PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

LA CONSTITUTION EN CLASSE CONTRE LE CAPITAL DES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGISTES
 
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 MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 2 Sep - 15:33


conversation avec Corinne Cerise, sur un point qui me paraît obscur dans sa formulation synthétique plus-haut. Avec Marx, donc, dans la logique de ce sujet


"races", religions, et dépassement du caractère transclassiste de ces identités

Corinne Cerise a écrit:
Oui, certes vous avez raison, mais ce que nous avons de plus proche, qui nous concerne directement est ce que nous vivons sur place (en France). Et il nous faut faire avec. Je comprends bien votre double moulinet luttes décoloniales / déclin du capitalisme globalisé occidental. Je comprends - et partage - votre critique du PIR. Mais ceci dit, en France ce sont bel et bien les "arabes" les "musulmans", qui sont sujets révolutionnaires pour eux-mêmes. Aux USA, c'est Black Lives Matter. En Amérique du Sud ce sont aujourd'hui par exemple les sans-terre. En Afrique c'est tout le continent qui vit encore et toujours sous l'emprise du néo-colonialisme. En Inde ce sont à nouveau les musulmans et/ou les sikhs, etc. Et chaque dominé-e fait ce qu'il/elle peut avec cette sale merde qui lui colle à la peau tous les jours. (les hommes sont toujours partis d'eux mêmes, etc. refrain connu)

d'abord je ne pense pas qu'on puisse être révolutionnaire en tant qu'arabe, musulman, noir... c'est-à-dire en tant que "racisé", dans la mesure ou demeure dans cette posture :

- d'une part un déplacement de la dominante vers la question religieuse ou raciale (ce qui se conçoit mais n'a pas à être justifié par la théorie communiste, serait-elle décoloniale)

- d'autre part du fait de la nature transclassiste, ou aclassiste, de ces mouvements, et de leur forte composante de couches moyennes, du moins pour Black Live Matter, ou en France de la Marche de la Dignité, dont étaient singulièrement absents (j'y étais et cela m'a sauté aux yeux) les prolétaires racialisés des quartiers populaires

ensuite, replaçons la formule de Marx dans son contexte de l'Idéologie allemande, 1845 : Feuerbach / Opposition de la conception matérialiste et idéaliste C. Communisme production d'échanges lui-même


Marx a écrit:
Les individus sont toujours partis d'eux-mêmes, naturellement pas de l'individu "pur" au sens des idéologues, mais d'eux-mêmes dans le cadre de leurs conditions et de leurs rapports historiques donnés. Mais il apparaît au cours du développement historique, et précisément par l'indépendance qu'acquièrent les rapports sociaux, fruit inévitable de la division du travail, qu'il y a une différence entre la vie de chaque individu, dans la mesure où elle est personnelle, et sa vie dans la mesure où elle est subordonnée à une branche quelconque du travail et aux conditions inhérentes à cette branche. [on pourrait ici ajouter la vie subordonnée à l'appartenance à une nation, une ethnie, une "race", un genre sexuel, etc.]

ce texte est avant la lettre une critique de toute approche trans- ou aclassiste

il faut prendre garde à ne pas confondre une nature révolutionnaire qui serait intrinsèque à telles luttes sous telles identités dominés (racisés, femmes...) ou exploitée (car cela vaut aussi pour le prolétariat défendant son identité ouvrière), avec la notion que j'avance de dépassements à produire d'identités de luttes sur la base de l'existence assignée par le capital, l'Etat, l'idéologie eurocentriste occidentale de ces identités

dans le passage précédent celui plus haut, Marx écrit


Citation :
Si l'on considère, du point de vue philosophique, le développement des individus dans les conditions d'existence commune des ordres et des classes qui se succèdent historiquement et dans les représentations générales qui leur sont imposées de ce fait, on peut, il est vrai, s'imaginer facilement que le genre ou l'homme se sont développés dans ces individus ou qu'ils ont développé l'homme; vision imaginaire qui donne de rudes camouflets à l'histoire. On peut alors comprendre ces différents ordres et différentes classes comme des spécifications de l'expression générale, comme des subdivisions du genre, comme des phases de développement de l'homme.

Cette subordination des individus à des classes déterminées ne peut être abolie tant qu'il ne s'est pas formé une classe qui n'a plus à faire prévaloir un intérêt de classe particulier contre la classe dominante.


[color=#0000cc]comment, aujourd'hui ou demain, les individus dominé et exploités se formeront en classe de la révolution (communisation), c'est une question essentielle, que j'ai abordée sous l'angle de la subjectivation révolutionnaire dans et par leurs luttes, à condition qu'elles produisent ce dépassement de leurs identités, et ne s'y figent pas, en communautarisme voire en essentialisation de cette particularité, comme "racisé", comme "croyant", comme "femme", etc.

pour revenir à ces mouvements, qualifions-les simplement d'antiracistes, et relevons que tant Black Lives Matter et ses reproductions en Europe (Grande Bretagne, Belgique, Allemagne, France...) que la Marche de la dignité regroupent ou ont regroupé aussi une forte minorité de "Blanc.he.s" pas nécessairement membres des organisations politiques qui y avaient appelé (en France NPA, Ensemble...)

je laisse à Marx le soin de conclure, provisoirement, avec le passage qui précède ceux cités. Je souligne en gras

Marx a écrit:
Il découle de tout le développement historique jusqu'à nos jours que les rapports collectifs dans lesquels entrent les individus d'une classe et qui étaient toujours conditionnés par leurs intérêts communs vis-à-vis d'un tiers, furent toujours une communauté [!] qui englobait ces individus uniquement en tant qu'individus moyens, dans la mesure où ils vivaient dans les conditions d'existence de leur classe; c'était donc là, en somme, des rapports auxquels ils participaient non pas en tant qu'individus, mais en tant que membres d'une classe.

Par contre, dans la communauté des prolétaires révolutionnaires qui mettent sous leur contrôle toutes leurs propres conditions d'existence et celles de tous les membres de la société, c'est l'inverse qui se produit : les individus y participent en tant qu'individus. Et, (bien entendu à condition que l'association des individus s'opère dans le cadre des forces productives qu'on suppose maintenant développées), c'est cette réunion qui met les conditions du libre développement des individus et de leur mouvement sous son contrôle, tandis qu'elles avaient été jusque là livrées au hasard et avaient adopté une existence autonome vis-à-vis des individus, précisément du fait de leur séparation en tant qu'individus et de leur union nécessaire, impliquée par la division du travail, mais devenue, du fait de leur séparation en tant qu'individus, un lien qui leur était étranger.

L'association connue jusqu'ici n'était nullement l'union volontaire (que l'on nous représente par exemple dans Le Contrat social [73]), mais une union nécessaire, sur la base des conditions à l'intérieur desquelles les individus jouissaient de la contingence (comparer, par exemple, la formation de l'État de l'Amérique du Nord et les républiques de l'Amérique du Sud). Ce droit de pouvoir jouir en toute tranquillité de la contingence à l'intérieur de certaines conditions, c'est ce qu'on appelait jusqu'à présent la liberté personnelle. — Ces conditions d'existence ne sont naturellement que les forces productives et les modes d'échanges de chaque période.

la chute serait à élargir serait à élargir en le prenant l'économie politique comme structure à dominante sur la base de l'exploitation capitaliste, mais quelle prescience et quelle modernité, ce texte !

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 2 Sep - 18:21



Citation :
CEDRIC ROBINSON is a leading Black radical scholar who passed on to the Ancestors on June 5 this year. This event is focused on paying respect to him by exploring his fascinating work: Black Marxism, a work that has contributed great to a decolonial Black radical contribution in highlighting the importance of unearthing a Black and African radical tradition and how this has informed Black and African resistance to colonialism and for liberation.

CEDRIC ROBINSON est un érudit, leader radical noir qui transmet les ancêtres le 5 juin de cette année. Cet événement vise à payer un tribut, invitant à explorer son travail fascinant : marxisme noir, une œuvre qui a beaucoup contribué à une radicalité décoloniale noire, en soulignant l’importance de déterrer une tradition radicale noire et africaine, et comment cela a inspiré la résistance noire et africaine au colonialisme et pour la libération


Citation :
Speakers:
Dr Denise Da Silva - Director and Associate Professor at the Institute for Gender, Race, Sexuality, and Social Justice at the Uni of British Columbia. Her research areas include Critical Racial and Ethnic Studies, Feminist Theory and Latin American & Caribbean Studies. Her recent publications include Race, Empire and the Postcolonial – A Handbook (with Mark Harris, London: Routledge/Cavendish, 2015). She is also the author of Toward a Global Idea of Race (2007).

Dr Brian Alleyne - Was as a research assistant at the CLR James Institute. For many years he was a volunteer at the George Padmore Institute in North London. That Institute is made up of a collective of activists, writers and activists about whose work Brian wrote a book, Radicals Against Race (Berg 2002)

Nigel Carter - UNISON Black Self-Organised Group Activist currently based in Oxford. Former reporter with the campaigning weekly Caribbean; African Times Newspaper (Hansib Publishing). Research interests are Black and African Diaspora History, Black Self-Organization and Cultural Politics.

Chair: Sukant Chandan from the Malcolm X Movement

*By attending this event you are giving permission to be filmed unless you state otherwise to the organisers

j'ai signalé par ailleurs une compilation de textes marxistes ou radicaux noirs américains du 20ème siècle, publiés intégralement par libcom.com, à retrouver...

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Sam 3 Sep - 17:25


j'abonde ce sujet de documents en relation, mais pas toujours directement avec les problématiques que j'ai explicitées plus haut ou dans le livre-forum en général. En tous cas, ça remue dans le croisement marxisme & décolonial





Sunday, September 25, 2016 6:00-8:30 PM

Westside Peace Center 3916 Sepulveda Blvd., near Venice Blvd. (free parking in rear)
Suite 101-102, press #22 at door to get into building Culver City (LA area)

SPEAKERS: Lilia D. Monzo… with a comment by Kevin B. Anderson


Citation :
A Marxist revolution must be inherently anti-racist and anti-sexist if it is to actually uproot capitalism. If we embrace this central tenet we can draw in the revolutionary force and reason of women of color! We will discuss challenges and possibilities for today and also for our revolutionary heritage. Among the latter are how Marx has been misread, and his writings on gender and on women of color ignored.

Une révolution marxiste doit être intrinsèquement antiraciste et anti-sexiste, si l'on veut réellement déraciner le capitalisme. Si nous adoptons ce principe central, nous pouvons nous inspirer de la force et de la raison révolutionnaire des femmes de couleur ! Nous allons discuter ces défis et possibilités pour aujourd'hui et aussi pour notre patrimoine révolutionnaire. Parmi ces derniers : comment Marx a été mal interprété, et ignorés ses écrits sur le genre et les femmes de couleur.

Lilia D. Monzo teaches at Chapman University, where she uses Marxist-Humanist and decolonial approaches to confront capitalism and imperialism, racism, and the hyper-exploitation of women of color, while envisioning a socialist alternative. She has published in such journals as POSTCOLONIAL DIRECTIONS IN EDUCATION and TRUTHOUT.

Kevin B. Anderson teaches at UC-Santa Barbara.  He is has written widely on Marxism, critical theory, and on race and gender, and is the author of MARX AT THE MARGINS: NATIONALISM, ETHNICITY, AND NON-WESTERN SOCIETIES and the coauthor of FOUCAULT AND THE IRANIAN REVOLUTION: GENDER AND THE SECUCTIONS OF ISLAMISM. He is also the coeditor of the ROSA LUXEMBURG READER.

Sponsor: The West Coast Chapter, International Marxist-Humanist Organization. For more information email to arise@usmarxisthumanists.org

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Lun 5 Sep - 13:00

j'ai fait un rêve

pour un camp des quatre saisons,
communiste, féministe, et décolonial

ouvert à tous et toutes

ce titre n'est évidemment qu'un rêve, amusant mais sérieux, je m'en explique

en tant que critique globale de la modernité occidentale et de son intégration dans la mondialisation capitaliste, la pensée décoloniale concerne et s'adresse tout autant aux prolétaires blancs qu'aux 'racisés', aux communistes, 'marxistes', anarchistes et aux féministes de toutes origines et couleurs de peau

si le Camp d'été décolonial se comprend bien, s'il est légitime, comme initiative d'éducation populaire autonome et non mixte, réservé aux personnes « victimes du racisme d'État », certains contenus, ne portant pas directement sur les moyens d'une auto-défense, sont aussi nécessaires à connaître par des Blanc.he.s

on peut considérer que c'est l'objectif que s'assignent les colloques, séminaires, conférences-débats, la plupart en milieu universitaire ou associé, organisés sur "le décolonial", qui se multiplient ces derniers mois en France et en Europe, mais il est peu probable qu'ils atteignent des prolétaires... Ils intéressent davantage des universitaires enseignants ou étudiants, des militants antiracistes et politiques, la plupart de couches moyennes, et quoi qu'il en soit exigent, par leurs contenus et leur forme ('habitus', langage, vocabulaire...), un certain bagage intellectuel, qui n'est pas celui des millions de prolétaires blancs les plus enclins à verser dans le populisme de droite ou de gauche, qu'ils habitent ou non les 'quartiers populaires'

il en résulte qu'une des tâches prioritaires des communistes ou marxistes décoloniaux est d'élaborer leur propre discours communiste décolonial pour s'adresser doublement :

- aux 'racisés', les plus logiquement portés à faire leurs des éléments de la pensée décoloniale et à lutter en ce sens avec les organisations et associations qui la portent, en montrant les limites de sa prise en compte de l'antagonisme de classe, et, sur le plan théorique, démonter et démentir l'idée qu'une référence à Marx et au marxisme serait contraire à leur engagement, idée qui tend à tordre en France les rapports entre marxisme et pensée décoloniale *

- aux prolétaires de toutes origines parce que c'est leur intérêt de dépasser la segmentation identitaire produite par les rapports économiques et le discours politique, et que ce dépassement ne peut se faire sans admettre que la racialisation, l'assignation à être ce que l'on est selon sa couleur de peau, son origine ethnique ou nationale, ou sa religion, est d'abord le fait du pouvoir d'État du capital et de ses "valets" médiatiques et politiques **

* ce que tend à soutenir le PIR, et j'ai montré sa double contradiction :
- politique, entre rejet du clivage droite-gauche et sa recherche d'alliances avec des partis à gauche de la gauche
- théorique quand Houria Bouteldja affirme de pas se référer à Marx (entretien avec Vacarme 2015), alors que le PIR multiplie les textes héritant de WEB Dubois, CLR James, Césaire, Audré Lorde, Fanon... Angela Davis, et autres marxistes noirs des années 60 aux USA, et que plus d'un ténor du PIR a de sérieuses références marxistes, il est vrai davantage venus de courants trotskistes ou militants néo-trotskistes (Sadri Khiari, Selim Nadi...), ce qui rejoint l'aspect politique de la recherche d'alliances. Voir Selim Nadi, 24 février 2015, Le Parti des Indigènes de la République : une nécessité politique en France !

** c'est ce qu'a bien compris le FUIQP, Front uni des immigrations et quartiers populaires, avec Saïd Bouamama, qui ne réserve pas l'adhésion aux 'racisés', le sociologue ayant milité dans ou proche de partis tels que le PCF, la LCR, Alternative libertaire, la Coordination communiste...). Les références explicites à la pensée décoloniale y sont quasi-absentes, le fond théorique étant davantage issu de la génération des combats anti-colonialistes et anti-impérialistes de l'époque des indépendances et du programmatisme ouvrier, dont on ne peut nier le rapport à la pensée marxiste, notamment chez les leaders africains et afro-américains auxquels Bouamama a consacré des livres (« Figures de la révolution africaine »), et une série de cours, qu'on trouve en vidéos Les pensées africaines de la libération). Mais se pose avec le FUIQP un problème semblable de théorie politique et de stratégie sur le terrain institutionnel de la démocratie politique


bref, nous aurons avancé le jour où nous pourrons organiser, ouvert à tous et toutes, un camp des quatre saisons communiste, féministe, et décolonial

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mar 6 Sep - 13:03


contradictions emPIRiques

ce texte (proche du PIR vu les références et le contenu) se confronte au "marxisme"... de l'UEC (sic : l’Union des Étudiants Communistes, organisation liée du PCF). Je ne lui reprocherai pas d'utiliser des références à des marxistes noirs voire quelques piques "léninistes" bienvenues, mais il s'agirait d'être un peu cohérent, car dans ce cas pourquoi Houria Bouteldja affirme-t-elle : « nous ne nous référons [pas] à Marx. » (source)

n'est-ce pas donner une caution de communisme et de marxisme à un parti qui a largué tout "marxisme" depuis des décennies, et à la "gauche radicale" plus largement mise en cause ? Pour quelles raisons ? Il est clair que pour leurs activités (lieux de réunions, meeting, Saint-Denis...), le PIR et d'autres organisations décoloniales françaises dépendent de ces partis, ou du moins des municipalités où ils sont majoritaires, et la stratégie politique d'alliances que met en œuvre le PIR tend à relever d'un opportunisme "pragmatique", avec un grand écart entre textes théoriques et pratiques politiques : on a toujours à voir avec qui l'on croise le fer, en potentiels alliés

une manière de ne pas balayer devant sa porte en matière de rapports entre pensée décoloniale et les marxismes contemporains qui posent eux de véritables questions théoriques et stratégiques dans une perspective révolutionnaire d'abolition du capital (voir commentaires précédents), loin du vide théorique de la gauche radicale française et de la nullité de sa compréhension "marxiste" des rapports classes-"races"

un texte salutaire néanmoins...


Réponse à l’UEC de Strasbourg

frontantiracistealsacien 3 septembre 2016

« Une analyse qui a bien plus en commun avec la gauche réformiste et républicaine
qu’avec une quelconque approche matérialiste de la question du racisme et du patriarcat. »
 
« La question fondamentale pour l’analyse marxiste est de savoir en quel sens et à quel degré la reproduction, la transformation et la désintégration de l’ordre racial servent à maintenir ou à miner les rapports compatibles avec l’accumulation du capital. »
Harold Wolpe, « Class Concepts, Class Struggle and Racism » In Theories of Race and Ethnic Relations.

Quand les islamophobes dénoncent le ‘’prosélytisme musulman’’, ils ne parlent pas tant de prosélytisme religieux que d’incitation à l’occupation indigène de l’espace public. Quand ils interdisent le voile à l’école, ils interdisent l’accès de l’espace public aux indigènes qui rechignent à être ‘’beurisés’’. Quand ils assurent défendre l’émancipation des femmes musulmanes tout en respectant leur foi, c’est encore un leurre: ils veulent, en fait, interdire aux femmes leur émancipation en tant qu’indigènes. Les musulmans (et plus largement les indigènes) ne sont les bienvenus dans l’espace public qu’à la stricte condition qu’ils s’en prennent à d’autres musulmans, c’est-à-dire qu’ils se battent contre eux-mêmes. La République est une religion islamophobe. L’islamophobie ne combat pas le musulman en tant que musulman mais le musulman en tant que rebelle potentiel à l’ordre blanc, et c’est pourquoi tout musulman est un intégriste ou un terroriste en puissance. Elle ne se développe pas principalement dans le champ de l’intolérance religieuse mais dans celui de la lutte raciale.
Sadri Khiari, La contre-révolution coloniale en France.

Le 26 Août dernier, l’Union des Étudiants Communistes (UEC) de Strasbourg publiait un article, sur son blog, intitulé « Patriarcat vs patriarcat : dans l’affaire du “burkini” la seule perdante est la liberté des femmes[1] ». Ce texte nous semble problématique à bien des niveaux. Il n’est pas question ici de s’acharner contre l’UEC, mais simplement de relever ce que représente ce type d’« analyse » du « Cas burkini ». Une analyse qui a bien plus en commun avec la gauche réformiste et républicaine qu’avec une quelconque approche matérialiste de la question du racisme et du patriarcat ; à travers laquelle on voit poindre les points aveugles de la gauche dite « radicale ».


Citation :
En premier lieu, nous pouvons nous féliciter que l’UEC prenne la peine d’écrire un article sur le sujet, ce qui prouve que cette question a à leurs yeux un minimum d’importance. Cependant, l’économie générale du texte, qui présente le racisme comme un « écran de fumée » visant à diviser les travailleurs, un « instrument » de la classe dominante, nous semble à plusieurs égards problématiques. D’une part, il s’agit là d’une totale dés-historicisation de la question raciale en France. Le racisme est, ici, appréhendé comme un simple corpus d’idées qu’il faudrait soit ignorer afin de ne pas faire le jeu des racistes ; soit qu’il faudrait combattre par d’autres idées, plus progressistes.

Or, au lieu de citer des classiques du marxisme qui ne remontent pas plus loin que 1905 (le fameux Socialisme et religion de Lénine, que nombre de gauchistes redécouvrent à l’occasion des débats autour du burkini), l’auteure aurait mieux fait de s’intéresser à la masse de travaux sur le racisme, produits par des marxistes contemporains. Un seul exemple : l’auteure de l’article écrit que « l’inégalité naturelle des races, a longtemps servi à justifier l’esclavage des noirs puis la colonisation ». Cette explication relève, au mieux, de la méconnaissance historique, au pire de l’intégration de l’historiographie blanche et bourgeoise qui présente le racisme comme une idée venant justifier a posteriori  l’esclavage au lieu d’analyser la production matérielle du système raciste que subirent les esclaves noirs. Ainsi, dans sa magistrale étude en deux volumes, The Invention of the White Race, Theodore W. Allen écrit que lorsque les Africains arrivèrent en Virginie en 1619, la « race blanche » n’existait pas et que la racialisation des esclaves a mis une soixantaine d’années environ à se concrétiser. Allen revient dans cet ouvrage sur la manière dont la classe dirigeante a participé à la production de la « race blanche » – notamment en accordant des privilèges matériels aux esclaves contractuels européens –  afin de contrôler socialement les esclaves (blancs comme noirs). La question de savoir si ce moyen de contrôle des esclaves et d’empêcher les révoltes fut créé consciemment par la classe dirigeante de l’époque fait encore débat (notamment entre T. Allen et N. Igniatiev), cependant, ce type de travaux pourrait au moins servir de base à une historicisation matérialiste des contradictions raciales.

De la même manière, au début des années 1990, dans The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class, David Roediger analysait le racisme comme un « salaire » psychologique et matériel dont jouissent les ouvriers blancs, et qui est l’une des causes de la division objective du prolétariat, reprenant par là l’une des thèses que développait le marxiste noir américain W.E.B. Du Bois, au milieu des années 1930, dans Black Reconstruction in America. Bref, inutile ici de citer la multitude de travaux publiés en anglais sur la question ; mais l’on peut tout de même faire mention de la pénétration de tels travaux dans les champs universitaire et politique français lors des dix dernières années au moins (sans compter le travail de Balibar et Wallerstein publié à la fin des années 1980 et qui fait figure d’exception). Sur la question noire-américaine, on peut par exemple citer les travaux de Ahmed Shawki, traduits en français. Par ailleurs, des écrits sur la continuité coloniale en France existent également. Ainsi, en  2009, le militant tunisien Sadri Khiari, publiait La contre-révolution coloniale en France. [De de Gaulle à Sarkozy, dans lequel il écrit que « Le racisme n’est qu’une modalité – idéologique – d’existence de la lutte des races sociales » (p. 21). Ajoutant plus loin – et c’est un point essentiel pour le sujet qui nous préoccupe ici :


Citation :
En ce qui nous concerne (…) il ne nous intéresse pas de savoir si les races existent ou pas en dehors des relations sociales et politiques qui en ont tissé la trame à travers un espace-temps bien déterminé. (p. 21)

Est-ce à dire que l’analyse marxiste en termes d’antagonismes de classes n’a plus de validité ? Au contraire ! Cependant, il nous semble que les concepts de « classes » ou encore de « rapports de productions » ne peuvent être appréhendés de manière abstraite, en répétant des slogans marxiens ou marxistes tout en dépolitisant ces derniers. Il s’agit pour nous d’avoir une « analyse concrète d’une situation concrète » (Lénine) et donc de constater qu’aujourd’hui la place dans les rapports de (re)production (ou l’exclusion de ceux-ci pour une très large partie des non-blancs) est déterminé par les antagonismes raciaux (antagonismes dans lesquels la question du voile, joue une question primordiale). La question du burkini, ou plus largement du voile, n’est donc aucunement un « instrument de division », mais s’ancre bien plutôt dans le racisme de l’État français qui fait partie intégrante du racisme structurel qui divise objectivement les prolétaires. D’autre part, percevoir le débat nauséabond autour du burkini comme un « instrument de division » a des implications stratégiques importantes. Bien que l’UEC ne l’écrive pas explicitement dans son texte, on ne peut s’empêcher d’en conclure que, puisqu’il s’agit d’une fourberie, il ne faut pas lutter contre afin de ne pas tomber dans le piège de la classe dominante. [c'est un reproche rhétorique central dans la critique des décoloniaux par des anarchistes, marxistes et post-ultragauche]

Le problème majeur de ce texte – ce qui est étonnant pour un texte se revendiquant d’une perspective marxiste – est l’abstraction avec laquelle sont traitées les oppressions et exploitations. Ainsi, le voile est perçu comme un symbole transhistorique et transgéographique. De même, le voile porté par les femmes musulmanes françaises (oui, elles sont bien françaises) et le voile porté dans des pays ou l’Islam est une religion d’État n’a pas la même fonction. Ne pas saisir cela, c’est faire fi des différences entre les structures sociales et économiques françaises et, disons, saoudiennes par exemple (puisque rassembler un ensemble de pays sous prétexte que l’Islam y est religion d’État ne fait pas vraiment sens). D’autre part, le dévoilement n’est pas un symbole d’émancipation plus fort que le fait de se voiler. Percevoir le patriarcat à travers les seuls symboles est, d’une part, extrêmement réducteur et idéaliste, d’autre part participe d’un racisme latent qui voudrait que le modèle d’émancipation universelle soit celui de la femme en mini-jupe et chaussures à talons (en quoi ces derniers seraient-ils moins des symboles de la domination masculine que le voile ?). De plus, c’est faire abstraction du rôle qu’a pu jouer le dévoilement des femmes dans la colonisation : « Ayons les femmes et le reste suivra … ». Comme l’explique parfaitement Fanon dans le premier chapitre de L’an V de la révolution algérienne :


Fanon a écrit:
Chaque voile qui tombe, chaque corps qui se libère de l’étreinte traditionnelle du haïk, chaque visage qui s’offre au regard hardi et impatient de l’occupant expriment en négatif que l’Algérie commence à se renier et accepte le viol du colonisateur. (p.25)

En outre, la comparaison entre les femmes portant le burkini, la burqa ou le voile en France –  et étant victimes de la répression de l’État – et des femmes syriennes libérées de Daesh brûlant leurs voiles est, au mieux, non pertinente. Penser que c’est LA religion qui opprime les femmes dans les pays à dominante musulmane relève d’une méconnaissance assez importante de la manière dont se structure le patriarcat dans ces pays. Ainsi, l’Indonésie (plus grand pays musulman au monde) et l’Algérie, n’ont pas grand-chose à voir concernant la manière dont s’illustre les rapports patriarcaux. Plutôt que de percevoir l’Islam de manière intangible, indépendante et fixe, il faudrait plutôt s’intéresser à la manière dont l’Islam s’est développé dans ces pays et le rôle qu’ont pu jouer les sociétés au VIIIe siècle – déjà extrêmement sexistes avant de devenir musulmanes – dans l’évolution de l’Islam (de ce point de vue, les travaux de Maxime Rodinson peuvent être d’un grand secours, si on les lit en gardant un esprit critique. Notamment Marxisme et monde musulman). De plus, l’Islam d’un paysan algérien et celui de l’État saoudien ne peut être homogénéisé en une seule idéologie. Il faudrait plutôt percevoir le rôle de la religion comme un rôle social, s’ancrant dans des structures étatiques et économiques relevant plutôt du développement historique de toute société.

D’ailleurs, si la caractérisation de l’islamophobie (et du racisme en général) est assez faible dans le texte publié par l’UEC et sombre souvent dans des lieux communs qui expliquent en partie les échecs d’une large partie de cette même gauche face aux luttes anticoloniales et antiracistes, la caractérisation du patriarcat manque également d’assises matérialistes capables de lui donner une quelconque pertinence politique. Cette « analyse » du patriarcat pêche ainsi par omission en oubliant de situer l’oppression patriarcale dans son rapport aux autres, sous entendant que les hommes seraient libres et non opprimés dans ce type de régime.

L’oppression des femmes est, ici, expliquée quasi-uniquement par la « culture » des pays, sans – à aucun moment – historiciser cette question. Bien que l’UEC écrive clairement que l’oppression des femmes en Europe ou dans le monde extra-européen ne soit pas un fait culturel, l’oppression des femmes n’est vu qu’à travers des pratiques « culturelles » ou à travers le droit des femmes. L’auteure de l’article écrit ainsi :


Citation :
Cela nous oblige à reconnaître que la lutte à mener n’est pas celle d’une civilisation contre l’autre, mais bien celle des femmes contre la société patriarcale dans toutes ses manifestations. Tant qu’une femme occidentale sera conduite à penser que son ennemi est la femme musulmane qui porte un burkini à la plage, tant qu’une femme musulmane sera conduite à penser que son ennemi est la femme occidentale qui se promène seins nus à la plage, la société patriarcale sera non seulement plus forte, mais elle aura aussi renforcé son alliance avec le système capitaliste dans le but de diviser les travailleurs sur des préjugés ethniques, raciales, culturels.

En effet, l’auteure peine à quitter son approche morale (en analysant les oppressions à travers des « préjugés ») quant à la question du féminisme et par conséquent sur la question raciale. Or, les textes d’Houria Bouteldja par exemple – pionnière concernant les travaux sur le féminisme décolonial en France [2] – montre parfaitement bien que l’on ne peut analyser la condition des femmes dans les pays musulmans à travers la seule lecture que font les hommes des textes religieux. Ainsi, selon Houria Bouteldja, les féminismes qui pointent la lecture des textes religieux comme condition principale de la condition des femmes dans les pays du Sud, en occultant les effets du néo-colonialisme sur le patriarcat de ces pays, passent à côté de la question principale : celle du pourvoir,

Houria Bouteldja a écrit:
Ce que je veux dire ici, c’est que ce n’est pas tant le Coran et la lecture qu’on en fait qui influent sur les rapports de genre mais toujours la question de la structure du pouvoir local imbriquée aux pouvoirs transnationaux[3].

Concernant les femmes non-blanches dans l’Hexagone, Houria Bouteldja écrit très bien dans son dernier livre (Les Blancs, les Juifs et nous) que la solidarité entre les femmes et les hommes indigènes n’est pas tant une question morale que politique :

Citation :
(…) redécouvrons nos mères, nos pères et nos frères. Eux, des ennemis ? Il n’y a pas de réponse simple à cette question. Je mentirai si je répondais un non franc et sans appel. Mais je fais le choix conscient de dire non car ma libération ne se fera pas sans la leur. (…) Je sais aujourd’hui que ma place est parmi les miens. Plus qu’un instinct, c’est une démarche politique[4].

De la même manière, des théoriciennes féministes marxistes, comme Silvia Federici par exemple, ont bien montré les limites d’une approche exclusivement fondée sur les droits des femmes. Il s’agit, en effet, de replacer la condition des femmes dans la division internationale du travail ainsi que dans les rapports de (re)productions – sans pour autant réduire la question de l’oppression des femmes à une « pure » question de classes, niant par-là la spécificité de leur oppression. Comment comprendre, en effet, l’oppression des femmes dans les pays non-européens (et pas seulement le « monde » musulman), sans saisir les privilèges statutaires dont jouissent les femmes européennes. En effet, il s’agit de ne pas passer sous silence le fait qu’une partie des femmes des pays industrialisés font faire le travail reproductif qui leur est assigné par des femmes du « Sud ». Comme l’écrit la féministe allemande Maria Mies dans son ouvrage Patriarchy and Accumulation On A World Scale :


Citation :
Partant du constat que le patriarcat et l’accumulation à l’échelle mondiale constituent le cadre idéologique à l’intérieur duquel la réalité actuelle des femmes est inscrite, le mouvement féministe dans le monde ne peut faire autrement que défier ce cadre, en même temps que la division sexuelle et internationale du travail qui lui est liée.


Ainsi, le mépris européen face à des sociétés qui seraient « en retard » sur le monde européen (en gros, même si la condition féminine n’est pas parfaite en Europe, elle est toujours mieux que dans les pays musulman) a plus à voir avec le féminisme blanc-bourgeois plutôt qu’avec une quelconque analyse marxiste – même schématique. Il en va de même pour la caractérisation de la « bourgeoisie internationale », sans prendre en compte les rapports impérialistes (il ne suffit pas de citer le terme « impérialisme » pour proposer une analyse des effets de l’impérialisme sur les femmes). Il est clair que les pays qui échappent au patriarcat n’existent pas (il n’est pas question ici de nier le patriarcat des pays musulmans), mais la caractérisation en « pays occidentaux » et « pays musulmans » permet de passer totalement sous silence les aspects structurels de l’oppression féminine. Penser qu’une femme blanche, une femme immigrée ou une femme vivant dans un pays musulman partagent le même combat revient à nier non seulement le caractère matériel du racisme que subissent les femmes non-blanches mais également le lien entre l’impérialisme et l’oppression de celles-ci. Ainsi, une femme voilée qui ne peut pas travailler ou aller à l’école à cause de son voile, à qui l’on refuse l’entrée dans un restaurant ou que l’on empêche de se baigner, n’est pas opprimée par son voile, mais bien par le système politique et économique d’une France raciste. Parler de « soumission objective » concernant la burka n’a donc aucun sens, puisqu’il n’y a pas de femmes soumises mais seulement des femmes opprimées et exploitées. Ne pas écrire cette vérité noir sur blanc, c’est refuser de s’allier inconditionnellement aux victimes de racisme et notamment aux femmes non blanches. De plus, au risque de nous répéter, nous ne pensons pas que le voile (ou la burka) soit un symbole d’oppression plus puissant que les strings ou la culture de la maigreur. C’est pourquoi nous ne pouvons plus nous contenter de slogans.

La France est un pays capitaliste racialement ordonné, et l’islamophobie joue un rôle primordial dans cet ordre : c’est là un fait objectif que nous ne cesserons de clamer tant que les soi-disant anticapitalistes ne saisiront pas le rôle que joue le racisme dans le capitalisme contemporain ainsi que dans la sécurisation de l’hégémonie néolibérale.

Pour finir, UEC – qui, comme son nom l’indique, se revendique tout de même du communisme, ne l’oublions pas – conclut par un refus des organisations non-mixtes ou autonomes : « Le combat pour la mixité a été également celui pour l’accès des non-occidentaux aux organisations de la classe ouvrière ». Inutile de commenter cette dernière phrase tant elle doit sembler absurde à quiconque a un minimum de connaissance de l’histoire des luttes anticoloniales et antiracistes. Cette phrase est d’autant plus choquante que l’UEC se réfère aux années 1920 et s’approprie l’expérience d’Ho Chi Minh auprès d’étudiants communistes (qui n’avaient pas grand-chose à voir ni avec l’UEC fondée en 1939, ni avec l’UEC d’aujourd’hui). Rappelons, qu’à l’époque, les étudiants vietnamiens, marocains ou algériens créèrent également leurs propres organisations : l’Association Mutuelle des Indochinois, en octobre 1926, l’Association des étudiants musulmans nords-africains, en décembre 1927, l’Association des étudiants guadeloupéens en 1932,…

D’ailleurs, il est intéressant de noter que le militantisme noir de l’époque s’est très largement développé en dehors de l’influence du PCF (contrairement au militantisme vietnamien), ce dernier ne s’engageant que très peu sur la question du racisme que subissaient les noirs en France. De plus, s’il est vrai que de nombreux indigènes se sont mobilisés aux côtés du PCF des premières années (à l’époque des Rosmer, Louzon et autres militants anticolonialistes), les années 1930 (surtout à partir de la mise en place du Front Populaire) virent les revendications d’autonomie (qui s’illustraient parfois par un besoin de non-mixité) fleurirent. Nous ne reviendrons pas ici sur l’ensemble de cette histoire, mais ne pas comprendre la nécessité de l’autonomie (qui n’est pas une fin en soi, mais qui peut être une nécessité stratégique dans les luttes anti-racistes), c’est ne rien saisir au développement des luttes antiracistes : qu’il s’agisse des Black Panthers aux États-Unis ou du Mouvement des Travailleurs Arabes (que le PCF accusait de diviser la classe ouvrière).

En lisant cet article on ne peut s’empêcher de penser que la stratégie de l’UEC concernant l’antiracisme (si tant est qu’il y ait une stratégie) consiste à distribuer des tracts et à faire de la pédagogie afin d’expliquer au néo-indigénat l’importance qu’il y a à s’allier aux communistes. Selon nous, il s’agirait plutôt de saisir la réalité des rapports de force en présence. Plutôt que de crier à l’ignorance politique lorsque les néo-indigènes refusent de se mobiliser auprès des communistes, nous souhaiterions voir les membres de l’UEC (ainsi que de l’ensemble de la gauche radicale) se mobiliser contre les crimes policiers racistes, les contrôles au faciès, les exclusions de femmes voilées, etc. … ainsi que contre la répression qui touche des organisations antiracistes comme la Brigade Anti-Negrophobie, le Parti des Indigènes de la République, le CCIF, etc. qui jouent, quoi qu’on en dise, un rôle révolutionnaire objectif.  

De plus, nous sommes interloqués par la signature de Julien Rock (responsable des Jeunes Communistes et membre de l’UEC) au bas du manifeste pour un « Printemps Républicain ». On ne peut parler d’antiracisme tout en signant un texte – non pas en tant qu’individu, mais en tant que « responsable des Jeunes Communistes) aux côtés de personnalités racistes comme Elisabeth Badinter, Gilles Clavreul, d’anciens membres de « Ni putes, ni soumises » ou de « SOS Racisme », etc. … Comment être crédible face aux luttes antiracistes tout en signant un texte qui présente la nation comme « une histoire et un destin commun » et qui ne cesse de défendre la République. Plutôt que de citer Lénine de manière creuse, mieux vaut le lire – et notamment ses quelques écrits sur le social-chauvinisme[5]. On ne fait pas de politique à base de slogans, il s’agit de ne pas mépriser la théorie (marxiste dans le cas de l’UEC) concernant la question raciale ou celle du patriarcat, afin de proposer des analyses efficaces. On ne peut pas crier à la convergence tout en traitant la question raciale comme une question périphérique alors que celle-ci nous semble centrale non seulement dans la lutte contre le capitalisme, mais plus largement afin de mobiliser les victimes principales de cet ordre capitaliste racialement ordonné.

En 1989, le théoricien marxiste Ernesto San Juan Jr. écrivait dans un texte intitulé « Difficultés dans la théorisation marxiste de la race » (nous en conseillons d’ailleurs la lecture aux camarades de l’UEC [6]) à propos des marxistes aux États-Unis, que


Citation :
des années 1930 aux années 1960, le marxisme occidental a toujours subsumé le conflit racial sous la question des classes. Avec l’émergence, après la Seconde Guerre Mondiale, des nations du Tiers-Monde, menées par une avant-garde d’inspiration marxiste – que ce soit en Chine, au Vietnam, en Corée, et plus tard à Cuba, en Guinée-Bissau, au Mozambique et en Angola – et la naissance du mouvement de libération noir des années 1960, la dialectique de la race et de la classe a été mise au centre de l’arène politico-idéologique.

Force est de constater que la dialectique race/classe est (très) loin d’être au centre de l’arène politico-idéologique de la gauche radicale française [pourquoi toujours assimiler cette gauche radicale au "marxisme", et pourquoi chercher des alliances privilégiées avec elle : parce que le PIR en dépend ?]. De ce point de vue, l’UEC – malgré ses slogans révolutionnaires [sic] – n’arrive pas à rompre avec l’antiracisme moral. Désormais, il nous faut travailler non seulement sur le « terrain » de l’antiracisme, sans chercher la pureté idéologique comme préalable à tout travail commun, mais également sur celui des théories matérialistes de la question raciale.


[1]http://uecstrasbourg.over-blog.com/2016/08/patriarcat-vs-patriarcat-dans-l-affaire-du-burkini-la-seule-perdante-est-la-liberte-des-femmes.html

[2] Houria Bouteldja, « Féministes ou pas ? Penser la possibilité d’un « féminisme décolonial » avec James Baldwin et Audre Lorde », http://indigenes-republique.fr/feministes-ou-pas-penser-la-possibilite-dun-feminisme-decolonial-avec-james-baldwin-et-audre-lorde/

[3] Houria Bouteldja, « Islam et modernité : Peut-on être musulmans en Occident ? », http://indigenes-republique.fr/islam-et-modernite%E2%80%AF-peut-on-etre-musulmans-en-occident%E2%80%89/

[4] Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous. Vers une politique de l’amour révolutionnaire, La Fabrique, Paris, 2016, p. 82.

[5] Sur le social-chauvinisme, voir : Stella Magliani-Belkacem et Félix Boggio Ewanjé-Epée, « Social-chauvinisme : de l’injure au concept », http://www.contretemps.eu/interventions/social-chauvinisme-injure-concept .

[6]Récemment traduit en français dans la revue en ligne de théorie marxiste Période : http://revueperiode.net/difficultes-dans-la-theorisation-marxiste-de-la-race/


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 9 Sep - 3:22


"idéologie décoloniale" et potentialités communistes décoloniales

on a parfois le moral dans les chaussettes en constatant le fossé entre toute théorisation d'une révolution communiste et contenu des luttes réelles du prolétariat

ce n'est pas tant un problème de diffusion que d'intérêt pour ces réflexions : sans le prendre de façon absolu, cela me semble un indice invitant à caractériser le moment actuel sans prendre ses désirs pour des réalités

il est clair que massivement en France, les idées décoloniales sont coupées d'une approche communiste, et l'on pourrait alors parler d'idéologie décoloniale, ce qui n'en épuise ni les contradictions ni les potentialités

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 9 Sep - 8:03

« J’ai lu Malcom X avant de lire Lénine, Angela Davis avant Rosa Luxemburg »

[VIDEO] Marxisme et anti-racisme, un mariage malheureux ?

Révolution permanente 29 juillet 2016


Citation :
«Le but d’une discussion sur race et classe est celui d’instituer une sorte de perméabilité entre des champs théoriques et également des contextes de lutte qui ont parfois eu historiquement tendance à s’éloigner et à s’opposer » Comment comprendre les conflits ponctuels qui ont pu surgir entre les tenants de la lutte de classe et les mouvement anti-racistes, ou encore les mouvements féministes ?

Opposition d’autant plus paradoxale que, comme le dit Selma James dans Sex, Race and class (1975), quand on parle des Noir.e.s et des femmes, on parle également du travail et de l’exploitation. Faisant le constat que ce lien entre exploitation de classe et racialisation/genrisation de l’exploitation n’a pas toujours été reconnu par « la gauche universaliste aveugle » qui s’est souvent désintéressée des mobilisations qui ont pu émerger ces dernières années sur des questions raciales, comment faire en sorte que la gauche révolutionnaire renoue pleinement avec les luttes antiracistes ?

Quelles autonomie et indépendance des combats antiracistes par rapport aux organisations du mouvement ouvrier ?

C’est ainsi qu’a été lancée la discussion sur race et classe introduite par Jamila M. lors de l’Université d’été organisée par les quotidiens en ligne, Révolution Permanente (France), Izquierda Diario (Etat Espagnol) et KlasseGegenKlasse (Allemagne). Une discussion proposant « d’ouvrir une fenêtre » sur des questions souvent mises de côté par les marxistes révolutionnaires et de « faire rentrer de l’air ». Un souffle nouveau pour tenter de dépasser les oppositions actuelles qui clivent l’extrême-gauche et notre camp social, entre lutte de classe et lutte anti-raciste.


il n'est pas surprenant que ce genre de question soit posé ainsi par ces organisations d'obédience post-trotskiste "marxiste révolutionnaire" (sic)

j'ai souligné l'importance de sortir de cette idée d'articuler marxisme et antiracisme, ou alors il faudrait "articuler" le "marxisme" à tout un tas de "dominations" dans le capitalisme, dans une approche intersectionnelle dont on a vu les limites du "tout est dans tout"

si l'on veut sortir de la « perméabilité entre [ces] champs théoriques » il faut passer au niveau de généralité supérieure, celui des colonialités, c'est-à-dire de l'histoire qui construit les différences de race par le racisme nécessaire à la traite esclavagiste pour le colonialisme puis le capitalisme

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 9 Sep - 13:14


modifié de 11:24


retour provisoire à la problématique race et classe

pour aller au fond du problème, il faut quitter les rapports entre théories marxistes et décoloniales, et le poser dans les rapports sociaux, les luttes sociales. Une autre façon de poser la question serait : « les mouvements antiracistes de type "Black Lives Matter" et mouvements antiracistes décoloniaux sont-ils porteurs d'un contenu de lutte de classe (prolétarienne) ? »

cette question est différente de savoir s'ils sont traversés par des contradictions de classes, ce qui est une évidence


1) la question de classe réduite à la politique

par leur composition sociale de classes moyennes même racisées, et les clivages qu'ils montrent, notamment aux USA, avec les débordements émeutiers à forte composition de (sous-)prolétaires noirs, et pour ce que j'ai constaté en France (Marche de la dignité, réseaux sociaux des associations décoloniales et particulièrement des leaders : Bouteldja pour le PIR, Assbague pour le Camp d'été décolonial, Joao activiste sur le net, Bougnoulosophe de Belgique..., la question prolétarienne n'est massivement pas posée, ou seulement en termes d'anticapitalisme dans le champ politique (cf polémiques avec Valls, Rossignol, le gouvernement, la droite et l'extrême-droite) et médiatique (Zemmour, Raphaël Enthoven, Eugénie Bastié...)

ce qui ressort massivement, c'est que le problème est posé politiquement, ce que dit le terme d'«antiracisme politique» et l'objectif de «politiser l'antiracisme», et qu'ici le terme de politique renvoie davantage à la politique au sens institutionnel et étatique (contre le racisme d'État) que dans le sens d'action référée à une stratégie politique


2) la problématique décoloniale mal saisie par nombre de militants décoloniaux

il peut paraître présomptueux de la part d'un Blanc de classe moyenne de l'affirmer, tendant à se poser en donneur de leçons (Whitesplaining), mais le constat est assez déprimant. Pour simplifier, le dépassement de la racialisation, passant par le premier moment dialectique d'affirmation de l'identité raciale comme fierté, à la manière de la Négritude ou de Black is Beautiful, est souvent considéré comme un but en soi. Autrement dit, il y a bel et bien, pour partie, une fixation communautariste et pas seulement la construction autonome (ou auto-organisée) d'une communauté de lutte

je me fonde pour l'affirmer sur des centaines de tweets de militants ou sympathisants "racisés' de la cause décoloniale, qui reproduisent au demeurant des éléments théoriques qui circulent dans certains textes décoloniaux (du PIR entre autres, cf plus haut mes questions à Norman Ajari sur son texte « Faire vivre son essence » et d'autres associations)

c'est une incompréhension majeure de la critique de Césaire par Franz Fanon en 1954, puis par Édouard Glissant depuis les années 60, jusqu'à l'élaboration de son concept de créolisation (voir autres formulations du Communisme féministe et décolonial (avec E. Glissant...), et in fine par Mbembe depuis Critique de la raison nègre en 2010, une évolution et des penseurs de la "race" sans laquelle la pensée décoloniale ne serait pas ce qu'elle est entre autres : une exigence de dépassement du stade de l'affirmation identitaire de lutte vers une abolition de la racialisation


3) où en sommes-nous dans l'articulation réelle des luttes antiracistes et des luttes de classe ?

un paradoxe tragique est qu'il y a dans ce qui précède jusqu'à une revendication d'auto-essentialisation, en miroir de celle imposée par l'ennemi de classe et par l'État

autrement dit c'est le cordonnier le plus mal chaussé et, paraphrasant Engels épinglant les "so called marxistes", on pourrait parler ici de "so called décoloniaux"

mais on ne peut aller plus vite que la musique : dans la conjoncture actuelle, où les prolétaires dans leur immense majorité ne posent pas la question de classe en terme d'abolition du capital, on ne saurait imaginer que ceux qui ne s'expriment pas en tant que prolétaires, qu'ils le soient ou non, assument réellement la perspective du dépassement/abolition de la racialisation

je n'en soutiens pas moins ma position sur le fait que les choses ne sont pas figées, que les luttes à base identitaire ne sont pas vouées à le rester, et que le dépassement en est possible par la rencontre (clinamen ?) des luttes décoloniales et des luttes de classe

(j'ajoute à a question de la composition social celle des activistes en tout genre, pour la plupart de classes moyennes même déclassées, et de ce point de vue quoiqu'ils en pensent ou rêvent, ils ne sont pas plus près de dépasser quoi que ce soit plus vite que la même musique. Autrement dit il n'y a pas lieu de reprocher aux uns ce qu'on accepte des autres, le plus souvent insensibles à la question raciale ou la balayant d'un revers de main pseudo théorique car prolétarien universaliste abstrait)

pour l'heure, cette perspective de double dépassement (sans parler du genre...) demeure non pas abstraite mais bien théorique. Sur un plan un peu plus concret, on s'intéressera à la problématique des émeutes dans la crise, avec leur double dimension sociale et raciale (voir le débat autour de Riot-Strike-Riot de Clover, diffusé par la revue américaine Viewpoint (cf le sujet ÉMEUTES, RIOTS... "Émeutes, grèves, et crise" : un débat important)

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 11 Sep - 12:24


petite réflexion à l'heure de la messe dominicale


la communisation comme "utopie concrète" ?

espoir et combats communistes au présent

c'est à Ana Cecilia Dinerstein que j'emprunte le concept d'utopie concrète. Voir 25 août Organiser l'espoir : utopies concrètes pluriverselles contre et au-delà de la forme-valeur 1, traduction Adé

nous prenons ici utopie non dans le sens de « construction purement imaginaire dont la réalisation est hors de notre portée » mais de « ce vers quoi tend le processus historique ». En ce sens la communisation est utopie, et nous l'avons vu, cela pose la nécessité d'en évacuer tout déterminisme, toute eschatologie révolutionnaire

dire utopie concrète la ramène au présent, du moins en terme de subjectivation révolutionnaire, et cela nous rappelle l'affirmation de Théorie Communiste (TC) : « C'est au présent que nous parlons de communisation. »

je me souviens que la parution d'Empire/Multitude de Negri/Hardt il y a 15 ans agit sur moi comme renouvellement d'un espoir communiste, quels que soient les limites ou erreurs de leurs thèses. De même en 2015 la découverte de celles de TC, Fondements critiques d'une théorie de la révolution (2002), et rétrospectivement je le suppose pour qui avait vécu la rupture dans la théorie de la révolution des années 1965-1975

le caractère concret et actuel de cette utopie, comme possible mise en perspective d'une future communisation, s'investit aujourd'hui pour moi comme espoir que dans la double crise historique du capitalisme et de la domination occidentale, les luttes décoloniales se chargent d'un contenu communiste, et féministe (ce qu'elles font naturellement). C'est ce qui fonde la nécessité de penser à nouveaux frais un marxisme décolonial, pour un «art d'organiser l'espoir» (Dinerstein)




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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 11 Sep - 13:25


recension de quelques textes montrant que la controverse entre marxismes et pensée décoloniale prolonge celle entre marxismes et théorie post-coloniale


- Marxism and Postcolonial Theory: What’s Left of the Debate?
(Introduction to Special Issue of Critical Sociology on Marxism and Postcolonial Theory)
Subir Sinha, School of Oriental and African Studies, University of London, UK
Rashmi Varma, University of Warwick, UK
PDF 17 December 2015

- The Intersection of Marxism and Postcolonialism
Darren Kinkead '03, Northwestern University

- Marxism and the future of postcolonial theory
Review by Pranav Jani

dans les trois, des références à Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Vivek Chibber, 2013



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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 11 Sep - 17:34


le déclin de l'universalisme prolétarien marxiste eurocentré
est lié à la double crise de l'Occident et du capital
comme crise de la pensée dominante occidentale
et du marxisme occidental sur le marxisme


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 14 Sep - 0:25


après les approximations de Grosfoguel sur Marx et les marxismes qu'il jette tous dans le même bain eurocentriste, voici une interview d'un des pères fondateurs de la pensée décoloniale


Neither Capitalism nor Communism, but Decolonization

ni capitalisme ni communisme, mais décolonisation

Interview with Walter Mignolo 21 mars 2012

il est vrai que l'article ne semble considérer que le "communisme" des ex-pays "socialistes", mais aussi la Chine... Toute notion du communisme comme mouvement d'abolition du capitalisme en est sauf erreur absente, ce qui est en soi un exploit théorique

qu'on ne s'étonne donc pas de la réception chez les militants décoloniaux de l'idée même d'un communisme décolonial. Le mot communisme est de nos jours très mal portable; il donne même des boutons à plus d'un anarchiste libertaire, à qui le mot décolonial provoque de l'urticaire : la double peine ?


« L'espérance est une vertu héroïque. On croit qu'il est facile d'espérer.
Mais n'espèrent que ceux qui ont eu le courage de désespérer des illusions
et des mensonges où ils trouvaient une sécurité qu'ils prennent faussement pour de l'espérance.»

Bernanos

Conférence aux étudiants brésiliens, Rio de Janeiro, 22 décembre 1944
Pléiade, Essais et écrits de combat, t. 2, p. 962


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 14 Sep - 18:39


mon traducteur préféré, Adé, m'annonce et m'envoie la seconde partie du texte d'Ana Cecilia Dinerstein... je le mettrai en forme plus tard dans ce sujet : ne perdez pas espoir !

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 14 Sep - 19:51

complété de 15:17, échange de ces jours via tweeter

Patlotch a écrit:
Communism decolonial ‏@patlotch 13 septembre

quant aux rares qui marient marxisme et pensée décoloniale, c'est le plus souvent sur une base communiste relevant de la critique précédente

autrement dit, soyons clair : je ne partage pas les vues de @Damn_Jehu, George Ciccariello @ciccmaher ou du NPA @NPA_officiel


George Ciccariello a écrit:
@ciccmaher 14 septembre

Je ne vois pas le désaccord, camarade @patlotch. Je suis complètement d'accord !

(George Ciccariello a retweeté Communism decolonial)



Patlotch a écrit:
@patlotch

@ciccmaher merci ! Mais ne précipitons rien, des différences existent, fécondes pour en débattre et avancer

vu le nombre d'abonnés à @ciccmaher et qq autres (ex. @LdaNoemie, Matérialisme historique, dialectique et conseillisme), je ne cache pas espérer une meilleure connaissance de mes propositions théoriques,et que s'ouvriront (enfin !) les débats jusqu'ici bloqués dans le milieu théorique post-ultragauche français. Mais gaffe, le démocratisme radical semble dominer et faire des montages 'marxistes' de tout et son contraire

il est vrai que c'est beaucoup de professeur.e.s zé mérites, et l'on sait combien je crains parfois leur posture, évidemment incompatible avec l'idée même de primat des luttes auto-théorisantes sur la théorie, et la promotion de liens organiques entre luttes-pensées et leur théorisation

on verra bien comment est reçu un franc-tireur autodidacte in-diplômé et incontrôlable


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Mer 14 Sep - 20:34


pour éviter les méprises

que signifie "une perspective révolutionnaire repoussée"
et de quel "marxisme décolonial" je me réclame ?

une précision importante qui m'amènera peut-être à modifier quelque point de ces thèses sur le communisme féministe et décolonial, parce que le risque de méprise existe :

quand j'écris


Citation :
II
le communisme/féminisme décolonial s'inscrit comme combat actuel dans la perspective future d'une communisation comme processus révolutionnaire d'abolition du capital

nous vivons cette "double crise de l'Occident et du capital" comme :

- une restructuration du capitalisme mondial (global), qui repousse d'autant une telle perspective révolutionnaire
[...]


le constat que cette perspective de fenêtre révolutionnaire est repoussée ne signifie en aucun cas un retour à l'idéologie du "démocratisme radical", caractéristique de l'alternative mondialiste apparue dans les années 90, avec son apogée au début de la décennie 2000, avant sa chute avec la crise de 2008

héritant du programmatisme ouvrier décomposé après 1968 et de la perspective d'un socialisme démocratique à petits pas, cette idéologie a repoussé tant et si bien l'horizon d'une abolition du capital qu'elle a éternisé son "anticapitalisme" (dit souvent "anti-néolibéralisme")

je veux bien redonner un espoir à ceux qui s'y sont enlisés, mais pas au prix de brader le cœur de mes considérations : pour être encore plus clair, la perspective politique d'un État démocratique ("de gauche radicale") est selon moi une utopie capitaliste (genre Syrisa...), et sa variante qui monte, le populisme radical de gauche à la Chantal Mouffe (inspiratrice de Podemos, voire de Nuit Debout ou Mélenchon) est fondamentalement de la même eau

c'est pourquoi je ne tiens pas à créer des illusions chez les "gauchistes" qui font tant référence à Chavez, voire à la mémoire d'Allende, non qu'ils ne méritent un certain respect, mais encore faut-il voir sur quoi reposait ces dernières décennies le relatif succès des populismes de gauche en Amérique latine

il est évident que cela peut relever d'un "marxisme décolonial", dans la mesure où il englobe toutes les variantes du marxisme intéressées par la pensée décoloniale, ce qui signifie aussi toutes les divergences entre ces courants, de fossiles du programmatisme à transition d'État aux recyclés dans le démocratisme radical, en passant par divers néo-trostkismes plus ou moins mâtinés de "libertaire" (NPA ex LCR, etc.)

la catégorie de "marxisme décolonial" se trimballe donc toutes les contradictions de la catégorie "marxisme", plus celle de la catégorie "décolonial" dont tout le monde sait quelle n'a rien d'homogène. La rencontre des deux peut par conséquent donner tout et son contraire, et c'est pour l'heure ce que j'essaye de cerner à travers divers contacts enfin pris

je préfèrerais ne pas décevoir qui je ne suivrais pas, car notre époque a ceci de tragique qu'il nous faut regarder les choses en face, et elles ne prêtent pas à l'optimisme, mais quoi qu'il en soit, "mon" communisme décolonial est au présent anti-étatiste et même anti-démocratie politique (anti-citoyenniste) en ce que celle-ci n'est qu'une dimension de la fonction idéologique d'État

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Jeu 15 Sep - 10:50


voici la traduction annoncée, complète en deux parties, qui correspondent à deux temps de la traduction


Organiser l'espoir : utopies concrètes pluriverselles
contre et au-delà de la forme-valeur

   
Ana Cecilia Dinerstein 2016

traduit par Adé de
ORGANIZANDO LA ESPERANZA: UTOPÍAS CONCRETAS PLURIVERSALES CONTRA Y MÁS ALLÁ DE LA FORMA VALOR . Educ. Soc. [online]. 2016, vol.37, n.135, pp.351-369. ISSN 0101-7330.  http://dx.doi.org/10.1590/ES0101-73302016162414.

Résumé
Citation :
Quelle est la forme adoptée par l'utopie aujourd'hui ? C'est en établissant une affinité élective entre autonomie et le ''principe d'espoir'' de Bloch que l'auteure de ce travail définit l'autonomie comme « l'art d'organiser l'espoir ». C'est une utopie concrète qui défie les paramètres de lisibilité de la réalité donnée : niant, créant, entrant en contradiction avec, contre et au-delà de l'État, et produisant un « excédent » intraduisible en langage capitaliste, patriarcal et colonial. Le principe d'espoir rapproche les pratiques indigènes et non-indigènes. Toutes deux sont des utopies pluriverselles, qui naviguent dans les veines ouvertes du capital en opposant à son existence invisible d'autres réalités « qui ne sont pas encore », mais peuvent être anticipées, éclairant alors l'obscurité du présent.
Mots-clés : Mouvements sociaux et indigènes. Pluriversalité. Utopie concrète. Valeur. Espoir.


plan de la traduction
Citation :
I
L'utopie aujourd'hui : autonomie et espoir
   Quelle est la forme spécifique adoptée par l'utopie aujourd'hui ?
Utopie concrète
Utopie, état et traduction
Négation, création et contradiction : dimensions de l'utopie concrète

II
Quatrième dimension : l'excédent
La lutte entre la valeur et l'espoir : visualiser l'utopie
Spécificité indigène et failles de la théorie
Subsomption réelle dans le cas indigène : subsomption par exclusion

En guise de conclusion : l'art d'organiser l'espoir

Références


Citation :
L'utopie aujourd'hui : autonomie et espoir

   Quelle est la forme spécifique adoptée par l'utopie aujourd'hui ?

Tenter de répondre à cette inlassable question est une tâche qui implique une grande responsabilité, car malgré la grande désillusion régnante sur les formes traditionnelles de la politique, de la pensée radicale et une crise civilisationnelle, paradoxalement (ou bien nécessairement) nous vivons aussi des temps utopiques. L'utopie d'aujourd'hui n'est plus une idée abstraite élaborée par l'avant-garde du parti et qui se réalisera ''dans le futur''. L'utopie actuelle est une pratique concrète et quotidienne de millions de personnes engagées dans la création d'un monde pluriel et digne au-delà du néo-libéralisme global. Nous proposons dans ce travail, afin de reconnaître l'utopie concrète et d'apprécier son importance, de passer d'un point de vue politique et institutionnel vers celui de la société. Cela ne signifie pas du tout laisser de côté l'État et les institutions mais changer de focalisation de l'analyse qui suit. Les changements significatifs dans l'action des mouvements sociaux peuvent nous guider pour éclairer sur le rôle des pratiques autonomes dans la construction de l'utopie.

  En Amérique Latine, l'espoir renaît dans les années 1990 des cendres de la destruction néo-libérale, lorsque mobilisations, grèves, occupation des terres et autres, résistances articulées, dont l'acteur est un sujet nouveau et pluriel surgit avec force contre le brutal ajustement néo-libéral dans la région. L'espoir a dû être réappris et organisé. Cela est tout un art, surtout du fait des conditions de pauvreté et de répression où les luttes contre et au-delà de la globalisation néo-libérale et coloniale, ont été et sont immergées. Ces questions sont le point de départ concret pour l'analyse car  elles nous permettent de générer des nouveaux horizons ou d'en renouveler l'optique, des idées et des pratiques qui, non seulement s'opposent au capitalisme colonial et patriarcal, mais le dépassent à maints égards. C'est une source d'inspiration. Ceci est particulièrement important à ce moment du monde. Ainsi que le suggèrent les écologistes politiques Porto-Gonçalves et Leff (2015), la crise actuelle comme crise de civilisation pose '' une limite dans la progression de la modernité et ouvre de nouveaux horizons de civilisation dans la perspective de la soutenabilité'' (p.66). Les auteurs soutiennent la nécessité de ''la déconstruction des théories et des pratiques édifiées sur les bases de la rationalité scientifique, économique, technologique, et politique de la modernité, inscrites dans les institutions nationales et internationales du monde globalisé […]'' (Porto-Gonçalves, Leff 2015, p.66).

     L'intérêt d'explorer les significations et les potentiels politiques de l'autonomie a augmenté en raison des luttes contre la globalisation néo-libérale, qui ont transformé la région en un laboratoire politique de la résistance autonome comme stratégie révolutionnaire en cette fin de siècle. Par la pratique de nouvelles formes d'auto-organisation, d'auto-représentation, d'auto-détermination, et d'auto-gestion, les mouvements autonomes se sont embarqués dans une complexe et prometteuse construction, en conservant une distance relative (tant discursive que pratique) avec l'État et autres formes institutionnalisées de participation et de lutte (Dinerstein, 2013).

  Le néo-libéralisme a généré un imaginaire régional de désespoir et de peur, instruments clés à l'imposition de politiques d'ajustement budgétaire et d'austérité. Ce symbolisme du désespoir et de la peur a été construit matériellement à travers toute une série de politiques, de discours, de mécanismes, de lois et d'actions politiques qui érigèrent le néo-libéralisme comme réalité unique. Ainsi que le note Kaminsky (1998) dans son étude sur Spinoza, '' tous ces idéologues des 'passions tristes' sont ceux-là mêmes qui ont su tordre les vies pour que les hommes 'luttent pour leur esclavage comme si c'était pour leur liberté' ''(p.21).

  On peut commencer par la destruction physique, la torture, l'exil forcé d'une génération de rêveurs révolutionnaires – égarés ou pas-   à cause de dictatures militaires d'un type nouveau ; puis, la création de la dette et en conséquence le gouvernement par la dette (Lazzarato 2013). Il faut ajouter à cela ''la disparition virtuelle du travail'', c'est-à-dire, le passage de la destruction physique de l'ennemi à sa disparition en tant qu'agent du changement social, à travers le sous-emploi, l'exclusion sociale, la répression politique, la marchandisation des parcelles communales et l'intensification de l'usage des terres en vue de spéculation financière et d'agro-business.

  Toutefois, l'élément le plus important dans la construction sociale du désespoir a été l'utilisation de la démocratie et de lois en vue de légitimer le terrorisme de l'argent au nom de la stabilité. Contrairement aux gouvernements dictatoriaux, les gouvernements démocratiques ont concédé un statu légal pour la subordination politique à la loi de la valeur. Cela ne constitue qu'un paradoxe apparent si l'on songe que, dans le capitalisme global, la réussite temporaire de ce que l'on appelle stabilité financière exige la déstabilisation de la vie des personnes. La Grèce aussi bien que l'Argentine en sont de flagrants exemples. La légitimation et la légalisation du terrorisme de l'argent font que l'usage de la violence étatique devienne quotidienne à travers des politiques publiques visant prétendument le bien commun, mais opérant en vrais instruments de transfert des richesses des peuples vers les grandes transnationales, encore et toujours, sans aucune limite.

  Déçus par l'État et la politique du néo-libéralisme, et à la différence du passé, les nouvelles luttes autonomes qui émergèrent à la fin des années 1990 déposèrent l'illusion politique en elles-mêmes ainsi qu'en leurs pratiques anticipant des mondes alternatifs et dignes. Les mouvements sociaux du monde passèrent à une étape où ils cessèrent d'en appeler à l'État pour devenir les créateurs de nouveaux horizons et de nouvelles réalités. Au-delà les différences, les expériences autonomes du présent partagent une caractéristique fondamentale : d'un côté, la combinaison de nouvelles formes concrètes d'intervention sociale, production et organisation, avec une projection politique d'esprit émancipateur, contestant non plus seulement la forme, mais les bases du capitalisme patriarcal et colonial, d'un autre côté. Dans les mains de ces subjectivités rebelles, l'autonomie collective devient simultanément instrument pour s'opposer à la misère sociale produite par le néo-libéralisme, en même temps permet de rêver de manière pratique (imaginer et anticiper) des formes de rapports  perçus comme anti-capitalistes. Il s'agit d'une pratique en construction qui bataille contre l'individualisme à la recherche d'un collectif/pluriel social. Ce type de rébellion a été, et continue à être traité par le pouvoir avec des stratégies politiques, économiques et discursives allant de l'élimination physique et la répression systématique, à des politiques publiques se proposant de légitimer l'autonomie. (Dinerstein, 2013).

  Dans ce travail, nous établissons une affinité élective entre l'autonomie et le principe d'espoir du philosophe allemand Ernst Bloch pour définir l'autonomie comme '' art d'organiser l'espoir ''. C'est-à-dire, l'art de préfigurer des pratiques, des sociabilités et des horizons alternatifs -meilleurs- que ceux du présent. Cela constitue sans doute un processus ''d'apprentissage de l'espoir ''. L'autonomie est l'outil pour l'organisation de cet apprentissage ; c'est une hypothèse de résistance qui comprend le tracé de nouveaux horizons au-delà de la vérité. Dans un autre travail, le nom ''mouvements d'espoir'' (Dinerstein; Deneulin, 2012) est donné pour caractériser justement ces mouvements qui sont à la recherche d'une nouvelle façon de vivre, plus propice à la création d'un environnement dans lequel les êtres humains puissent vivre dans la dignité, car la dignité humaine est incompatible avec les conditions d'exploitation et d'oppression (Dinerstein; Deneulin, 2012, p.589-590). À partir de l'essai et de l'erreur   ('' en demandant nous avançons''), les mouvements de l'espoir affrontent l'État et le capital, défiant les matrices existantes du pouvoir et leurs horizons sociopolitiques et socio-économiques  limités, emplissant l'espace et/ou générant des formes alternatives de travail coopératif et digne, de démocratie, de la terre, d'auto-gouvernement indigène, d'éducation, du rapport à la nature, et à la politique. Ces expériences d'autonomie en Amérique Latine nous offrent la possibilité de discuter à la fois empiriquement et théoriquement la nature et la signification de l'autonomie dans des contextes indigènes et non-indigènes, ainsi que de réfléchir sur l'épistémologie et les limites d'ordre méthodologique pour saisir ces expériences.


Utopie concrète

L'utopie actuelle n'est pas abstraite, à réaliser dans le futur, mais une utopie concrète. Ernst Bloch utilise le concept ''utopie concrète'' afin de critiquer la pensée utopique non-transformatrice, ou non-anticipatrice :
                           
Le seul concept apparemment paradoxal, c'est-à-dire utopie concrète, est le bon : l'utopie de type anticipateur qui ne coïncide en aucune façon avec l'utopie abstraite rêveuse, ni avec l'immaturité du socialisme abstrait. (1959/1986, p. 146).

Le problème de l'utopie abstraite ou desiderata ( Aínsa, 2012, p. 21) c'est d'être créée avant l'émergence ou la maturation du sujet qui l'incarne et, par-là même, déconnectée du mouvement réel de luttes. L'utopie abstraite manque de spécificité historique, son existence se situe sur le plan d'un imaginaire collectif réalisable dans l'avenir. L'utopie concrète, par contre, ''récupère les contenus de cet encore non-conscient'' (Aínsa, 2012, p. 25) comme mouvement permanent et contradictoire visant à l'ouverture de nouveaux horizons. La fonction utopique de l'espoir, écrit E. Bloch, fait que les êtres humains cherchent quelque chose à partir de la reconnaissance de l'erreur. Lorsque cela arrive, ils s'aventurent dans ce que le philosophe appelle '' illuminations anticipatrices''. L'espoir guide l'action. Bronner (1997, p. 166) note que, pour Bloch, l'utopie n'est pas quelque chose qui n'existe nulle part, mais qu'elle constitutive à toute activité humaine, et en même temps historique et empirique. Levitas remarque pour sa part que, cette version concrète de l'utopie n'est pas la bonne version vis-à-vis de la mauvaise, l'utopie abstraite, mais plutôt '' une catégorie orientée vers la praxis'' (Levitas, 1997, p. 70).

Comme praxis, l'utopie concrète défie les paramètres de lisibilité d'une réalité donnée, se transformant en une forme complexe de résistance, qui simultanément nie, crée, entre en contradiction avec, contre, et au-delà de l'État, de la loi, du capital, pour produire un ''excédent'' intraduisible en langage capitaliste, patriarcal et colonial. L'utopie concrète est une pratique autonome ''clé d'espoir'' à partir de laquelle surgissent des expériences alternatives du temps, de l'espace et de coopération comme politique affective, qui rapprochent les résistances indigènes et non-indigènes. Les deux types de résistance, avec les caractéristiques qui leur sont propres, articulent des réalités qui ''ne sont pas encore parvenues à être'', mais qui cependant ont la capacité de défier la forme-valeur. L'utopie concrète navigue dans les veines ouvertes du capital en lui opposant l'espoir dans son propre sein.

Cette utopie contient à l'intérieur d'elle-même un espace qui ''n'est pas encore'', mais qui peut s'anticiper dans le présent. Elle ne correspond pas complètement avec la réalité, s'aventurant plutôt au-delà des faits. En guise d'exemple : los sem terra, ces travailleurs agricoles sans terre, créateurs du ''Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra'', refusèrent la ''réalité'' de la faim et du latifundio et s'embarquèrent pour une action collective s'aventurant ''au-delà des clôtures'', non seulement en ôtant ces dernières pour occuper les terrains, mais aussi dans le fait de lire la réalité donnée de manière différente en partant de leurs émotions et de leurs besoins les plus profonds (comme le besoin de manger) et d'agir mus par l'espoir. L'utopie concrète '' questionne la lecture et la délimitation de la réalité ''. Le potentiel émancipateur de cette stratégie politique dépend en effet de cette lecture de la réalité, car c'est là qu'est défini ce qui est possible et ce qui ne l'est pas. Les faits sont importants mais se réfèrent à une possibilité de délimiter la réalité,  qui obturée n'est plus réelle mais fantaisie de ceux qui l'imposent. Le réel est un procès qui contient en lui-même ''ce qui n'existe pas encore '' (Bloch, 1971) : '' il n'y a pas de véritable réalisme sans cette dimension d'ouverture de réalité '(p. 41). Pour Bloch (1959/1986), il existe un deuxième concept de vérité non factuelle qui ne coïncide pas avec les faits, nous avons deux possibilités: ou bien mourir de faim en allant contre notre propre sens de la survie, ou comme dit Bloch, suivant en cela Hegel, ''mais pour les faits, l'utopie concrète refuse l'obturation du politique'' (Meneses Ramírez, 2012, p. 124), elle ouvre en mettant en question la lecture et la délimitation de la réalité capitaliste, patriarcal, et colonial. Le ''pas encore'' n'est pas quelque chose susceptible d'arriver dans un avenir tel que l'on l'attend ou prévoit, c'est plutôt une forme non résolue du présent. L'utopie concrète anticipe et organise qui attends dans l'obscurité du présent.


Utopie, état et traduction

  Comment l'utopie concrète se positionne-t-elle par rapport à l'État ? Le débat sur l'État et l'autonomie, relancé avec le soulèvement zapatiste de 1994, et qui reprit de la vigueur lors de la sortie du livre de John Holloway  '' Changer le monde sans prendre le pouvoir '' (2002), est épuisé. Le livre engendra deux positions : les partisans d'un changement radical avec et sans état. Les deux points de vue se focalisent sur l'État. C'est-à-dire, les questions sont les mêmes : que faire avec l'état où se concentre pouvoir et usage de la violence légitime et illégitime. Pour sortir de cette dichotomie, et de cette fausse option ''état, ou pas d'état'', il a été suggéré d'inverser les termes du débat en pointant le regard à partir de ''l'État'' vers ''les pratiques autonomes''. Ce qui ne signifie pas se dessaisir de cette question. Au lieu de se demander : un changement radical est-il possible sans prendre le pouvoir de l'état ? , la question devient : de quelle manière l'État régule, incorpore, fait taire, domestique, réprime,etc, les pratiques autonomes génératrices d'utopies concrètes ? Comment traduit-il ces pratiques anticipatrices au travers des politiques publiques, de l'argent et de la loi ? Quels sont les mécanismes de traduction des pratiques alternatives dans des logiques institutionnelles ? Comment ces pratiques alternatives peuvent-elles continuer à générer de nouveaux horizons et de nouvelles forme de rapports sociaux anticipant une société post-capitaliste à l'intérieur même de l'État capitaliste ? La question de John Holloway (2002) provoqua un changement fondamental dans le Marxisme contemporain et exigea de repenser le rôle de l'État dans le changement radical et la révolution. Les questions posées ici font un pas en avant,  mettant l'accent sur les changements produits par les luttes autonomes et leurs pratiques émancipatrices au niveau des institutions étatiques et des difficultés du maintien ou du développement de l'utopie concrète, concevant l'état et la loi comme médiations dans la création de la forme spécifique et historique qu'acquiert l'utopie concrète.

 Dans ce questionnement, l'État n'est pas un objet à ''prendre'' sinon une médiation dans la création des utopies concrètes. Il les traduit en permanence dans des formes de participation, et de pratiques sociales qui peuvent se subordonner à la logique patriarcale et coloniale. Qu'est-ce que je veux dire par ''traduire'' ? Vásquez ( 2011, p. 36) observe à propos de la violence épistémique de la modernité, que cette dernière ''rend invisible tout ce qui ne rentre pas dans les' paramètres de lisibilité' de son territoire épistémique ''. Pour paraphraser l'auteur, nous pouvons affirmer que l'état délimite les 'paramètres de lisibilité' de la réalité à partir de laquelle les autres réalités alternatives sont invisibilisées. L'utopie concrète rejette le champ de certitude réel créé par l'État et dans lequel elle est toujours dépouillée de sons sens critique et transformateur.


Négation, création et contradiction : dimensions de l'utopie concrète

 Comment ces pratiques concrètes peuvent-elles produire une rupture dans la réalité du capitalisme patriarcal et colonial ? On utilisera ici quatre idées philosophes empruntées à la philosophie de Ernst Bloch pour mettre l'autonomie en clé d'espoir et décrire les différentes dynamiques à l'œuvre à l'intérieur de ces pratiques utopiques concrètes.
 
  En premier lieu, un procès de négation existe dans toute utopie concrète. La possibilité de nier collectivement réside dans le fait que le monde est non-fini et ouvert. Si ce n'était pas le cas, rien ne pourrait être altéré. Le réel est toujours un procès qui passe par le fait de nous pousser à penser au-delà. Bloch (1959-1986) suggère que 'le réel' est une médiation entre le présent, un passé non-fini, et surtout, un futur possible' (p.196-197). Le '¡ ya basta!' (=ça suffit maintenant!) zapatiste fut un moment de négation qui opéra comme charnière entre deux histoires : il y a un avant et un après ce non. Cette praxis négative exprimée dans la protestation, c'est-à-dire, l'opposition, le désaccord, l'antagonisme, est nécessaire car sans critique du donné, le nouveau ne peut émerger . Le 'ça suffit maintenant' a fait entendre la voix des invisibilisés et retourné les règles du jeu de la subordination. Non au Traité de Libre-échange d'Amérique du Nord (NAFTA), au gouvernement mexicain, au pouvoir économique et social, à la globalisation ou guerre contre l'humanité, à l'argent comme internationale de la terreur. Proposant, avec les mots de l'ex sous-commandant Marcos, l'internationale de l'espoir. Cet espoir se leva dans le Chiapas comme négation, contre la désillusion et la déception engendrées par le néo-libéralisme comme une machine à tuer les rêves sociaux.

 Deuxièmement, la construction de l'utopie concrète contient une dimension de création inséparable de celle de la négation. La fonction utopique de l'espoir nous permet l'intuition d'une vie meilleure, même si nous ignorons comment et quand. Notre conscience anticipatrice nous permet de rêver et de créer de nouvelles réalités. En Argentine, en 2001, le rejet explosif de violence de la stabilité néo-libérale, dans le cadre d'une profonde crise totale (moment de négation) a organisé un processus d'ouverture de nouveaux espaces, de nouvelles pratiques et grammaires radicales rehaussées par des idées de dignité et de démocratie horizontale, générant un lexique inexistant dans la gauche traditionnelle. S'échappant également de la politique identitaire traditionnelle, et créant des identités ouvertes et de lutte qui traversèrent diverses classes sociales.

Troisièmement, l'utopie concrète abrite en son sein une dynamique contradictoire car elle se déroule à l'intérieur, et non au-dehors, de la société capitaliste. C'est pour cette raison que l'utopie concrète peut échouer. Ce qui n'est pas parvenu à être ne peut pas s'organiser, se mobiliser, se rendre visible à travers l'isolement des mouvements, et sa réclusion dans un espace autonomisé et impénétrable (erreur commune dans les interprétations 'anarchistes' et 'autonomes' de l'autonomie), ni à travers un procès de consolidation du projet autonome dans l'État (erreur commune dans les versions les plus populistes de l'autonomie). L'espoir 's'organise' par la résistance et le rapport actif (antagonique, douloureux, conflictuel et/ou plaisant) avec les formes institutionnelles, car ces dernières sont médiatrices de la construction autonome, en même temps que l'autonomie doit les altérer et/ou les détruire pour se transformer en subjectivité émancipatrice. À l'intérieur de toute utopique concrète existe une tension entre révolte et intégration, avec l '(im)possibilité de la construction d'utopie à travers la praxis autonome, il y a là une possibilité pour que les pratiques autonomes défient l'hégémonie même à laquelle elles appartiennent ( Böhm ; Dinerstein ; Spicer, 2010). C'est pourquoi elle peut décevoir.



XXXXXXXXXX Deuxième partie XXXXXXX


 Lors de sa conférence inaugurale à l'Université de Tübingen, en 1961, intitulée '' L'espoir peut-il être déçu ?'',  E.Bloch parla de la nécessité de la déception : L'espoir doit pouvoir être inconditionnellement déçu, car il est ouvert vers le futur'' (Bloch, 1998, p.340). L'espoir n'est ni ingénu, ni contemplatif ; l'espoir n'est pas sûr, hasard et contingence, il est entouré de dangers. L'utopie concrète court toujours le risque d'être intégrée à la logique du capital, de l'État et des nouvelles formes de colonialité du pouvoir, telle que la politique de multi-culturalisme. L'espoir est critique et se doit d'être déçu.

   Le XXIème siècle débuta en Amérique Latine avec la multiplication des processus d'appropriation étatique de l'autonomie. L'émergence de nouveaux mouvements sociaux ruraux et urbains, indigènes ou non-indigènes produisit dans de nombreux pays latino-américains des changements politiques d'envergure, et donna lieu à ce que Matta nomma ''rite d'inversion'', c'est-à-dire, un processus où des gens organisés occupèrent le lieu dont ils avaient été exclus. L'arrivée au pouvoir d'un centre-gauche progressiste provoqua le mouvement inverse, nommé par le même Matta dans ce cas-là ''rite de renforcement'' par lequel les leaders politiques se ré-approprient le pouvoir de l'autonomie dans une configuration politique, leur permettant de se muer en nouveaux dépositaires de l'espoir du peuple (Matta apud Plotkin, 1995, p. 215).

 L'appropriation étatique de l'autonomie initia un processus de traduction des pratiques autonomes en vue de leur incorporation à l'agenda étatique en tant qu'élément vital du succès de la nouvelle stabilité des gouvernements progressistes. Si l'intégration du Sumak Kawsay fut bienvenue, il n'en est pas moins qu'elle traduisit la cosmologie indigène en langage du 'développement', alors que les communautés indigènes rejetaient l'idée même de développement. Ces traductions jouent un rôle primordial dans la marche des contradictions sous-jacentes dans la construction d'utopies concrètes. Au Brésil, le gouvernement Lula facilita la traduction des agrovilas du Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) en langue de la Banque Mondiale, qui dénomma ces agrovilas 'jardins familiaux', transformant ainsi le rêve de la réforme agraire populaire des sem terra en instrument de décentralisation néo-libérale au service de l'enrichissement de Monsanto, qui vit dans les directives économiques de la Banque Mondiale et les coopératives mises en place un élargissement pour ses affaires. Ces coopératives n'avaient pas été 'imposées' d'en haut, mais bien produites par les luttes, les rencontres, les négociations et  les ruptures entre l'état-gouvernement et les mouvements, générant ainsi une 'institutionnalisation conflictuelle' de l'autonomie dans l'État (Dinerstein ; Contartese ; Deledicque, 2010).

 L'État est une médiation de la lutte des mouvements visant à se constituer en subjectivité émancipatrice,  ici nous ne faisons pas référence à la fonction étatique de régulation ou de domination exercée extérieurement sur des sujets, mais à sa fonction constitutive du procès de production de subjectivité. L'État est une forme d'existence de rapports antagoniques, il n'élimine pas les inconsistances de ces rapports, mais permet leur existence. Il est en lui-même un espace de contradiction (Thwaites Rey, 2004). C'est pourquoi l'analyse de l'État, des lois, et de l'économie doit être subordonnée à un autre axe du débat sur l'autonomie se déplaçant de 'mouvements versus État', à 'subjectivités conformistes versus subjectivités non-conformistes' (Santos, 2003) dans le mouvement de résistance médié par l'État.

 
Quatrième dimension : l'excédent
 
 Et la quatrième dimension ? Nous devons à présent effectuer une rotation de 360° et nous demander : l'utopie concrète est-elle submergée dans une lutte constante entre rébellion et institutionnalisation, ou bien existe-t-il quelque chose d'autre ? Le terme (im)possibilité de l'utopie se réfère au fait que l'autonomie ne peut être jamais complètement réalisée puisque l'État et le capital chercheront continuellement à la récupérer, bien qu'elle soit difficilement totalement assimilée aux institutions existantes ( Böhm ; Dinerstein ; Spicer, 2010). Alors, qu'est-ce qui demeure intraduisible, hors de portée de la traduction étatique ? Cette question nous oblige à reprendre le concept de ' pas encore '  et à explorer une quatrième dimension , ou dynamique à l'intérieur de l'utopie concrète : la dimension de l'excédent intraduisible appartenant à la dimension du pas encore. Qu'en est-il de cet excédent, et comment le capter pour l'intégrer comme dimension centrale de ' l'organisation de l'espoir ' ?

 En premier lieu, si de nombreux aspects de ces mouvements furent incorporés à la logique étatique des gouvernements progressistes, le ' pas encore ' enraciné dans l'utopie concrète mobilisée par l'espoir se réfère à une dimension innommable, invisible, dépourvue d'image, non-empirique, et, par-dessus tout,  non-intégrable à la logique du pouvoir.  La radicalité de l'autonomie collective émerge de sa capacité pratique à s'embarquer et à piloter cette tension, car c'est de cette dernière que des ' failles ' naîtront (Holloway, 2010) dans la ' réalité ' capitaliste, failles où de nouvelles réalités sont essayées. (Dinerstein, 2013) .

 Deuxièmement, ce qui ne peut être traduit en grammaire étatique ne peut être capté par les catégories de l'économie-politique. Nous avons besoin d'une critique de l'économie-politique, c'est-à-dire une critique des abstractions formelles de l'économie-politique qui naturalisent la société capitaliste, parce que dépouillant les catégories des luttes qu'elles représentent. Celles-ci ne sont pas des abstractions formelles, des descriptions de ce qui existe, mais réelles, des catégories qui sont les produits de la lutte matérielle et historique même que traversent les rapports sociaux que ces catégories désignent.

 Troisièmement, vue sous l'angle d'espoir-clé, la critique de Marx de l'économie-politique se transforme en une critique ' pré-figurative '. Lue depuis le principe d'espoir, cette critique non seulement révèle la réalité occulte de la valeur, mais aussi comment la valeur, en tant que forme de domination, se confronte en permanence à l'espoir à l'intérieur même des procès de valorisation. L'art d'organiser l'espoir navigue dans les veines du capital, re-sensualise, réunit ce qui a été séparé, apporte de la matérialité, met du corps, donne la voix à ce qui l'a perdu à cause de l'auto expansion de la valeur.

  Bien que le capitalisme semble être un système solide, nous savons que la valeur en tant que telle est un concept qui désigne une réalité non réalisée, matérialisée seulement dans la forme argent. La substance de la valeur est le travail abstrait, c'est-à-dire une mesure du temps de travail socialement nécessaire abstraite de son humanité. L'argent anticipe au présent la valeur qui se réalisera dans le futur. Selon Bonefeld, Marx ne parle pas seulement ' d'objectivité fantasmagorique ', ou de ' pure objectivité fantastique ', mais il assure que la valeur est ' invisible ' dans la marchandise (Bonefeld, 2010, p. 266). Pour Bellofiore (2009), au sens strict, la valeur est un fantôme qui n'acquiert matérialité que dans la forme argent. Malgré le fait que sa substance est une abstraction, la valeur se répand dans toute la société et devient, cf. Negri (1991), '' la forme la plus simple et la plus pure de la politique ''. La valeur est donc une réalité non matérialisée et non empirique ayant un grand pouvoir sur la société.

 Revenons à présent au principe d'espoir de E. Bloch. L'espoir est une émotion humaine qui s'engage dans une réalité qui n'existe pas encore pour éclairer l'obscurité du présent. Mais lorsqu'elle s'organise, elle se matérialise en actions concrètes qui articulent des demandes, des rêves collectifs et des actions politiques. Aussi bien la forme valeur que l'espoir existent au-delà des paramètres de lisibilité de la 'réalité '. Comme procès invisibles et antagoniques, ils vont dans des directions opposées : alors que le capital est valeur en mouvement, l'espoir est anti-valeur en mouvement.
Ce qui est en jeu alors, c'est la possibilité de construire la réalité de la valeur, c'est-à-dire, ce qui se joue dans cette lutte non empirique c'est le contenu de ce qui n'est pas encore parvenu à être : la réalisation de la valeur, ou celle de l'espoir ?


La lutte entre la valeur et l'espoir : visualiser l'utopie

  Cette lutte entre valeur et espoir et la production d'utopies concrètes à l'intérieur des procès de valorisation peuvent être visualisées en une formule. Le circuit de reproduction du capital est représenté par la formule  A-M-A' (Argent – Marchandise – Argent prime). La transformation du capital dans sa forme la plus abstraite (argent) est représentée par A-A' (Argent – Argent prime). L'absence du M indique que le capital s'est retiré du secteur productif, pour se reproduire spéculativement. L'idée d'auto-expansion du capital dans sa forme argent représentée par l'équation A – A' ne permet pas de penser ce qui se passe à l'intérieur du procès au cours duquel A-M-A' se transforme en A-A'. Il s'agit d'une formule représentant un procès non-humain de ' production ' et de consommation des marchandises. Cependant, comme cela a été mentionné antérieurement, la crise du capital sous sa forme argent A-A' fournit la scène pour une lutte sur un terrain non-empirique, que les sciences sociales confondent avec 'l'exclusion sociale ' . Sauf à reconnaître cet espace de subjectivation comme une réalité non-empirique, il sera difficile de penser aux travailleuses sans emploi comme subjectivité rebelle.

  Afin d'illustrer ces formes d'utopie concrète générées dans le procès de valorisation du capital, accélérées dans la crise de ce dernier. A-A' peut être remplacé par A-a ; b ; g ; d-A', dans lequel les lettres a, b, g, et d représentent les formes créées au cours du procès de valorisation du capital; A-a ; b ; g ; d-A' permettant de visualiser, en premier lieu, le procès de valorisation du fictif comme espace de subjectivation, et en second lieu, les utopies concrètes comme des formes de lutte et de création de réalités alternatives. A-a...b...g...d…-A' inclut non seulement ceux qui sont directement exploités dans les usines, mais également ceux qui sont partiellement ou totalement exclus de ces usines, ceux qui ne participent pas au processus productif, mais participent à la vie de la cité et produisent d'autres formes organisationnelles, identitaires ou relationnelles que les usines, ouvrant ainsi d'autres espaces pour construire des liens de solidarité et d'action politique.

  L'équation envisagée nous oblige à penser le potentiel émancipateur de chacune de ses formes de lutte et d'utopie dans un ensemble, sans besoin d'établir des hiérarchies, ni des priorités, comme formes pluriverselles anticipant des rapports post-capitalistes, post-coloniaux, et post-patriarcaux.  Dans A-a ; b ; g ; d-A'  on observe clairement trois choses : A' dépend en dernière instance de la subsomption humaine au circuit de reproduction du capital ; les subjectivités sont créées à l'intérieur de ce procès, raison pour laquelle, réside au cœur (et non à l'extérieur) du rapport au capital, et chacune de ces formes d'exister et de résister ont en elles la capacité de défier certaines instances du circuit de valorisation (et finalement, de domination politique). En ce moment de crise, l'utopie représente une barrière aux procès de valorisation du capital capable de l'éroder de l'intérieur. La formule correcte, avec une fin non achevée, pour représenter cela serait : A-a ; b ; g ; d…- ?

Cette formule est-elle adéquate pour comprendre l'excédent produit par l'utopie concrète lors de mouvements indigènes ?


Spécificité indigène et failles de la théorie

  Au cours des deux dernières décennies, les mouvements  indigènes se sont faits plus visibles et plus fort dans les luttes globales pour la justice sociale, et particulièrement contre les nouvelles politiques économiques basées sur l'extractivisme, l'appropriation des terres et la privatisation des parcelles de terres communales (ejidos). Cette transformation dans l'activisme indigène a soulevé l'intérêt et la sympathie d'activistes,de chercheurs-activistes, certains anarchistes et marxistes autonomes, lesquels interprètent généralement la politique indigène d'une manière telle qu'elle délaisse sa spécificité, reproduisant ainsi la colonialité à laquelle les mouvements indigènes s'opposent justement. Les particularités de la résistance indigène ne résident pas simplement dans des différences culturelles, des distinctions par rapport aux antécédents historiques, ou au contexte de la production, mais plutôt dans une forme alternative de politique et dans un positionnement historiquement différencié des peuples indigènes vis-à-vis de l'État, de la loi, du capital, dans le cadre de l'économie mondiale. Ainsi que Grosfoguel (2008) le suggère, l'intention louable, de trouver des points communs  mène à sous-estimer les différences et à des analyses superficielles et viciées par l'utilisation d'une terminologie euro-centrique (Grosfoguel, 2008).

 L'affrontement entre connaissances rivales de la part du Nord et du Sud fut exposé au cours du Foro Social Mundial (FSM) (Santos, 2005, p. 22) rendant ces différences évidentes. Ce problème requiert notre attention, sans écarter les théorisations radicales sur le changement social et l'autonomie produite dans le Nord, mais en pointant le problème de leur universalisation. Il est clair que nous ne pouvons pas partir des idées et conceptualisations générées dans les centres de pouvoir, et encore moins dans le monde académique, cela reproduirait une forme de pensée attribuant le monopole des connaissances scientifiques au Nord et aboutissant à l'invisibilisation des savoirs alternatifs produits de ''l'autre côté'' de la démarcation occidentale. Santos ( 2007) suggère de dépasser la pensée abyssale, c'est-à-dire : la pensée occidentale moderne est un système de distinctions visibles et invisibles, les invisibles sont au fondement des visibles. Les distinctions invisibles s'établissent au travers de lignes radicales qui divisent la réalité sociale en deux règnes, celui de '' ce côté de la ligne '' et le règne de '' l'autre côté de la ligne ''.

La division est telle que '' l'autre côté de la ligne '' disparaît comme réalité, devient inexistant. Ce que produit cet inexistant est radicalement exclu, car au-delà de la sphère de ce que la conception acceptée de l'inclusion considère comme son autre. L'essentiel au sujet de la pensée abyssale est donc l'impossibilité de la co-présence des deux côtés de la ligne (Santos, 2007, p. 1).

   Afin de dépasser cette pensée, il est nécessaire de comprendre la spécificité de la lutte indigène. Les penseurs décoloniaux soutiennent qu'il est  '' indispensable de dépasser aussi bien l'eurocentrisme que le fondamentalisme du Tiers-Monde '' (Grosfoguel, 2008) pour en terminer avec 'l'épistémicide ' (Santos, 2007).
 Pour les chercheurs décoloniaux, le monde est ' pluriversel ' ( Conway; Singh, 2011, p. 702). Ce concept attaque l'idée d'universalité des formes de savoir occidentalo-centriques qui réduisent au silence l'autre,  et coloniale à travers sa revendication propre d'universalité, et un refus systématique de sa propre particularité tant historique que géographique, son rejet d'autres types de savoir taxés de non-scientifiques, et sa narration du surgissement de la modernité comme procès interne à l'Europe. Cet 'ethnocentrisme épistémique' doit ' redéfinir la rhétorique émancipatrice de la modernité à partir des cosmologies et d'épistémologies du subalterne se situant du côté opprimé et exploité de la différence coloniale, vers une lutte de libération coloniale d'un monde au-delà de la modernité euro-centrique' (Grosfoguel, 2008, p. 13 ). Mignolo (2000) suggère une ' pensée frontalière critique ' afin ' d'impenser ' les sciences sociales (López Segrera, 2000). Cependant, une indétermination fondamentale dans la perspective décoloniale tient en son manque de considération à l'égard des processus matériels de constitution de la pluriversalité qu'ils proposent, et qui émerge dans le cadre des procès d'intensification de la subsomption de la société globale par les forces du capital. Leur interprétation du marxisme comme ' économie politique ', et non comme critique de l'économie politique (et encore moins en tant que critique pré-figurative de l'économie politique proposée antérieurement les empêchent de capter la dynamique sur laquelle se basent les différences au sein de la force universalisante du capital ).


Subsomption réelle dans le cas indigène : subsomption par exclusion

  De quelle façon les peuples indigènes se positionnent-ils par rapport aux procès d'accumulation du capital ? Dans quelle mesure l'intégration et la subsomption du monde indigène se sont-elles transformées avec le développement du capitalisme, et en particulier dans le capitalisme actuel basé sur l'accumulation par dépouillement (Harvey, 2005 ) ? Comment théoriser ces différences afin de conceptualiser les contradictions qui émergent de la lutte pour la libre détermination indigène ?

  La caractéristique la plus importante du capitalisme actuel n'est pas l'incorporation de travailleurs au procès productif, auquel sans équivoque la population indigène du monde n'a pas été complètement intégrée, mais bien la subsomption réelle, c'est-à-dire, la subsomption de toute activité humaine à la logique expansive de la valeur, de nature invisible. La forme spécifique de la subsomption des peuples indigènes dans les rapports sociaux capitalistes est différente de celle des peuples non-indigènes, et pour cela a constitué un point important de discussion entre chercheurs des études subalternes ( ES) et l'école décoloniale. L'argumentation des ES consiste à dire que les populations indigènes n'ont pas été intégrées, ou seulement formellement, au marché international, en étant synchroniquement opprimées et invisibilisées ( Santos, 2007 ). Le monde indigène est vu ' hors ' du capital. Cependant, l'argument paraît être insoutenable étant donnée la force universalisante du capital global.

 Chibber ( 2013 ) soutient que les ES confondent ' universalisation ' du capital avec ' homogénéisation des rapports de pouvoir ' (Chibber, 2013, p. 150). Universalisation du capitalisme n'équivaut pas à homogénéisation des rapports de pouvoir. Chibber affirme que ' ce que le capitalisme universalise c'est une stratégie particulière de reproduction économique ' (2013, p. 111) et indique que, si l'universalisation du capital et l'homogénéisation des rapports de pouvoir de l'Est et de l'Ouest sont découplées, nous pouvons nous rendre compte aisément que l'universalisation non seulement permet aux différences d'exister, mais promeut ces différences car elles sont bénéfiques à l'expansion capitaliste. En fait, les formes spécifiques des rapports politiques, de pouvoir et de classe, peuvent coexister avec l'auto-expansion du capital global comme projet universel. Comme nous l'avons vu, la caractéristique la plus importante du capitalisme n'est pas l'inclusion de la classe travailleuse au procès de production, mais la constante subordination du travail concret au travail abstrait. Cela n'est pas une stratégie abstraite, mais une mesure du travail socialement nécessaire, abstrait du travail concret réalisé par des travailleuses individuelles dans différentes branches de l'industrie : c'est le travail abstrait qui constitue la substance de la valeur. La deuxième caractéristique du capitalisme est donc la subsomption réelle. Dans la subsomption formelle, le travail concret est directement subordonné au capital ( Marx, 1990, p. 1023 ), alors que ce dernier '' ne s'est pas encore transformé en force dominante, capable de déterminer la forme de la société dans son ensemble '' ( Marx, 1990, p. 1023 ). Cependant, la transition de la subsomption formelle à la subsomption réelle qui a produit l'industrialisation, et s'est répandu avec le capital global, signifia que '' tout le développement du travail socialisé […] dans le procès de production immédiat, prendra la forme productive du capital '' ( Marx, 1990, p. 1024 ). Comme Negri le soutient, le capital subsume progressivement tous les éléments et matières du procès de circulation (argent et échange en premier lieu, comme fonction de médiation) et, à partir d'alors, tout ce qui est en rapport avec le procès de production, ce qui constitue le passage de la production à la fabrique sociale. (1991, p. 114).

 La subjectivité du travail n'est plus soumise extérieurement par le capital, mais intégrée à celui-ci.

  Afin de discuter de l'autonomie des populations indigènes et leurs formes préfiguratives de sociétés alternatives, il faut prendre en compte les deux caractéristiques du capitalisme aggravées par les processus de financiarisation et la ' bio-politique', et affirmer que la persistance du colonialisme sous la forme de 'colonialité du pouvoir' (Quijano, 2000 ) comme les différences socio-économiques, politiques et culturelles entre l'Ouest, l'Est, le Nord et le Sud, posent la question du comment la subsomption réelle a transformé la position des peuples indigènes dans le monde global du capital, surtout depuis les années 1970.

 Nous soutenons ici que la subsomption réelle du monde indigène présente un cas particulier de la subsomption réelle : la subsomption par exclusion.  Subsomption réelle par exclusion signifiant que l'oppression raciale et l'invisibilisation sont des conditions nécessaires à l'expansion de la valeur. La subsomption réelle par exclusion délimite une forme différente de (non) intégration des populations indigènes dans le capital. L'exclusion est une expression phénoménologique d'une expérience de subsomption réelle des cosmologies indigènes qui deviennent invisibles dans la mesure où elles sont incompatibles avec les paramètres de lisibilité de la réalité. Subsomption par exclusion désigne un cas particulier de subsomption réelle du travail et de la société par le capital, qui prenant réellement part au procès de  valorisation du capital, atteint la forme phénoménologique  ' d'exclusion '. La notion de ' subsomption réelle par exclusion ' nous permet de mettre en relief l'importance des cosmologies indigènes en tant que menace interne à la force universalisante du capital, d'un côté, et de reconnaître des trajectoires particulières de préfiguration d'autres réalités, de l'autre côté.


En guise de conclusion : l'art d'organiser l'espoir

  L'espoir est une force essentielle dans tout processus de résistance contre le pouvoir. Rien de bien neuf, sans espoir pas de changement. Cependant, nous vivons un temps où l'utopie ne plus être objectivée, mais il faut en dire davantage sur le type d'utopie dont nous parlons. L'autonomie collective donne une forme à l '(im)possible, à ce qui n'est pas encore, par exemple : un travail digne, la souveraineté alimentaire, l'auto-gouvernement et l'auto-organisation. Il ne s'agit pas d'utopies situées dans un avenir, ' réelles ', c'est-à-dire réalisables, ni de vaines ' fantasmagories ', mais  ' des fictions déterminées ' impliquant un être qu'il n'est pas encore possible d'attendre, anticipant le possible réel (Bloch, 2004 p. 181). La fonction utopique de l'espoir 'altère la temporalité passé-présent-futur en articulant la possibilité du futur dans le présent ', c'est pourquoi nous pouvons nommer ces mouvements ' mouvements espoir '. La ' réalité ' de l'autonomie collective n'est pas objective et commensurable, mais bien ' inaccessible au schématisme qui sait tout à l'avance et qui tient pour réalité ses schémas uniformes et même formalistes ' La réalité, écrit Bloch, n'est pas complète sans possibilité réelle, et un monde sans propriétés grosses de futur ne mérite […] ni un regard, ni un art, ni une science. [L'] utopie concrète se trouve à l'horizon de toute réalité ( [1959] 2004, p. 181 ).

 En route vers le Novum, non linéairement, les ' mouvements espoir ' montrent qu'à l'évidence il est réellement possible de préfigurer de nouveaux horizons collectifs enracinés dans la mémoire de différentes histoires et traditions de lutte. Ce sont des utopies concrètes pluriverselles et elles peuvent être déçues à n'importe quel moment. La question de la possibilité de la déception est d'importance lorsqu'on interprète des moments de ' défaite ' ou de repli. Alors que nombre de ceux qui veulent changer le monde émettent des doutes quant à l'importance politique des mouvements autonomes à cause de leur incapacité à modifier les logiques du pouvoir, le pouvoir lui-même comprend absolument la force des rêves collectifs. Preuve en est la répression violente et les massacres perpétrés au cours des luttes contre le néo-libéralisme. Toute stratégie pour les mouvements et pour l'organisation politique exige de se ressaisir de l'espoir, non comme fantaisie ou désir, mais bien comme conviction qu'il existe une réalité non réalisée dans toute réalité, et que la lutte politique contient une autre lutte invisible, dans laquelle se dispute, jour après jour, le contenu de ce qui n'est pas. Selon E.Bloch, l'espoir ''donne de l'amplitude [aux gens] […] le travail de cette [émotion] exige [d'eux] qu'ils  se livrent activement au procès du devenir auquel ils appartiennent eux-mêmes'' (2004, p.26 ). L'utopie concrète est une recherche permanente dans ce lieu où, pour paraphraser Ernst Bloch, '' le sujet se transforme en attribut ''. En définitive, l'art d'organiser l'espoir nous positionne dans le seul lieu d'où nous pouvons changer le monde, c'est-à-dire ce moment que nous connaissons tous ' lorsque le soleil n'est pas encore levé, mais ce n'est plus la nuit ' ( Bronner, 1997, p. 177).


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Recibido: 12/04/2016
Acepto: 17/04/2016


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 16 Sep - 0:08


entre marxisme, féminisme et décolonial
enrichissement et critique sont réciproques
"en rotation" dialectique à trois pôles (Meschonnic)

chaque point de vue critique et s'enrichit des 2 autres
et ensemble du 3ème
le reste = le communisme féministe et décolonial


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Ven 16 Sep - 12:39


dans TWEET THÉORIE du communisme féministe et décolonial


les luttes décoloniales doivent être auto-organisées
sans viser des alliances politiques
ni la participation aux institutions républicaines

la critique des partis vaut pour les partis décoloniaux,
leur conception de l'autonomie est opposée à l'auto-organisation réelle

c'est une contradiction dans les termes de cette posture ambiguë,
en être et ne pas en être à la fois : choisir c'est renoncer

la critique communiste et décoloniale des partis décoloniaux
doit se faire en clarté aux plans théorique, stratégique et politique

nous promouvons, lutte et théorie,
cette critique "à fronts renversés" des marxismes eurocentrés
et des décoloniaux anti-marxistes


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Sam 17 Sep - 3:16


méprise confirmée de George Ciccariello-Maher

suite de

Patlotch a écrit:
Communism decolonial ‏@patlotch 13 septembre

quant aux rares qui marient marxisme et pensée décoloniale, c'est le plus souvent sur une base communiste relevant de la critique précédente [du démocratisme radical, entre autres, que je venais de résumer]

autrement dit, soyons clair : je ne partage pas les vues de @Damn_Jehu, George Ciccariello @ciccmaher ou du NPA @NPA_officiel
George Ciccariello a écrit:
@ciccmaher 14 septembre

Je ne vois pas le désaccord, camarade @patlotch. Je suis complètement d'accord !
Patlotch a écrit:
@patlotch

@ciccmaher merci ! Mais ne précipitons rien, des différences existent, fécondes pour en débattre et avancer

George Ciccariello a retweeté
VersoBook a écrit:
16 septembre

RSVP for the NYC launch of @ciccmaher's Building the Commune: Radical Democracy in Venezuela https://www.facebook.com/events/1690315517957373/



Patlotch a écrit:
@VersoBooks @ciccmaher

vous voyez, je suis radicalement contre le démocratisme radical, alors pourquoi vous dire «complètement d'accord» avec moi ?

j'ai éclairci ce point ici "pour éviter les méprises" [voir plus haut, 14 septembre, inspiré par les positions de Ciccarello-Maher entre autres]

la clarté est révolutionnaire ;-)


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Sam 17 Sep - 18:52


« The historical relationship between practicing Marxists and indigenous struggles
has been quite hostile, for a number of reasons...»

les relations entre pratiques marxistes et luttes indigènes
ont été assez hostiles, pour plusieurs raisons...


The Colonialism of the Present

Scholar and activist Glen Coulthard on the connection between indigenous and anticapitalist struggles.

Andrew Bard Epstein Jacobin 1 13 2015

In March 1990, armed warriors from Kanesatake — one of several Mohawk communities in Canada and the United States that constitute the eastern-most nation of the Haudenosaunee Confederacy — erected barricades to prevent the further extension of a private golf course into their land. When a police invasion four months later ended in the death of an officer, nearly three thousand Canadian soldiers descended. Mohawks from Kahnawake blockaded the Mercier Bridge into Montreal in solidarity. A seventy-eight day standoff ensued.


An indigenous warrior stares down a member of the Canadian military during the 1990 "Oka Crisis."

Citation :
For the Canadian state, this indigenous revolt — known in colonial memory as “Oka Crisis” — was one of the largest and most expensive military operations in the last half century. “From the vantage point of the colonial state,” scholar and activist Glen Coulthard writes, “things were already out of control in Indian Country.” Indeed, the late 1980s witnessed frequent eruptions of indigenous militancy across Canada’s claimed territories in defense of land, culture, and nationhood.

For much of Canadian history — and that of the United States — resistance to settler colonialism was met with swift and brutal violence; “quieter” years brought programs of coercive, genocidal assimilation. But over the past decades, and especially in the aftermath of the confrontation near Oka, the field of battle seemingly softened.

Government committees formed to study the “problem.” Kinder words were spoken. Historical wrongs were acknowledged. Money was spent. And a new paradigm came to govern Canada’s “Aboriginal Affairs”: recognition and reconciliation.

Through commissions, courts, and councils, the Canadian state began acknowledging certain cultural rights, limited forms of political sovereignty, and some claims to land — but only so long as they didn’t interfere with the accumulation of capital or the extraction of resources. In 2008, Stephen Harper even issued an apology of sorts for the treatment of indigenous children in Canadian residential schools — but soon reminded his countrymen they had “no history of colonialism.”

Coulthard rejects such overtures. A member of the Yellowknives Dene First Nation and a professor at the University of British Columbia, Coulthard’s new book, Red Skins, White Masks, is an incendiary tract of anticolonial theory and a manifesto for renewed land-based action.



Expanding on Frantz Fanon’s inquiry into the damaging effects of colonial “misrecognition,” Coulthard calls for a “disciplined maintenance of resentment,” a “politicized anger” that refuses to demobilize in the face of unceasing colonial expropriation no matter what tone it takes.

Andrew Bard Epstein spoke to Coulthard last month about his book, his critical deployment of Marxist analysis to understand and combat Canadian settler colonialism, and the relationship between indigenous struggle and the non-native left — which remains far more advanced in Canada than in the United States.

How do practices of Canadian colonial containment and dispossession shift in response to often militant indigenous challenges, and to what effect?

Up until 1951, the structure of colonial domination in Canada was quite explicit. It didn’t attempt to mask or hide itself, as Fanon might say. Indigenous people had very few rights they could claim in their struggles against the state, particularly over questions of political authority and land.

In 1951, there were significant changes made to the Indian Act, which is the piece of very racist and sexist legislation that governs pretty much all aspects of registered Indians’ lives in Canada. Those changes allowed for indigenous peoples to organize politically. They could seek lawyers in order to establish a claim against the state. Previous to 1951, this was illegal and punishable by imprisonment.

These changes essentially mobilized indigenous peoples legally and politically in terms of establishing organizations to protect their interests in land and governance. So you see in the second half of the century a real spike in public organizing. You also see a spike in land-based direct actions.

This carries on into the 1970s and 1980s. Canada’s response was to contain it, to manage it, to pacify this really destabilizing anticolonial movement because it was attacking Canada where it hurts, in the economy — blocking constitutive flows of capital from leaving indigenous territories. So it was from a more coercive structure of domination to one that is mediated through the granting of very scripted forms of recognition with the aim of reconciling indigenous assertions of nationhood with the colonial sovereignty of the state.

Over time, however, indigenous peoples will begin to see that the forms of recognition given to us by the state for what they truly are: colonial distractions. And then you’ll see a cycle of more direct and contentious struggle emerge again. And another offer of recognition will usually follow suit. We’ve seen this four or five times since roughly 1969.

You’re one of the few indigenous scholars/activists in North America who explicitly deploys Marxist categories of analysis to understand settler colonialism.

What accounts for this paucity? And why have you found them useful?


The historical relationship between practicing Marxists and indigenous struggles has been quite hostile, for a number of reasons. I’ve always politically been committed to an indigenous nationalism that is profoundly anticapitalist. That’s partially because of what I have learned in relationship to my own community, the Dene people of the Northwest Territories, or Denedeh in what is now Canada.

So basically I went back and started thinking about colonialism as a structure of dispossession that is fundamentally grounded in the theft of land and the usurpation of indigenous peoples’ political authority in relationship to that land and their communities.

It caught me as useful to return to part eight of Capital on primitive accumulation because it is there that Marx links the totalizing power of capital with that of colonialism through the “originary” dispossession, in Marxist language, that results in proletarianization, and which then becomes the critical lens through which the Marxist canon tends to understand capitalism.

What I did was reconstruct primitive accumulation in a way that I think is actually true to its original form, one that sees dispossession as an ongoing constitutive feature of the social relations of capital but also, in our case, of colonialism, particularly in settler-colonial states like Canada. What I do is elevate dispossession not as some backdrop or some historical starting point but as an ongoing feature of the reproduction of colonial and capitalist social relations in our present.

If we base our understanding of originary dispossession from an indigenous standpoint, it’s the theft not only of the material of land itself, but also a destruction of the social relationships that existed prior to capitalism violently sedimenting itself on indigenous territories. And those social relations are often not only based on principles of egalitarianism but also deep reciprocity between people and with the other-than-human world.

If we see the destruction of that mode of production as a form of injustice, then decolonization would mean critically reestablishing in the contemporary period those indigenous social relations that are antithetical to capitalist accumulation and even forms of hierarchical authoritarian power such as the state. I place a lot of emphasis on that which capitalism and colonialism sought to destroy and a critical reconstruction of it as a form of authentic decolonization.

For Marx, primitive accumulation is a violent process — capital comes into the world “dripping with blood and dirt.”

But you see primitive accumulation persisting into the present, even where it’s not characterized by brute force.


These different reproductive elements always exist simultaneously. This is one aspect of the book that I wish I would’ve expressed clearer. For instance, with the 1,200-plus murdered and missing women in Canada, the incredibly violent nature of the settler colonial state is an ongoing feature of indigenous women’s lives which isn’t mediated through recognition in the way that I make the claim in relation to land and governance.

Primitive accumulation’s structural drive to dispossess is always violent. But, in general, when we’re talking about issues of economic participation, governance, and land, it’s now usually mediated first through recognition. When that recognition doesn’t serve the interests of colonial capital, then the hammer comes back down and we see an earlier form of primitive accumulation reemerge.

Even in part eight of Capital, you have the violent expropriation of non-capitalist producers, peasants and so on, but then it moves into chapters on what Marx refers to as terroristic and “bloody legislation” which discipline and condition the working class into their slot in life, the ideological function that the law and the state take on in the reproduction of capitalist social relations.

So if we want to think of recognition as one of those ideological tools, then it’s also conditioning indigenous peoples into a self-understanding that reconciles itself with colonial asymmetries and capitalist accumulation on their territories and ultimately against their best interests as indigenous peoples.

You argue for elevating the colonial relation over the capital relation to understand indigenous struggle. What does such a shift suggest for political tactics?

It’s a far better lens through which to understand the dynamics that shape the relationship between indigenous peoples and the settler colonial states like Canada. So again we see dispossession as a constitutive feature of not only of capitalism but the ongoing colonization of this place. The results of that are important for a number of reasons.

After the fur trade in Canada, indigenous labor was not central to the accumulation of capital and the national economy that emerged in the wake of a trade-based economy. What was central, and what has remained central, is the state and industry’s access to land and resources that were previously under the care of self-determining nations — the colonial relationship.

That is not to say that proletarianization and disciplining indigenous peoples within the wage relationship isn’t an ongoing concern or issue for capital and the Canadian state. It always has been. But it’s been viewed with a more distant future in mind. What is immediate, though, has been the land base and the resource base that constitutes the territory of the state itself.

This understanding situates land-based direct action in a more revolutionary position than has otherwise been told by the socialist left in Canada. We still have this understanding that the real transformative work and organizing in left politics emerges in the cities or among the working class. I think in settler-colonial political economies like Canada, which is still very much based off the extraction and exploitation of natural resources, indigenous land-based direct action is positioned in a very crucial and important place for radical social change.

How would you characterize the relationship between the socialist/labor left and First Nations in Canada today?

It’s getting better because of the headway anticolonial indigenous struggle has made over the last couple years, particularly with Idle No More, and understanding now, more than ever in the past, that Canada has returned to an economic strategy based on devouring everything under our feet, the land base. It really positions indigenous peoples as important revolutionary actors.

There are a number of reasons for this. One is that Canada likes to make claims that its resource base and its extractivist impulses are important because it draws our economic dependency away from more hostile places in the world: dirty oil, blood diamonds, all of these sorts of things. In doing so it tries to present the devouring of our land base here as an ethical response to hostile geopolitics.

Second, with the hegemonization of neoliberalism in the 1970s and 80s, we’ve seen a decline in Canada’s manufacturing sector, having been offloaded as it has been elsewhere to the Global South, where there’s cheaper labor and less labor protections.

If you have a decline in the manufacturing base and you have this geopolitical rationale for exploiting domestic resources in a more aggressive way, and that’s what your political economy is based on, then it seems to me that those communities that are willing to put their bodies on the line in order to block or impede that political economic drive are really important to any radical transformation of the state and economy itself.

Now, I’m not saying we disregard the importance of class struggle. I’m just situating class struggle alongside, in a more thorough way, the anticolonial efforts of indigenous peoples that are often grounded in a defense of land and a way of life.

Politics organized around culture or identity are often criticized for distracting from the more urgent task of economic redistribution.

Yet historically, you argue, indigenous demands for cultural autonomy has explicitly questioned capitalist social relations and state power. What happened?


My understanding of culture, formed through my relationship to my own community, I see as fitting nicely with a broader ontological application of what Marx referred to as a “mode of production” — not a reductionist understanding, base and superstructure, etc. — but understood, as Marx refers to in several texts, as a “mode” or “form of life” that encompasses not only the forces and relations of production but the modes of thought and behavior that constitute a social totality.

I think of that as what the Dene demand for cultural recognition in the 1970s was encompassing: the political, the spiritual, the economic. The character of those relationships and those spheres were based on an articulation of reciprocity which rendered not only colonial domination but also capitalist domination over the natural world as profoundly harmful and wrong. When that’s the cultural base that you’re making a claim to defend, it’s profoundly anticapitalist and anticolonial, and we see this expressed in our struggles of the 1970s.

What has happened, I argue — and this is where Frantz Fanon is absolutely crucial in his insights on recognition — is that we attempted to negotiate that totality in terms of state recognition. As Fanon demonstrates in Black Skins, White Masks and elsewhere, that recognition, without a physical fight or struggle, will always be determined by and in the interests of the master or in this case the colonizers. There’s a structural limit that is placed on negotiations or exchanges of recognition in colonial contexts.

The second insight that Fanon illuminates is one that’s drawn from his experience as a psychiatrist, and that’s the way in which forms of asymmetrical recognition can shape political subjectivities, so we come to see the forms of colonial recognition that are handed down to us from our masters as a form of justice, or what Fanon refers to as “white liberty” and “white justice,” thus obscuring the colonial relationship. For Fanon, recognition politics of this sort are central to colonialism’s reproduction over time.

The last thirty years of negotiating and attaining forms of recognition — whether it is through the state land claims process, through the state self-government process, or through constitutional recognition — have shaped indigenous identities in ways that have really blunted the sharp edges of colonialism and made it endurable.

Every once and a while the state will do something that really exposes these contradictions, exposes its purpose — that is to violently, if necessary, maintain access to indigenous peoples’ lands and resources — and you’ll see struggle emerge in those moments. Usually it’ll come to a head in some sort of crisis, and the state will be put back in the position where it offers some sort of recognition and gestures toward reconciliation again.

The interesting thing about the Harper administration is that they are both belligerently neoliberal and socially conservative.

Their social conservative disdain for First Nations and anything native overrides their neoliberal commitments to the market, because there are lots of ways to pacify indigenous resistance without upsetting indigenous peoples to the point where they’re willing to put their bodies on the line, in particular by offering forms of recognition where indigenous peoples become participants in their own dispossession through market integration and so on.

Our current government appears to hate natives so much that it is embarking on a real hostile and aggressive relationship with indigenous peoples that I think is going to blow up in the state’s face.

It sounds like you don’t accept Stephen Harper’s 2008 apology.

I wholeheartedly and unrepentantly do not accept his apology or the vacuous gestures of reconciliation that have come in its wake.

Why was that apology so problematic in your view?

The apology and its associated apparatus, like the Truth and Reconciliation Commission, the whole discourse of reconciliation itself, is based on this distinction in history where the crimes of the past are no longer in operation, and what we’re now dealing with is just a bunch of wounded, injured native subjects. We’re hurt, we haven’t gained closure, we’re stuck in the past, we need to be able to reconcile and move on, to forgive.

In such a context, holding onto some of the harms that are identified in the reconciliation discourse, like anger, resentment, fantasies, and desires for revenge, are a cathartic indication of the ongoing and persistent character of settler colonialism and therefore are rational and ought to be embraced as a form of critical consciousness. They also produce results in direct action and a willingness to struggle against colonial injustices that are still very much present in our lives.

Demonstrations against the police murders of Eric Garner and Mike Brown in recent months have adopted tactics that, to me at least, seem reminiscent of some indigenous practices in Canada: the seizing and blocking, if only temporarily, of major public infrastructure, for instance.

Do you see connections in these struggles?


The blocking tactic, the impeding of critical infrastructure and flows of capital through that tactic is an important one, but more so, I think the expressions of anger and outrage and resentment towards a state that is profoundly violent, colonial and racist is really where I see the relationship.

In Red Skin, White Masks I tease out the importance of the role of these negative emotions in generating radical politics and movements. That chapter of the book on rage and resentment is the one I get challenged on the most. Anger and resentment is usually seen in a negative light, as being debilitating and pacifying and self-destructive. I’ve always thought that that’s a misrepresentation of the rage and resentment of colonized and oppressed peoples.

Right now we’re seeing a real antidote to that form of representation by the forms of outrage that are based on this deep love of community and love of the self that is being violated through state-sanctioned white supremacist and colonial murder. It’s exploding all over America, as it did in Canada a couple years ago with Idle No More — as it should be now over the issue of murdered and missing indigenous women and girls.

These violences are unmasking that originary violence that Marx referred to as primitive accumulation. It’s showing, through blood and fire, its original tactics in order to reproduce our colonial and deeply racialized present. I do see that there’s a lot of overlap and really interesting points of connection that I think need to be nourished and established, a politics of authentic decolonial solidarity.

The fight to prevent the construction of the Keystone XL pipeline appears to becoming to a head. Your people have been fighting pipelines for decades. Any advice?

My one concern and my one insistence is that this not be framed as simply an environmental issue but one of decolonization and framed through the lens of indigenous sovereignty. It’s too easy for environmentalists to play their ally card in a very instrumental way. A decolonial frame of analysis is needed, where you demonstrate how central indigenous peoples’ struggles are to blocking these types of reckless development projects and also the alternative cultural bases that can emerge in their wake.

Reinstating indigenous social relations of authority and power over those territories that are being expropriated and devoured by extractivist industries and in relation to settler communities is crucial. That vision requires a form of solidarity that’s substantive and not instrumental. It requires a solidarity that’s organized around indigenous peoples’ relational understandings of land, autonomy, and sovereignty.

At the conclusion of Red Skin, White Masks, you articulate five theses on indigenous resurgence and decolonization, some of which we’ve touched on.

What we haven’t is your fourth premise, the necessity of gender justice in decolonization and combating what you call the “misogyny of settler-colonial misrecognition.”


On this point, I owe many insights that I’ve gained on the hetero-patriarchal nature of settler colonial dispossession to the actual women who have lead the struggle against this. So the “settler colonial misogyny” that you reference, for instance, is an insight I derive from my Anishinaabe feminist colleague Dory Nason.

You can no longer make a case for decolonization that isn’t based on a simultaneous commitment to end sexism and gendered violence in our communities because that’s how colonialism has operated historically and continues to do so today.

Historically, male-dominated struggles have tended to prioritize sovereignty and sideline indigenous “women’s issues” as something that may or may not be dealt with later, or may even be remedied simply by gaining sovereignty. That’s insufficient and reproduces the violence indigenous women and girls face in society today, both at the hands of the state and non-indigenous populations, and now at the hands of indigenous men as well.

In Jean-Paul Sartre’s introduction to Wretched of the Earth, he reminds European readers, “It often talks about you, but never to you.” Your book speaks about settlers. Does it speak to settlers?

It speaks both to indigenous people and to the settler community. I like to think of it as a conversation among indigenous peoples who are fed up with all the false promises that the state has offered us, but also fed up with those people in our communities and within leadership that have bought into that colonial game to the detriment of our health and the land.

It’s also a treatise on how the Left, in particular, needs to take these struggles more seriously, needs to recognize the revolutionary potential and subjectivity of indigenous peoples and find better ways to support that, for us to support each other. A lot of the Left’s position has been structured around a reclamation of commons. All of these framings really occur on a colonial base that is often left uninterrogated.

As Sartre and Fanon were doing, I’m talking to and amongst the colonized, but also trying to convince the Left to take these issues more seriously and therefore end their often unwitting complicity in the ongoing dispossession of indigenous lands and forms of life.


Sean Coulthard a écrit:
a ‘mode of production’ can be interpreted, as Marx himself often did, as analogous to a way or ‘mode of life.’ A ‘mode of production must not be considered simply as being the production of the physical existence of individuals,’ write Marx and Engels in The German Ideology. ‘Rather it is a definite form of activity of these individuals, a definite form of expressing their life, a definite mode of life on their part.’ *

I suggest that this broad understanding of mode of production as a mode of life accurately reflects what constituted ‘culture’ in the sense that the Dene deployed the term, and which our claims for cultural recognition sought to secure through the negotiation of a land claim. Simply stated, in the three proposals examined below, our demand for recognition sought to protect the ‘intricately interconnected social totality’ of a distinct mode of life; a life on/with the land that stressed individual autonomy, collective responsibility, nonhierarchical authority, communal land tenure, and mutual aid, and which sustained us ‘economically, spiritually, socially and politically.’

Glen Sean Coulthard, Red Skin White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition pg. 65


la passage de L'idéologie allemande, en français
Marx/Engels a écrit:
La façon dont les hommes produisent leurs moyens d'existence, dépend d'abord de la nature des moyens d'existence déjà donnés et qu'il leur faut reproduire. Il ne faut pas considérer ce mode de production de ce seul point de vue, à savoir qu'il est la reproduction de l'existence physique des individus. Il représente au contraire déjà un mode déterminé de l'activité de ces individus, une façon déterminée de manifester leur vie, un mode de vie déterminé. La façon dont les individus manifestent leur vie reflète très exactement ce qu'ils sont. Ce qu'ils sont coïncide donc avec leur production, aussi bien avec ce qu'ils produisent qu'avec la façon dont ils le produisent. Ce que sont les individus dépend donc des conditions matérielles de leur production.

A. L'idéologie en général et en particulier l'idéologie allemande, 1845


on retrouve la thématique culture/société de Raymond Williams, comme troisième dimension du marxisme avec l'économie et la politique

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 18 Sep - 9:15


Decolonizing revolution with C.L.R. James

or, What is to be done with Eurocentrism?

Matthieu Renault Radical Philosophy Sept/Oct 2016

Time would pass, old empires would fall and new ones take their place, the relations of countries and relations of classes had to change, before I discovered that it is not quality of goods and utility which matter, but movement, not where you are or what you have, but where you have come from, where you are going and the rate at which you are getting there. [1]

Citation :
This statement from C.L.R. James’s classic book on cricket, Beyond a Boundary (1963), could be said to summarize his biographical trajectory. Like many other distinguished figures from the colonies, the Caribbean especially, James was a diasporic intellectual, in constant movement, from the margins to the centres of empires and back, travelling along the routes of the black Atlantic, from one pole to another: the West Indies, Europe, the United States and Africa. Furthermore, the above quotation also sums up James’s thought, with its repeated emphasis on ‘movement’, as exemplified in the musical metaphor he draws in his 1948 Notes on Dialectics with reference to Lenin: ‘I have long believed that a very great revolutionary is a great artist, and that he develops ideas, programmes, etc., as Beethoven develops a movement.’ [2]




The main concern of James’s theoretical and political practice is the movement of the masses and the movement of history, which for him are one and the same. The great revolutionary episodes (English Revolution, French Revolution, Russian Revolution), as the climax of class struggle, make history move. In this respect, the history of unremitting pan-African struggles, which James began to excavate in his seminal work on the Haitian Revolution, The Black Jacobins (1938), [3] [ ]is an integral part of world-universal history, by no means something that stands apart from it. James, however, was always very careful not to subordinate these alleged ‘minor-minority’ struggles to the ‘major-majority’ struggles of the proletarian masses of Western countries. What he did was to rethink radically the relations between socialist ‘world revolution’ and the liberation of ‘oppressed nations’; the convergences and divergences, past and present, between struggles for emancipation ‘at the centre’ and anti-colonial/anti-racist revolts ‘at the margins’; and the complex connections and disconnections between the history of the West and the history of non-European societies in a global imperialist context.

Understanding James thus involves breaking with the double spontaneous assumption according to which his main theoretical intervention in the field of the theory and historiography of revolutions consisted in, on the one hand, importing ‘from outside’ anti-colonial/anti-racist issues into Marxist thought, conceived of as inherently confined within the borders of the Western-white world, and, on the other hand, grafting Marxist-socialist perspectives onto pan-African claims and struggles, deemed to tend naturally towards black nationalist particularism. Positively, understanding James implies analysing the variations he introduced into Marxist thought, ‘from within’, in order to incorporate the neglected histories and present battles black peoples were engaged in. James did not intend, as postcolonial scholars would put it, to provincialize Marxism, but rather, in Frantz Fanon’s terms in The Wretched of the Earth, to ‘stretch’ it in order to deprovincialize the non-European world. He strove to redraw the geography of struggles for emancipation, or, put another way, to decolonize revolution as a concept and an object of historical inquiry.

In 1980, The Times dubbed James ‘the black Plato of our generation’. It seems at first a very inaccurate designation, not only because James was a harsh critic of Plato, as the archetype of the ‘intellectual’, whose reflections are invariably based on the premiss that popular masses are unable to govern themselves, but also because this sobriquet, in which the comparison amounts to the greatest reward, reproduces the colonial-paternalist idea that the subjects of empire are condemned to comply with the model offered by their white ‘elders’, and cannot think of anything better than being ‘colour copies’ of the West’s major intellectual products. Regarding James, however, ‘black Plato’ has the merit of highlighting a constitutive ambivalence, which should not be overlooked, and deplored, as if it were a mere (negative) by-product of his British-imperial education in Trinidad: the result of an unfortunate, but unconscious, residue of Eurocentrism. Indeed, although James established the colonized–racialized masses (who had been systematically excluded from European narratives) as subjects of history, he also insisted on the fact that his own thought was nothing but the fruit of a purely Western genealogy marked by the most classical figures (from Aristotle to Rousseau, Hegel, Marx and others) of an intellectual and political tradition that had its roots in Ancient Greece and only in which, whether we like it or not, he felt ‘at home’. No doubt James believed that the following words he used to describe Ghana’s leader Kwame Nkrumah applied even better to himself as a Westernized Caribbean:

He could lead the people because his genealogical tree is to be found not among Africa flora but because he is the fine flower of another garden altogether, the political experiences and theoretical strivings of Western civilisation. [4]

Ignoring these kinds of statement, which are recurrent in James’s writings, would prevent us from grasping the nature, extent and limits of his displacement of (European) notions of revolution. For there is in James’s thought an unresolved, but very productive, tension between a perspective on emancipation that maintains the idea of the necessary antecedence of revolution in the West, and a decentred conception of the independence and ‘vanguardism’ of black and anti-colonial struggles. In this respect, ‘black Plato’ should be considered as the name not of an individual, but rather of a problem, or even a paradox: the paradox of what we can provisionally call James’s (conscious) Eurocentric anti-Eurocentrism.

The issue in examining such a paradox in more depth is not to point out, retrospectively, the supposed failures of a now-dead eminent pan-African thinker in the light of postcolonial–decolonial ‘advances’, but rather to analyse, retroactively, the postcolonial critique of Eurocentrism and its dead ends, and hopefully to contribute to its renewal. For, given the continued resistances to any questioning of ‘Western universals’, such a critique remains necessary, now more than ever, but it should not be considered as an end in itself, as it often tends to be, but has again and again to prove that it is essential to the building of a truly global theory of emancipation.

Civilization and its contents

From his childhood until his death, James always saw and felt himself as British, a ‘British Negro’. [5] ‘I was British. I knew best the British way of life, not merely in historical facts but in the instinctive responses.’ [6] More generally, he liked to repeat that he had a purely ‘Western background’:

It is in the history and philosophy of Western Europe that I have gained my understanding not only of Western Europe’s civilization, but of the importance of the underdeveloped countries. And that is still my outlook. [7]

The notions of ‘Western civilization’ and ‘European civilization’ are to be found everywhere in James’s writings, and they are most often synonymous with ‘world civilization’, ‘modern civilization’, or even ‘civilization’ per se. The reader who would look into James’s work to find ‘proto-postcolonial’ reflections on the differences between irreducible political and cultural histories, in the plural, will thus be much disappointed. In many ways, James believed that the destiny of the non-Western world was to be Westernized.

Such a Western-centric approach partly explains why James, after all, maintains the existence of a dividing line (within one history in progress) between revolutions in Europe and the United States, on the one hand, and struggles for emancipation in colonial and semi-colonial countries, on the other hand. From the 1940s onwards, he fiercely defended the idea that the Bolshevik, and still Trotskyist, notion of the ‘vanguard party’ had run its course and should give way to the principle of workers’ self-emancipation. It is clear, however, that for him such pro-autonomy stances apply first and foremost to the West, not to the ‘rest’. Writing about Ghana’s struggle for independence, he praises the organizational work done by Nkrumah as a leader of the Convention People’s Party, a typical vanguard party: ‘What he was doing was to lay the rails by which the whole nation could give to its hitherto inchoate strivings concrete forms, to make it fully conscious of itself.’ [8] There is no contradiction here for James, who explicitly states that, while in ‘advanced countries’ ‘the traditional party [is] outmoded and in fact reactionary’, in ‘underdeveloped countries’ the vanguard party remains (until when?) relevant. [9] It is true that he also argues that in Ghana, as in any genuine revolution, the people led: they ‘mould[ed] the perspective and will’ of Nkrumah and showed him the way. [10] But the fact remains that, for him, it was necessary that the most profound desires and aspirations of the Ghanaian masses find expression in the words and actions of a ‘great man’. When he finally breaks with Nkrumah, he turns to another African statesman, the Tanzanian Julius Nyerere, who, in turn, alone embodies the hopes of a whole continent. For James, African peoples, unlike Western working masses, still have to be represented by outstanding individual leaders, who withstand comparison with the greatest political figures of European history, but of a past history, which ended with Lenin.

Unlike other non-European Marxist-socialists, such as M.N. Roy from India and Mirsaid Sultan-Galiev from Tatarstan (Russia), James never felt the need to challenge the ‘orthodox’ assumption following which the socialist revolution will first take place in the West, before expanding to the rest of the world. This is clear in his 1937 book World Revolution: The Rise and Fall of the Third International, where he deals with the colonial word in a marginal way only, to the extent that the exploitation of its natural and human resources is a major factor in the conflict between capitalist powers in Europe. The ‘old continent’ remains the source and the centre of revolutionary initiative:

We may well see, especially after the universal ruin and destruction of the coming war, a revolutionary movement which, beginning in one of the great European cities, in the course of a few short months, will sweep the imperialist bourgeoisie out of power, not only in every country in Europe, but in India, China, Egypt and South Africa. [11]

In 1960, during a series of lectures in Trinidad, on the eve of independence, James still contends that, although ‘the passing of colonialism … provides ammunition for the breakdown of … imperialist states’, there is no question about the fact that ‘the basic opposition must come from the proletariat of the advanced countries’. [12]


De-Westernizing the West

Yet this is only half of the story. The fact that James holds a Western perspective does not mean that he glorified Western-world civilization. About his first stay in England in the 1930s, he says twenty years later: ‘I had not been in Europe two years before I came to the conclusion that European civilization as it then existed was doomed.’ [13] Throughout his writings, James relentlessly speaks of the ‘crisis’, of the ‘decline’ and the ‘decay’ of Western civilization, and even of its death: ‘Official society is not in decline. As civilization, as culture, as moral, it is already dead.’ [14] Even if this criticism of Western civilization, as bourgeois-capitalist civilization, has roots in Marx and Engels, especially in The Communist Manifesto, the main reference for James here is Oswald Spengler’s The Decline of the West, a book he discovered while in England and which had a tremendous influence on him, comparable to that of Trotsky’s History of the Russian Revolution. Like Trotsky, Spengler had a ‘strong sense of historical movement, the relation between different historical periods and different classes’. [15]

James’s deep interest in Spengler, the ‘pessimistic’ theoretician of the German conservative revolution, may seem surprising at first. Nonetheless, as Karl Korsch stresses in ‘The World Historians: From Turgot to Toynbee’ (1942) – an essay that early on points at the power–knowledge relationship between colonial expansion and historical writing – The Decline of the West did mark the return of the idea of world-universal history in an age of extreme division of the historiographical work, paralleling the increasing division of labour. Moreover, Spengler challenged an age-old notion of world history more or less deliberately reduced to European history. [16] Korsch was not the only ‘Western Marxist’ to read Spengler carefully. It was also the case of Adorno, who in 1928 wrote:

The powerless, who at Spengler’s command are to be thrown aside and annihilated by history, are the negative embodiment within the negativity of this culture of everything which promises, however feebly, to break the dictatorship of culture and put an end to the horror of pre-history. In their protest lies the only hope that fate and power will not have the last word. [17]

In Adorno’s work, however, the (concrete) utopia born in the midst of the decline was soon to give way to ‘a pure contemplation of the decay’. [18] James, for his part, never abandoned the ‘optimistic’ prospect of a coming revolution. Stating that he ‘never accepted the decline that Spengler preached’, [19] namely a necessary and organic decline, he strove to translate the ideas of The Decline of the West into the language of historical materialism. [20] James’s reading is in line with that of another non-European Marxist of the twentieth century, José Carlos Mariátegui, who wrote in 1924:

Spengler announces the full decay of the West. … Trotsky merely observes the crisis of bourgeois culture, and the overcoming of capitalist society. This aging and wearing culture, society, vanish; a new culture and a new society emerge from its womb. [21]

For James, as for Mariátegui, the socialist revolution is the end of the end of the decline, a radical new beginning of the history of (Western) civilization. The Westernization of the non-West James deems inevitable thus presupposes a genuine reinvention of the meaning, and being, of ‘the West’ itself.

As with other non-European anticolonial thinkers, such as Fanon reading Freud and Jung, or the Vietnamese philosopher Tran Duc Thao reading Husserl’s Krisis, James’s appropriation of Spengler’s ‘intra-European’ critique of civilization is not mere repetition; it is a radical displacement that cuts it from its European–imperial matrix. Reinventing the West implies liberating it from itself; and it cannot be the West’s sole work. James shows that the way out of the crisis of Western civilization depends not only on the success of revolutionary movements in Europe and the United States, but also, and in close connection with them, of the manifold struggles for emancipation led by non-European peoples, who are generally, and wrongly, considered as essentially alien to this very civilization. At the end of the 1950s, he recommends that people who are concerned with ‘the future of a world in decay’ turn their eyes towards Ghana, where one can observe the seeds of the future not only of Africa, but of world civilization. [22] Before that, in The Black Jacobins, he had shown that the tragic struggle of San Domingo slaves, which resulted in the independence of Haiti in 1804, was not a mere ‘appendix’ to the French Revolution, concerning the small and peripheral Caribbean islands only, but a world-historical event which achieved, albeit at the cost of a bloody war, the concrete universalization of the Enlightenment ideals of liberty that many European revolutionaries still considered as reserved for white people.

Throughout James’s writings, his Eurocentric notion of world revolution is offset by a decentred or, better, polycentric conception of struggles for emancipation. In The Black Jacobins, again, he shows that, notwithstanding that the San Domingo slave revolt was conditioned by the prior uprising of French ‘white Jacobins’, and ‘was part of the French revolution’, [23] the relations between these two revolutions, separated by an ocean, did not follow a diffusionist pattern, from the centre (the metropolis) to the periphery (the colony), but rather a pattern of connection and non-hierarchical combination between struggles which were, at the same time, intimately intertwined and independent from each other. As Edward Said puts it in Culture and Imperialism, in James’s narrative ‘events in France and Haiti criss-cross and refer to one another like voices in a fugue’. [24] What occurred in the past is even more true for James’s present, where ‘[y]ou cannot divide the colonial struggle and the metropolitan struggle into separate compartments’ and where ‘the African revolution (as a process) is no longer to be seen as supplementary to or subordinate to the revolution in Western Europe’. [25] What is to be thought of and reinforced is both the autonomy and complementarity of socialist and pan-African struggles:

Such a mutual relation between advanced and underdeveloped countries is beyond the conceited ossification of official mentality. Only its removal will allow the dammed-down currents to flow, and to flow both ways. [26]

This law of combination and mutual reinforcement of autonomous struggles is best exemplified in James’s reflections on the ‘Negro question’ in the United States. The struggle of African Americans, he says, is part of the transnational–transatlantic history of pan-African revolts: ‘The Negro revolutionary history is rich, inspiring, and unknown. … The only place where Negroes did not revolt is in the pages of capitalist historians.’ [27] Now, this past history throws light on the present battles by revealing that the precondition of the future participation of African-American movements in the socialist revolution is the preservation of their autonomy from Marxist organizations, which means the ‘continual deepening and broadening of their independent mass struggles’: [28] ‘our theoretical position, our analysis of the situation among the Negro people – what they are thinking – has got evidence in what the Negro people have been doing’ [29] – not in the heads of enlightened, and predominantly white, Marxists.

Translating Marxism

Such historiographical and political views are conceptually embodied in James’s notion of translation. James was deeply aware of the differences between the manifold times and spaces where Marxist analysis applied, and of the consequent need for constantly rethinking and renewing revolutionary theory and practice. In 1944, he argued that ‘ to Bolshevize America it is necessary to Americanize Bolshevism.’ As others before and after him, James raises the issue of nationalizing Marxism, since ‘every great revolution is a national revolution, in that it represents not only the historic but the immediate interests of the nation and is recognized as such.’ The best historical example of such a nationalization, he says, is the work of ‘the greatest internationalist of the age’, namely Lenin, who, in his The Development of Capitalism in Russia especially, ‘translated Marxism into Russian terms for the Russian people’. This is precisely what has to be done for the United States:

Every principle and practice of Bolshevism needs to be translated into American terms. Historical Materialism, the Marxian economic analysis, the role of the party, … every single one of these can be taught, developed, demonstrated from the American economic, social, and political development.

American Marxists have to break with a Eurocentric approach that remains blind to the fact that ‘the classics of Marxism are European in origin and content. … For the average American worker these books as a beginning are alien.’
[30]

For James, translating Marxism is not only a question of practice; it is also a matter of theory. It is not intended only for ‘raw workers’: ‘the party members from the highest to the lowest need it also’. It is precisely because ‘[t]he principles [of Marxism] have universal application’ that everyone has to ‘dg [them] for himself out of his own familiar surroundings and their historical past’. [31] Americanizing Bolshevism implies immersing Marxism in the history of the United States, and, repeating, so to speak, on the other shore of the Atlantic, the monumental work done in the nineteenth century by Marx and Engels on the history of Europe. Universality here is conceived as the product of the very process of translation as universalization. Similarly to Gramsci in the Prison Notebooks, James holds the double paradoxical view that Marxism is both a universal metalanguage, which allows for the mutual translation of particular non- and/or pre-Marxian languages, and a body of knowledge and practice that ought itself to be translated from language to language, and from nation to nation.

It should be noted here that it is not in reference to the Caribbean or Africa, but to the United States, that James perceived for the first time the need for provincializing Europe. The translation he called for remains a translation between two Western ‘languages’, histories and culture. This ‘original’ experience of decentring, however, is intimately related to his childhood experience as a subject of the British empire in Trinidad:

From the first day of my stay in the United States to the last, I never made the mistake that so many otherwise intelligent Europeans made of trying to fit that country into European standards. Perhaps for one reason – because of my colonial background – I always saw it for what it was, and not for what I thought it ought to be. [32]

In many respects, James already conceived of the United States as a postcolonial society, deeply marked by a founding political but also ‘mental’ rupture with British–European rule, as well as by the (colonial) legacy of New World slavery. For him, understanding the rise of American imperialism after World War I, and struggling against it, implied first decolonizing European (pre)notions of ‘American civilization’. This renders James’s Eurocentrism much more complex than it first appears, in so far as it suggests that the roots of the claim for ‘mental decolonization’ are to be found in the long process of internal displacement and de-Europeanization, which established the United States – this ‘country of the future’ as Hegel said – as the hegemonic centre of the West.

Only later will James extend these theoretical and strategic insights to the struggles for emancipation in Africa and the Caribbean. About Ghana’s struggle for independence, he writes:

Nkrumah do not create. He did not have to. What he did was take all that he had absorbed during the years in Europe and America, and translate it into terms of the Gold Coast and the struggle for freedom of Africa, but without ever degrading or emasculating it. [33]

Back in Trinidad at the end of the 1950s, James took a deep interest in Caribbean popular culture, from cricket to calypso and carnival. Such an emphasis is part of his effort to ‘transpose broadly socialist themes into a native idiom’; [34] in other words, to nationalize–translate them for the West Indian masses. For James, whose thoughts here echo Gramsci’s notion of the national–popular, the building of Caribbean consciousness is the prerequisite of the struggle for socialism. Again he is concerned about not merely opposing the ‘national’ and the ‘international’, but thinking of their dialectics, which would finally lead to their synthesis. While praising the then-new generation of Caribbean writers (George Lamming, Wilson Harris, V.S. Naipaul and others), he criticized them for writing for a foreign (British) audience. They should take inspiration from nineteenth-century Russian writers who finally proved that ‘the universal artist is universal because he is above all national’. [35] Although rooted in a global conjuncture that has passed after bringing its share of disillusionment, James’s conception of inter-national translations of political theories and practices still remains relevant to thinking of the building of what Merleau-Ponty once called a ‘lateral universal’, which he opposed to the ‘overarching universal’ and conceived of as nothing but the intersection of an infinite series of perspectives on a common single world. [36]

A world in miniature


James’s own perspective, however, was not only a Western one; it was a distinctive Western-Caribbean one, which escaped the divide between Europe and the non-European world. He wrote in 1964:

The Caribbean territories have a universal significance far beyond their size and social weight. They seem to be a slice of Western civilization put under a microscope for the scientific investigation of the fundamental predicates and perspectives of that civilization itself. [37]

The Caribbean people, wholly composed of ‘expatriates’, is an ‘international people’, [38] forming a ‘microcosm of world civilization’. [39]

This trope of the miniature – which, in Beyond a Boundary, is redoubled by James’s metonymic view of the role the game of cricket has played in the making of the history of Caribbean societies – was already at work in The Black Jacobins, where James established the New World slave plantations as a ‘scale model’ prototype of the capitalist industries of the following centuries: ‘working and living in gangs of hundreds on the huge sugar factories that covered the North Plain, [the slaves] were closer to a modern proletariat than any groups of workers in existence at the time.’ [40] In the eighteenth century, the ancestors of the working revolutionary masses of the twentieth century were to be found not in Europe but far away, in the slave colonies of the Caribbean and North America, where the relations of production prefigured the future of class struggles on a global scale. From this perspective, the Haitian Revolution appears as a general rehearsal for the Soviet Revolution – and The Black Jacobins as a sort of preface to Trotsky’s History of the Russian Revolution. The Caribbean is thus a miniature of ‘world civilization’ first and foremost because it has been a laboratory of capitalism, as James clearly put it later:

the [Caribbean] islands have been an epitome of capitalist development. … It is as if on these islands history had concentrated in tabloid form the story of four hundred years of capitalist civilization. [41]

Analogously, in Mariners, Renegades, and Castaways, his book on Melville, James makes of the Pequod, the whaler in Moby Dick, the archetype of nineteenth-century capitalist factories. Melville, who called the crew members ‘manufactured men’, depicted the ‘conversion of the ship into a factory’: ‘This is really modern industry.’ [42] In accordance with what whale fishery was at this period, and with what the United States itself was for Melville, namely a (non-)nation, a world society essentially composed of minorities, the crew is made up of ‘ordinary people’ coming from all over the world, the West and the non-West, who are already engaged in a common struggle against the barbarism embodied by Captain Ahab, himself the true fictional ancestor of Hitler and Stalin. This floating society contains all the tensions and contradictions of modern civilization, and foreshadows its terrible future: ‘The voyage of the Pequod is the voyage of modern civilization seeking its destiny.’ This prediction has been confirmed: Melville, says James, ‘saw the future’. The only hope now lies in the revolutionary alliance between working masses and colonized–racialized people, who are the genuine descendants of the Pequod crew. Drawing a parallel, at the distance of a century between the Pequod and Ellis Island – where he has been imprisoned following his arrest by the United States Immigration and Naturalization Services – James writes: ‘The island, like Melville’s Pequod, is a miniature of all the nations of the world and all sections of society.’ [43]

James’s trope of the miniature is thus the medium of an original conception of historical time, stemming from both his historiographical work and his literary criticism, according to which the future of civilization unveils itself, in advance, far from the centre of this very civilization, whether it be in the remote colonies or in the high seas. For James, the future anterior is the fundamental tense of historical understanding.

Finally, the fascination James feels for Ancient Greece, from the 1950s onwards, as a model of direct democracy, is inseparable from a fascination for the city-state form of government, embodied by Athens, this ‘world in little’, [44] whose total population ‘could be contained in … a dozen football grounds in England’, and that produced a more ‘varied, comprehensive and brilliant body of geniuses’ than the huge modern metropolitan centres. [45] In his 1960 lectures in Trinidad, James also praised the achievements of the city-states that flourished in Italy and Flanders during the Middle Ages. [46] And it is no coincidence, he says, if Rousseau, the modern thinker of radical democracy, came from Geneva, ‘the closest thing in Europe, structurally, to the city-states of Greece’. [47] He then draws a fascinating parallel between the topographical, demographic and linguistic situation of the West Indies in the middle of the twentieth century and that of the Greek archipelagos more than two thousand years earlier. Both are/were territories divided into a multitude of small islands and coastal areas, where the population is low, where there are close relationships between city and country, which have come to share a unique language. James thus suggests, in a very idiosyncratic way, that the Caribbean might be the centre of a historical recommencement of world civilization. And yet, as powerful as it is, such a decentring is profoundly ambivalent, not only because James remains silent on the intrinsically imperial nature of Ancient Greece, but also since, by returning to the (presumed) origin of Western civilization, he reproduces the age-old assumption that Europe, even if deterritorialized, transplanted elsewhere, is the only source from which a culture and a history of universal value can spring.

Counter-Eurocentrism: the ‘privilege of backwardness’

We are now coming to the heart of ‘James’s paradox’, namely his notion of history. James’s Eurocentrism is most apparent in his widespread and apparently unquestioned use of the binary divide backwardness/forwardness. Even if in his writings the word ‘backward’ is almost deprived of any anthropological meaning, which would render it synonymous with ‘primitive’, and is limited to its (Marxian) economic and political sense, the fact remains that such a divide was the touchstone of historicism, an evolutionist framework of historical reasoning according to which non-European peoples are always ‘lagging behind’, and are thus condemned to follow, step by step, the stages European societies passed through before them. As is well known, historicism has been one of the main targets of subaltern and postcolonial studies, and James seems not to escape the criticism.

Nonetheless, while maintaining its terms, James subverts the backwardness/forwardness divide and the linear–homogeneous conception of historical time it relies on. In The Black Jacobins he takes inspiration from Trotksy’s ‘law of uneven and combined development’ – and, presumably, from Lenin’s reflections on world economy and ‘uneven development’ in Imperialism, the Highest Stage of Capitalism. As Alexander Anievas and Kerem Nişancıoğlu have recently argued, ‘it is though the idea of “combination” that Trotsky provides a nonstadial, multilinear understanding of development that explicitly denies essentialized and externally related dichotomies of pre-capitalist and capitalist.’ [48]

According to James, the law of uneven and combined development perfectly applied to the case of eighteenth-century Haiti, as both a laboratory of modern capitalism and a society governed by highly backward master–slave social relationships. Now, as Trotsky argued in reference to Russia, ‘backward countries’ are ‘compelled to make leaps’. [49] Is is exactly what happened in Haiti, where, in a few years, the black slave masses made a tremendous leap that, by reversing backwardness into its opposite, placed them at the very vanguard of revolutionary forces on a global scale. As James puts it in the 1950s:

The theoretical basis [of The Black Jacobins] is that in a period of world-wide revolutionary change, such as that of 1789–1815 and our period which began with 1917, the revolutionary crisis lifts backward peoples over centuries and projects them into the very forefront of the movement of the day. [50]

In his thoughts on the ‘Negro question’, James is following in the footsteps of Trotsky, who, as soon as 1933, declared: ‘The Russians were the European Negroes. It is very possible that the Negroes will proceed through self-determination to the proletarian dictatorship in a couple of gigantic strides, ahead of the great bloc of white workers. They will then be the vanguard.’ [51] Even in his Notes on Dialectics, a book where, on the basis of a rereading of Hegel’s philosophy, thirty years after Lenin, he strives to break definitively with Trotsky’s heritage, James remains indebted to him when he formulates what he now calls the law of historical compensation:

Its importance is that in bringing up to date a delayed reaction, it projects into the future, and backwardness is transformed, making its very backwardness the dynamic of transition into vanguardism, its opposite.

But James’s achievement here is to sever all the links between Trotsky’s notion of the ‘privilege of historic backwardness’ and his idea of the necessary leadership of a ‘small’ advanced industrial working class. Moreover, surprisingly enough, James argues that the law of historical compensation had previously applied to eighteenth-century ‘[p]olitically backward France’, which produced ‘the French revolution’, as well as to nineteenth-century ‘[e]conomically and politically backward Germany’, which ‘produced the classical philosophy and marxism’. [52]

James thus endorses a theoretical schema originally built for thinking of the revolution at the periphery of the capitalist West, in Russia, conceived as a semi-colony of Western Europe, and, even more than Trotsky – who from the end of the 1920s had tended to interpret ‘the entire history of mankind’ in the light of the law of uneven and combined development [53] – he establishes it as a universal law of world history, which is thereby radically decentred, the exception becoming the norm, the margins becoming the centre.

It is especially true of colonial margins, as James shows in Nkrumah and the Ghana Revolution: ‘Ghana from the very start takes its place in the very vanguard of the middle of the twentieth-century.’ The terms of the ‘colonial myth’, the myth of the inherent backwardness of colonized people, must be reversed:

The story of the Ghana revolution is a tract for the times and not an episode in the history of backward Africa. … The backward, the barbarous, the politically ignorant, sat in the Colonial office and in the Colonial Administration.

Colonial Ghana, says James, was actually backward, but, by means of historical compensation, this ‘very backwardness mobilized the people for the mighty self-propulsion forward.
[54]

Like the Cuban Revolution a little later, the struggle for decolonization in Ghana demonstrated the futility and falseness of the ‘backward idea’ that backward countries ‘must be brought forward in graduated stages’ with the help of advanced capitalist countries, and that it will take centuries for them to catch up with the West. [55] In sum, rather than deconstructing Eurocentrist–historicist assumptions, as postcolonial scholars would expect of him, James appropriates them, subverts them, and finally turns them against the (colonial) relations of power they serve to legitimate. Rather than being the ‘Eurocentric anti-Eurocentrism’ we called it in our introduction, James’s approach might be better (positively) defined as counter-Eurocentrism.

The fact that James never saw a need to discard ‘backwardness’ and other Eurocentric categories should thus not be considered only as negative, as if, after all, he had remained ‘mentally’ imprisoned in what he struggles against on the political and historiographical battlegrounds; in other words, as if he never entirely achieved the decolonization of his own mind. For him, historicism was not a purely ideological invention one can get rid of by ‘merely’ removing the psychic obstacles inherited from colonial history. It was the product of centuries of domination that had established the ‘lateness’ of colonial countries as the actual condition of possibility of capitalist accumulation to the exclusive benefit of imperial centres. Throughout modern history, imperialism has never ceased to materially produce the very conditions of truth of historicism, which could not be undone/deconstructed – except through victorious ‘physical’ struggles for emancipation.

Thenceforth, James’s theoretical strategy was not to postulate, in a ‘postcolonial vein’, the existence of irreducible differences between Western and non-Western histories and modes of historicity, but rather to challenge historicism on its own ground, by breaking the identity between world history and Western history, and revealing the plurality of subjects and geographical places of revolutionary uprisings, as well as the often unexpected links between struggles over times and centuries, and through distant spaces, from Greece to the Caribbean and France, from Russia to Africa and black America. In particular, in James’s writings, the example of pre-revolutionary Russia, European but also backward, like the (semi-)colonial countries, comes to play the role of conversion–translation operator between struggles for emancipation in the West and the non-West. The same applies to the Caribbean – Western but in turn backward and very largely black – as well as to black America, which James conceives as interfaces between revolutionary movements in Europe and anticolonial struggles in Africa. In this respect, James laid the foundations of a global geohistory of revolutions that remains to be developed further.

What separates James’s thought from later postcolonial approaches is its unfailing reliance on a notion of philosophy of history, now most often discarded as teleological and/or Eurocentric.

Rethinking the philosophy of (world) history

In a critical article on the African-American historians gathered around the Journal of Negro History, James stated that ‘historical facts … have to be organized in the light of a philosophy of history’, more precisely ‘of a correct philosophy of history’, since ‘whether a writer knows it or not, he is using a philosophy of history’. [56] For James, the ‘correct’ philosophy of history was historical materialism, as it expresses the viewpoint of working and popular masses; and he had nothing but admiration for the ‘French historical school of the French Revolution’ that, from Jules Michelet to Marxist historians such as Daniel Guérin and Georges Lefebvre, has placed the ‘ordinary people’, rather than their presumed leaders, at the very centre of the historical stage. [57] Surprisingly, James finally found such a conception of self-emancipation best anticipated in Hegel’s ‘philosophy and history and necessity’. [58]

It is important to understand that James’s Hegel is still alien to the ‘postcolonial Hegel’, whose (historicist) philosophy completed the confinement of non-European peoples in a zone of infra-history, and, in the case of Africa, its pure and simple exclusion from history. For James, Hegel, the philosopher of ‘logical anarchy’, [59] is rather the one who revealed the fundamental law of the (self-)movement of history; a world history which, by necessity, is endowed with a unique direction, but is no less necessarily made of apparently irrational explosions, brutal interruptions, gigantic leaps, and unceasing flows and counterflows. [60] In 1940, speaking of the rise of fascism as a product of ‘the crisis of decadent capitalism’, James writes:

shocks, catastrophes, sudden reversals and annihilations, drawn-out agonies, events unpredicted and unpredictable follow and will follow each other with bewildering speed. As we look at the film of history it seems that the operator has gone mad. [61]

For him, this applied all the more so to the historical process in the Caribbean, which ‘consists of a series of unco-ordinated periods of drift, punctuated by spurts, leaps and catastrophes’, but is nonetheless governed by an ‘inherent movement [that] is clear and strong’. [62] Paradoxically, then, it is with Hegel, rather than against him, that James conceived of, in Sandro Mezzadra’s words, a history at a ‘syncopated rhythm’, ‘breaking with the idea of linear progress imagined by the mainstream of modern philosophy’. [63]

James’s 1969 introduction to the reissue of the book of his Trinidadian fellow, John Jacob Thomas, West Indian Fables Explained (1889), is significant here, a virulent criticism/deconstruction of the racist and pro-colonial statements of the British historian Anthony Froude in The English in the West Indies; or the Bow of Ulysses. Describing the essay as a ‘clear surgery’ and a ‘necessary medication’, James praises Thomas’s ‘sense of history’ and ‘historical method’, and opposes them to the ‘historical prison’ Froude remained locked in. By conceiving of history as governed by a ‘controlling LAW’, Thomas was able to understand the role played in world history by the Caribbean people, ‘a people more than any other people constructed by history’. [64] The following year, in History, Fable and Myth in the Caribbean and Guianas, the Guyanese writer Wilson Harris challenged James’s reading by arguing that Thomas’s essay was still a sign of ‘the kind of historical stasis which has afflicted the Caribbean’. [65] Such an intellectual dispute between men who deeply respected each other reveals the gap between James’s notion of history and that which was then emerging in the midst of the new Caribbean literary criticism, which was soon to inspire the genesis of postcolonial studies. For James, indeed, the main challenge is not to escape from the ‘Muse of history’ that, according to Derek Walcott, traps the spirit of resistance into the perverse logic of imperial history; it is ‘to place ourselves in history’. [66] In order to achieve this, a scientific conception of history is necessary, since in the absence of it, says James, ‘anything is what you choose to make it, and history almost automatically becomes not only non-sense … but is usually a defence of property and privilege’ – that is to say, precisely what colonial historians have made of it. [67]

In this period, James often refers to W.E.B. Du Bois, especially to his book Black Reconstruction (1935), which he considers an unsurpassed example of Marxist historiography applied to black struggles. Du Bois, he argues, was not ‘a man primarily concerned with blackness’ as some would have it, but ‘was always driven by the need of expanding and making clear to black people in what way they were involved in world history’. [68] And, like James, he was convinced that only a true scientific knowledge could release history from the grip of racial–imperial logics. Although issuing a sharp critique of the white institutional–disciplinary production of historical knowledge and of its role in the reproduction of racial power relations in the United States, Du Bois wrote that

the object of writing the history of the Reconstruction … is simply to establish the Truth, on which Right in the future may be built. We shall never have a science of history until we have in our colleges men who regard the truth as more important than the defense of the white race. [69]

For Du Bois and James, deracializing–decolonizing historical knowledge does not mean rejecting its claim to be a truth discourse by acknowledging the (postmodern) existence of multiple conflicting historical narratives, but, on the contrary, achieving its still dormant promises of knowledge and objectivity as promises of justice and emancipation. The main issue for them was not to deconstruct the master narrative of modernity, but to rewrite it from the margins. Did they remain locked up in a Eurocentrist–imperial logic for that reason, or did they find a more genuine, and partly forgotten, way to escape it? The question still needs to be answered.

James’s work invites us to rethink the complex ties between political–material struggles of decolonization and the long process of decolonizing mind and knowledge, by challenging both the assumption that the former are necessary and sufficient conditions of the latter and, conversely, the idea that without a prior psychic–epistemic liberation there can be no true social and political emancipation, but only a never-ending rehearsal of neo/postcolonial relationships of dependency. To that end, the postcolonial critique of Eurocentrism must be renewed; since, while Eurocentrism is undoubtedly an obstacle to the genesis of global theories of emancipation, it is not self-evident that anti-Eurocentrism is the best way to overcome it. It might also be the case with James’s counter-Eurocentrism, but it has the great merit of showing us that the critique of Eurocentrism should be conceived not only as a ‘negative’ activity of tracking down, deconstructing and condemning Eurocentrist assumptions and theses, wherever they are to be found, but also, in a somewhat Kantian mode, as an investigation of the limits of the ‘Eurocentric understanding’ of the world.


Notes

1. ^ C.L.R. James, Beyond a Boundary, Yellow Jersey Press, London, 2005 [1963], p. 149.

2. ^ C.L.R. James, Notes on Dialectics: Hegel, Marx, Lenin, Lawrence Hill, Westport CT, 1980 [1948], p. 153.

3. ^ C.L.R. James, The Black Jacobins: Toussaint Louverture and the San Domingo Revolution, Vintage Books, New York, 1989 [1938].

4. ^ C.L.R. James, Nkrumah and the Ghana Revolution, Allison & Busby, London, 1977, p. 62.

5. ^ C.L.R. James, 18 October 1939, in Special Delivery: The Letters of C.L.R. James to Constance Webb, 1939–1948, ed. Anna Grimshaw, Blackwell, Oxford, 1996, p. 59.

6. ^ James, Beyond a Boundary, p. 201.

7. ^ C.L.R. James, ‘Discovering Literature in Trinidad. The 1930s’ [1969], in Spheres of Existence: Selected Writings, Allison & Busby, London, 1980, p. 237.

8. ^ James, Nkrumah and the Ghana Revolution, p. 86.

9. ^ C.L.R. James, Party Politics in the West Indies, Vedic Enterprises, San Juan, 1962, pp. 14, 69.

10. ^ James, Nkrumah and the Ghana Revolution, pp. 102, 109.

11. ^ C.L.R. James, World Revolution, 1917–1936: The Rise and Fall of the Third International, Secker & Warburg, London, 1937, pp. 36–7.

12. ^ C.L.R. James, Modern Politics, PM Press, Oakland CA, 2013 [1960], p. 97.

13. ^ C.L.R. James, Mariners, Renegades and Castaways: The Story of Herman Melville and the World We Live In, Hanover NH and London, University Press of New England, 2001 [1953], p. 154.

14. ^ C.L.R. James, Grace Lee Boggs and Cornelius Castoriadis, Facing Reality [1958], Bewick, Detroit MI, 1974, p. 10.

15. ^ C.L.R. James, ‘Autobiography 1932–1938’, Columbia University Libraries, Archival Collections, C.L.R. James Papers, ‘Subseries II.1 : Full-length works, 1948–1980s, Undated’, p. 10.

16. ^ Karl Korsch, ‘The World Historians: From Turgot to Toynbee’, Partisan Review, vol. 9, no. 5, 1942, pp. 354–71.

17. ^ Theodor W. Adorno, ‘Spengler After the Decline’ [1928], in Prisms, MIT Press, Cambridge MA, 1983, p. 71.

18. ^ Enzo Traverso, L’Histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du XXe siècle, La Découverte, Paris, 2012, p. 246.

19. ^ C.L.R. James, quoted in Robert A. Hill, ‘Afterword’, in C.L.R. James, American Civilization, ed. Anna Grimshaw and Keith Hart, Blackwell, Oxford, 1993, p. 297.

20. ^ See C.L.R. James, ‘Trotsky’s Place in History’ [1940], in C.L.R. James and Revolutionary Marxism: Selected Writings of C.L.R. James, 1939–1949, ed. Scott McLemee and Paul Le Blanc, Humanities Press, Atlantic Highlands NJ, 1994, p. 121.

21. ^ José Carlos Mariátegui, ‘Trotski’ [1924], in La Escena Contemporánea, Amauta, Lima, 1964, p. 94.

22. ^ James, Nkrumah and the Ghana Revolution, p. 91.

23. ^ C.L.R. James, ‘Lectures on the Black Jacobins’ [1971], Small Axe 8, September 2000, p. 76.

24. ^ Edward W. Said, Culture and Imperialism, Vintage Books, New York, 1994, p. 279.

25. ^ C.L.R. James, 20 March 1957, ‘Letters on Politics’, in The C.L.R. James Reader, ed. Anna Grimshaw, Blackwell, Oxford, 1992, p. 269.

26. ^ James et al., Facing Reality, p. 82; emphasis added.

27. ^ C.L.R. James (J.R. Johnson), ‘Revolution and the Negro’, The New International 5, December 1939, p. 339.

28. ^ C.L.R. James, ‘The Historical Development of the Negro in the United States’ [1943], in C.L.R. James on the ‘Negro Question’, ed. Scott Mc Lemee, University Press of Mississippi, Jackson, 1996, p. 77.

29. ^ C.L.R. James (J. Meyer), ‘The Revolutionary Answer to the Negro Problem in US’, Fourth International, vol. 9, no. 8, pp. 243–4.

30. ^ C.L.R. James, ‘The Americanization of Bolshevism’ [1944], in C.L.R. James on Revolutionary Organization, ed. Martin Glaberman, University Press of Mississippi, Jackson, 1999, pp. 16–17, 19, 23.

31. ^ Ibid., p. 20.

32. ^ C.L.R. James, quoted in Anna Grimshaw and Keith Hart, ‘American Civilization: An Introduction’, in American Civilization, p. 13; emphasis added.

33. ^ James, Nkrumah and the Ghana Revolution.

34. ^ Kent Worcester, C.L.R. James. A Political Biography, State University of New York Press, Albany, 1996, p. 154.

35. ^ C.L.R. James, ‘The Artist in the Caribbean’ [1959], in The Future in the Present: Selected Writings, Allison & Busby, London, 1977, p. 185.

36. ^ Maurice Merleau-Ponty, ‘De Mauss à Claude Lévi-Strauss’ [1959], in Signes, Gallimard, Paris, 2001, p. 193. See also Souleymane Bachir Diagne, ‘On the Postcolonial and the Universal?’, Rue Descartes, vol. 78, no. 2, 2013, pp. 7–18, www.cairn.info/revue-rue-descartes-2013–2–page-7.htm.

37. ^ C.L.R. James, ‘Parties, Politics and Economics in the Caribbean’ [1964], in Spheres of Existence, p. 154.

38. ^ C.L.R. James, ‘A National Purpose for Caribbean Peoples’ [1964], in At the Rendez-Vous of Victory: Selected Writings, Allison & Busby, London, 1984, p. 143.

39. ^ C.L.R. James, quoted in Paul Buhle, The Artist as Revolutionary, Verso, London and New York, 1998, p. 3.

40. ^ James, The Black Jacobins, pp. 85–6.

41. ^ C.L.R. James, ‘On the Negro in the Caribbean by Eric Williams’ [1942], in C.L.R. James on the ‘Negro Question’, pp. 117–18.

42. ^ James, Mariners, Renegades, and Castaways, pp. 8, 44.

43. ^ Ibid., pp. 3, 19 40.

44. ^ James, ‘The Artist in the Caribbean’, p. 187.

45. ^ C.L.R. James, Every Cook Can Govern: A Study in Democracy in Ancient Greece, its Meaning for Today [1956], in A New Notion: Two Works, PM Press, Oakland CA, 2010, p. 144.

46. ^ James, Modern Politics, pp. 23–6.

47. ^ James, ‘A National Purpose for Caribbean Peoples’, p. 144.

48. ^ Alexander Anievas and Kerem Nişancıoğlu, How the West Came to Rule: The Geopolitical Origins of Capitalism, Pluto Press, London, 2015, p. 39.

49. ^ Leon Trotsky, History of the Russian Revolution, Haymarket Books, Chicago, 2008 [1932], p. 5.

50. ^ James, Nkrumah and the Ghana Revolution, p. 66.

51. ^ Leon Trotsky, On Black Nationalism and Self-Determination, Pathfinder Press, New York, 1978, p. 30.

52. ^ James, Notes on Dialectics, p. 136.

53. ^ Ian D. Thatcher, ‘Uneven and Combined Development’, Revolutionary Russia, vol. 4, no. 2, 1991, p. 237.

54. ^ James, Nkrumah and the Ghana Revolution, pp. 47, 49, 61, 86.

55. ^ Ibid., p. 121; Facing Reality Publishing Committee [C.L.R. James, Martin Glaberman, William Gorman and George Rawick], The Gathering Forces, Facing Reality, Detroit MI, 1967, p. 49.

56. ^ C.L.R. James, ‘Key Problems in the Study of Negro History’ [1950], in C.L.R. James on the ‘Negro Question’, pp. 125–9.

57. ^ James, ‘Bibliography’, in The Black Jacobins, pp. 383–5.

58. ^ C.L.R. James (A.A.B.), ‘The Philosophy of History and Necessity: A Few Words with Professor Hook’, The New International, vol. 9, no. 7, July 1943, pp. 210–13; vol. 9, no. 9, October 1943, pp. 273–7.

59. ^ C.L.R. James, undated letter [October 1945], in Special Delivery: The Letters of C.L.R. James to Constance Webb, 1939–1948, p. 222.

60. ^ C.L.R. James, ‘Dialectical Materialism and the Fate of Humanity’ [1947], in The C.L.R. James Reader, p. 164.

61. ^ C.L.R. James (J.R. Johnson), ‘Capitalist Society and the War’, The New International, vol. 6, no. 6, July 1940, pp. 114–28.

62. ^ C.L.R. James, ‘From Toussaint Louverture to Fidel Castro’ [1963], Appendix to The Black Jacobins, p. 391.

63. ^ Sandro Mezzadra, ‘Temps historique et sémantique politique dans la critique postcoloniale’, Multitudes 26, Autumn 2006, p. 79.

64. ^ C.L.R. James, ‘The West Indian Intellectual’, Introduction to John Jacob Thomas, Froudacity: West Indian Fables Explained, New Beacon Books, London and Port of Spain, 1969 [1889], pp. 26, 31, 32, 41, 46.

65. ^ Wilson Harris, ‘History, Fable and Myth in the Carribean and Guianas’ [1970], in Selected Essays of Wilson Harris: The Unfinished Genesis of the Imagination, ed. Andrew Bundy, Routledge, London and New York, 1999, p. 147.

66. ^ Derek Walcott, ‘The Muse of History’ [1974], in What the Twilight Says: Essays, Farrar, Straus & Giroux, New York, 1988, pp. 36–64.

67. ^ James, ‘The West Indian Intellectual’, pp. 32, 45.

68. ^ James, ‘Lectures on the Black Jacobins’, p. 86.

69. ^ W.E.B. Du Bois, Black Reconstruction: An Essay Toward a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America, 1860–1880, Harcourt, Brace, New York, 1935, p. 725.




Dernière édition par Admin le Dim 18 Sep - 17:25, édité 2 fois
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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 18 Sep - 12:20


très intéressante interview de Vivek Chibber dont je donne un extrai. J'y reviendrai car cela rejoint ma critique de l'anti-marxiste plutôt grossier de certains ténors de la pensée décoloniale (Mignolo, Grosfoguel...)

quant aux études post-coloniales, il ne faut pas oublier que leur origine doit beaucoup à Raymond Williams, Stuart Hall... d'authentiques marxistes. C'est ensuite, dans l'emparement post-moderne/French Theory outre-Altlantique, qu'elles se sont vidées de cette substance de classe, et là, Chibber en donne quelques explications sociologiques, les couches moyennes ayant accès à l'université...

on peut se demander si la pensée décoloniale, vu dans sa globalité et la majorité de ses usages, nonobstant sa critique des études post-coloniales comme épistémologiquement eurocentrées, n'en a pas rajouté dans l'anti-marxisme mis dans le sac de l'eurocentrisme. Chibber donne quelques pistes, mais ici c'est un peu court. Il me faudrait lire ce livre...


How Does the Subaltern Speak?

Postcolonial theory discounts the enduring value of Enlightenment universalism at its own peril



Original illustration by Auguste Raffet, engraving by Hébert.

Introduction
Citation :
In recent decades, postcolonial theory has largely displaced Marxism as the dominant perspective among intellectuals engaged in the project of critically examining the relationship between the Western and non-Western worlds. Originating in the humanities, postcolonial theory has subse­quently become increasingly influential in history, anthropology, and the social sciences. Its rejection of the universalisms and meta-narratives associated with Enlightenment thought dovetailed with the broader turn of the intellectual left during the 1980s and 1990s.

Vivek Chibber’s new book, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, represents a wide-ranging challenge to many of the core tenets of postcolonial theory. Focusing particularly on the strain of postcolonial theory known as subaltern studies, Chibber makes a strong case for why we can — and must — conceptualize the non-Western world through the same analytical lens that we use to understand developments in the West. He offers a sustained defense of theoretical approaches that emphasize universal categories like capitalism and class. His work constitutes an argument for the continued relevance of Marxism in the face of some of its most trenchant critics.

Chibber was interviewed for Jacobin by Jonah Birch, a graduate student in sociology at New York University

.

extrait portant sur l'eurocentrisme de Marx et du marxisme
Citation :
But is there nothing to the critique that postcolonial theorists make of Marxism, as well as other forms of Western thought rooted in the Enlightenment; that they’re Eurocentric?

Well, we have to distinguish between two forms of Eurocentrism: one is kind of neutral and benign, which says that a theory is Eurocentric insofar as its evidentiary base has come mostly from a study of Europe. In this sense, of course, all the Western theories we know of up to the late nineteenth century overwhelmingly drew their evidence and their data from Europe, because the scholarship and the anthropological and historical literature on the East was so underdeveloped. In this sense, they were Eurocentric.

I think this kind of Eurocentrism is natural, though it’s going to come with all sorts of problems, but it can’t really be indicted. The most pernicious form of Eurocentrism — the one that postcolonial theorists go after — is where knowledge based on particular facts about the West is projected onto the East and might be misleading. Indeed, postcolonial theorists have indicted Western theorists because they not only illicitly project onto the East concepts and categories that might be inapplicable; they systematically ignore evidence that is available and might generate better theory.

If it’s Eurocentrism of the second kind that we’re talking about, then there have been elements in the history of Marxist thought that fall prey to this kind of Eurocentrism. However, if you look at the actual history of the theory’s development, those instances have been pretty rare.

Since the early twentieth century, I think it’s accurate to say that Marxism is maybe the only theory of historical change coming out of Europe that has systematically grappled with the specificity of the East. One of the most curious facts about subaltern studies and postcolonial theory is that they ignore this. Starting with the Russian Revolution of 1905 and on to the Revolution of 1917, then the Chinese Revolution, then the African decolonization movements, then the guerilla movements in Latin America — all of these social upheavals generated attempts to grapple with the specificity of capitalism in countries outside of Europe.

You can rattle off several specific theories that came out of Marxism that not only addressed the specificity of the East, but explicitly denied the teleology and the determinism that subaltern studies says is central to Marxism: Trotsky’s theory of combined and uneven development, Lenin’s theory of imperialism, the articulation of modes of production, etc. Every one of these theories was an acknowledgement that developing societies don’t look like European societies.

So if you want to score points, you can bring up instances here and there of some sort of lingering Eurocentrism in Marxism. But if you look at the balance sheet, not only is the overall score pretty positive, but if you compare it to the orientalism that subaltern studies has revived, it seems to me that the more natural framework for understanding the specificity of the East comes out of Marxism and the Enlightenment tradition, not postcolonial theory.

The lasting contribution of postcolonial theory — what it will be known for, in my view, if it is remembered fifty years from now — will be its revival of cultural essentialism and its acting as an endorsement of orientalism, rather than being an antidote to it.

All of this begs the question: why has postcolonial theory gained such prominence in the past few decades? Indeed, why has it been able to supersede the sorts of ideas you’re defending in your book? Clearly, postcolonial theory has come to fill a space once occupied by various forms of Marxist and Marxist-influenced thought, and has especially influenced large swathes of the Anglophone intellectual left.

In my view, the prominence is strictly for social and historical reasons; it doesn’t express the value or worth of the theory, and that’s why I decided to write the book. I think postcolonial theory rose to prominence for a couple of reasons. One is that after the decline of the labor movement and the crushing of the Left in the 1970s, there wasn’t going to be any kind of prominent theory in academia that focused on capitalism, the working class, or class struggle. Many people have pointed this out: in university settings, it’s just unrealistic to imagine that any critique of capitalism from a class perspective is going to have much currency except in periods when there’s massive social turmoil and social upheaval.

So the interesting question is why there’s any kind of theory calling itself radical at all, since it’s not a classical anticapitalist theory. I think this has to do with two things: first, with changes in universities over the last thirty years or so, in which they’re no longer ivory towers like they used to be. They’re mass institutions, and these institutions have been opened up to groups that, historically, were kept outside: racial minorities, women, immigrants from developing countries. These are all people who experience various kinds of oppression, but not necessarily class exploitation. So there is, as it were, a mass base for what we might call oppression studies, which is a kind of radicalism — and it’s important, and it’s real. However, it’s not a base that’s very interested in questions of class struggle or class formation, the kinds of things that Marxists used to talk about.

Complementing this has been the trajectory of the intelligentsia. The generation of ’68 didn’t become mainstream as it aged. Some wanted to keep its moral and ethical commitments to radicalism. But like everyone else, it too steered away from class-oriented radicalism. So you had a movement from the bottom, which was a kind of demand for theories focusing on oppression, and a movement on top, which was among professors offering to supply theories focusing on oppression. What made them converge wasn’t just a focus on oppression, but the excision of class oppression and class exploitation from the story. And postcolonial theory, because of its own excision of capitalism and class — because it downplays the dynamics of exploitation — is a very healthy fit.

What do you think about the prospects for postcolonial theory? Do you expect that it will be eclipsed within the academy and within the Left anytime soon?

No, I don’t. I don’t think postcolonial theory is in any danger of being displaced, at least not anytime soon. Academic trends come and go, not based on the validity of their claims or the value of their propositions, but because of their relation to the broader social and political environment. The general disorganization of labor and the Left, which created the conditions for postcolonial theory to flourish, is still very much in place. Plus, postcolonial theory now has at least two generations of academics who have staked their entire careers on it; they have half a dozen journals dedicated to it; there’s an army of graduate students pursuing research agendas that come out of it. Their material interests are tied up directly with the theory’s success.

You can criticize it all you want, but until we get the kind of movements that buoyed Marxism in the early years after World War I, or in the late 1960s and early 1970s, you won’t see a change. In fact, what you’ll see is a pretty swift and vicious response to whatever criticisms might emerge. My sad, but — I think — realistic prognosis is that it’s going to be around for quite a while.


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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 18 Sep - 13:27


pour un réseau théorique informel autour du "marxisme féministe et décolonial"

plus j'avance dans ma compréhension des rapports entre marxisme et post-colonialisme ou pensée décoloniale, plus je prends conscience que le mariage marxisme et décolonial est un divorce au long cours

le niveau d'argumentation contre l'idée même d'un marxisme décolonial étant souvent pitoyable, une parade rigoureuse me semblerait bienvenue, car une des causes est le manque de visibilité de l'existence éparse d'un "marxisme féministe et décolonial". Je le pose ici au niveau théorique, faisant la différence avec ce que je nomme "communisme féministe et décolonial", qui traduit un combat, donc les luttes qui portent plus ou moins ces dimensions croisées

j'ai dit plus haut les difficultés du fait que l'on rencontre doublement les problèmes du marxisme et ceux de la nébuleuse décoloniale, aussi peu homogènes l'un que l'autre

l'idée serait de créer un réseau informel, ni groupe théorique, ni priorité universitaire, ni attache à un courant ou parti, mais dont l'objectif serait une mise en relation et des échanges productifs (de textes notamment)

@patlotch 3/3 pour ma part, j'ai repéré @viewpointmag @Revueperiode @CDinerstein @Jacobin et quelques auteurs (Sean Clouthard, Matthieu Renaud, Selim Nadi...)

tout cela n'engage bien sûr que moi. À ce stade j'ai lancé cette bouteille à la mer de tweeter. On verra

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 18 Sep - 15:43


dans la controverse marxisme et post-colonialisme. La question est au fond celle de la compatibilité du marxisme avec la pensée décoloniale, thèse que je soutiens explicitement depuis après avoir souligné l'intérêt de la tradition marxiste non occidentale avant même les études post-coloniales, tradition que nombre de marxistes (dont les théoriciens de la communisation), ignoraient ou dédaignait purement et simplement, sur une base pas très éloignée de celle de Chibber


Of C.L.R. James
Writing about, inspired by, and tangentially related to the work of the great Trinidadian Marxist


Not Even Marxist: On Vivek Chibber's Polemic against Postcolonial Theory Monday

April 29, 2013

« It’s only the Marxists who have fallen behind.»

c'est seulement les marxistes qui ont pris du retard

l'article est long, je ne donne que des extraits
Citation :
The most obvious problem with Chibber’s argument is the representativeness he ascribes to the South Asian Subaltern Studies collective—for Chibber, they epitomize postcolonial theory in all its anti-Marxist glory.

The second most obvious problem with Chibber’s argument is his refusal to count as constitutive of postcolonial theory all anticolonial Marxist thinkers whose work was foundational for, or retroactively incorporated into, the postcolonial canon: George Padmore, Frantz Fanon, C.L.R. James, Mao, Ho Chi Minh, Kwame Nkrumah, Amilcar Cabral, Walter Rodney…

Chibber is not unaware of this tradition. Indeed, in Postcolonial Theory and the Specter of Capital he recounts Robert Young’s lengthy attempt to place this Marxist tradition at the center of postcolonial theory, but only to discount it as “spectacularly mistaken.” Young is mistaken because “Subaltern Studies and, by extension, postcolonial theory are either in tension with or simply reject” what Chibber calls “anticolonial socialism” (290).

In other words, after having presented a robust Marxist genealogy of postcolonial theory, Chibber rejects it because Subaltern Studies is postcolonial theory, Subaltern Studies is anti-Marxist, and therefore postcolonial theory cannot be Marxist. So, Chibber approaches his object with set terms that in fact constitute his object, and constitute it in such a way that Marxism is always exterior to it.

This gets us to the biggest, but perhaps least obvious, problem with Chibber’s Marxist assault on (what he calls) postcolonial theory: he does not approach this body of knowledge in a fulsomely Marxist fashion. Indeed, it’s unclear to me if Chibber, despite his vituperative polemic against anti-Marxist postcolonial studies, could in fact be described as a Marxist at all. At the level of method, Postcolonial Theory and the Specter of Capital is one of the least dialectical, most flatfooted “Marxist” texts that I’ve read in some time.

Chibber’s “Marxist” criticism of postcolonial theory is that postcolonial theory is not Marxism. And, to be clear, it is a criticism, not a critique. [...] So, postcolonial theory isn’t Marxist, fine—but what is Marxism for Chibber?

[...]

Methodologically, Chibber’s Marxism is pre-Hegelian. Indeed, his Marxism is the kind of “monochrome formalism” derided by Hegel, an epistemology for which the universal dominates the particular, one through which “the living essence of the matter [is] stripped away or boxed up dead.”

The entirety of Postcolonial Theory and the Specter of Capital is staged as an antagonism between the champions of particularism (the Subaltern Studies people) and the champions of universalism (Marxists).

[...]

As Gayatri Spivak once wrote, “Marx keeps moving for a Marxist as the world moves”. Through the work of writers such as Spivak, postcolonial theory has moved with Marx, and Marxism too has kept up.

It’s only the Marxists who have fallen behind.


un autre texte

Response to Vivek Chibber, Bruce Robbins,

Citation :
Vivek Chibber notes that my review of Postcolonial Theory and the Specter of Capital echoes “misgivings that even sympathetic readers have expressed.” That’s not surprising. I myself am, or was, one of those sympathetic readers. You don’t have to disagree with Chibber’s premise—the premise that all human beings are “subject to the same basic forces and are therefore part of the same basic history”—in order to have serious misgivings about the particular history he deduces from it.

I am entirely sympathetic to Chibber’s central point about cultural diversity: that “taking cognizance of certain universal forces is no impediment to also explaining diversity.” In other words, capitalism does not have to homogenize; it can accept, sustain, and even exacerbate cultural differences. Standing up for cultural diversity will therefore not mean standing up against capital. Identity politics may count as a politics, but we would need some hard evidence before counting it as anticapitalist politics. I agree, and it’s well worth saying. But when Chibber notes in mock astonishment that I have somehow managed to miss the fact that his whole book is about the divergence between Eastern and Western capitalism, he’s the one who’s missing the point—his own point. When he says difference, he always means cultural difference. But the difference or diversity or divergence that matters to most Marxists is not cultural but economic.

Taking a good look at the shape of world power, Marxists have naturally wanted to know why capitalism took such divergent paths in different regions—how inequality at a world scale was established and how it has been perpetuated since. No one in this debate thinks the answer is culture. But cultural differences are what Chibber wants to talk about, and apparently all he wants to talk about. So he mentions dependency theory and world-systems theory (on page 292 of a 296 page book) but doesn’t engage with them; the names Samir Amin, Immanuel Wallerstein, and Giovanni Arrighi don’t even appear in his index. Let me say it again: the kind of diversity I wanted him to address but didn’t find in his book is economic diversity, which is to say the inequality between people in poor countries and in rich countries. It’s all very well to say that we all belong to the same basic history, but (to repeat myself) if you can’t also explain why IKEA capitalism looks so different from Rana Plaza capitalism, then as a sociologist you’re not doing your job, and as a Marxist you’re making Marxism look simple-minded, irrelevant, and unappealing.

That’s a response to #2 (“the difference of East and West”) of the three points on which Chibber feels he has been misunderstood. Points #1 (his view of English history) and #3 (his devotion to rational choices) are really the same point, so I’ll take them together.

In his eagerness to discredit the “heroic myth” on which the Subalterns depend for their East/West contrast, Chibber denies categorically that the European bourgeoisie was ever in any way and to any extent a force for democracy. Marx of course said that it was. The quickest way to get at our historical disagreement is to say that I’m with Marx.

When Marx set out to write Capital, he needed facts about the harsh working conditions in British factories. Where did he get those facts? Look at his sources: he got them largely from Parliamentary Blue Books, the records of official investigations. These were Parliamentary commissions. The working class did not have the right to vote. If the English bourgeoisie had no interest but the crushing and silencing of its employees, those investigations would never have happened and those Blue Books would never have been written or published. It would seem to follow that there existed middle-class constituents who were horrified by what they heard from the industrial north and powerful enough to get Parliament to look into the matter. Given Chibber’s way of looking at the world, this was inconceivable. Chibber shows us a single-minded bourgeoisie that knows exactly what it wants and gets it, its actions producing no unintended consequences, its revolutionary ideology never becoming a source of ambivalence, never catching the imagination of those below it (and some of its own members, like Marx or Lenin or Mao) and therefore getting extended in more subversive directions, never leading to Parliamentary Blue Books. This is some game theory fantasy of how an actor ought logically to behave, but it is not a chronicle of how actual actors, collective or individual, ever have behaved. For Chibber, motives are never mixed. Goals and intentions are unambiguous. Efforts to realize them either succeed or fail. It’s like a game: you either win or you lose. But history is not like a game. Consider those Blue Books, and you see that Chibber’s model is fatally impoverished. A severely reductive notion of what a human being is will probably produce a severely reductive notion of how history happens. Those of us who would like to see how we fit into “the same basic history” would do better to think, like Marx, dialectically.

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MessageSujet: Re: MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale   Dim 18 Sep - 15:59


et pour bien faire, un texte déjà importé mais en un temps antérieur de ce débat, où il est encore question des critiques de Chibber, et du jalon CLR James dans la chaîne marxisme > post-colonial > décolonial > marxisme


C.L.R. James : vers un matérialisme postcolonial

Matthieu Renault revue Période 5 mai 2014


je ne donne que le plan

Matthieu Renaud a écrit:
La critique de l’eurocentrisme est à renouveler. Pour certains, appliquer les concepts du marxisme au-delà des frontières de l’Europe est une condition suffisante pour réviser les attaches européennes de la théorie sociale. Pour d’autres, provincialiser l’Europe nécessite de renoncer à toute conceptualisation unitaire du capitalisme et des conflits qui se déploient en son sein. Matthieu Renault propose de changer les termes de ce débat en insistant sur l’originalité et l’importance du travail théorique de CLR James. Le marxisme caribéen de James offre une clé essentielle de la critique de l’eurocentrisme, que Matthieu Renault choisit d’examiner au prisme des notions de civilisation et de traduction.

1) De la critique postcoloniale… aux marxismes anticoloniaux

2) Des traductions du marxisme

3) Civilisation ou civilisations

En guise de conclusion… provisoire

Ces réflexions exigeraient d’être poursuivies et approfondies. Elles nous permettent néanmoins d’ores et déjà d’esquisser une conclusion provisoire : certains des problèmes centraux soulevés par les théoriciens postcoloniaux lors des dernières décennies avaient bel et bien déjà été formulées par les marxistes anticoloniaux au cours et au lendemain des luttes de libération nationale ; mais les solutions données de part et d’autre à ces « mêmes » problèmes sont profondément hétérogènes, et parfois contradictoires.

C’est pourquoi, à la question de savoir si les marxismes anticoloniaux préfigurent la critique postcoloniale, il n’y a sans doute qu’une réponse : « oui et non ». C’est également pour cette raison qu’à cette question, il est nécessaire de substituer celle plus complexe des continuités et des ruptures sur lesquelles se fonde le passage-partage historico-épistémique de l’anticolonialisme à la critique postcoloniale.

Enfin, si des théoriciens marxistes tricontinentaux tels que James ont formulé des problèmes originaux et inventé des approches inédites, force est de constater qu’ils l’ont fait depuis l’intérieur de la théorie marxiste, plutôt qu’en se séparant d’elles. Tel est le sens de l’idée fanonienne de « distension du marxisme » : déplacer et étendre les frontières de la théorie marxiste… plutôt que la « provincialiser » à proprement parler. C’est là, un point de départ adéquat pour penser les modalités de ce que l’on peut appeler — de manière également provisoire — un matérialisme postcolonial, et par suite pour reformuler la question aujourd’hui pour le moins confuse de l’eurocentrisme.


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MARXISME DÉCOLONIAL / des marxistes s'inspirent de la pensée décoloniale
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