriques haïtiens. Il y a une tension chez Jacques Roumain : d’une part, il préfère les outils haïtiens et d’autre part, il initie une campagne de traduction des théories européennes. Ce qui s’explique ainsi : à défaut de théorie nationale, il est possible d’adapter les théories étrangères à la réalité haïtienne. D’où la nécessité de traduire le marxisme après l’avoir rabaissé au rang des « idées d’exportation ».

La nécessité de la traduction chez Jacques Roumain se perçoit quand il affirme que « Haïti est un cas spécifique [2]. » Il affirme cette particularité en référence à son histoire combien mouvementée par l’impérialisme. Depuis la mort de Jean-Jacques Dessalines, elle est pour ainsi dire en permanence sous la tutelle de la communauté internationale refusant d’admettre son indépendance. Jacques Roumain estime sa population est constamment sur la défensive nationale afin d’éviter d’éventuelles colonisations. L’adoption du communisme doit considérer cet instinct national : « Les possibilités du fascisme ou du communisme placés sur le terrain haïtien, il fallait s’attendre à la riposte : Haïti est un cadre spécifique, hermétiquement limité à son cadre national. [3] » En soulignant ce sens de la riposte, Jacques Roumain signale les limites du communisme tel que forgé à la naissance par rapport à la réalité haïtienne. Il faut, pour qu’il ne soit pas repoussé, l’adapter au pays. Cela doit s’accompagner d’une traduction à la réalité du pays pour qu’il puisse être le bienvenu.

Que (et comment) faire avec le marxisme en Haïti ? Jacques Roumain s’inscrit dans un double mouvement pour répondre : le marxisme est indispensable et mérite une méthode d’utilisation. Vu les limites idéologiques des théories nationales, il se tourne vers le marxisme en fonction de sa pertinence théorique et politique. Les catégories de classes sociales, d’exploitation, d’internationalisme et d’impérialisme s’imposent dans le contexte d’occupation américaine d’Haïti. Néanmoins, il déplore la manière dont le marxisme est vulgarisé dans les pays anciennement colonisés. Dans Grief de l’homme noir (1939), il remet en cause Paul Lafargue [4], l’accusant de transformer en poison cette théorie. En « distillant » le marxisme de la sorte, il se rabaisse à être un « sous-homme », ne respectant pas les particularités culturelles, assène Jacques Roumain.

Lui, tout au contraire, propose une autre forme de distillation du marxisme. Distiller dans ce cas veut dire extraire quelque chose de particulier et le répandre sur des territoires hétérogènes. C’est le nettoyer de ses éléments inadaptés au contexte visé. Ainsi, Distiller le marxisme, c’est l’extraire de ses référents eurocentristes et racistes pour le tourner vers des réalités postcoloniales. La distillation roumanienne se propose de l’exprimer avec raffinement, c’est-à-dire, en situant son point d’élaboration et en signalant les éventuels obstacles à son déplacement. Tout en gardant ses éléments classiques, la démarche de distillation décentre le marxisme en l’étendant sur d’autres terres.

Le premier mouvement dans la distillation roumanienne est le refus du dogmatisme. Il faut éviter de considérer la pensée de Karl Marx comme arrêtée, ne supportant pas d’évolution. Ne pas lire ses œuvres littéralement. Le deuxième est d’identifier son origine étrangère. Il s’agit d’analyser ses références européennes, les confronter au lieu d’expérimentation. Enfin, liant le précédent, est de les lire sous l’angle d’une critique eurocentriste. Toutes ces conditions sont indispensables au bon processus de distillation.

L’idée de « distiller le marxisme » est une contre-méthode à Paul Lafargue qui, sans aucune considération culturelle, vulgarise aveuglement les idées de Karl Marx. Jacques Roumain le conteste en invitant à dé-dogmatiser le marxisme pour l’étendre à Haïti. Cela afin de le mettre au service d’autres sociétés et le rendre moins dangereux, en extrayant de lui les poisons eurocentristes et racistes.

Cette tentative roumanienne de traduction du marxisme s’inscrit dans une dynamique internationale d’élargissement de la « géographie du marxisme » durant le XXème siècle. Il s’est répandu en Europe, son point d’encrage, pour s’en aller vers l’Asie, l’Amérique et l’Afrique. Il est toujours question à chaque fois de sa traduction. La première tentative a été lancée en URSS par Lénine qui l’a bolchévisé en l’adaptant à la réalité russe. Avec lui, le marxisme subit l’un de ces plus grands déplacements théoriques accompagnés en cela de plusieurs thèses originales. Plus tard, d’autres projets ont vu le jour : La « sinisation » avec Mao, la « distension » avec Frantz fanon et la « provincialisation » avec Dipesh Chakrabarty. Ils visent tous le renouvellement du marxisme. La majorité de ces catégories vise des contextes coloniaux et postcoloniaux faiblement pris en compte par le marxisme classique. Ce dernier sera relu en fonction de ces sociétés où le mode production capitaliste est balbutiant. Ils partagent tous l’idée selon laquelle le marxisme est indispensable mais mérite d’être déplacé de son lieux d’élaboration.

Le modèle de traduction de Jacques Roumain doit être vulgarisé et approfondi. Il a été élaboré dans un contexte de relecture du marxisme. La publication en France en 1932 des Manuscrits de 1844 [5] remet sur le tapis la problématique de l’aliénation. Pendant cette même période, des penseurs des Caraïbes et de l’Amérique latine (José Carlos Mariategui et CLR James) essayent de nationaliser le marxisme. Jacques Roumain en était quasiment éclipsé. Il faut néanmoins replacer ses écrits dans ce contexte international de traduction du marxisme afin de souligner son apport combien essentiel dans ce chantier encore à défricher.

Jean-Jacques Cadet

Notes :

[1] Cet article est le résumé d’un essai à venir sur la traduction du marxisme en Haïti.

[2] Dans Critique d’une critique, avril 1934, dans Jacques Roumain, Œuvres complètes, édition critique, Léon-François Hoffmann, coordinateur, collection Archivos, Espagne, 2003, page 645.

[3] Jacques Roumain, Critique d’une critique, avril 1934, dans Jacques Roumain, Œuvres complètes, Ibid, page 645

[4] [5] Paul Lafargue est le gendre de Karl Marx. Il est surtout connu pour son essai Le droit à la paresse (1883). Il a participé à la vulgarisation des œuvres de Karl Marx en facilitant la traduction et publication de certains livres importants.


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 22 Aoû - 13:28


un texte important dans le débat. Long, je donne le lien, l'introduction, le plan, la chute



Citation :
Lecture critique de Gilbert Achcar, Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism, Londres, SaqiBooks, 2013, 176 pages ; de Kevin Anderson, Marx at the Margins. On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 2010, 344 pages ; de Vivek Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Londres/New-York, Verso, 2013, 320 pages ; de Lucia Pradella, Globalisation and the Critique of Political Economy : New Insights from Marx’s Writings, Abingdon/New York, Routledge, collection « Routledge frontiers of political economy », 2015, 238 pages et de Lutfi Sunar, Marx and Weber on Oriental Societies. In the Shadow of Western Modernity, Farnham/Burlington, Ashgate, collection « Classical and Contemporary Social Theory », 2014, p. 224.

Quel est le degré d’universalité de l’analyse de Marx ? Les contemporains de l’auteur du Capital avaient déjà posé cette question. Considérant le vif débat au sein des milieux militants à propos du développement historique de la Russie à la fin du 19ème siècle, Vera Zassoulitch écrivait à Marx lui-même, peu de temps avant sa mort : « Vous comprendrez […] à quel point Votre opinion sur cette question nous intéresse et quel grand service vous nous auriez rendu en exposant Vos idées sur la destinée possible de notre commune rurale et sur la théorie de la nécessité historique pour tous les pays du monde de passer par toutes les phases de la production capitaliste. »

1 Marx lutta pour donner une réponse et écrivit quatre lettres, dont il n’enverra finalement que la plus brève. Même si celle-ci ne contient pas les considérations extensives des autres brouillons, la « ‘fatalité historique’ » de l’expropriation des cultivateurs dans la genèse de la production capitaliste s’y voit non seulement mise entre guillemets, mais aussi « expressément restreinte aux pays de l’Europe occidentale »

2 On comprend facilement l’importance de cette prise de position dans l’histoire du marxisme

1. Vera Zassoulitch, « Vera Zasulič an Marx » [1881], Marx-Engels-Archiv. Zeitschrift des Marx-Engels-Instituts
2. in Moskau, t. 1, Francfort s.l.M., Marx-Engels-Archiv Verlagsgesellschaft, 1926, p. 317. 2 Karl Marx, « Marx an Zasulič » [1881], ibid., p. 341.

plan
Citation :
- Retour aux textes
- Orientalisme et postcolonialisme
- Des ambivalences mal maîtrisées
- Le souci du marxisme

Citation :
L’actuel débat sur Marx ne pourra pas rendre justice à ses conditions historiques sans révolution fondamentale. Une critique impitoyable de figures théoriques de type « matérialisme historique », une prise en compte des ambivalences de l’œuvre marxienne, une considération de l’édition historico-critique que propose la Marx-Engels-Gesamtausgabe aussi bien que des sources de Marx même ainsi qu’un dialogue avec d’autres approches critiques en sciences sociales sont incontestablement les tâches les plus urgentes. Hic Rhodus, hic salta !

comme avec le document précédent sur Jacques Roumain, je poursuis la mise à jour de ce sujet...

Quand le marxisme dialogue avec l’histoire globale

Gabriel Vergne blog Histoire globale 2 mai 2013

À propos du dossier « Histoire globale » de la revue Actuel Marx, n° 53, Presses Universitaires de France, avril 2013.

Citation :
La pensée marxiste est sans doute profondément interrogée, depuis quelques décennies déjà, par l’histoire globale. Cette dernière, en dénonçant l’eurocentrisme de l’histoire traditionnelle d’une part, mais aussi en montrant le rôle structurant, et aux différentes échelles, des échanges globaux d’autre part, met clairement en cause les bases d’une analyse marxiste centrée sur le développement européen à partir du Moyen Âge et ancrée dans l’analyse des (presque) seuls rapports de production. Les interconnexions du Vieux Monde et le rôle clé de l’Asie en matière de transfert vers l’Ouest de techniques et d’institutions y sont alors largement négligés. La capacité de ces interactions à infléchir les rapports de production en Europe y est le plus souvent éludée (au prix d’une articulation tronquée entre production et circulation). Quant à la prise en compte des dynamiques sociales asiatiques, elle s’est longtemps limitée dans le marxisme à l’invocation d’un hypothétique « mode de production asiatique », notion aujourd’hui totalement intenable et récusée précisément par l’histoire globale. En revanche, aux marges du marxisme, l’analyse en termes de système-monde constitue indiscutablement un pont entre ce dernier et l’histoire globale : il faut reconnaître à Immanuel Wallerstein son rôle de pionnier en la matière, même si sa propre analyse, en partie par hypothèse, n’a pas toujours pris les distances nécessaires avec l’eurocentrisme.

Dans cette livraison de la revue Actuel Marx, Jacques Bidet estime que l’histoire globale peut « être interrogée comme lieu de renouvellement du rapport des historiens à Marx ». De façon plus provocante, en tout cas pour les adeptes de la méthode marxiste, il la considère comme « une proposition théorique invitant à reformuler certains des concepts fondamentaux et des thèses centrales de la conception matérialiste de l’histoire ». Au-delà donc du « biais eurocentrique du marxisme », sans doute aisément dénonçable, c’est bien à une réflexion sur les liens entre circulation et production, le statut de l’État, la nature du capital marchand historique, finalement les origines mêmes du capitalisme, que ce dossier nous invite. Seule limite peut-être à ce projet témoignant d’un impressionnant souci de dialogue, la restriction de l’histoire globale aux écrits se réclamant (au moins en partie) du concept de système-monde.

Le numéro s’ouvre sur une interview particulièrement claire de Wallerstein, plus centrée du reste sur la dynamique des crises mondiales récentes que sur l’histoire globale mais utilisant cette dernière pour analyser une actualité brûlante. L’auteur y évoque les crises économiques récurrentes considérées comme inéluctables dans le capitalisme, du fait de l’impossibilité de maintenir des monopoles, seuls à même de générer des profits importants et durables. Il montre aussi la crise partielle de l’hégémonie étatsunienne qui s’est mise en place, parallèlement à la crise économique, dans les années 1965-1970, leur synergie trouvant son expression dans le mouvement mondial de mai 68. Cependant, en délégitimant la « vieille gauche », cette révolution a largement affaibli les contrepoids au libéralisme, lequel a repris clairement le dessus dans les années 1980 et tenté de réaliser des profits accrus par réorganisation du système, délocalisations et revenus spéculatifs. La hausse des coûts de production (gestion des déchets, renouvellement des matériaux bruts et construction d’infrastructures) a pu être en partie reportée sur l’État mais les limites de l’imposition sont devenues criantes. Les contradictions de cette stratégie ont  imposé une diminution des coûts de production et une contraction de l’État. Au total c’est la réunion de trois éléments, l’ampleur du krach normal, la hausse réelle des coûts de production et le surcroît de pression exercé sur le système par le développement chinois (et asiatique) qui constitue le cœur de la crise présente.

Dans la galaxie système-monde, Gills et Frank ont toujours contesté l’approche de Wallerstein qui considère que le capitalisme est strictement lié au système-monde moderne apparu après 1492 (et refuse en conséquence de penser des systèmes-mondes ou des capitalismes antérieurs). C’est à une présentation des concepts de base de leur critique que Barry Gills se consacre dans un article à vrai dire décevant. Faute de place, il ne fait qu’énumérer les outils de leur analyse sans vraiment leur donner sens. Par ailleurs il ne définit ni ne distingue le capital en tant que rapport social et le capitalisme en tant que mode de production. Dès lors l’affirmation qu’un système-monde avec des rapports sociaux capitalistes a pu exister depuis 5 000 ans repose plus sur une pétition de principe que sur une démonstration rigoureuse. Si l’on devait caractériser le rapport social capitaliste comme l’extension du salariat et la généralisation conjointe de l’échange marchand, alors il est peu probable qu’on puisse le prendre comme une norme sur cinq millénaires… Le lecteur trouvera néanmoins ici une bibliographie détaillée des travaux de Gills et Frank.

Suite à ces auteurs fondateurs ou emblématiques, Philippe Beaujard propose un exercice d’historien global grandeur nature en étudiant l’Afrique de l’Est swahili dans ses relations avec le système-monde avant le 17e siècle. Après avoir montré l’existence d’un système-monde afro-eurasien unique depuis les débuts de notre ère (mais certainement pas avant, contrairement à la thèse de Gills), il développe sa thèse sur la désirabilité comme fondement de la valeur des biens marchands (voir chronique du 7 janvier). Parallèlement il montre comment se construisent des positions monopolistiques dans l’échange, d’abord en produisant ou commercialisant précisément les produits fortement désirés, ensuite en contrôlant communication et information concernant la qualité, les coûts et les prix. Mais il se crée aussi des positions de monopsone (un seul acheteur face à une multitude de vendeurs), notamment pour les commerçants intermédiaires captant les ressources des périphéries ou des hinterlands. L’exemple swahili est ici emblématique, monopsoneurs vis-à-vis de l’intérieur de l’Afrique pour l’ivoire, l’or ou la corne de rhinocéros, ils monopolisaient les produits manufacturés (fabriqués par eux-mêmes) payant ces produits primaires, tout en se réservant symboliquement l’usage des biens prestigieux importés d’Asie et la religion musulmane, tous deux sources de pouvoir. On ne saurait trop recommander au lecteur peu au fait des thèses de Beaujard de lire les quelques pages qui dressent un riche panorama des conditions d’un échange inégal dans tout système-monde.

De son côté, Philippe Norel montre que l’analyse marxiste des origines du capitalisme doit, au contact de l’histoire globale, relativiser sa double focalisation sur l’Europe d’une part, la formation des classes sociales d’autre part. De fait, l’essentiel des techniques et institutions qui ont fait le capitalisme européen ne sont pas spécifiquement occidentales mais sont nées d’interactions significatives avec une Asie plutôt en avance… De même, l’histoire globale montre que « des économies de marché, avec formation de véritables marchés du capital et de la terre, recherche relativement rationnelle du profit en vue de son accumulation illimitée et soutien actif de l’État à cette dernière ont pu exister ailleurs qu’en Europe sans pour autant impliquer la domination tendancielle du rapport salarial », sans pour autant déposséder les travailleurs de leurs moyens de production comme en Angleterre. Et finalement, l’histoire globale doit permettre de mieux articuler dynamiques externes et internes dans l’essor du capitalisme européen. Norel s’intéresse alors à la question d’un capitalisme antérieur à 1492 pour conclure que, si l’on adopte les approches de Marx ou de Weber, nul capitalisme au sens propre n’est décelable ailleurs avant cette date. Ce n’est qu’en se rapprochant de la définition de Braudel que l’on peut envisager éventuellement un « capitalisme marchand » : dans la mesure où élites politiques et marchandes parviennent à fusionner leurs intérêts, on peut parler de quelques exemples de capitalisme, au sens de Braudel, dans l’océan Indien notamment. L’auteur précise son analyse par une typologie des relations entre États et marchands, laquelle permet de situer les différents cas de figure historiques. Mais il montre surtout la distance entre l’approche braudélienne, les structures forgées par ce capital marchand et, les économies de marché d’une part, le capitalisme en tant que mode de production à la Marx (ou en tant que logique d’organisation de la production à la Weber) d’autre part. Il importe pour Norel de ne pas mélanger ces niveaux hétérogènes d’analyse sous peine de déboucher sur un débat largement stérile.

Le dossier se poursuit avec trois réactions d’auteurs proches de la revue et confrontant véritablement histoire globale et analyse marxiste.

Yves-David Hugot propose une synthèse très claire et documentée des idées respectives de Brenner, Wallerstein et Frank sur les « origines » du capitalisme ou plutôt son sens fondamental. Pour Brenner, c’est dans le capitalisme agraire anglais du 17e siècle et sa capacité à libérer de la main-d’œuvre pour ce qui deviendra l’industrie que se situe le véritable essor du rapport de production capitaliste, à savoir le salariat. Et cette transformation est plus vue comme interne et résultant de contradictions internes au féodalisme. Pour Wallerstein, la combinaison du capitalisme européen et du système-monde moderne marquerait en revanche l’importance du mode de circulation et du marché, soit une certaine relativisation des modalités de la production. Il est sans doute dommage ici que l’auteur ait plus opposé Wallerstein et Brenner, sans voir une complémentarité que Brenner lui-même avait en partie relevée : c’est bien avec le système-monde, l’argent espagnol qui permet d’acheter massivement la laine anglaise (directement et par son influence générale sur le pouvoir d’achat en Europe) que la révolution des enclosures devient une nécessité incontournable pour la gentry anglaise. Enfin pour Frank, le mode de production capitaliste disparaît objectivement derrière des modes d’accumulation susceptibles de prendre des formes très diverses et qui ont existé depuis cinq millénaires, parfois dans le cadre de structures politiques tributaires et non marchandes. Il faut pour cela, d’abord qu’il y ait production de surplus, ensuite que les entités en charge de collecter ce dernier soient en concurrence pour l’accès aux biens non-agricoles qui leur manquent. Elles doivent alors sortir de leur niche écologique et créer ce système mondial qui se mettrait en place vers 2500 avant notre ère entre Indus, Mésopotamie, Égypte et Levant. Pour conclure, Hugot relève à juste titre que la théorie « continuiste » présente chez Frank, cette approche en termes de « quasi-naturalisation » de l’accumulation pour elle-même, l’empêche d’envisager tout dépassement du capitalisme.

C’est à un tout autre type d’analyse que nous invite Pierre Charbonnier, pour qui la dégradation longue des milieux naturels amène à poser la question de ce qui est légitime ou pas dans l’exploitation de la nature d’une part, et quels sont « les mécanismes sociaux responsables d’une transformation sans précédent des conditions biophysiques de l’environnement » d’autre part. Estimant que les réponses à ces questions peuvent se situer à la confluence de l’histoire globale (plus précisément l’histoire du capitalisme mondialisé) et de l’histoire environnementale, Charbonnier énonce trois hypothèses théoriques : le social ne se réduit pas à des rapports entre les hommes mais inclut la relation de ceux-ci à l’environnement naturel ; le système économique et social ne prend sens qu’à une échelle supra-étatique, voire mondiale ; l’expérience qui est faite des rapports entre nature, société et économie trouve une partie de son intelligibilité dans une logique globale. Sur ces bases, l’auteur cerne, pour mieux les éviter, quelques formes d’aplatissement de l’analyse comme l’approche par la seule rupture dans les formes et quantités d’énergie utilisée, la conception naturaliste de l’histoire s’appuyant sur le fait que l’homme serait devenu un agent naturel (l’hypothèse Gaia), l’opposition entre la rationalité économique du marché et une supposée rationalité écologique ancestrale. À rebours de ces fausses pistes, il trouve dans l’œuvre de Pomeranz le premier véritable essai faisant se rejoindre histoire globale et histoire de l’environnement, notamment parce qu’il traite directement des facettes multiples de la forme capitaliste radicalement nouvelle d’accès à la nature et parce qu’il éclaire les conditions sociales et techniques ayant permis l’apparition de cette exploitation massive. Il montre aussi que Pomeranz, en donnant un rôle central au charbon dans « la grande divergence », rejoint en quelque sorte Polanyi pour qui l’histoire du Marché était celle du désencastrement des activités économiques par rapport au social : l’usage du charbon (comme du pétrole) déconnecte la ressource énergétique du travail humain ou de l’intensification des sols, désencastre cette ressource des conditions naturelles présentes en consommant une rente sur la nature qui s’est formée sur des centaines de millions d’années. Il conclut en évoquant un environnement de fait globalisé par l’action humaine dans le cadre du capitalisme, mais aussi différencié entre centre et périphéries : reprenant Pomeranz, il n’hésite pas à poser que « le pôle européen, ne pouvant supporter sur son propre territoire l’effort écologique nécessaire au décollage économique, a réussi à le transférer vers d’autres parties du monde tombées sous sa tutelle politique ». Au total, un remarquable article faisant dialoguer avec brio histoire globale, analyse du capitalisme et problématique environnementale.

Finalement, peut-on dire que l’histoire globale mette le marxisme en crise ? C’est la problématique centrale que Jacques Bidet explore dans un papier servant de conclusion à ce riche dossier. Pour l’auteur, la fécondité de l’histoire globale, en tout cas dans sa version « système-monde » dévoile crûment la limite fondamentale du concept marxiste de mode de production. « Parce qu’il n’a pas de déterminant géographique, ce concept ne fournit pas les moyens de penser la relation entre l’élément singulier, l’État-nation et la totalité, le monde. Il est purement structurel. » À l’inverse, si le « système-monde » introduit une historicité que la conceptualité marxienne ne parvient pas à établir, c’est bien parce qu’il croise ainsi l’histoire par la géographie. Et en fin de compte, « ce qui est déterminant, ce ne sont pas seulement les tendances endogènes autour desquelles les classes s’affrontent, mais tout autant le jeu, plus hasardeux, des échanges et des interférences, des contacts (culturels ou microbiens), des guerres, des migrations, des emprunts et des réinterprétations ». Bidet n’en reste cependant pas à cette reconnaissance des atouts de la méthode propre à l’histoire globale. Il développe ensuite un « méta-marxisme » susceptible d’affronter l’histoire globale. On ne peut ici tout résumer en quelques lignes mais l’idée générale revient à dire que, si le marxisme a analysé la structure de classe (fondée sur la violence politico-économique que l’on sait), il doit à présent analyser aussi l’organisation (fondée sur la nécessité de dirigeants compétents, tant pour les grandes entreprises que les appareils étatiques). Et notamment saisir la dimension fondamentale de cette organisation c’est-à-dire qu’elle s’est jusqu’à présent développée à l’échelle nationale-étatique. Pour l’auteur, cette bipolarité est sans doute plus ancienne que la modernité européenne et apparaitrait sans doute sous la dynastie Tang ou Song en Chine, autour du 10e siècle, ce que révèle l’histoire globale comparative. Mais en regardant aussi vers l’avenir, Bidet envisage que l’organisation sorte de ces limites étatiques nationales. La relation entre structure et système finirait par se renverser : « Alors que la structure État-nation apparaît historiquement au sein du système-monde, elle évolue jusqu’à la dimension d’un État-monde, qui englobe en quelque sorte le Système-monde. » On ne peut ici que renvoyer à la lecture du papier pour sentir plus précisément l’intérêt de ces distinctions…

Au total ce dossier montre non seulement qu’un certain marxisme est plus que capable de dialoguer avec une démarche qui n’est pas strictement la sienne, mais qu’il recherche activement cette confrontation en vue de se transformer. Et la preuve est ici faite qu’histoire globale et analyse d’inspiration marxiste ont vraiment à cheminer ensemble…

début septembre 2017

je rappelle que j'ai abandonné la catégorie de "communisme décolonial" qui était source de confusion et qui est en définitive un contre-sens dans ma théorisation : le communisme comme mouvement révolutionnaire vers la communauté humaine

"marxisme décolonial" est discutable, puisqu'il faudrait envisager un féminisme marxiste, ou un marxisme féministe, un marxisme écologique ou écologie marxiste, etc.

quoi qu'il en soit la pensée décoloniale, de formation récente, est toujours féministe au niveau théorique, et le plus souvent écologique, du fait de ce qu'elle critique (extractivisme...)

l'intérêt du "marxisme décolonial" est dans le croisement théorique de l'héritage de Marx et ce nouveau courant de pensée traversé d'idéologies, comme le féminisme ou l'écologisme

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 4 Oct - 3:28


j'avoue que ce texte de Matthieu Renault, publié par Vacarme en 2015, m'avait échappé, et que je le découvre via sa traduction en anglais par Viewpoint. Il ne fait aucun doute que sa lecture m'aurait permis d'aller plus vite sur certains points, dans l'approche de la race plus décoloniale qu'antiraciste que j'ai développée l'an dernier, à contre-fronts, contre les racialisateurs et les anti-racialisateurs, et qui était sous-jacente à mon texte de janvier 2014 : abolir le racialisme par la communisation 2014. Merci Vacarme, ça pourrait faire du bruit


Pour une contre-généalogie de la race

à propos de C.L.R. James par Matthieu Renault
Vacarme, 26 avril 2015

L’expérience politique est toujours singulière, unique, fragmentée. La race aussi fait exploser le commun. À partir d’une réflexion sur le travail de l’auteur caribéen C.L.R. James, Matthieu Renault dessine les contours d’une contre-généalogie de la race où la traduction des expériences singulières devient le fondement d’une politique de l’universel.

Citation :
Né à Trinidad en 1901 et mort à Londres en 1989, C.L.R. James est de nos jours considéré comme un des principaux précurseurs d’une théorie des relations entre classe et race. Penseur marxiste de premier plan, James n’a jamais cessé de conférer une importance fondamentale à la notion de lutte des classes ni de s’intéresser aux luttes révolutionnaires du prolétariat en Europe et aux États-Unis. Cela ne l’a nullement empêché de problématiser les mouvements de décolonisation et d’y prendre part. Il est l’auteur en 1938 d’une fameuse histoire de la Révolution haïtienne, Les Jacobins noirs ; puis fait dans les années 1940 figure de spécialiste de la « question noire » au sein des organisations trotskistes nord-américaines. Il se lie ensuite aux dirigeants africains des indépendances, Kwame Nkrumah (Ghana) et plus tard Julius Nyerere (Tanzanie), et s’engage lui-même dans la « politique de parti » à Trinidad à la veille de l’indépendance. James s’efforce de réinscrire les luttes panafricaines dans une histoire révolutionnaire mondiale en les interprétant à la lumière de la théorie et de l’historiographie marxistes et en retravaillant ces dernières au prisme de l’expérience des (dé)colonisations. Il thématise les relations entre oppression de classe et oppression raciale et les branchements entre les luttes d’émancipation de groupes subalternes aux revendications autonomes.

Tant que la question de l’organisation politique indépendante des ouvriers n’est pas résolue, la question noire ne peut pas l’être.
Mais cela implique-t-il nécessairement que James pense la race comme, en tant que marxiste, il pense la classe ? Y-a-t-il dans ses écrits, au-delà de l’attention portée au fait de la domination raciale, un concept de race doué d’une fonction théorique et/ou politique spécifique ? Répondre à cette question ne signifie pas seulement contribuer à l’exégèse de l’œuvre de James, qui en France reste largement à découvrir. C’est aussi réexaminer le problème, généralement posé sous la forme d’une alternative binaire et qui revient comme un serpent de mer dans les débats tant académiques que militants, de savoir s’il faut mobiliser la « race » pour penser la condition des groupes racialisés et les modalités de leur émancipation, les stratégies de l’antiracisme, ou si, au contraire, cela revient à adopter la logique même de l’adversaire et donc à participer à l’extension du racisme. Une approche heuristique de ce problème consiste à retracer une contre-généalogie de la race, c’est-à-dire une histoire non pas tant de la genèse du racisme moderne que des usages qui ont été faits de la notion de race contre la domination raciale, ainsi que des savoirs sur lesquels celle-ci s’est appuyée. C’est dans cette perspective que nous considèrerons ici l’œuvre de James.

l’absence de la race


Il est légitime de faire l’hypothèse que ces contre-usages de la race ont présupposé la formation de la notion de racisme et sont restés intimement liés à sa dénonciation et à sa déconstruction. Or, force est de constater que le terme « racisme » est une invention récente : d’un point de vue discursif, le racisme n’existe pas avant les années 1930 et l’usage du mot reste marginal jusqu’aux années 1950-1960 (voir graphiques, ci-dessous). Ainsi que l’a déjà souligné Nicolas Martin-Breteau à propos du cas africain-américain [1], à la fin du xixe siècle et dans la première moitié du xxe siècle, on parle de « préjugé racial » (race prejudice). Ce dernier désigne avant tout un ensemble d’opinions et de sentiments en apparence spontanés et largement impensés, tandis que « racisme », pour englober cette signification et y être encore souvent réduite, allait également permettre de penser la conscientisation du préjugé à travers son institutionnalisation et sa (pseudo-)scientifisation : lutter contre les préjugés raciaux ne pouvait donc avoir exactement le même sens que lutter contre le racisme.



Ces deux graphiques ont été réalisés avec l’application Google Ngram Viewer qui analyse la fréquence d’usage des mots (en ordonnée) par année (abscisse) parmi les ouvrages et autres documents disponibles dans Google Books.[Le premier graphique montre l’usage du terme « racisme » parmi les documents en langue française ; le second l’usage du terme « racism » parmi ceux en langue anglaise.

Publié en 1938 à Londres, Les Jacobins noirs ne fait pas exception. James y fait usage à maintes reprises de la notion de préjugé racial, jamais de celle de racisme. « Superficiellement, le préjugé racial est le plus irrationnel des préjugés », écrit-il en lui substituant parfois le terme de « sentiment racial » qui montre justement que la race est un phénomène de surface, aussi prégnant soit-il, dont les causes profondes, rationnelles, échappent à toute explication en termes de race. Quant à la « question raciale », il tend à la considérer comme foncièrement secondaire : « Dans une société esclavagiste, la simple jouissance de la liberté personnelle est un important privilège, et les lois de la Grèce et de Rome témoignent qu’une sévère législation contre les esclaves et affranchis peut n’avoir rien à faire avec la question raciale » [2]. Sans jamais ignorer la spécificité du combat anticolonial, James n’en affirme pas moins que la lutte des esclaves de Saint-Domingue était toute entière gouvernée par la loi de la lutte des classes, d’où la thèse suivante : « En politique, la question raciale est secondaire par rapport à la question des classes, et raisonner sur l’impérialisme en terme de race est désastreux ». Il y a subordination de la race à la classe.

Fin 1938, James se rend aux États-Unis. Il insiste alors sur l’autonomie des luttes noires conçue comme la condition de possibilité de leur participation à la révolution socialiste. Opprimés parmi les opprimés, les Africains Américains sont appelés à constituer l’avant-garde du mouvement révolutionnaire américain. Il n’en reste pas moins que le succès de leur combat propre reste dépendant des progrès de la lutte des masses ouvrières dans leur ensemble, ainsi que James le souligne dans une conférence à Trinidad en 1960 : « Avec tout le respect que je dois à la couleur de la majorité de mon public, le grand problème des États-Unis n’est pas la Question noire. (Si la question de l’organisation politique indépendante des ouvriers était résolue, la question noire serait résolue. Tant qu’elle ne l’est pas, la question noire ne peut pas l’être) » [3]. Un an plus tard, il déplore dans une lettre la prédominance de la question raciale au sein de l’organisation révolutionnaire Facing Reality qu’il avait fondée quelques années plus tôt : « Mettre l’accent uniquement sur l’aspect racial signifie abandonner le traitement de la question […] soit, d’un côté, aux libéraux qui ne voient que l’extension des Droits, soit, de l’autre côté, aux musulmans [noirs] qui ne voient que l’extension de la race » [4].

Il n’y a pas de « nous, Noirs » chez James qui ne parle jamais des Africains Américains qu’à la troisième personne : il en appelle ainsi « à étudier, à penser, et à pénétrer le mouvement nègre », à se consacrer « à l’observation des Nègres » ; et c’est d’abord à lui-même qu’il se réfère lorsqu’il évoque « ceux qui les connaissent, qui connaissent leur histoire, qui peuvent leur parler en toute intimité » [5]. À la différence d’autres intellectuels et militants originaires des Antilles (Marcus Garvey, Frantz Fanon, Stokely Carmichael, etc.), James semble n’avoir jamais réellement développé de conscience raciale. Dans un article, publié en 1931 à Trinidad, il déclare ne pas être « susceptible » (touchous) sur la question raciale [6]. Deux ans plus tard, il souligne qu’il y a des préjugés raciaux aux Antilles, mais pas d’ « antagonisme racial », pas de clivage entre les races [7].

Cette position est réaffirmée dans son opuscule sur l’histoire des luttes panafricaines, A History of Negro Revolt où il déclare qu’à Trinidad, « le sentiment racial n’est pas aigu en temps normal » [8]. En 1963, dans Beyond a Boundary, une histoire sociale du cricket qui contient de longs fragments autobiographiques, James se remémore avoir été victime du préjugé racial à Trinidad lorsque, désireux de prendre part à la Grande Guerre pour « voir le monde », il se vit sèchement refoulé en raison de la couleur de sa peau. Mais cette expérience fut vite oubliée, « aucune cicatrice ne resta ». L’éducation qu’il avait reçu au prestigieux Queen’s Royal College de Port-d’Espagne, l’école de l’Empire par excellence, l’avait rendu color blind, aveugle à la question raciale : « dans notre petit Eden, elle ne nous troubla jamais » [9].

Cette absence de la race est non moins manifeste dans les écrits de James sur la littérature et la tragédie occidentales. Admirateur de Melville, en particulier de Moby Dick, auquel il a consacré un livre, il n’évoque à aucun moment le motif central de la blancheur de la baleine et la fascination qu’elle exerce sur le narrateur Ismaël. La thèse, qu’allait développer Toni Morrison, selon laquelle « la baleine blanche est l’idéologie de la race » [10] demeure encore totalement étrangère à James. Significative également est sa lecture de Benito Cereno, nouvelle dépeignant une mutinerie d’esclaves sur un navire espagnol. S’il n’y a pas de consensus sur la question de savoir si Melville y fait lui-même preuve de racisme ou s’il tourne au contraire ce dernier en dérision, les interprètes s’accordent néanmoins pour dire que, dans cette nouvelle, la race fait problème. James, lui, bien qu’affirmant que Melville n’écrit pas seulement sur les esclaves, mais sur « la race noire » dans son ensemble, n’en reste pas moins sur ce point à un niveau d’analyse rudimentaire : le « Capitaine Delano est l’un de ces hommes blancs qui non seulement comprennent, mais aussi aiment les Noirs » [11]. La raison en est que ce n’est pas la question raciale à proprement parler qui intéresse alors James, mais le rapport de l’Occident aux « peuples arriérés » (économiquement et politiquement) en général.

Ce qui demeure ici de l’ordre de l’absence va, dans l’interprétation par James de l’Othello de Shakespeare, relever d’un véritable refus de la race. Sa correspondance avec Constance Webb, sa future épouse, le montre se félicitant au cours des années 1940 que l’acteur et chanteur africain-américain Paul Robeson ait pu endosser le rôle d’Othello, le « Maure de Venise », plaçant ainsi la question noire sur le devant de la scène [12]. Or cela n’empêche que vingt ans plus tard, il dénie tout rôle à la question raciale dans Othello : « Je dis avec la plus entière confiance que si vous éliminiez toute référence à sa peau noire, la pièce resterait essentiellement la même ». Il le répète : « il n’y a pas un mot à propos de sa race » ; « la race n’a rien à voir avec cela ». N’y a-t-il pas là de la part de James, évoquant « notre conscience rongée par la race », une critique implicite de l’importance, démesurée à ses yeux, conférée à la question raciale au début des années 1960 ? Selon lui, ce qui caractérise Othello est bien plutôt le fait que c’est un étranger, un outsider par rapport à « l’État et à la civilisation de Venise » [13]. Or, à la même période, c’est aussi comme outsider que James pense son propre rapport, et plus généralement celui des Caribéens, à l’Occident : « Nous sommes membres de [la même] civilisation [que les Britanniques] et y participons, mais nous venons de dehors […], nous n’y appartenons pas véritablement » [14]. James ne devait-il donc pas nécessairement penser que, pas plus que celui d’Othello, son destin n’était tributaire de la couleur de sa peau, déterminé par sa race ?

La conscience du Noir américain est nécessairement conscience raciale.


On pourrait s’arrêter là et conclure que la pensée de James demeure en deçà de toute théorie de la race au sens propre. Mais il y a en réalité une limite à l’analyse menée jusqu’à présent : elle réside dans le fait que nous avons avant tout recherché dans les écrits de James quelque chose qui ressemblerait, fût-ce sous une forme embryonnaire, au concept de race tel qu’il s’est développé depuis les années 1950-1960 en lien étroit avec le développement des luttes antiracistes. Que nous ne l’ayons pas trouvé signifie-t-il nécessairement qu’il ne peut y avoir une autre pensée de la race, fût-elle fragmentée et jamais totalement articulée, chez James ? Répondre à cette question exige de suspendre, temporairement, ce que nous savons du concept de race, de ce qu’il est et de ce qu’il devrait être.

la race autrement

Dans sa préface à Beyond a Boundary, James écrit : « Afin d’établir sa propre identité, Caliban, trois siècles après, doit explorer des régions que César n’a jamais connues » [15]. Caliban est le « sauvage abject et difforme » de La Tempête de Shakespeare, une pièce à laquelle James ne s’intéresse par ailleurs guère dans ses réflexions sur la dramaturgie shakespearienne, à la différence de Hamlet, Le Roi Lear, Othello ou justement Jules César. Or, le rapport Prospero-Caliban allait bientôt jouer le rôle d’archétype des relations raciales — coloniales, comme en témoigne dès 1969 l’adaptation par Aimé Césaire de la pièce de Shakespeare « pour un théâtre nègre », sous le titre Une tempête dans laquelle il fait de Caliban un esclave noir en rébellion contre son maître blanc. Si James demeure encore étranger à une telle (ré)interprétation raciale de La Tempête, il n’en est pas moins significatif non seulement qu’il invoque le nom de Caliban, mais surtout qu’il le fasse dans une perspective autobiographique : James est Caliban, il est celui qui a dû tracer d’autres chemins que César, l’Européen, le Blanc. Cela nous enjoint à porter un autre regard sur la color blindness de James. Si, à Trinidad, la « question raciale » ne troublait guère le jeune James, c’est paradoxalement parce qu’« [e]lle était là » [16], visible aux yeux de tous. En contexte caribéen la race ne jouait pas tant comme un opérateur de division binaire, qui aurait été la source d’un antagonisme racial, que comme un principe d’organisation sociale et d’assignation des positions plus diffus, plus fluide, moins violent, en apparence du moins. La race agissait donc en tant que norme ; et c’est cette normalisation qui transformait sa survisibilité en invisibilité, la rendait imperceptible et donc impensable. On a bien là une conception de la race, mais qui échappe au schème prédominant du clivage racial.

James n’ignorait cependant pas qu’ailleurs, la logique de la séparation raciale était bel et bien à l’œuvre. Lors de son premier séjour aux États-Unis, il éprouva la ségrégation bien plus intimement que ne le laisse transparaître ses écrits politiques sur la « question noire ». En 1939, dans une lettre à Webb, il relate ses premiers contacts avec le Sud en ces termes : « Il y a des taxis pour les Blancs et des taxis pour les Noirs […]. Des gens m’ont averti et j’ai dit, “oh, je me débrouillerai”, peut-être avec trop de confiance en moi. […] Je passerai outre bien sûr, […] mais ce sentiment d’incertitude me montre à quel point l’esprit et le caractère des Noirs doivent être terriblement affectés […]. Quand je vous verrai, je vous dirai des choses sur les Noirs, des choses dont j’ai personnellement fait l’expérience, et je vous donnerai des idées sur ce qui se passe dans l’esprit d’un Noir » [17]. C’est également dans la littérature africaine-américaine que James découvre ce qu’est subjectivement, en première personne, l’oppression raciale dont sont victimes les Noirs américains. Ce que Richard Wright, à travers le personnage de Bigger Thomas d’Un enfant du pays, est parvenu à exprimer, c’est, dit James, l’expérience vécue des masses noires américaines : « La grande majorité [des Noirs] sent comme Bigger sent, pense comme Bigger pense et hait comme Bigger hait » [18]. Wright a révélé que la conscience du Noir américain était nécessairement conscience raciale : « En un sens profond, Bigger Thomas est un Noir “typique”. Sa haine des Blancs, son sentiment des torts subis et sa vie limitée par la force, son ardent désir de s’attaquer à ses ennemis, tout cela est racial » [19].

Il y a en outre bel et bien chez James l’esquisse d’une théorie du racisme au-delà du seul problème du préjugé racial. La construction politique de l’Europe moderne, affirme-t-il à propos de la genèse du totalitarisme, a eu pour fondement la formation d’États nationaux qui tous avaient une « doctrine raciale ». De ce point de vue, l’hitlérisme n’est rien d’autre que l’ultime rejeton de la « théorie de la supériorité de la race nationale ». Quant au régime communiste après la liquidation de la Révolution de 1917, il manifeste sur le plan économique, ce que le nazisme exprimait sur le plan politique : la domination de la « race supérieure » [20]. Si un tel racisme demeure avant tout un racisme intra-européen, James, dans Les Jacobins noirs, esquisse également une critique des « théories raciales » imprégnant l’historiographie de la Révolution haïtienne. Il s’attaque en particulier à l’historien américain Lothrop Stoddard qui, dans The French Revolution in San Domingo (1914), s’était livré à une « vengeance contre la race noire » en déclarant que « la race blanche se détruisit elle-même à Saint-Domingue en voulant préserver sa pureté raciale ». Le livre de Stoddard offrait ainsi un « exemple typique de l’amas de mensonges qui obscurcit la véritable histoire de l’impérialisme » [21]. C’est donc aussi pour James sur le terrain de l’écriture de l’histoire que la lutte contre l’oppression raciale devait être menée : « Le seul lieu où les Nègres ne se sont pas révoltés, c’est dans les pages écrites par les historiens capitalistes » [22].

Mais c’est également au cœur même du processus révolutionnaire à Haïti, sur sa fin, que le problème de la race avait resurgi. Après l’arrestation et l’emprisonnement en France de Toussaint Louverture en 1802, c’est à Dessalines qu’était revenue la tâche de mener la révolution à son terme en dirigeant la guerre d’indépendance : « La colonie était dévastée et Noirs et Blancs s’assassinaient avec une férocité grandissante dans cette guerre qu’on appelait guerre des races ». James ne fait nullement sien un quelconque discours de la guerre des races et réaffirme que cette racialisation extrême du conflit demeurait subordonnée à la lutte des classes : « son origine ne résidait pas « dans la couleur différente des combattants, mais dans l’avidité de la bourgeoisie ». Il n’en serait pas allé autrement en France si « les monarchistes avaient été blancs, la bourgeoisie brune et le peuple français noir » : « la Révolution française aurait passé à l’Histoire comme une guerre des races ». Pourtant, James ne dénie pas tout rôle au facteur racial dans la guerre d’indépendance : « Ce ne fut pas tant une guerre entre armées qu’une guerre entre populations. Ce fut une guerre où dès lors les divisions raciales vinrent renforcer (emphasize) la lutte des classes — Noirs et mulâtres contre Blancs ». À Saint-Domingue, la race joua autrement dit un rôle d’intensification, et même de surdétermination du conflit de classes, comme l’avait déjà compris à leur manière des révolutionnaires français tels que Léger-Félicité Sonthonax lorsqu’il en avait appelé à en finir avec les « aristocrates de la peau » régnant Saint-Domingue [23].

James suggère en outre que ladite guerre des races sur laquelle se conclut la révolution haïtienne aurait peut-être pu être évitée, justement si la question raciale n’avait pas auparavant été occultée. Quoique l’impérialisme échappe à toute explication en termes de races, il n’en déclare pas moins que « traiter le facteur racial avec négligence, comme simplement accidentel, est à peine moins grave que de le considérer comme fondamental ». Tel fut précisément l’erreur que commit Toussaint Louverture et qui précipita sa chute : il ignora les craintes profondes des masses noires à l’égard des « anciens Blancs esclavagistes » et laissa alors peser sur lui la suspicion qu’il prenait parti « pour les Blancs contre les Noirs ». Ce fut, précise James, une erreur non de « principes » mais de « méthodes ». En reléguant la race au second plan, Toussaint avait raison sur le plan de la théorie politique, mais il avait fondamentalement tort du point de vue de la stratégie révolutionnaire. Comme allait plus tard l’affirmer James à propos des conditions de l’exportation du marxisme aux États-Unis, lors même que les « principes et les doctrines […] ont une application universelle », et de fait d’autant plus dans ce cas, leur actualisation dans d’autres contextes historiques et géographiques que ceux qui les ont vu naître implique toujours un processus de « traduction » [24]. Toutes choses égales par ailleurs, l’erreur de Toussaint fut donc de ne pas avoir mené jusqu’au bout la traduction, en contexte colonial et esclavagiste, des idées et idéaux de la Révolution française. S’il l’avait fait, il n’aurait pas manqué de donner à la question raciale la place qui lui revenait, fût-elle relative, dans la lutte des esclaves de Saint-Domingue. À moins que, interrogation qui va au-delà de ce que dit James et qui ne peut que rester ouverte, Toussaint se soit en réalité heurté aux limites intrinsèques de la traductibilité des principes et des doctrines héritées des Lumières, aux frontières de leur potentiel d’universalisation.

L’analyse de la pensée de James qui a ici été développée n’est guère qu’un préambule à ce que nous avons nommé en introduction une contre-généalogie de la race. Elle révèle cependant déjà que retracer cette généalogie pourrait nous aider à dépasser les apories qui grèvent les débats contemporains sur la « race », à aller au-delà de leur enfermement dans la logique binaire de l’affirmation inconditionnelle ou du rejet définitif de la notion de race, au-delà de l’opposition entre l’idée de l’autonomie des questions raciales et celle de leur subordination à d’autres facteurs, au premier rang desquels la classe. Mener cette tâche à bien exige de suspendre toute conception pré-donnée de la race pour élucider les modalités historiques hétérogènes, et parfois contradictoires, de la construction d’un contre-concept de race dans les luttes contre l’oppression raciale. Écrire cette histoire, au passé, pourrait être nécessaire pour être en mesure de décider si, au présent, l’antiracisme a besoin ou non de la « race ».

Post-scriptum
Matthieu Renault est docteur en philosophie politique. Il est l’auteur de Frantz Fanon. De l’anticolonialisme à la critique postcoloniale (Éditions Amsterdam, 2011), et de L’Amérique de John Locke : L’expansion coloniale de la philosophie européenne (Éditions Amsterdam, 2014).

Notes
[1] Nicolas Martin-Breteau, « Corps politiques : Sport et combats civiques des Africains-Américains à Washington, D.C., et Baltimore (v. 1890-v. 1970) », Thèse de doctorat en « Histoire et civilisations », sous la direction de François Weil, EHESS, 2013, pp. 440-450, 571-585.

[2] C.L.R. James, Les Jacobins noirs : Toussaint Louverture et la révolution de Saint-Domingue [1938]. Paris : Éditions Amsterdam, 2008, pp. 68, 138.

[3] C.L.R. James, Modern Politics [1960]. Oakland : PM Press, 2013, cité in Tony Martin, « C.L.R. James and the Race/Class Question », Race, Vol. XIV, n° 2, 1972, p. 188.

[4] J.R. Johnson (C.L.R. James), Marxism and the Intellectuals. Detroit : Facing Reality, 1962, p. 14.

[5] C.L.R. James, « La Réponse révolutionnaire au problème nègre » [1948] in Sur la question noire : La question noire aux États-Unis 1935-1967. Paris : Éditions Syllepse, 2012, pp. 199, 205.

[6] C.L.R. James, « The Intelligence of the Negro » [1931] in Toussaint Louverture : The Story of the Only Successful Slave Revolt in History. Durham et Londres : Duke University Press, 2013, p. 198.

[7] C.L.R. James, « A Century of Freedom » [1933] in ibid., op. cit., p. 203.

[8] C.L.R. James, A History of Pan-African Revolt [A History of Negro Revolt, 1938]. Oakland : PM Press, 2012.p. 98.

[9] C.L.R. James, Beyond a Boundary [1963]. Londres : Yellow Jersey Press, 2005, pp. 39-41.

[10] Toni Morrison, Unspeakable Things Unspoken : The Afro-American Presence in American Literature, cité in Samuel Otter, Melville’s Anatomies. Berkeley : University of California Press, 1999, p. 298.

[11] C.L.R. James, Mariners, Renegades and Castaways : The Story of Herman Melville and the World We Live In [1953]. Hanover (NH) et Londres : University Press of New England, 2001, p. 111.

[12] C.L.R. James, Special Delivery : The Letters of C.L.R. James to Constance Webb, 1939-1948 (éd. Anna Grimshaw), Oxford et Cambridge : Blackwell Publishers, pp. 96, 123-124.

[13] C.L.R. James, « “Othello” and “The Merchant of Venice” » in Spheres of Existence : Selected Writings. Londres : Allison & Busby, 1980, pp. 141-145.

[14] C.L.R. James « Discovering Literature in Trinidad : the 1930s » [1969] in Spheres of Existence, op. cit., p. 244.

[15] C.L.R. James, Beyond a Boundary, op. cit., « Preface », non numéroté.

[16] C.L.R. James, Beyond a Boundary, op. cit., p. 39.

[17] C.L.R. James, Special Delivery : The Letters of C.L.R. James to Constance Webb, 1939-1948, op. cit., p. 45.

[18] C.L.R. James, « On Native Son by Richard Wright » (titre original : « The Negro’s Fight ») [1940] in C.L.R. James on the Negro Question (éd. Scott McLemeee). Jackson : University Press of Mississipi, 1996, pp. 55-58, http://marxists.org/archive/james-c..., consulté le 23 janvier 2015.

[19] C.L.R. James, « Native Son and Revolution », New International, Vol. 6, n° 4, mai 1940, pp. 92-93 ; http://marxists.org/archive/james-c..., consulté le 23 janvier 2015.

[20] C.L.R. James, Mariners, Renegades, and Castaways, op. cit., pp. 13-15.

[21] C.L.R. James, Les Jacobins noirs, op. cit., pp. 256, 396.

[22] C.L.R. James « La Réponse révolutionnaire au problème nègre », op. cit., p. 55.

[23] C.L.R. James, Les Jacobins noirs, op. cit., pp. 141, 145, 339, 342.

[24] C.L.R. James, « The Americanization of Bolshevism » [1944] in American Civilization, op. cit, « Appendix », pp. 283-292.

Matthieu Renault montre bien comment CLR James a flotté un certain temps avant d'affirmer que « traiter le facteur racial avec négligence, comme simplement accidentel, est à peine moins grave que de le considérer comme fondamental », et de revoir ses premières conceptions par le contact avec les États-Unis. On voit plus clairement la possibilité d'échapper à l'opposition binaire sur la notion de race, en adoptant les bons concepts critiques et sous réserve de ne pas reléguer la classe, ni la domination masculine ou les rapports à la "nature" au second plan

on comprend mieux aussi pourquoi CLR James n'est pas un auteur particulièrement cité par les Indigènes de la République : quelque chose chez lui ne va pas, mais pas du tout, dans leur sens. Et à l'inverse du côté des marxistes eurocentrés, ya pu ka... À cet égard, c'est encore CLR James que RS de Théorie Communiste oppose au trotskiste Ned­jib Sidi Moussa dans sa lecture de La fabrique du Musulman

tout ça est plutôt, d'un point de vue théorique, de bon augure



CLR James and Léon Damas at at the second Congress of African People in San Diego in 1972.

cette photo accompagne la version anglaise, par Viewpoint, de ce texte. Je l'insère ici, le Guyanais Léon-Gontran Damas étant mon préféré des trois grands poètes de la Négritude, lui, Senghor et Césaire, et je dois ajouter qu'en tant que poètes, je préfère Senghor à Césaire...

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