PATLOTCH / CHANGER DE CIVILISATION / LUTTES, THÉORIE, SEXE et POÉTIQUE

dans la DOUBLE CRISE du CAPITAL et de l'OCCIDENT, LUTTES COMMUNISTES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGIQUES
 
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 "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations

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MessageSujet: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Lun 8 Fév - 12:26

ce premier message est antérieur à la création proprement dit du sujet MARXISME DÉCOLONIAL

communisme décolonial : une autre nôtre histoire...

« l'histoire est la politique projetée sur le passé » Mikhaïl Pokrovsky

n'étant pas historien, je ne l'écrirai pas. Je ne ferai que l'imaginer, offrir les pistes à remonter, des empreintes à identifier, pour y reconnaître un passé nôtre et un présent vivant, de mémoires vibrantes, de luttes et leurs pensées, de victoires et d'impasses, d'échecs à dépasser, d'espoirs et de chantiers ouverts à l'avenir décolonial de combats de classes, féministes, communistes vers une révolution pour la communauté du vivant

ce serait une histoire mondiale, une histoire déjà décoloniale, communiste parfois, féministe toujours, écologiste avant après la lettre

on y rencontrerait plus d'anonymes que de figures célèbres ou de héros réinventés sur mesure, une histoire de luttes et de masses plus que de groupes et leurs sigles, sans arbre généalogique* oubliant les bâtards de la famille dans les placards aux morts indésirables

* ce genre d'organigramme est parfaitement incompréhensible aux non initiés : voir ceux des tendances et scissions entre courants trotskistes, ceux de Roland Simon dans son Histoire critique de l'ultragauche, et un dernier en date : A Small Guide To The System of the Left in Germany, Communist in Situ, rien à envier à la structure des multinationales et aux organigrammes ministériels, avec Excel on n'arrête pas le progrès de la gestion. On en appréciera l'objectivité de leurs "définitions". L'important à noter, c'est que l'histoire y est à lire non comme « l'histoire de la lutte de classe », mais de partis et groupuscules voire revues dont la plupart n'y jouent aucun rôle, leur existence étant réduite à se jeter entre eux les étiquettes du plus radical sur le marché des idées révolutionnaires


ce serait une anti-histoire des bons contre les méchants communistes et des purs anarchistes pour mausolées de maîtres au net, une histoire, pas un entonnoir vers la vérité d'une nouvelle religion révolutionnaire, avec ses prêtres et ses chapelles ardentes, et les sectes de « ceux pour qui rien n'est jamais assez quelque chose...»


quelques empreintes, quelques pistes

dans le sujet DÉCOLONISER le MARXISME, l'ANARCHISME et la "COMMUNISATION"... Histoire et nécessité actuelle d'un clivage, le 16 janvier, j'ai évoqué la possibilité d'une autre histoire communiste libertaire, des marxistes anarchistes et anticolonialistes

Patlotch a écrit:
on trouve une ligne historique marxiste-anarchiste-anticolonialiste dans la tradition dite communiste libertaire avant et après la lettre, qui va de Louise Michel à nos jours, passe par des anarchistes algériens à la fin du 19ème siècle, Élisée Reclus, Jean Faure, Mohamed Saïl... jusqu'à George Fontenis et la FCL (Fédération Communiste Libertaire) en 1954, les Groupes Anarchistes d'Action Révolutionnaire (GAAR) éditant Noir et Rouge

cette ligne passe à l'OCL et certains groupes "communistes libertaires" et anarchistes-marxistes, et quelques commentaires de ce sujet témoignent qu'elle est encore vivante

le livre de Roland Simon, Histoire critique de l'ultragauche, n'en sélectionne qu'une partie, et sur cette question c'est pour lui appliquer son dogme : aucune différence entre pouvoir colonial et bourgeoisies nationales à quoi sont assimilés sans distinction de classes tous les mouvements indigènes pour l'indépendance. Les prolétaires indigènes ne sont pas plus appréciés par l'ultragauche et une majorité des anarchistes que par les colonialistes du capital eux-mêmes : cette tradition, moins ouvrière que de couches moyennes issues de la petite bourgeoisie française, perdure (voir par exemple Anarchisme en Algérie) et se mêle à l'usage interlope de la critique de l'antisionisme (voir ANTISÉMITISME, SIONISME, antisionisme... Identité juive... UJFP...)

à verser au dossier d'une histoire qui reste à écrire sans œillères euro-égocentrées sur l'existence de groupuscules-revues impuissants depuis des décennies, la figure de Robert Louzon, 30 juin 1882 - 8 septembre 1976)

il y a quelques jours j'ai évoqué mon contact avec Ana Cecilia Dinerstein, sociologue et militante argentine, qui a théorisé un "marxisme décolonial" (actualités de la pensée décoloniale 31 janvier)

hier dans  "RACE, CLASSE et GENRE" ? SYNTHÈSE : THÉORIE, STRATÉGIE et POLITIQUE COMMUNISTE, FÉMINISTE, et DÉCOLONIALE... j'ai importé un texte de Selim Nadi, Race, classe et autonomie dans le marxisme étatsunien : l'expérience de la Sojourner Truth Organization (1969-1985), où, chose assez rare pour le relever, se tissent des liens entre marxismes noirs états-uniens et théoriciens européens du communisme :  WEB Dubois, Gramsci, CLR James, Roediger, Althusser, Negri... anarcho-communisme et autonomie ouvrière en Italie et aux États-Unis...

cela nous éloigne un peu beaucoup passionnément mais sans folie de « notre histoire » racontée par tel ou tel courant marxiste ou anarchiste européen, stalinien ou trotskiste, ultragauche ou communisation, des histoires toutes aussi révisionnistes et négationnistes les unes que les autres, sélectives, sectaires, identitaires, le tout pour se poser encore aujourd'hui comme la vérité d'un communisme d'autant plus blanc comme neige qu'il n'a pas à se salir les mains, ni à se noircir les neurones : entre celles-là il n'a plus rien, et dans ceux-ci l'image narcissique de son impuissance au présent

cela nous éloigne d'une théorie de la communisation enlisée dans le messianisme idéologique, religion d'un manque de communisme que comble une métaphysique du « je ne sais quoi » du monde et « presque rien » des autres, pour bégayer son psaume d'un hic salta et mieux franchir le pas, sauter dans l'inconnu à grand renfort de récits conjurant les démons du programmatisme, du militantisme, de l'antiimpérialisme et de l'anticolonialisme réunis


subjectivation révolutionnaire

« L'échec n'est pas de tomber, mais de rester là où l'on est tombé. »
Platon

on a parlé de la subjectivation révolutionnaire comme passant par la désobjectivation et la désubjectivation de « l'idéologie dominante », bien appris sa leçon, c'est « celle de la classe dominante » - l'idéologie étant toujours celle des autres -, évitant de la cerner dans son entièreté comme domination de classe dans la suprématie occidentale. On n'a pas vu que l'idéologie eurocentriste dominait notre anti-idéologie dominante, nos « marxismes » et « anarchismes » européens, nos façons d'écrire l'histoire donc de penser le présent pour envisager l'avenir

si l'histoire est la politique projetée sur le passé, cela signifie pour nous qu'elle n'est pas une affaire d'historien mais de mémoires collectives à tisser par le présent entrelacé de pensées et de luttes, sur toutes lignes de fronts contre le capital et le patriarcat comme exploitation et dominations, appropriations ou destruction de la biosphère, des hommes et des femmes et de la nature dont ils procèdent, bref, du vivant. À partir de là peuvent s'envisager les conditions et moyens d'une subjectivation révolutionnaire de masse qui ne passe pas les unes ou les autres à la trappe nigaude de la "nécessité" historique


idéologie, hégémonie, lien organique, performativité

Gramsci écrivait que l'enjeu est de « détruire une hégémonie pour en créer une nouvelle » *

* cité par Sarah Benichou dans Antonio Gramsci, l’hégémonie comme stratégie 20 octobre 2009

nous percevons mieux maintenant que par intellectuel collectif, nous ne parlons pas d'un collectif d'intellectuels et que les liens organiques à promouvoir ne sont pas entre une théorie et des luttes, mais produits consubstantiels se reconstruisant en permanence entre continuités et ruptures historiques

l'enjeu idéologique de cette 'nôtre histoire' est d'atteindre un seuil de performativité* en créant ses propres liens organiques interindividuels et collectifs, culturels et combatifs


* « La performativité est le fait pour un signe linguistique (énoncé, phrase, verbe, etc.) d'être performatif, c'est-à-dire de réaliser lui-même ce qu'il énonce, c'est-à-dire que produire (prononcer, écrire) ce signe produit en même temps l'action qu'il décrit » Wikipédia



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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mar 16 Fév - 10:13


José Carlos Mariátegui
marxismo crítico, marxismo latinoamericano...
¿marxismo decolonial?


marxisme critique, marxisme latino-américain... marxisme décolonial ?

Noelia Figueroa PDF 2013


“No vale el grito aislado, por muy largo que sea su eco; vale la prédica constante, continua, persistente. No vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento”.
J.C. Mariátegui
Resumen:
Citation :
Aprehender al marxismo latinoamericano no es una tarea sencilla, ni sus límites y contribuciones son evidentes por sí solas. Algunas de las líneas desde las cuales podemos pensar este significante, también en disputa, están relevadas en el texto de Acha y D´Antonio, “Cartografía y perspectivas del ´marxismo latinoamericano´”. Hacemos propias sus intuiciones cuando señalan que “ante el marxismo “en general” (por el instante supondremos la existencia de algo que puede ser llamado así), el marxismo latinoamericano suele asumir la forma de la diferencia respecto del modelo original, supuesta la peculiaridad del subcontinente.

Al registrar su carácter situado, el marxismo latinoamericano se distancia de las versiones universalistas del marxismo que niegan singularidades en la dominación del capital, presuntamente extendida al planeta e impuesta sin mediaciones sustantivas respecto de las operantes en las sociedades europeas.

Résumé :
Citation :
Appréhender le marxisme d'Amérique latine n'est pas une tâche simple, ses limites et contributions ne sont pas évidentes. Certaines lignes d'où nous pouvons penser ce signifiant, également en discussion, sont relevées par Acha y D'Antonio : « cartographie et perspectives de la latinoamericano´ de ´marxismo ». Nous avons l'intuition que par rapport au "marxisme en général" (en supposant l'existence de quelque chose qui peut être appelé ainsi), le marxisme de l'Amérique latine a tendance à prendre la forme de la différence par rapport à ce modèle original, ce qu'on appelle la particularité du sous-continent. » [...]

Le marxisme de l'Amérique latine s'éloigne des versions du marxisme universaliste qui refusent les singularités dans la domination du capital, qui aurait été étendu à la planète et imposé sans médiation concernant son fonctionnement dans les sociétés européennes.


recherche : marxismo crítico, marxismo latinoamericano

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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mar 16 Fév - 10:27



Descolonización del conocimiento y descolonización de los paradigmas de la economía política
Décolonisation de la connaissance et des paradigmes de l'économie politique


Crítica decolonial al marxismo
critique décoloniale du marxisme



Kant, Marx y Hegel y el universalismo cartesiano
Kant, Marx et Hegel et l'universalisme cartésien




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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mar 23 Fév - 13:50


quel universalisme révolutionnaire dans la restructuration globale du capital
et dans la crise de la domination occidentale ?


relecture historique

une autre façon de dire les choses

avec la question de l'universalisme révolutionnaire - prolétarien ou humaniste (les deux variantes post-ultragauches de Théorie Communiste et Temps Critiques) - vs le pluriversalisme décolonial, on peut reprendre la compréhension de la fin du programmatisme ouvrier, comme "internationalisme prolétarien" dirigé par le marxisme européen, dans la restructuration du capital qui achève la possibilité de la reproduction du capital sur une aire nationale ou régionale

la "mondialisation" devient globalisation et s'affranchit en partie de la géopolitique héritée de la période précédente, de la colonisation transmutée en ère des indépendances, néo-colonialisme", "centre et périphérie, "tiers-monde", etc. La mondialisation devient réelle, au sens où Théorie Communiste parle de deuxième phase du capitalisme en subsomption (subordination) réelle, ou Temps Critiques de « révolution du Capital » (cf Après la révolution du capital, le pourquoi d'une formule, Jacques Wajnsztejn mars 2015)

l'erreur théorique commune commise, dans ces années 70-80, fut de ne pas voir que cette mondialisation-globalisation produisait un ré-ouverture du monde à toute son histoire*, et faisait remonter, dans celle du mode de production capitaliste, celle de la domination occidentale depuis 1492, et toute la période d'affrontement précapitaliste comme étant aussi une "implication réciproque" entre l'Occident et les autres

* Temps Critiques, inspiré par Jacques Camatte, rouvre l'arc historique de l'humanité, mais sur une ligne humaniste qui est aveugle à la question de l'Occident. Il en paye aujourd'hui le prix plus encore que Théorie Communiste


dans la double crise de la domination occidentale et du capitalisme, double implication réciproque croisée, cette remontée, au présent de contradictions et de l'histoire des luttes, s'accélère et, depuis les attentats parisiens de janvier 2015, se précipite (au sens physico-chimique d'un précipité) dans l'idéologie française, variante de l'idéologie dominante actuelle en version occidentale


boiter n'est pas pécher
mais
en vivant avec les boiteux on apprend à boiter

le marxisme européen dans toutes ses variantes se retrouve coincé, qu'il analyse (théorie de la communisation) ou non (restes des partis communistes dans le monde puis alternative démocratique radicale) la nature du programmatisme ouvrier. Il fonctionne avec une seule "implication réciproque", celle de la contradiction prolétariat-capital dite contradiction de classe et confondant classe exploitée avec classe des abolitions/émancipations

concernant les contradictions spécifiques à la crise de l'Occident, soit le marxisme eurocentriste sombre dans l'idéologie occidentale dominante (comme on le voit chez certains marxistes et anarchistes critiquant les mouvements décoloniaux comme "communautaristes" et "racialisateurs"), soit il n'a rien à dire (théorie de la communisation en général), soit le disant à demi-mots comme Théorie Communiste, la crise s'aggravant (état d'urgence) il révèle de plus en plus le fond de sa pensée eurocentriste jusqu'à se retrouver à son insu utilisé par la théorie identitaire européiste d'extrême-droite (Francis Cousin avec Théorie Communiste)...


un dépassement produit de l'enjeu théorique
par la nouvelle dynamique décoloniale des luttes

on voit par conséquent s'opérer un renversement d'enjeu théorique, comme le notait Balibar en 2001

Étienne Balibar a écrit:
« les débats concernant l'universalisme dans ses grandes figures (y compris, bien entendu, l'universalisme d'un projet socialiste ou ... différentes figures (non seulement l'universalisme bourgeois ou prolétarien mais l'universalisme planétaire, « post-colonial » ou l'universalisme de « genre ») tendent à remplacer en philosophie la « querelle de l'humanisme » telle qu'elle fut menée à l'intérieur et à l'extérieur des cercles marxistes dans les années 60 et 70. »

La philosophie de Marx Étienne Balibar 2001

la vieille opposition théorique des années 60-70, entre universalisme (révolution à titre) prolétarien et universalisme humaniste (révolution à titre humain) est absorbée, dé-bordée et dépassée par la contradiction entre l'universalisme (prolétarien ou humaniste) qu'ils ont en commun, et luttes pour un universalisme pluriversel, dont l'idée est présente chez les penseurs marxistes anti-colonialistes depuis un siècle (Dubois, Césaire, Fanon...) et depuis vingt ans chez les penseurs décoloniaux

ce renversement théorique n'a pas été produit par des penseurs en avance sur leur temps, mais en phase avec la précipitation de l'histoire du capitalisme et de l'Occident dans le monde au 20ème siècle. Ceux des historiens, philosophes et théoriciens européens, qui ne l'ont pas vu, qu'ils soient ou non 'marxistes', se sont d'eux-mêmes mis hors des enjeux communistes actuels
:

ces théories révolutionnaires eurocentristes sont rattrapées par le passé d'une erreur de 40 ans : conséquence causale comme dans les psychoses, une faille structurelle ancienne, inconsciemment refoulée, provoque les symptômes puis le déclenchement de la maladie à l'occasion d'un événement-catastrophique... avec bénéfice cathartique ?

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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Sam 26 Mar - 13:20


j'ai fait quelques commentaires et apporté de la documentation dans le billet Du cricket au trotskisme: itinéraire d’un «Platon noir» 23 mars 2016 | Par Joseph Confavreux à propos du livre de Matthieu Renault sur C.L.R. James, sous-titré « la vie révolutionnaire d’un Platon noir »


on peut rétrospectivement considérer C.L.R. James comme

un chaînon manquant dans l'histoire croisée de l'héritage de Marx et de la critique décoloniale

le marxisme noir et plus généralement non occidental blanc est largement ignoré en France

C.L.R. James prend place dans une longue chaîne qui va de Frederick Douglas (1818-1895) aux marxistes africains-américains des années 1960 puis Angela Davis (1944-), en passant par W.E.B. Dubois (1868-1963), Claudia Jones (1915-1964)... Stuart Hall (1932-2014)... et dans laquelle on peut inclure Aimé Césaire (1913-2008), Frantz Fanon (1925-1961)... Keeanga-Yamahtta Taylor

un recueil conséquent de textes des années 1920 à 1990 The black radical tradition A massive PDF compilation of writings about black radical and revolutionary movements in the US in the 20th century

on pourrait ainsi retrouver, du côté "noir" de la chose, les sources marxistes qui participent de ce qu'on appelle aujourd'hui la pensée décoloniale

cette histoire reste à écrire. À vos plumes...

voir dans la bibliographie sélective du forum

.
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MessageSujet: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / MARX et 'marxismes' dans la pensée DÉCOLONIALE / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mer 24 Aoû - 8:59


pour un aller-retour entre Marx et la pensée décoloniale

la critique décoloniale de Marx et des marxismes, et ses limites

à cette heure, voici le plan de ce sujet, des catégories pour s'y retrouver, qui seront progressivement alientés d'autres références et documents :

1) citations chez les fondateurs de la pensée décoloniale
2) citations chez un théoricien et activiste de la pensée décoloniale : Ramón Grosfoguel
3) citations chez les militants décoloniaux français (PIR, etc.)
4) repérages de Marx et des marxismes dans les origines indianistes de la pensée décoloniale avant la lettre
5) pensée marxiste et décoloniale vivante


il s'agit de tirer au clair le rapport à Marx et aux marxismes des penseurs ou militants décoloniaux, et non ici de voir chez Marx ce qui relève de l'eurocentrisme ou au contraire d'une pensée s'ouvrant à des à des voies multilinéaires d'émancipation, comme le dit KB Anderson dans "Marx aux antipodes" (Marx at the Margins), ce sujet étant traité dans MARX entre EUROCENTRISME PROLÉTARIEN UNIVERSEL et OUVERTURE D'AUTRES CHEMINS RÉVOLUTIONNAIRES








objectif

l'objectif est de saisir en quoi des penseurs et militants décoloniaux auraient (eu) une vision réductrice des conceptions et de l'évolution de Marx, et de poser une critique rigoureuse de cet aspect, différente de celle faite habituellement par les marxistes orthodoxes d'un point de vue prolongeant leur commun universalisme prolétarien, qu'ils soient léninistes, trotskistes, ou conseillistes (tous tenant du programmatisme révolutionnaire). Autrement dit, ceux qui prolongeant un aspect de Marx relevé par Olivier Le Cours Grandmaison*, considère que « Notre association n'est, en fait, rien d'autre que le lien international qui unit les ouvriers les plus avancés des divers pays civilisés. »[/b]Marx, La Guerre civile en France, AIT 1871, sous le mot d'ordre du Manifeste de 1847 dans sa signification d'alors : « Prolétaires de tous les pays (civilisés), unissez-vous ! »

* dans Coloniser Exterminer / Sur la guerre et l'État colonial, 2005, Olivier Le Cour Grandmaison consacre une longue "remarque" à Engels et Marx : le colonialisme au service de l'«Histoire» universelle, p. 40-52. Sujet traité ici, deuxième commentaire, 27 février 2016

dans un premier temps, je procèderai à un inventaire des références à Marx chez ces théoriciens ou activistes, et je le ferai à partir de recherches sur Internet, ce qui sera loin d'être exhaustif, mais permettra de se faire une idée suffisamment précise de la question

en résumé, il s'agit de fonder plus rigoureusement la thèse que je soutiens d'une compatibilité de "la pensée Marx" avec la pensée décoloniale, en regroupant et complétant des références et remarques faites ici ou là dans le forum, afin d'en faciliter la prise en compte sur une base ne prêtant pas à déformations dans un sens ou un autre pour des présupposés idéologiques ou politiques



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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mer 24 Aoû - 9:28


recension, citations

comme dit précédemment, je procède à « ces recherches sur Internet, ce qui sera loin d'être exhaustif, mais permettra de se faire une idée suffisamment précise de la question. »

j'y mettrai de l'ordre ultérieurement


1) citations chez les fondateurs de la pensée décoloniale

Globalization and the Decolonial Option Walter D. Mignolo et Arturo Escobar, 2010, Collectif dont Anibal Quijano, Ramon Grosfoguel, etc.


Introduction: Coloniality of power and de-colonial thinking
Walter Mignolo a écrit:
- The de-colonial option opens up as de-linking and negativity from the perspective of the spaces that have been silenced, repressed, demonized, devaluated by the triumphant chant of self-promoting modern epistemology, politics and economy and its internal dissensions (honest liberals, theologians of liberation, post-moderns and poststructuralists, Marxists of different brands).

- His essays [José Saldívar] continue to show that de-colonial thinking is the pluri-versal epistemology of the future; an epistemology that de-links from the tyranny of abstract universals (Christians, Liberals or Marxists).

- It means that the unilateral control of the economy and of authority that grew out of the Atlantic economy, in the past five centuries, is being mutated into ONE global economy (that both liberals and Marxists agree to describe as “capitalism”, and assign different values to it), but in a poly-centric world order.

- Where does modernity/coloniality research program and de-colonial thinking stand——vis-à-vis postcolonial studies (or postcoloniality), Marxism and cultural studies ? These are commonly asked questions.

- The difference between de-colonial thinking and Marxism has been laid out by Quijano in several places, but chiefly in Quijano (2000). In relation to our previous argument, Marxism is a critical and liberating project dwelling in the local history of Europe, in a relatively homogeneous community where workers and factory owners belonged to the same ethnicity and, therefore, Marxism relied on class oppression and the exploitation of labor. However, as European economy and political theory expanded and conquered the world, Globalization and the Decolonial Option the tools that Marx offered in the analysis of capital are of course useful beyond Europe.

However, subjectivities and knowledge in the colonial and ex-colonial world are as important as are divergent from European experiences. From those subjectivities, experience, religions, histories, everyday life, emerged border thinking and de-colonial liberating projects.

Marxism is then subsumed and incorporated into parallel but different projects. De-colonial thinking highlights racial discrimination (the hierarchy of human beings, since the sixteenth century, that justified economic and political subordination of people of color and women) and of course also in class exploitation, in the sense that “class” acquired in Europe after the Industrial Revolution. In the colonies workers are colonial subjects of color. In the heart of the empire (Western Europe and the US), workers are the racialized minorities. Certainly, neo-liberalism is bringing the “celebration” to the white middle class in the US, Germany, and elsewhere and of course, more than ever, to the once existing middle class in some ex-colonial countries. Marxism and de-colonial projects point toward the same direction, but each has quite different agendas. De-colonial projects cannot be subsumed under Marxist ideology; Marxism should be subsumed under de-colonial projects. Why should it be like that? Look at the directionality of the coloniality of power (e.g., the colonial matrix of power), and you will soon realize that Marxism would be an imperial ideology from the left, by imagining that Marxism, instead of Neo-Liberalism or Islamism a la Bin-Laden, is the good abstract universal for the entire humanity.

Last but not least, the differences between Cultural Studies and de-colonial projects lie—like in the case of postcoloniality—in the genealogy of thoughts that anchor and nourish each project.14 The historical experience and the history of Marxism that brought Cultural Studies to England in the late fifties and early sixties had a parallel in Argentina. Dissidents of the Communist Party, following the lead of Antonio Gramsci, founded Pasado and Presente (1963-73)). The founders of the journal (José Aricó, Oscar del Barco, “Toto” Smuchler) did not come up with an institutional name but with a political project of which Punto de Vista (founded in 1974 and edited since the seventies by Beatriz Sarlo, currently still alive and well), was a main vehicle. When a Latin American version of Cultural Studies emerged in the horizon, with the works of Néstor García Canclini and Jesús Martín Barbero, among others, this was a different project. This project focused on cultural production, for instance, in the media, urban popular cultures, and the technological transformations in Latin America. This important critical work remained within the perspective of modernity, even if a peripheral one as in the case of Latin America. The modernity/coloniality research program, and its necessary consequence, de-coloniality places itself in another, different arena: on the darker side of modernity. De-colonial projects dwell in the borders, Introduction are anchored in double consciousness, in mestiza consciousness. It is a colonial subaltern epistemology in and of the global and the variegated faces of the colonial wound inflicted by five hundred years of the historical foundation modernity as a weapon of imperial/colonial global expansion of Western capitalism.


Coloniality and Modernity/Rationality
Anı´bal Quijano a écrit:
‘Race’ and coloniality of power

- During European colonial world domination, the distribution of work of the entire world capitalist system, between salaried, independent peasants, independent merchants, and slaves and serfs, was organized basically following the same ‘racial’ lines of global social classification, with all the implications for the processes of nationalization of societies and states, and for the formation of nation-states, citizenship, democracy and so on, around the world. Such distribution of work in the world capitalist system began to change slowly with the struggles against European colonialism, especially after the First World War, and with the changing requirements of capitalism itself. But distribution of work is by no means finished, since Eurocentered coloniality of power has proved to be longer lasting than Eurocentered colonialism. Without it, the history of capitalism in Latin America and other related places in the world can hardly be explained.

So, coloniality of power is based upon ‘racial’ social classification of the world population under Eurocentered world power. But coloniality of power is not exhausted in the problem of ‘racist’ social relations. It pervaded and modulated the basic instances of the Eurocentered capitalist colonial/modern world power to become the cornerstone of this coloniality of power.



Citation :
Marx hace una crítica a la dialéctica hegeliana, por su idealismo, y al materialismo de Feuerbach, por su mecanicismo/ reduccionismo, por su ausencia de dialéctica frente a la práctica humana de transformación de la naturaleza y de sí mismo...

Marx a fait une critique de la dialectique hégélienne, pour son idéalisme, et du matérialisme de Feuerbach, de son mécanisme, de son réductionnisme, par son absence de dialectique confrontant une pratique humaine de transformation de la nature et de soi-même...

En el giro materialista de Marx, las categorías más abstractas que se que se producen a partir de un proceso histérico-social de pensamiento muy complejo.

Dans le virage matérialiste de Marx, les catégories plus abstraites sont produites à partir d’un processus de pensée historico-social plus complet



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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mer 24 Aoû - 11:42


2) citations chez un théoricien et activiste de la pensée décoloniale : Ramón Grosfoguel

il est nécessaire de regarder de plus près la pensée propre de Ramón Grosfoguel, pour deux raisons :

- il est non seulement un penseur/théoricien, disons de la seconde génération après les fondateurs cités plus haut, mais un activiste inépuisable, un de ceux dont on trouve le plus de textes et vidéos en ligne, soit en espagnol, soit en anglais, plus rares en français

- il est une des références préférées du PIR, dont il accompagne les travaux théoriques depuis sa création en 2005

il serait intéressant de voir comment, des élaborations les plus théoriques aux textes et à la pratique politique du PIR, certains glissements s'opèrent, et le poids des interventions de Grosfoguel à cet égard



Vers une décolonisation des Uni-versalismes occidentaux

Ramón Grosfoguel, UC-Berkeley

Traduit de l’anglais (États-Unis) par Natacha Filippi et Emmanuel Hoch Delgado

L’Universalisme occidental de Descartes à Marx

Ramón Grosfoguel a écrit:
On doit à Karl Marx, écrivant au milieu du 19ème siècle, d’importantes inflexions de la trajectoire de la pensée philosophique occidentale. Nous nous limiterons ici à envisager sa pensée au prisme des deux types d’universalismes proposés à la discussion. Marx critique la dialectique hégélienne pour son idéalisme, et le matérialisme de Feuerbach en pointant son mécanicisme réductionniste, le défaut de dialectique dont celui-ci fait preuve face à la pratique humaine de transformation de la nature et de l’homme lui-même. Le mouvement hégélien de l’abstrait au concret n’est pas simplement pour Marx un mouvement des catégories philosophiques, mais un mouvement des catégories de l’économie politique (Marx 1994). Contre Hegel, Marx pose que les déterminations de l’économie politique qui s’exercent sur la vie sociale priment sur les déterminations conceptuelles. Ainsi, chez Marx, l’ascension hégélienne de l’abstrait au concret est considérée comme un mouvement de la pensée qui s’incarne dans les catégories politico-économiques de son époque (Marx 1994).

Bien que les définitions de l’abstrait et du concret élaborées par Hegel – pour qui le concret est riche de déterminations multiples – et Marx soient fort similaires, ce dernier se distingue de la position hégélienne par la primauté qu’il accorde aux catégories de l’économie politique et par le fait qu’il affirme l’existence d’un mouvement préalable à l’ascension de l’abstrait au concret, qu’Hegel ne parvient pas à identifier, et qui consiste dans le mouvement du concret vers l’abstrait : de la perception sensorielle et de la réalité empirique situées à un moment donné de l’histoire de l’évolution de l’économie politique et de la lutte des classes, à des catégories plus abstraites (Marx 1994).

Tout comme Hegel, Marx historicise ces catégories. Cependant, ce qui constituait le point de départ chez Hegel – les catégories universelles les plus abstraites à partir desquelles la réalité peut être déduite –, est le point d’arrivée de la pensée de Marx. Le tournant matérialiste de Marx l’amène à concevoir les catégories les plus abstraites comme résultant d’un processus fort complexe de la pensée, de nature historico-sociale. Le mouvement de la pensée mène donc pour Marx du concret à l’abstrait afin de produire des catégories simples et abstraites, et ce uniquement dans le but de pouvoir ensuite faire retour au mouvement de l’abstrait au concret qui débouche sur la production de catégories complexes. Hegel identifia ce second mouvement (de l’abstrait au concret, des concepts simples aux concepts complexes), mais son idéalisme le rendait aveugle au premier mouvement (du concret à l’abstrait, de concepts vides à des concepts plus simples encore). La catégorie de travail par exemple, est une catégorie simple qui émerge à un moment spécifique de l’histoire humaine lorsque le travail est socialement détaché de sa multiplicité concrète. Selon Marx, un tel processus ne se manifeste qu’au sein du système capitaliste, lorsque les relations marchandes en viennent à être
prédominantes dans les relations sociales de production. La pensée économique ne peut concevoir cette catégorie que comme un concept simple et abstrait à un moment déterminé du développement de l’histoire. Auparavant, on entendait par travail le travail concret effectué par une personne : le cordonnier, la couturière, le fermier, etc. Ce n’est qu’une fois que ces diverses tâches sont évaluées socialement à l’aune de leur valeur d’échange (le temps de travail socialement nécessaire pour produire une marchandise) et non de leur valeur d’usage (le travail qualitatif à l’oeuvre dans la production), que l’émergence de la catégorie de « travail » devient possible en tant que concept abstrait, indifférent à la particularité du travail concret.

En d’autres termes, chez Marx, la pensée ne jaillit pas de l’esprit humain à un moment donné du développement de l’Esprit, mais émerge de la situation déterminée, concrète, historique, et sociale du développement de l’économie politique. En termes épistémiques, la production de connaissance n’est donc pas conçue par Marx comme le résultat du développement de l’Esprit au sein d’une époque, mais bien plutôt comme la résultante du développement matériel des relations de production et des forces productives : le « mode de production ».

L’ancrage de l’esprit hégélien dans l’histoire de l’économie politique et la relation de celle-ci à la pensée d’une époque est ce qui fait que Marx donne une orientation matérialiste à la dialectique hégélienne. En conséquence, Marx met l’accent sur le caractère de classe de cette perspective politique, théorique et philosophique. Le point de vue du prolétariat constitue pour Marx le point de départ épistémologique de la critique de l’économie politique bourgeoise.

Il s’agit là d’une rupture considérable par rapport à la tradition philosophique occidentale, en regard des deux types d’universalisme. Concernant le premier type, l’universalisme des énoncés, Marx, à l’instar d’Hegel, replaça ces derniers dans leur contexte historique. Contre Hegel, le contexte historique ne dépendait plus de l’Esprit Universel mais du développement de l’économie politique, du mode de production et des luttes de classe qui lui sont inhérentes. Les conditions de production priment sur la conscience à toutes les époques de l’histoire – encore un énoncé universel abstrait –, mais l’opération de détermination « en dernière instance » qu’exercent les processus économiques varie selon les époques. Il s’agit donc là d’un universel abstrait qui reçoit un contenu économico-politique à chaque époque historique, et qui, de ce fait, devient concret.

Quant au second type, l’universalisme épistémique abstrait du sujet d’énonciation, Marx considère la position à partir de laquelle est élaborée une pensée, au prisme des classes et de la lutte des classes. Contre la tradition s’étendant de Descartes à Hegel, Marx lie donc sa géopolitique de la connaissance aux classes sociales. Celui-ci pense depuis la situation sociohistorique du prolétariat européen, et c’est à partir de cette perspective qu’il propose comme solution à l’ensemble des problèmes de l’humanité un dessein global/universel : le communisme.

Ce qui rattache Marx à la tradition philosophique bourgeoise occidentale est le fait que sa conception de l’universalisme, en dépit d’avoir pour origine une localisation particulière – ici le prolétariat –, ne met pas en question le fait que le sujet est un homme européen, hétérosexuel, blanc, judéo-chrétien, etc. Le prolétariat est défini comme un sujet conflictuel situé à l’intérieur des frontières de l’Europe, définition qui empêche Marx de surmonter les limites eurocentriques de la pensée occidentale. Au sein de cette pensée, ni la diversalité cosmologique et épistémologique, ni la multiplicité sexuelle, de genre, raciale et spirituelle des relations de pouvoir ne sont intégrées ou épistémiquement situées.

À l’instar des penseurs occidentaux qui l’avaient précédé, Marx participait du racisme épistémique selon lequel n’existe qu’une seule épistémologie ayant accès à l’universalité, et qui ne saurait être autre que la tradition occidentale. Chez Marx, dans l’universalisme épistémique du second type, le sujet d’énonciation reste dissimulé, camouflé, occulté par un nouvel universel abstrait qui n’est plus « l’homme », « le sujet transcendantal », « le moi », mais « le prolétariat » et son projet politique universel : « le communisme ». Le projet communiste au 20ème siècle constitua donc, bien que depuis une perspective « de gauche », un autre dessein impérial/colonial occidental global à travers lequel l’empire soviétique tenta d’exporter au reste du monde son universel abstrait de « communisme » comme « la solution » aux problèmes globaux.

Marx perpétue un racisme épistémique semblable à celui d’Hegel, qui ne lui permet d’octroyer aux peuples et sociétés non-européens ni la contemporanéité, ni la capacité de produire une pensée digne de faire partie de l’héritage philosophique de l’humanité ou de l’histoire mondiale. Pour Marx, les peuples et sociétés non-européens étaient primitifs, arriérés : ils correspondaient, en d’autres termes, au passé de l’Europe. Ils n’avaient atteint ni le développement des forces productives ni le niveau d’évolution sociale auxquels était parvenue la civilisation européenne. Par conséquent, sous prétexte de les civiliser et de les arracher à la stagnation a-historique des modes de production pré-capitalistes, Marx allait soutenir l’invasion britannique de l’Inde au 18ème siècle et l’invasion du Nord du Mexique par les États-Unis au 19ème siècle.

On peut considérer la notion de « mode de production asiatique » comme un concept orientaliste (Said 2005) au moyen duquel Marx caractérise les sociétés non-occidentales. Ce « mode de production asiatique » est défini par son incapacité à changer et à se transformer, en d’autres termes, par sa perpétuelle reproduction. De la sorte, Marx faisait sienne la temporalité linéaire propre à la pensée évolutionniste occidentale. Le capitalisme constituait un système plus avancé et, en suivant la rhétorique du salut de la modernité eurocentrée (Mignolo 2000), il valait mieux que les peuples non-européens accélèrent leur processus d’évolution vers le capitalisme au travers d’invasions impériales plutôt que ne se perpétue leur stagnation dans des formes archaïques de production sociale. Cet évolutionnisme économiciste mènerait les marxistes du 20ème siècle à une impasse. La pensée marxiste, bien qu’elle fût de gauche, finit par se heurter aux mêmes écueils de l’eurocentrisme et du colonialisme que les penseurs eurocentrés de droite.

[...]


Ramón Grosfoguel a écrit:
Unlike other traditions of knowledge, the western is a point of view that does not assume itself as a point of view. In this way, it hides its epistemic location, paving the ground for its claims about universality, neutrality and objectivity. The decisive difference between this essay and neo-liberal, neo-marxist, marxist, weberian, wallersteinean or globalisation political-economist academic production is, then, that I am not hiding the epistemic location from where I am thinking. [au temps pour les so called marxists qui considèrent la pensée décoloniale comme une resucée des idées de Wallerstein, entre autres, cf encore une remarque fracassante de l'ineffable Ross Wolf, de The Charnel House]

Border thinking, one of the epistemic perspectives to be discussed in this article, is precisely a critical response to both hegemonic and marginal fundamentalisms.

Far from having overcome the linear evolutionist and paternalistic model of Europe being the developed and the rest being underdeveloped, academics continue labeling the conceptualizations of subaltern subjects as ideas that belong to the past, which, unsurprisingly, Europe has long-gone overcome.

We always speak from a particular location in the power structures. No one escapes the class, sexual, gender, spiritual, linguistic, geographical, and racial hierarchies of the ‘modern/colonial capitalist/patriarchal world-system’.

source: Neo-colonialism and its Discontents A blog by Sara Salem. Postcolonialism, Marxism, feminism and other conspiracies.



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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mer 24 Aoû - 11:51


3) citations chez les militants décoloniaux français (PIR, etc.)

Internationalisme décolonial, antiracisme et anticapitalisme

Sadri Khiari PIR 28 octobre 2012


Sadri Khiari a écrit:
Il y aurait beaucoup à dire – à apprécier et à critiquer – sur l’internationalisme tel qu’il a été porté par le mouvement ouvrier, et notamment par ses tendances les plus radicales, au cours du siècle dernier. Idéal généreux d’émancipation humaine, il a connu des moments glorieux dont il m’est difficile de parler sans émotion. Les deux exemples qui me viennent immédiatement à l’esprit sont l’extraordinaire mouvement de solidarité suscité par la révolution espagnole et, évidemment, puisque cela me concerne directement, le soutien apporté par de nombreux mouvements internationalistes, communistes ou anarchistes, aux luttes anticolonialistes.

Je pourrais évoquer quantité d’autres exemples. Il se trouve qu’un ami m’a envoyé récemment un court extrait d’un texte de Trotsky datant de mai 1938 que je mourrais d’envie de partager à mon tour sans en trouver l’occasion. Cette conférence me la fournit. Le voici, il est magnifique :


Trotsky a écrit:
Supposons que, dans la colonie française d’Algérie, éclate demain une rébellion, sous la bannière de l’indépendance nationale et que le gouvernement italien, poussés par ses propres intérêts impérialistes, livre des armes aux insurgés. Quel devrait être dans ce cas, le comportement des ouvriers italiens ? J’ai délibérément pris l’exemple d’une révolte contre un impérialisme démocratique et d’ingérence en faveur de rebelles par un impérialisme fasciste. Les ouvriers italiens doivent-ils empêcher l’envoi d’un navire avec des armes pour les Algériens ? Supposons qu’un quelconque gauchiste réponde à cette question par l’affirmative. Tout révolutionnaire, de concert avec les ouvriers italiens et les Algériens rebelles, rejetterait avec indignation cette réponse. Même si dans l’Italie fasciste à ce moment éclate une grève générale des marins, dans ce cas les grévistes doivent faire une exception en faveur des navires qui apportent de l’aide aux esclaves coloniaux, sinon ils seraient des syndicalistes jaunes, et non des ouvriers révolutionnaires.

Léon Trotsky, « Il faut apprendre à penser », 20 mai 1938

- La question coloniale, sous une forme renouvelée, se pose désormais au cœur des métropoles impériales. Elle s’était déjà posé de cette manière aux Etats-Unis à travers la question noire. A propos de l’esclavage et de la guerre de sécession Marx avait proposé, quant à lui, des réponses inspirées d’une approche internationaliste. Au XXème siècle, le Parti communiste américain et les organisations trotskistes avaient également abordé de front cette problématique. Les Afro-américains, hélas, ne sont toujours pas sortis de l’auberge. La domination raciale, ce colonialisme intérieur, est toujours omniprésente aux Etats-Unis. Elle se double de plus en plus d’une autre forme de conflictualité raciale engendré par l’afflux massif de populations immigrées, originaires notamment des pays d’Amérique Latine.

- Le capitalisme est en effet principalement saisi, en France, à travers ses modalités économiques d’exploitation et la lutte politique anticapitaliste est principalement appréhendée comme une lutte contre l’exploitation capitaliste. Les rapports immédiats de production qui, selon Marx, détermineraient « en dernière instance » l’ensemble d’une formation sociale donnée, tendent ainsi à devenir la première instance de la politique. On le sait, pourtant, et Marx lui-même ne s’est pas privé de le répéter, que le Capital n’est pas qu’un rapport de production. C’est beaucoup d’autres choses. Et la lutte contre le capitalisme, si elle doit briser le rapport d’exploitation, doit briser ou démanteler aussi beaucoup d’autres choses. Plus encore, je dirais que la lutte politique a d’abord pour objet le pouvoir d’Etat et non pas le pouvoir dans l’usine.



revendiquer un monde décolonial, entretien avec Houria Bouteldja, Vacarme 26 avril 2015

Citation :
- nous nous passons des pensées politiques pré-existantes : idéologiquement, nous ne nous référons ni à Marx, ni aux Lumières, ni aux valeurs de la République. Nous avons voulu développer une pensée politique à partir de nous-mêmes, ancrée dans l’histoire des luttes de l’immigration, des luttes anticoloniales : pas dans le clivage historique gauche /droite.

- Nous ne pouvons pas faire la leçon aux indigènes de Bobigny et les pousser à voter PC alors qu’ils ont vécu quarante ans de clientélisme et de discriminations entretenus par la mairie communiste.

- La race est un rapport social comme le genre, comme la classe. Il est fondé sur de supposées catégories raciales, ethniques et religieuses qui sont issues de l’histoire de l’esclavage et de la colonisation.

- Pour nous, race n’est ni positif, ni négatif. C’est un terme descriptif, axiologiquement neutre, comme celui de genre ou de classe. Il faut bien expliquer le fonctionnement du racisme. Comment parler du patriarcat sans aucune idée sur le genre ? Comment parler de capitalisme sans mobiliser la notion de classe ? Ces notions sont nécessaires. S’il y avait un meilleur mot, nous l’aurions utilisé. En Amérique, les noirs ont utilisé ce mot, nous l’avons repris.


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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mer 24 Aoû - 11:53


je complèterai ultérieurement les sections précédentes au fur et à mesure de mes trouvailles. Les lecteurs et lectrices doit aussi prendre le temps de digérer ce qui précède, pour ne point se précipiter à dire des âneries par lequelles ils ne feraient que se ridiculiser



Collector Interlude

Decolonial communization? Overview of the problem

Ross Wolfe, The Charnel-House Juillet 2016

Ross Wolfe a écrit:
Decolonial criticism is in my opinion a complete waste of time. Reading Ramón Grosfoguel has actually made me dumber. (I know that’s hard to believe). Walter Mignolo, Enrique Dussel, etc. don’t say anything all that earth-shattering or insightful.

La critique décoloniale est à mon avis une complète perte de temps. La lecture de Ramón Grosfoguel m’a rendu plus bête, de fait (Je sais que c’est difficile à croire). Walter Mignolo, Enrique Dussel, etc. ne disent rien de fracassant ou perspicace.


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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mer 24 Aoû - 13:23


4) repérages de Marx et des marxismes
dans les origines indianistes de la pensée décoloniale avant la lettre


José Carlos Mariátegui, Fausto Reynaga...

Citation :
The ‘Latin left’ (led by criollos and mestizos, that is, ‘white’ Bolivians) is grounded in the genealogy of European thought. Broadly speaking, however far it may have branched out, its trunk is Marxism-Leninism. Their present ‘recognition’ of, and alliances with, indigenous struggles is obviously a sign of a convergent trajectory, but a different trajectory nonetheless. Their trajectory drinks at the source of other experiences and other genealogies of thought – as is evident, for example, in their recourse to ‘the commons’. From an indigenous perspective, however, the problem is not capitalism alone – it is Occidentalism, which includes both capitalism and Marxism.

The Indian leader, Fausto Reynaga (1906–1994), was a great admirer of Marx – whom he referred to as ‘the genius Moor’ – but he despised the Bolivian left of his time, drawing a clear distance between his book The Indigenous Revolution and Marx’s Communist Manifesto. According to Reynaga, Marx confronted the bourgeoisie from the perspective and interests of the working class and proposed a class struggle within Western civilisation. The indigenous revolution, however, is against Western civilisation as such, including the left, which originated in the West. This is why I would rather refer not to an ‘indigenous left’, but an indigenous de-colonial.


ces idées sont parfois (par Walter Mignolo) mêlées à celles du "Communal", cad peu ou prou des "Communs", mais à l'origine ce concept modernisé n'existant pas, elles ne s'y référaient pas, comme nous l'avons vu chez José Carlos Mariátegui (1894-1930), j'y reviendrai...

en somme, il peut se produire, idéologiquement, le même mouvement théorique que celui qui a consisté à vider de sa substance marxienne l'œuvre de Stuart Hall, puis à la faire servir à une lecture post-coloniale a-classiste de Gramsci, voire à la trilogie intersectionnelle classe-genre-race sans structure à dominante dans le capital

j'ai abordé ces points dans :

- STUART HALL : 'races' et classes' à l'origine marxienne des études post-coloniales  

- critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"

- des usages "réformistes" de la critique décoloniale

quant à ma critique de l'idéologie des Communs, elle figure sur mon site : commun et/ou communisme : révolution ou réformisme ?

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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mer 24 Aoû - 14:12


5) pensée marxiste et décoloniale vivante

il s'agit ici de repérer la revendication positive de la pensée marxienne dans les travaux décoloniaux actuels, dont j'estime représenter une approche dans la perspective de la communisation comme révolution communiste engagée

j'ai recensé les travaux d'Ana Cecilia Dinerstein à plusieurs reprises (voir ICI). J'aurais prochainement l'occasion d'y revenir


Critical Pedagogy and the Decolonial Option: Challenges to the Inevitability of Capitalism

Lilia D. Monzó⇑
Peter McLaren⇑
College of Educational Studies, Chapman University, Orange, California, USA
Correspondence: monzo@chapman.edu
Correspondence: peter.mclaren1@gmail.com

Abstract
Citation :
The demise of capitalism was theoretically prophesied by Marx who posited that the world would come to such a state of destruction and human suffering that no amount of coercion or concessions would suffice to stop the massive uprisings that would lead us into a new socialist alternative.

Although the downfall of world capitalism may seem ludicrous, we are seeing multiple examples of uprisings across the world and must seize this moment of possibility. Drawing on revolutionary critical pedagogy and decolonial theory, the authors argue that we must look to the subalterns whose geopolitical position of oppression and their experiences with class struggle may provide important models from which we may build future socialist movements.

Specifically, the authors discuss briefly some of the successes of the Cuban and Bolivarian revolutions. [ça promet, et c'est une limites dont je parlais, du moins du point de vue d'une approche théorique dans la perspective de la communisation, mais cet usage, à mon avis, n'engage que ces auteurs scotchés au programmatisme, à quoi rien n'oblige d'intégrer un marxisme décolonial vivant]


(à suivre, je ne fais poser certaines catégories à compléter, pour mettre de l'ordre dans ce sujet)

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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mer 24 Aoû - 14:31


relevant de plusieurs des catégories ci-dessus, le Black Marxism et le Black Feminism (dont se réclame Fania Noël, une des organisatrices du Camp décolonial de la polémique *...

*« Je suis afroféministe, marxiste et milite la grande partie du temps en non-mixité » source : Fania Noël : « Ne nous libérez pas, on s’en charge »)


Invited Speaker Assistant Professor Minkah Makalani, ‘The Decolonial Character and Black Marxism: A Genealogy of Black Marxist Thought’ - 17 May 2013

Citation :
After a brief discussion of the contemporary political climate in America, Makalani opened the main body of his presentation with a passage from Frantz Fanon’s Wretched of the Earth: ‘In the colonies the economic substructure is also a superstructure. The cause is the consequence; you are rich because you are white, you are white because you are rich.’ Fanon’s formulation here redraws the lines of class privilege under traditional Marxism to account for the racialized conditions of power he observed in regions of imperial rule.

In his talk, Makalani recounted how many twentieth-century, black radicals, such as C.L.R. James and Claudia Jones, similarly attempted to ‘stretch’ Marxist thought to fit the racial logics of coloniality. Many of these radicals, in Makalani’s explication of their thinking, even came to understand a notion of the racial or colonial ‘other’ as situated at the heart of modernity and its political association of liberal democracy, embedded, for instance, in conceptions of time (‘progressive’ vs. ‘backwards’) and humanity (‘European’ vs. ‘non-European’.)

In what proved to be one of the most piquant discussions of his paper, Makalani further elaborated how radical black Marxists subsequently sought alternatives to liberal democracy and modernity by turning to the very places where they observed the erasure of the non-European subject, for example, on the slave plantation or in the colonial labour regime.

Here Makalani read an excerpt from Toni Morrison’s novel, Beloved, in which a former slavewoman, Baby Suggs, delivers a sermon to other freed or escaped slaves in a woodland clearing. Makalani’s reading from Morrison’s novel was a memorable part of his talk for many, as he shared with the network how Beloved explores a new way of ‘thinking the human’ and community through the lived experience of racial oppression.

Sympathetic and candid throughout, as in his reading of Morrison’s novel, Makalani’s presentation modeled deep engagement with the nuances of black radical thinking and a diversity of spatial contexts and their relationship, topics of especial interest to members of the ‘Race and resistance’ network. With appreciation for the scope of Makalani’s discussion, respondent Dr Justine McConnell, Researcher in Classics at Oxford, praised the speaker for his attention to Morrison’s novel and proposed other literary resources for future study.

Imaobong Umoren, DPhil Candidate in History, similarly raised avenues of additional development, especially into black women’s involvement in radical Marxist groups, while Professor Elleke Boehmer, Professor of World Literature in English at Oxford, thanked Makalani for revisiting the writings of Frantz Fanon and Fanon’s relationship to Marxism and, among many other things, inquired about diaspora as the space in which many black radicals theorized decoloniality and political association beyond or outside the nation-state.

Following his presentation, members were grateful to continue the conversation with Dr. Makalani over dinner. For more information on Dr Minkah Makalani’s research and writing, visitors to the website are warmly encouraged to consult his book In the Cause of Freedom: Radical Black Internationalism from Harlem to London, 1917-1939 (2011).



comme on le voit, la continuité entre approches décoloniales avant la lettre et marxisme n'est pas propre à la pensée décoloniale latino-américaine, mais se retrouve dans la tradition marxiste noire, avec naturellement les contradictions et désaccords entre variantes du marxisme. Je ne multiplie pas ici les références, que j'ai déjà souvent données, ainsi que la dimension féministe de la question, avec le Black Feminism

recherche à Google Patlotch Black Marxism Black Feminism

il se trouve, et c'est regrettable, que le marxisme d'ultragauche (Conseillisme ouvrier) et ses héritiers (post-ultra gauche communiste libertaire, théoriciens de la communisation, français puisqu'il n'en y a pas d'autres) sont de fait les seuls à être passés à côté de cette question, soit qu'ils aient complètement ignoré ces courants et leurs théoricien.ne.s, soit qu'ils aient considéré que relevant de l'antiracisme, de l'anticolonialisme et de l'anti-impérialisme, cela n'était bon qu'à critiquer comme relavant d'une déviation nationaliste, essentialiste, et racialiste

regrettable car cela peut expliquer un retard certain à l'allumage d'apports critiques entre marxisme, pensée décoloniale et théorie de la communisation, ce forum étant pour l'heure le seul lieu soutenant une thèse sur la compatibilité de ces courants de pensée


Dernière édition par Admin le Mer 24 Aoû - 17:04, édité 2 fois
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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mer 24 Aoû - 14:51


5) pensée marxiste et décoloniale vivante (suite 1)

« Je m’obstine à faire de Foucault une lecture queer »

Beatriz Preciado par Cécile Daumas Libération 20 juin 2014

un "Marx décolonial", ciel my contrebande !

extrait
Beatriz Preciado a écrit:
Quels principes vous ont le plus marqué(e)?

Ce sont les analyses des rapports entre processus de subjectivation du sujet, technologies de gouvernement et appareils de vérification qui me semblent être d’une puissance inouïe. En ce moment, par exemple, je travaille sur un projet d’histoire politique du corps contemporain. Dans une perspective foucaldienne, j’essaie de remplacer la notion du «corps» par celle de «somathèque» (2), en pensant le corps comme une archive des fictions politiques vivantes : c’est une histoire dans laquelle la gestion politique du sperme, du lait ou du sang est aussi importante que celle des «fluides» sucre, tabac, pétrole ou nitrate, mais aussi des «fluides» texte, image, «data». C’est une généalogie dans laquelle j’implique un Foucault transféministe et un Marx décolonial.

comment l'on peut marier d'une part Marx et Foucault, et d'autre part avec la pensée Queer, vaste question qui sort de ce sujet, mais qui fera bondir les puristes des trois côtés du marxisme, du foucaldisme, et du queerisme. Y ajouter avec Beatriz Preciado un « Marx décolonial » c'est bien trop demander à tous adeptes de la pensée simpliste, binaire, et dogmatique

recherche Google Beatriz Preciado Marx

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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mer 24 Aoû - 15:06



5) pensée marxiste et décoloniale vivante (suite 2)

du lourd, et qui plus est universitaire, ce que ne manqueront pas de relever les esprits chagrins pour qui c'est rédhibitoire. Pour ma part, je me contenterai de regretter l'espagnol de ce texte, en attendant que le marxisme décolonial intéresse quelque francophone traducteur

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS PROGRAMA DE POSGRADO EN ESTUDIOS LATINOAMERICANOS
Curso Agosto-Diciembre 2016 Prof. Dr. Juan José Bautista S. Propuesta de programa para Seminario Optativo-Monográfico

PROGRAMA GENERAL DEL CURSO
MARX Y LA TRANSMODERNIDAD DECOLONIAL
Hacia un Marx del Siglo XXI desde una relectura de los Grundrisse

MARX et la TRANSMODERNITÉ DÉCOLONIALE
Vers un Marx du XXI siècle par une relecture des Grundrisse

Citation :
Introducción
Desde principios de este siglo, empezaron a aparecer muchos “retornos” a la obra de Marx, en especial a El Capital. Este síntoma no es casual, en realidad es un retorno a los fundamentos del pensamiento crítico. Sin embargo, todavía no apareció en este retorno a Marx una vuelta explícita a repensar problemas relativos al método dialéctico que Marx desarrolló a lo largo de su obra. En este sentido se nos hace muy relevante volver a repensar el problema tanto del método como de la dialéctica que Marx usó, tematizó y desarrolló a lo largo de su obra para producir lo que hoy llamamos “pensamiento crítico”. En esta perspectiva, volver a repensar su obra “Los Grundrisse” de 1857-58, se torna fundamental a la hora de querer seguir produciendo pensamiento crítico. Pero, después de la aparición del llamado “Giro de-colonial”, ya no se puede seguir releyendo textos clásicos del pensamiento crítico como si el problema del “Locus” de enunciación ya no fuese problema. En este sentido se nos hace central plantearse explícitamente la necesidad de re-leer a Marx no sólo desde los problemas que aparecieron en el siglo XXI, sino explícitamente desde América Latina, como un nuevo locus de enunciación de un pensamiento con fuerte pretensión crítica.
Desde principios del siglo XXI, empezamos a ver que los críticos en general no tienen “conciencia crítica”, mucho menos “autoconciencia crítica”. Es decir, haciendo la crítica no toman conciencia de en qué medida están paralelamente sometidos a los contenidos “presupuestos” en los conceptos con los cuales supuestamente hacen la crítica. Porque los conceptos o categorías críticas, no son “críticos” en sí mismos. Porque se puede hacer un uso acrítico de categorías cuya función específica es la crítica. Esta es la triste historia del pensamiento crítico a fines del siglo XX y principios de este siglo XXI. El crítico en general cree que porque tiene una comprensión cabal de una o varias teorías críticas, ya puede ejercer la crítica sin más. Porque es cierto que su pensamiento es denunciante, o sea “crítico”. Pero entonces ¿por qué con esa crítica la realidad sigue tal cual y hasta peor? ¿Por qué otrora grandes críticos (que además eran bien marxistas) se están asimilando al establishment? ¿Por qué la crítica ha degenerado tanto que ahora colinda casi fraternalmente con el pensamiento relativista y hasta nihilista?

Cualquiera que se haya enfrentado en serio con la obra de Marx, especialmente con El Capital, pero también con Los Grundrisse, saben que son una obras que no se puede entender de buenas a primeras. Quienes se auxilian de los manuales, casi siempre terminan malparados. Apropiarse de la obra del genio de Marx implica comprender antes, o paralelamente muchísimos presupuestos teóricos, políticos, económicos, teológicos, históricos, filosóficos, literarios, etc., que Marx los da por supuesto. Muy pocos lectores de la obra de Marx conocen de cerca el contexto histórico, político, económico y cultural en el cual Marx está pensando y escribiendo su obra. Muchos párrafos, frases y hasta palabras en la pluma de Marx cobran otro tipo de sentido del que habitualmente se piensa. De los cuales si no se es consciente normalmente se los malinterpreta o simplemente no se entiende, y lo que es peor, pasan completamente desapercibidos como irrelevantes.

De ahí nuestra preocupación e interés en revisar Marx en profundidad atendiendo a estos problemas que pudimos captar durante nuestra investigación desde mediados de la década del 90. Pero solo durante nuestra investigación doctoral, revisando al Marx de Hinkelammert es que pudimos comprender problemas fundamentales que el marxismo del siglo XX le pasó rápidamente. Hasta que tuvimos la oportunidad de tener una pequeña estancia académica en Berlín el 2011, donde pudimos dialogar no sólo con investigadores actuales del MEGA 2, sino también con el secretario general del proyecto MEGA de la academia de ciencias branderburguesa de Berlín.

Ahí vimos cómo nuestras hipótesis funcionaban bastante bien, pero a su vez vimos cómo nuestro pensamiento, partiendo explícitamente de lo propio (es decir, desde las fuentes históricas y culturales que operan como presupuestos de los actos y hechos políticos que están impulsando los nuevos actores y sujetos sociales, políticos, populares y comunitarios que irrumpieron con fuerza en el nuevo escenario político actual, y que están promoviendo procesos de cambio), pero a su vez, dicho en el nuevo lenguaje de Marx, cobraban otro sentido, digamos renovado, fresco, actual, en el cual la realidad aparecía ahora de otro modo, lo que a su vez permitía ver y concebir otro tipo de política y de futuro distinto del que la modernidad impuso a la humanidad entera. Ahora ya no veíamos sólo capitalismo y socialismo, sino el más allá que la modernidad siempre había negado y encubierto con su ciencia y su filosofía.

Con todo este empuje decidimos volver a Marx, pero esta vez en relación con el Marx del MEGA. Durante nuestra investigación doctoral hicimos el ensayo de ver cómo Hinkelammert leía a Marx, cómo lo trabajó, interpretó, como corregía las traducciones cuando era el caso, y como lo desarrolló. Ahí fue cuando nos dimos cuenta del potencial de Marx para la comprensión crítica que ahora tenemos no sólo del capitalismo, sino del tiempo histórico de la modernidad. Ahora mismo podríamos desarrollar nuestra propia lectura o recepción de la obra de Marx, pero, porque ahora le estamos haciendo otro tipo de preguntas a su obra, desde los nuevos problemas que están apareciendo en este siglo XXI. Por ello creemos que no sólo puede haber un Marx del siglo XXI, sino que la obra de Marx ahora es la obra de un gran clásico con el cual todos los momentos críticos en el futuro tendrán que dialogar con él, o sino, todos los que en el futuro tengan una seria intencionalidad crítica tendrán que volver a dialogar con el Moro desde esos nuevos problemas, para continuar con la tarea crítica.
Nuestra intención en este seminario no será exponer descriptivamente a Marx, sino desarrollar de mejor modo el apretadísimo argumento que expuso cuando redactó sus Grundrisse entre mediados de 1857 y principios de 1858. Por ello creemos que hay todavía mucho de lo que las nuevas generaciones pueden aprender o recepcionar de Marx, es más, creemos que esta nueva recepción todavía está en proceso de apropiación, porque en el escenario político y teórico mundial, todavía siguen campeando las ideas marxistas de manual, que tienen poco o nada que ver con la obra de Marx. Y paradójicamente los nuevos estudios de El Capital, siguen presuponiendo al marxismo del siglo XX. Pero lo peor de todo es que ya se está empezando a ver que con ese marxismo, no se está avanzando mucho en el intento de querer ir más allá del capitalismo. De ahí la necesidad de un Marx acorde a estos tiempos.

En este sentido estas reflexiones están dirigidas a las nuevas generaciones de jóvenes que tienen una gran necesidad de construir una nueva realidad, en la cual la esperanza, la solidaridad y la dignidad, sean parte de la objetividad. Marx es muy denso, nuestra tarea será hacer más jovial y llevadera esa densidad, para no perder ni el rigor ni la seriedad del trabajo teórico. La crítica, más que una posición teórica, es una actitud ante la existencia, tanto de la realidad, como de uno mismo. La obra de Marx es un hermoso ejemplo de ello, por eso nos proponemos mostrar paso a paso cómo Marx siendo crítico del capitalismo de su tiempo, es también crítico de su propio marco categorial.

El marxismo del siglo XX anunciaba al socialismo como el más allá del capitalismo. Nosotros ahora al someter a crítica la modernidad como fundamento tanto del capitalismo como del socialismo real, anunciamos un más allá de la “sociedad moderna”, la cual es producto por excelencia del capitalismo y la modernidad. Si otro mundo es posible, otra forma de “comunidad” y de realidad distinta que ésta, es también posible. Esta otra realidad más allá del mundo moderno requiere entonces de otro pensamiento que la haga visible, concebible y factible. El propósito de este seminario será precisamente desarrollar las líneas fundamentales de este otro pensamiento.

Plan general del curso por sesiones (17 sesiones).

1. Introducción. Marx y la Modernidad
Leer y Pensar a Marx “desde” América Latina
1. Hacia una cosmovisión trans-moderna de la historia
2. La modernidad, 1492, los pueblos originarios y el origen del capital
3. Las cuatro redacciones de El Capital, o el proyecto MEGA 2
4. El problema de la dialéctica en Marx
5. Cuestiones del método dialéctico. De Hegel a Marx
2. La producción teórica y categorial de Marx
Los manuscritos de 1857-1858, o Grundrisse
6. Producción, consumo y distribución
7. El método de la Economía Política burguesa
8. El método dialéctico de lo abstracto a lo concreto
9. Del dinero, al capital. El problema lógico del comienzo de la crítica
10. Trabajo vivo, valor y plusvalor, como categorías fundantes
11. El concepto de “clase social” y la idea de “pueblo” como categoría política
12. El punto de partida histórico y esencial de la crítica
13. Exterioridad del trabajo, del capital y el plusvalor
14. Modos de apropiación en general y forma de apropiación capitalista
15. Realización del Ser del capital y el trabajo vivo como des-realización
16. La circulación como totalización del proceso del capital
3. Hacia un Marx desconocido del siglo XX
Transiciones a El Capital. Comentario a los manuscritos de 1859, y de 1861-1863
17. De la Contribución a la crítica de la economía política de 1859
a las Teorías sobre la plusvalía (1861-1863)


BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
Bautista, Juan José. Dialéctica del fetichismo de la modernidad. Ed.
Autodeterminación. La Paz – Bolivia. 2015
- ¿Qué significa pensar desde América latina? Ed. AKAL. Madrid. 2014
- Hacia una crítica ética de la racionalidad moderna. Rincón ediciones.
La Paz – Bolivia. 2014
- Hacia la descolonización de la ciencia social latinoamericana. Rincón ediciones. La Paz – Bolivia. 2012
Dussel, Enrique. La producción teórica de Marx. Un comentario a los
Grundrisse. Ed. Siglo XXI. México. 1985
- Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los manuscritos del
61-63. Ed. Siglo XXI. México. 1988
Hinkelammert, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. Ed. DEI. San José –
- Costa Rica. 1977
- Democracia y totalitarismo. Ed. DEI. San José – Costa Rica. 1984
- Coordinación social del Trabajo, mercado y reproducción de la vida humana. Ed. DEI.
San José – Costa Rica. 2001
- Hacia una Economía para la vida. Ed. Caminos. La Habana – Cuba. 2014
Marx, Carlos. Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política
(Grundrisse) 1857-1858. Vol. I-II-III. Ed. Siglo XXI. México. 1980
- Contribución a la crítica de la Economía Política. Ed. Siglo XXI. México. 1980
- El Capital. Libro I. Capítulo VI (Inédito). Ed. Siglo XXI. México. 1978
- El Capital. Crítica de la Economía Política. Tomos I-II-III. Ed. Siglo XXI. México. 1977
- Teorías sobre la plusvalía. Tomos I-II. Editorial Crítica, Grijalbo. Barcelona 1977
- DAS KAPITAL. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band. Dietz Verlag. Berlin. 1977
- ÖKONOMISCHE MANUSCRIPTE 1863-1867. MEGA. Teil I-II-III. Akademie Verlag 2011
- DAS KAPITAL. KRITIK DER POLITISCHEN ÖKONOMIE. ERSTER BAND. HAMBURG. 1872. MEGA. Dietz Verlag. Berlin. 1987
Rosdolsky, Roman. Génesis y estructura de El Capital de Marx. Ed. Siglo XXI. México. 2004
Sperber, Jonathan. Karl Marx (Biografía). Ed. Galaxia Gutenberg. Barcelona. 2013
Wheen, Francis. Karl Marx (Biografía). Ed. Debate. Barcelona. 2015
Zeleny, Jindrich. La estructura lógica de El Capital de Marx. Ed. Grijalbo. Barcelona. 1974

REQUERIMIENTOS DEL CURSO
- Asistir mínimamente al 80% de las clases dictadas por el profesor. = 20%
- Participación activa en clase. = 20%
- Entregar al final del semestre un trabajo escrito (10 - 12 cuartillas), cuyo tema gire en torno de los temas expuestos y discutidos sobre la obra de C. Marx; Grundrisse. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858, durante el curso.
- = 60%. Total 100%

MATERIAS EN LAS CUALES SE PODRÍA IMPARTIR EL CURSO
- Seminario


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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mer 24 Aoû - 15:20


5) pensée marxiste et décoloniale vivante (suite 3)

« Pauvre avant la fête : vers un Marx décolonial »

Comentarios sobre "El Manifiesto Comunista"
Repensar Marx: Una Introducción

Mauricio Sandoval Cordero, Rebelión 28-09-2013

Mauricio Sandoval Cordero a écrit:
1. Pauper ante festum: Hacia un Marx Decolonial

La crítica a la Modernidad se encuentra presente en el libro El Manifiesto Comunista (2009), de Karl Marx y Friedrich Engels. Cabe aportar que dicho tema ha causado una serie de diálogos relevantes para el pensamiento crítico latinoamericano y las praxis políticas de la nueva izquierda, yendo desde la defensa de un Marx crítico, hasta la denuncia de un Marx eurocéntrico.

En primer lugar, resulta importante explicar en qué se basa la crítica a la Modernidad presente en el texto; ésta básicamente se centra en la comprensión del sistema capitalista como una totalidad, es decir, en el análisis del avance de los procesos del sistema-mundo que se encuentran intra e interrelacionados: “El aislamiento nacional y los antagonismos entre los pueblos desaparecen de día con el desarrollo de la burguesía, la libertad de comercio y el mercado mundial, con la uniformidad de la producción industrial y las condiciones de existencia que le corresponden.” (Marx y Engels, 2009: 118). Además, teniendo siempre en cuenta que dichos procesos han reproducido matrices de poder que han explotado y excluído a millones de personas.

La concepción anterior es fundamental para comprender el fenómeno de la Modernidad, que se puede entender –a grandes rasgos– como: “…el manejo de la centralidad de Europa en el Sistema-Mundo” (Dussel, 2010: 27). Dicha centralidad comienza con el proceso denominado como «Primera Modernidad», que consiste en la expansión europea hacia el Atlántico y los posteriores procesos de conquista y colonización en América, África y Asia; para continuar con la «Segunda Modernidad», que consiste en los procesos de la ilustración y el desarrollo de la filosofía racionalista; y la «Tercera Modernidad» donde se asienta la hegemonía angloamericana como un apéndice europeo (Dussel, 2010). Lo relevante acá es que los procesos anteriores tienen como germen y fundamento al desarrollo de un sistema económico específico: El capitalismo.

Sin embargo, a pesar de su crítica a la Modernidad; también en el libro, Marx y Engels realizan algunas aseveraciones con tintes eurocéntricos, por ejemplo con las clasificaciones entre las sociedades avanzadas y los pueblos bárbaros: “La burguesía lleva la civilización hasta todas las naciones, hasta a las más salvajes.” (Marx y Engels, 2009: 99). Esto resulta importante ya que hay que aceptar que fueron hijos de su tiempo: “A Marx, como pensador, como investigador de las doctrinas sociales y del sistema capitalista que le tocó vivir, puede, evidentemente, objetársele ciertas incorrecciones. Nosotros, los latinoamericanos, podemos, por ejemplo, no estar de acuerdo con su interpretación de Bolívar o con el análisis que hiciera Engels de los mexicanos, dando por sentadas incluso ciertas teorías de las razas o las nacionalidades inadmisibles hoy.” (Guevara, 2007: 6).

Para terminar, se puede resaltar que lo anterior no se queda ahí, ya que Marx conforme continúa su desarrollo teórico-filosófico, va ampliando su visión. Esto se constata en sus estudios sobre las relaciones capitalistas de Inglaterra, en donde al otro lado del proceso se encuentra la periferia o las colonias, en este caso: La India. Y a partir de dicho descubrimiento se adentra en las realidades de la periferia, a pesar de no haber llegado a realizar un estudio sistemático de estas (Kohan, 2003). También, su giro decolonial se constata en sus posteriores estudios sobre la fetichización de los procesos y las relaciones sociales en el capitalismo, resultando como la crítica más acérrima a la Modernidad.


2. Entre la vida y la muerte: Un Fantasma Recorre…

Ante los procesos de cambio que vive hoy nuestra América, y su necesaria teorización; no se debería hacer la típica pregunta paternalista y añeja, de ¿qué sigue vigente del pensamiento de Marx y qué no?, sino mas bien ¿cómo pensar nuestras realidades en el pensamiento marxista? Es decir, la Modernidad continúa su curso, y Marx se encuentra entre la vida y la muerte.

Uno de los fenómenos de nuestras realidades es el de la fetichización de los fenómenos y las relaciones sociales, o sea, presentar como artificial lo dialéctico. Y esto no sólo lo efectúa el pensamiento oficial, sino también sus compañeros de viaje: Los “centros” político-ideológicos, en sus diferentes formas.

La primer manera de enterrar al marxismo es de una forma dura, al asegurar que este nunca ha podido analizar adecuadamente las realidades histórico-sociales de las sociedades y/o que las prácticas políticas ligadas a este sólo han traído violencia y más pobreza; o sea es una forma estúpida de presentarlo pero no así problemática.

La segunda forma es la light, que resulta aún peor, la presentación como figura «no-muerta», es decir como referente que de alguna forma está vivo, como muerto que no sabe que está muerto, como silueta o fantasma del pasado pisado; y su discurso [de]codificado es:


Žižek a écrit:
“[Las y los] muertos que no saben que están muertos representan, por consiguiente, aceptar las limitaciones de nuestra situación: no hay ningún gran Otro, eran mortales y cometían errores lo mismo que todos los demás, de manera que es hora de dejarlos morir, de que pongamos a descansar a este obsceno fantasma que habita nuestro imaginario político, y de que enfoquemos nuestros problemas de un modo no ideológico y pragmático.” ( Žižek, 2009: 41).

 

En otras palabras, al presentar al marxismo vaciado, lo están al mismo tiempo enterrando, y lo hacen implícitamente, por tanto de una manera mucho más efectiva (Jameson, 2007). A este nivel lo que generalmente se acusa es la supuesta teleología determinista y economicista de todo el pensamiento marxista, que aparentemente se puede apreciar en El Manifiesto Comunista.

Sin embargo, el marxismo crítico latinoamericano tiene mucho que decir: Efectivamente existió y existe un mal llamado marxismo, que tenía como carácter filosófico, el determinismo economicista; este es el marxismo estalinista del «Socialismo Real», un marxismo esencialmente moderno.

Como Latinoamérica, debe ir en busca de la desconexión y la superación de la modernidad, resulta necesario la acotación de algunas cuestiones. Ante la fetichización determinista, anteponer la dialéctica:


Hobsbawm a écrit:
“ (…) si el Manifiesto alega que tal cambio histórico lo consigue el hombre haciendo su propia historia, no es un documento determinista. Las fosas han de ser cavadas por la acción humana o a través de ella. Efectivamente es posible hacer una lectura determinista del argumento. Sin embargo, cuando el Manifiesto sale del campo del análisis histórico y entra en el de la actualidad, se convierte en un documento de opciones y posibilidades políticas –no de probabilidades políticas– y en absoluto de certezas. Entre el “ahora” y el momento impredecible en el que “en el transcurso de la evolución”, se produzca “una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno sea la condición del desarrollo libre de todos”, está el campo de la acción política. El cambio histórico a través de la praxis social y la acción colectiva constituye su núcleo.” (Hobsbawm, 1998: 27-28).


Ante la mecánica teleológica, anteponer la dialéctica: El motor de la historia es la lucha de clases y sus revoluciones. Sí, pero no de la forma en la que se ha interpretado clásicamente: Los seres humanos son los que hacen la historia a través de los grandes momentos en los que se rompe el tiempo continuo y surge el tiempo-ahora. Es decir, la ruptura con el tiempo continuo, con lo vigente. Ese es el tiempo del «peligro», en los que las y los desposeídos se enfrentan al poder dominante y ponen en riesgo su vida (Benjamin, 1940/1982). Ese es el cambio histórico: La revolución. Que niega al llamado progreso histórico, al explicar que la historia ha sido construida por los vencedores, por lo cual un materialismo histórico debe analizar esas etapas oscuras y ocultas, y hacerlo desde un posicionamiento epistémico: Desde las y los pobres.

Ante el ridículo y obsceno Marx «no muerto», anteponer un Marx muerto que sigue vivo: Vivo en el núcleo metodológico de sus análisis, es decir, en la dialéctica de la historia como proceso abierto y contingente (Trotsky: 1938). V ivo en esa lucha radical por la liberación y la emancipación pluriversal. En la lucha radical por la justicia y construcción de otros mundos posibles. Vivo ahí donde existen personas que luchan por sus mismas ideas y que siguen eligiendo entre el Socialismo o la Barbarie.


Bibliografía


Benjamin, W. (1940/1982). Tesis de filosofía de la historia. En: Benjamin, W. (1940/1982). Discursos interrumpidos I. Madrid: Taurus Ediciones

Dussel, E. (2008) Marx y la modernidad: Conferencias de la Paz. Bolivia: Ediciones Rincón.

Guevara, E. (2006). Notas para el estudio de la ideología de la Revolución Cubana. Argentina: Ocean Sur.

Hobsbawm, E. (1998). Introducción. En Marx, K y Engels, F. (1998). El Manifiesto Comunista: Una nueva edición. Londres: Verso.

Jameson, F. (2007). Lenin y el revisionismo. En: Budgen, Kouvelakis y ŽiŽek. (eds.) (2007). Lenin reactivado. Madrid: Ediciones Akal.

Kohan, N. (2003). Marx en su (Tercer) Mundo. La Habana: Centro Juan Marinello.

Marx, K y Engels, F. (2009). El Manifiesto Comunista. Barcelona: Ediciones Brontes.

Trotsky, L. (1938). A 90 años del Manifiesto. México: Ed. Latinoamericana.

ŽiŽek, S. (2009). Trotsky: Terrorismo y comunismo. Madrid: Ediciones Akal.


Mauricio Sandoval Cordero. Estudiante de la Escuela de Ciencias Políticas de la Universidad de Costa Rica


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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Jeu 25 Aoû - 18:11


5) pensée marxiste et décoloniale vivante (suite 4)

'marxismo decolonial' avec Ana Cecilia Dinerstein

Organiser l'espoir :
utopies concrètes pluriverselles contre et au-delà de la forme-valeur

   
Ana Cecilia Dinerstein


texte reçu de l'auteure et traduit par Adé

cette traduction de l'espagnol (Argentine) porte sur la moitié du texte, mais pas dans l'ordre de l'écriture. Nous avons choisi de traduire et publier d'abord ce qui nous paraissait présenter le plus grand intérêt relativement à des questions, des conceptualisations, des débats déjà connus dans le milieu théorique, mais pas nécessairement avec ces contenus

en effet, certains peuvent paraître à distance des thèses sur la communisation, certaines propositions de Dinerstein interprétées comme relevant de "l'humanisme-théorique" (ne serait que la référence à Bloch), ou certains thèmes comme l'"l'autonomie" considérés comme non révolutionnaires au sens de la communisation : encore faut-il saisir leur signification dans le texte, en ayant soin de ne pas attribuer aux mots le seul sens conceptuel qu'on leur donne, doublement, dans son propre langage théorique et dans sa langue. A cet égard, Adé a fait un travail remarquable. Bien que je ne puisse juger de la justesse de la traduction, le français est limpide et se comprend aisément. Comme a su l'apprécier notre conversatrice non conservatrice préférée :


Corinne Cerise a écrit:
je viens de parcourir les deux premières pages du texte "utopies concrètes pluriverselles". Le haut niveau de traduction sous-entend une clarté de plume dans la langue originale peu commune, et un vitalisme réel. Par contre les concepts maniés ne sont pas simples à saisir pour moi, il me faudra quelque temps. Mais la lecture est d'entrée de jeu stimulante, et invite à l'effort. J'aurai sûrement des questions à vous poser.

il nous (me) faudra un certain temps pour digérer ce texte et faire part de commentaires en rapport avec mes propres considérations, dont j'avais dit quelques mots avant traduction, le 7 août, dans THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et CRITIQUE DÉCOLONIALE : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse, où l'on trouvera le texte argentin en entier

Patlotch a écrit:
reçu d'Ana Cecilia Dinerstein le 5 juillet. Je rappelle que cette théoricienne argentine est la seule à ma connaissance à avoir théoriser, à ce niveau d'exigence et de problématiques, un "marxisme décolonial", d'où l'intérêt ici de suivre ses travaux, en espérant des traductions...

quelle place à l’utopie quand on refuse tout déterminisme ?


je peux difficilement comprendre les textes en espagnol, et si je vois bien des problèmes par rapport à mes thèses, Ana Cecilia Dinerstein introduit pour moi une question importante : quelle place à l’utopie quand on refuse tout déterminisme ? Je pense que c’est en relation avec ma conception de “liens organiques à créer entre luttes et pensée des luttes”, pour “tisser une subjectivation révolutionnaire”, et donc encore avec la question de “dépassements à produire” sur la base de contradictions telles qu’elles apparaissent dans les luttes

autrement dit, pour moi, l’idée d’utopie concrète ne s’oppose pas à l'exigence matérialiste de s’en tenir à ce qui se passe au présent, sans eschatologie révolutionnaire comme guide de l’action

la suite, qui porte sauf erreur sur des aspects plus concrets et plus locaux de mouvements en Amérique latine, sera livrée au rythme du travail harassant de notre traducteur préféré, que je remercie chaleureusement (ici il fait 36° à l'ombre)

Résumé :
Citation :
Quelle est la forme adoptée par l'utopie aujourd'hui ? C'est en établissant une affinité élective entre autonomie et le ''principe d'espoir'' de Bloch que l'auteure de ce travail définit l'autonomie comme « l'art d'organiser l'espoir ». C'est une utopie concrète qui défie les paramètres de lisibilité de la réalité donnée : niant, créant, entrant en contradiction avec, contre et au-delà de l'État, et produisant un « excédent » intraduisible en langage capitaliste, patriarcal et colonial. Le principe d'espoir rapproche les pratiques indigènes et non-indigènes. Toutes deux sont des utopies pluriverselles, qui naviguent dans les veines ouvertes du capital en opposant à son existence invisible d'autres réalités « qui ne sont pas encore », mais peuvent être anticipées, éclairant alors l'obscurité du présent.

Mots-clés : Mouvements sociaux et indigènes. Pluriversalité. Utopie concrète. Valeur. Espoir.


Ana Cecilia Dinerstein a écrit:
L'utopie aujourd'hui : autonomie et espoir

Quelle est la forme spécifique adoptée par l'utopie aujourd'hui ?

Tenter de répondre à cette inlassable question est une tâche qui implique une grande responsabilité, car malgré la grande désillusion régnante sur les formes traditionnelles de la politique, de la pensée radicale et une crise civilisationnelle, paradoxalement (ou bien nécessairement) nous vivons aussi des temps utopiques. L'utopie d'aujourd'hui n'est plus une idée abstraite élaborée par l'avant-garde du parti et qui se réalisera '' dans le futur ''. L'utopie actuelle est une pratique concrète et quotidienne de millions de personnes engagées dans la création d'un monde pluriel et digne au-delà du néo-libéralisme global. Nous proposons dans ce travail, afin de reconnaître l'utopie concrète et d'apprécier son importance, de passer d'un point de vue politique et institutionnel vers celui de la société. Cela ne signifie pas du tout laisser de côté l'État et les institutions mais changer de focalisation de l'analyse qui suit. Les changements significatifs dans l'action des mouvements sociaux peuvent nous guider pour éclairer sur le rôle des pratiques autonomes dans la construction de l'utopie.

  En Amérique Latine, l'espoir renaît dans les années 1990 des cendres de la destruction néo-libérale, lorsque mobilisations, grèves, occupation des terres et autres, résistances articulées, dont l'acteur est un sujet nouveau et pluriel surgit avec force contre le brutal ajustement néo-libéral dans la région. L'espoir a dû être réappris et organisé. Cela est tout un art, surtout du fait des conditions de pauvreté et de répression où les luttes contre et au-delà de la globalisation néo-libérale et coloniale, ont été et sont immergées. Ces questions sont le point de départ concret pour l'analyse car  elles nous permettent de générer des nouveaux horizons ou d'en renouveler l'optique, des idées et des pratiques qui, non seulement s'opposent au capitalisme colonial et patriarcal, mais le dépassent à maints égards. C'est une source d'inspiration. Ceci est particulièrement important à ce moment du monde. Ainsi que le suggèrent les écologistes politiques Porto-Gonçalves et Leff (2015), la crise actuelle comme crise de civilisation pose '' une limite dans la progression de la modernité et ouvre de nouveaux horizons de civilisation dans la perspective de la soutenabilité '' (p.66). Les auteurs soutiennent la nécessité de '' la déconstruction des théories et des pratiques édifiées sur les bases de la rationalité scientifique, économique, technologique, et politique de la modernité, inscrites dans les institutions nationales et internationales du monde globalisé […] '' (Porto-Gonçalves, Leff 2015, p.66).

     L'intérêt d'explorer les significations et les potentiels politiques de l'autonomie a augmenté en raison des luttes contre la globalisation néo-libérale, qui ont transformé la région en un laboratoire politique de la résistance autonome comme stratégie révolutionnaire en cette fin de siècle. Par la pratique de nouvelles formes d'auto-organisation, d'auto-représentation, d'auto-détermination, et d'auto-gestion, les mouvements autonomes se sont embarqués dans une complexe et prometteuse construction, en conservant une distance relative (tant discursive que pratique) avec l'État et autres formes institutionnalisées de participation et de lutte (Dinerstein, 2013).

  Le néo-libéralisme a généré un imaginaire régional de désespoir et de peur, instruments clés à l'imposition de politiques d'ajustement budgétaire et d'austérité. Ce symbolisme du désespoir et de la peur a été construit matériellement à travers toute une série de politiques, de discours, de mécanismes, de lois et d'actions politiques qui érigèrent le néo-libéralisme comme réalité unique. Ainsi que le note Kaminsky (1998) dans son étude sur Spinoza, '' tous ces idéologues des 'passions tristes' sont ceux-là mêmes qui ont su tordre les vies pour que les hommes 'luttent pour leur esclavage comme si c'était pour leur liberté' '' (p.21).

  On peut commencer par la destruction physique, la torture, l'exil forcé d'une génération de rêveurs révolutionnaires – égarés ou pas - à cause de dictatures militaires d'un type nouveau ; puis, la création de la dette et en conséquence le gouvernement par la dette (Lazzarato 2013). Il faut ajouter à cela '' la disparition virtuelle du travail '', c'est-à-dire, le passage de la destruction physique de l'ennemi à sa disparition en tant qu'agent du changement social, à travers le sous-emploi, l'exclusion sociale, la répression politique, la marchandisation des parcelles communales et l'intensification de l'usage des terres en vue de spéculation financière et d'agro-business.

  Toutefois, l'élément le plus important dans la construction sociale du désespoir a été l'utilisation de la démocratie et de lois en vue de légitimer le terrorisme de l'argent au nom de la stabilité. Contrairement aux gouvernements dictatoriaux, les gouvernements démocratiques ont concédé un statu légal pour la subordination politique à la loi de la valeur. Cela ne constitue qu'un paradoxe apparent si l'on songe que, dans le capitalisme global, la réussite temporaire de ce que l'on appelle stabilité financière exige la déstabilisation de la vie des personnes. La Grèce aussi bien que l'Argentine en sont de flagrants exemples. La légitimation et la légalisation du terrorisme de l'argent font que l'usage de la violence étatique devienne quotidienne à travers des politiques publiques visant prétendument le bien commun, mais opérant en vrais instruments de transfert des richesses des peuples vers les grandes transnationales, encore et toujours, sans aucune limite.

  Déçus par l'État et la politique du néo-libéralisme, et à la différence du passé, les nouvelles luttes autonomes qui émergèrent à la fin des années 1990 déposèrent l'illusion politique en elles-mêmes ainsi qu'en leurs pratiques anticipant des mondes alternatifs et dignes. Les mouvements sociaux du monde passèrent à une étape où ils cessèrent d'en appeler à l'État pour devenir les créateurs de nouveaux horizons et de nouvelles réalités. Au-delà les différences, les expériences autonomes du présent partagent une caractéristique fondamentale : d'un côté, la combinaison de nouvelles formes concrètes d'intervention sociale, production et organisation, avec une projection politique d'esprit émancipateur, contestant non plus seulement la forme, mais les bases du capitalisme patriarcal et colonial, d'un autre côté. Dans les mains de ces subjectivités rebelles, l'autonomie collective devient simultanément instrument pour s'opposer à la misère sociale produite par le néo-libéralisme, en même temps permet de rêver de manière pratique (imaginer et anticiper) des formes de rapports  perçus comme anti-capitalistes. Il s'agit d'une pratique en construction qui bataille contre l'individualisme à la recherche d'un collectif/pluriel social. Ce type de rébellion a été, et continue à être traité par le pouvoir avec des stratégies politiques, économiques et discursives allant de l'élimination physique et la répression systématique, à des politiques publiques se proposant de légitimer l'autonomie. (Dinerstein, 2013).

  Dans ce travail, nous établissons une affinité élective entre l'autonomie et le principe d'espoir du philosophe allemand Ernst Bloch pour définir l'autonomie comme "art d'organiser l'espoir''. C'est-à-dire, l'art de préfigurer des pratiques, des sociabilités et des horizons alternatifs -meilleurs- que ceux du présent. Cela constitue sans doute un processus d'"apprentissage de l'espoir''. L'autonomie est l'outil pour l'organisation de cet apprentissage ; c'est une hypothèse de résistance qui comprend le tracé de nouveaux horizons au-delà de la vérité. Dans un autre travail, le nom "'mouvements d'espoir'' (Dinerstein; Deneulin, 2012) est donné pour caractériser justement ces mouvements qui sont à la recherche d'une nouvelle façon de vivre, plus propice à la création d'un environnement dans lequel les êtres humains puissent vivre dans la dignité, car la dignité humaine est incompatible avec les conditions d'exploitation et d'oppression (Dinerstein; Deneulin, 2012, p.589-590). À partir de l'essai et de l'erreur ('' en demandant nous avançons ''), les mouvements de l'espoir affrontent l'État et le capital, défiant les matrices existantes du pouvoir et leurs horizons sociopolitiques et socio-économiques limités, emplissant l'espace et/ou générant des formes alternatives de travail coopératif et digne, de démocratie, de la terre, d'auto-gouvernement indigène, d'éducation, du rapport à la nature, et à la politique. Ces expériences d'autonomie en Amérique Latine nous offrent la possibilité de discuter à la fois empiriquement et théoriquement la nature et la signification de l'autonomie dans des contextes indigènes et non-indigènes, ainsi que de réfléchir sur l'épistémologie et les limites d'ordre méthodologique pour saisir ces expériences.

Utopie concrète

  L'utopie actuelle n'est pas abstraite, à réaliser dans le futur, mais une utopie concrète. Ernst Bloch utilise le concept ''utopie concrète'' afin de critiquer la pensée utopique non-transformatrice, ou non-anticipatrice :
                           
 Le seul concept apparemment paradoxal, c'est-à-dire utopie concrète, est le bon : l'utopie de type anticipateur qui ne coïncide en aucune façon avec l'utopie abstraite rêveuse, ni avec l'immaturité du socialisme abstrait. (1959/1986, p. 146).

Le problème de l'utopie abstraite ou desiderata ( Aínsa, 2012, p. 21) c'est d'être créée avant l'émergence ou la maturation du sujet qui l'incarne et, par-là même, déconnectée du mouvement réel de luttes. L'utopie abstraite manque de spécificité historique, son existence se situe sur le plan d'un imaginaire collectif réalisable dans l'avenir. L'utopie concrète, par contre, ''récupère les contenus de cet encore non-conscient'' (Aínsa, 2012, p. 25) comme mouvement permanent et contradictoire visant à l'ouverture de nouveaux horizons. La fonction utopique de l'espoir, écrit E. Bloch, fait que les êtres humains cherchent quelque chose à partir de la reconnaissance de l'erreur. Lorsque cela arrive, ils s'aventurent dans ce que le philosophe appelle '' illuminations anticipatrices ''. L'espoir guide l'action. Bronner (1997, p. 166) note que, pour Bloch, l'utopie n'est pas quelque chose qui n'existe nulle part, mais qu'elle constitutive à toute activité humaine, et en même temps historique et empirique. Levitas remarque pour sa part que, cette version concrète de l'utopie n'est pas la bonne version vis-à-vis de la mauvaise, l'utopie abstraite, mais plutôt '' une catégorie orientée vers la praxis '' (Levitas, 1997, p. 70).

 Comme praxis, l'utopie concrète défie les paramètres de lisibilité d'une réalité donnée, se transformant en une forme complexe de résistance, qui simultanément nie, crée, entre en contradiction avec, contre, et au-delà de l'État, de la loi, du capital, pour produire un ''excédent'' intraduisible en langage capitaliste, patriarcal et colonial. L'utopie concrète est une pratique autonome ''clé d'espoir'' à partir de laquelle surgissent des expériences alternatives du temps, de l'espace et de coopération comme politique affective, qui rapprochent les résistances indigènes et non-indigènes. Les deux types de résistance, avec les caractéristiques qui leur sont propres, articulent des réalités qui ''ne sont pas encore parvenues à être'', mais qui cependant ont la capacité de défier la forme-valeur. L'utopie concrète navigue dans les veines ouvertes du capital en lui opposant l'espoir dans son propre sein.

  Cette utopie contient à l'intérieur d'elle-même un espace qui ''n'est pas encore'', mais qui peut s'anticiper dans le présent. Elle ne correspond pas complètement avec la réalité, s'aventurant plutôt au-delà des faits. En guise d'exemple : los sem terra, ces travailleurs agricoles sans terre, créateurs du ''Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra'', refusèrent la ''réalité'' de la faim et du latifundio et s'embarquèrent pour une action collective s'aventurant ''au-delà des clôtures'', non seulement en ôtant ces dernières pour occuper les terrains, mais aussi dans le fait de lire la réalité donnée de manière différente en partant de leurs émotions et de leurs besoins les plus profonds (comme le besoin de manger) et d'agir mus par l'espoir. L'utopie concrète '' questionne la lecture et la délimitation de la réalité ''. Le potentiel émancipateur de cette stratégie politique dépend en effet de cette lecture de la réalité, car c'est là qu'est défini ce qui est possible et ce qui ne l'est pas. Les faits sont importants mais se réfèrent à une possibilité de délimiter la réalité,  qui obturée n'est plus réelle mais fantaisie de ceux qui l'imposent. Le réel est un procès qui contient en lui-même '' ce qui n'existe pas encore '' (Bloch, 1971) : '' il n'y a pas de véritable réalisme sans cette dimension d'ouverture de réalité " (p. 41). Pour Bloch (1959/1986), il existe un deuxième concept de vérité non factuelle qui ne coïncide pas avec les faits, nous avons deux possibilités: ou bien mourir de faim en allant contre notre propre sens de la survie, ou comme dit Bloch, suivant en cela Hegel, '' mais pour les faits, l'utopie concrète refuse l'obturation du politique '' (Meneses Ramírez, 2012, p. 124), elle ouvre en mettant en question la lecture et la délimitation de la réalité capitaliste, patriarcal, et colonial. Le ''pas encore'' n'est pas quelque chose susceptible d'arriver dans un avenir tel que l'on l'attend ou prévoit, c'est plutôt une forme non résolue du présent. L'utopie concrète anticipe et organise qui attends dans l'obscurité du présent.

Utopie, État et traduction

  Comment l'utopie concrète se positionne-t-elle par rapport à l'État ? Le débat sur l'État et l'autonomie, relancé avec le soulèvement zapatiste de 1994, et qui reprit de la vigueur lors de la sortie du livre de John Holloway '' Changer le monde sans prendre le pouvoir '' (2002), est épuisé. Le livre engendra deux positions : les partisans d'un changement radical avec et sans état. Les deux points de vue se focalisent sur l'État. C'est-à-dire, les questions sont les mêmes : que faire avec l'état où se concentre pouvoir et usage de la violence légitime et illégitime. Pour sortir de cette dichotomie, et de cette fausse option ''état, ou pas d'état'', il a été suggéré d'inverser les termes du débat en pointant le regard à partir de ''l'État'' vers ''les pratiques autonomes''. Ce qui ne signifie pas se dessaisir de cette question. Au lieu de se demander : un changement radical est-il possible sans prendre le pouvoir de l'état ? , la question devient : de quelle manière l'État régule, incorpore, fait taire, domestique, réprime,etc, les pratiques autonomes génératrices d'utopies concrètes ? Comment traduit-il ces pratiques anticipatrices au travers des politiques publiques, de l'argent et de la loi ? Quels sont les mécanismes de traduction des pratiques alternatives dans des logiques institutionnelles ? Comment ces pratiques alternatives peuvent-elles continuer à générer de nouveaux horizons et de nouvelles forme de rapports sociaux anticipant une société post-capitaliste à l'intérieur même de l'État capitaliste ? La question de John Holloway (2002) provoqua un changement fondamental dans le Marxisme contemporain et exigea de repenser le rôle de l'État dans le changement radical et la révolution. Les questions posées ici font un pas en avant,  mettant l'accent sur les changements produits par les luttes autonomes et leurs pratiques émancipatrices au niveau des institutions étatiques et des difficultés du maintien ou du développement de l'utopie concrète, concevant l'état et la loi comme médiations dans la création de la forme spécifique et historique qu'acquiert l'utopie concrète.

Dans ce questionnement, l'État n'est pas un objet à ''prendre'' sinon une médiation dans la création des utopies concrètes. Il les traduit en permanence dans des formes de participation, et de pratiques sociales qui peuvent se subordonner à la logique patriarcale et coloniale. Qu'est-ce que je veux dire par ''traduire'' ? Vásquez ( 2011, p. 36) observe à propos de la violence épistémique de la modernité, que cette dernière ''rend invisible tout ce qui ne rentre pas dans les' paramètres de lisibilité' de son territoire épistémique ''. Pour paraphraser l'auteur, nous pouvons affirmer que l'état délimite les 'paramètres de lisibilité' de la réalité à partir de laquelle les autres réalités alternatives sont invisibilisées. L'utopie concrète rejette le champ de certitude réel créé par l'État et dans lequel elle est toujours dépouillée de sons sens critique et transformateur.

Négation, création et contradiction : dimensions de l'utopie concrète

   Comment ces pratiques concrètes peuvent-elles produire une rupture dans la réalité du capitalisme patriarcal et colonial ? On utilisera ici quatre idées philosophes empruntées à la philosophie de Ernst Bloch pour mettre l'autonomie en clé d'espoir et décrire les différentes dynamiques à l'œuvre à l'intérieur de ces pratiques utopiques concrètes.
 
  En premier lieu, un procès de négation existe dans toute utopie concrète. La possibilité de nier collectivement réside dans le fait que le monde est non-fini et ouvert. Si ce n'était pas le cas, rien ne pourrait être altéré. Le réel est toujours un procès qui passe par le fait de nous pousser à penser au-delà. Bloch (1959-1986) suggère que 'le réel' est une médiation entre le présent, un passé non-fini, et surtout, un futur possible' (p.196-197). Le '¡ ya basta!' (= ça suffit maintenant!) zapatiste fut un moment de négation qui opéra comme charnière entre deux histoires : il y a un avant et un après ce non. Cette praxis négative exprimée dans la protestation, c'est-à-dire, l'opposition, le désaccord, l'antagonisme, est nécessaire car sans critique du donné, le nouveau ne peut émerger. Le 'ça suffit maintenant' a fait entendre la voix des invisibilisés et retourné les règles du jeu de la subordination. Non au Traité de Libre-échange d'Amérique du Nord (NAFTA), au gouvernement mexicain, au pouvoir économique et social, à la globalisation ou guerre contre l'humanité, à l'argent comme internationale de la terreur. Proposant, avec les mots de l'ex sous-commandant Marcos, l'internationale de l'espoir. Cet espoir se leva dans le Chiapas comme négation, contre la désillusion et la déception engendrées par le néo-libéralisme comme une machine à tuer les rêves sociaux.

 Deuxièmement, la construction de l'utopie concrète contient une dimension de création inséparable de celle de la négation. La fonction utopique de l'espoir nous permet l'intuition d'une vie meilleure, même si nous ignorons comment et quand. Notre conscience anticipatrice nous permet de rêver et de créer de nouvelles réalités. En Argentine, en 2001, le rejet explosif de violence de la stabilité néo-libérale, dans le cadre d'une profonde crise totale (moment de négation) a organisé un processus d'ouverture de nouveaux espaces, de nouvelles pratiques et grammaires radicales rehaussées par des idées de dignité et de démocratie horizontale, générant un lexique inexistant dans la gauche traditionnelle. S'échappant également de la politique identitaire traditionnelle, et créant des identités ouvertes et de lutte qui traversèrent diverses classes sociales.

   Troisièmement, l'utopie concrète abrite en son sein une dynamique contradictoire car elle se déroule à l'intérieur, et non au-dehors, de la société capitaliste. C'est pour cette raison que l'utopie concrète peut échouer. Ce qui n'est pas parvenu à être ne peut pas s'organiser, se mobiliser, se rendre visible à travers l'isolement des mouvements, et sa réclusion dans un espace autonomisé et impénétrable (erreur commune dans les interprétations 'anarchistes' et 'autonomes' de l'autonomie), ni à travers un procès de consolidation du projet autonome dans l'État (erreur commune dans les versions les plus populistes de l'autonomie). L'espoir 's'organise' par la résistance et le rapport actif (antagonique, douloureux, conflictuel et/ou plaisant) avec les formes institutionnelles, car ces dernières sont médiatrices de la construction autonome, en même temps que l'autonomie doit les altérer et/ou les détruire pour se transformer en subjectivité émancipatrice. À l'intérieur de toute utopique concrète existe une tension entre révolte et intégration, avec l'(im)possibilité de la construction d'utopie à travers la praxis autonome, il y a là une possibilité pour que les pratiques autonomes défient l'hégémonie même à laquelle elles appartiennent (Böhm ; Dinerstein ; Spicer, 2010). C'est pourquoi elle peut décevoir.


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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Sam 27 Aoû - 15:05


j'importe ici, où il trouve naturellement sa place, un texte de Michael Löwy et sa traduction de larges extraits par Adé, avec mes commentaires d'alors (février 2016)

il figurait dans la rubrique revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Salim Nadi, Chuang, Löwy... où l'on trouvera aussi des considérations sur le Principe espérance d'Ernst Bloch, dont s'inspire Ana Cecilia Dinerstein, ainsi que d'autres références de celle-ci


l'intérêt est multiple de ce texte, pour nous "marxistes européens" et qui plus portés vers la pensée décoloniale et aux mariages qu'on sanguine entre poétique et révolution : Michael Löwy est un pilier de la "pensée marxiste" des deux côtés de l'Atlantique, le Nord de « chez nous » et le Sud de « chez eux ». On y trouvera une présentation certes succincte, en deçà des problématiques ici ouvertes en termes plus radicaux, mais concise et simple de ce qu'on peut appeler le marxisme, ou le communiste, décolonial. On y retrouve aussi le débat sur l'universalisme prolétarien vs le pluriversalisme décolonial... Qu'on partage ou non ses choix politiques, on ne passe pas à côté sans saluer son don paisible. Gracias al traductor

Adé a écrit:
Traduction de 5/6 : La dernière page concernait uniquement les politiques environnementales/sociales des États Latino-Américains de gauche, suite au congrès de Cochabamba. Vu le virage récent à droite de certains de ces pays : Vénézuela et Argentine, il aurait fallu une analyse de ces "virages" etc...

Entrevista a Michael Löwy Luis Martinez Andrade Entrevue avec Michael Löwy [1] Traduction de larges extraits : Adé



Michael Löwy (1938) est l'un des intellectuels les plus en vue de la gauche internationaliste. Directeur de recherche émérite du Centre National de Recherche Scientifique (CNRS) en France, il est actuellement l'un des principaux penseurs qui impulsent l'éco-socialisme. Ses œuvres ont été publiées dans 24 langues. En 1970 il publia l'une des œuvres les plus respectées sur la pensée de Che Guevarra. Parmi ses livres les plus récents on peut citer: Guerra de dioses: religión y política en América Latina (Guerre des dieux: religion et politique en A.L.) -Siglo XXI, 1999-; La estrella de la mañana: Surrealismo y marxismo (L'étoile du matin : Surréalisme et marxisme) - El cielo por asalto,2006; Franz Kafka: soñador insumiso ( F.K. Rêveur insoumis) - Santillana, 2007 -; Rebelión y melancolía. El romanticismo como contracorriente de la modernidad (Rébellion et mélancolie. Le romantisme comme contre-courant de la modernité);- Nueva visión, 2008-; Walter Benjamin: aviso de incendio (W.B. avis d'incendie) - FCE, 2012-; Ecososialismo: La alternativa radical a la catastrofe ecológica. (Eco-socialisme: L'alternative radicale à la catastrophe écologique) -Biblioteca Nueva, 2012.

Citation :
Luis Martínez Andrade (LMA) : Vous êtes un penseur marxiste hétérodoxe, que pensez-vous du mouvement intellectuel appelé pensée décoloniale, courant qui regroupe des auteurs qui vont de Enrique Dussel ou Aníbal Quijano à Walter Mignolo ? Que peut apporter la pensée décoloniale au marxisme et vice-versa ?

Michael Löwy (ML) : En effet, ce courant a effectué un apport important en posant une critique radicale et profonde à l'occidentalo-centrisme, c'est-à-dire à la vision occidentalo-centrée qui est dominante dans le système actuel et qui a d'ores et déjà contaminé une partie de la gauche. Dans ce sens, cette critique me paraît importante car elle est une critique depuis la périphérie, c'est-à-dire depuis les victimes du système qui constituent la majorité de l'humanité, et non seulement dans une perspective économique et sociale, mais aussi dans celle de l'histoire de ce que fut la Conquête et la colonisation.

De plus, c'est une pensée subversive et radicale qui réfute les principes de la civilisation capitaliste, industrielle, occidentale et moderne. Il me semble qu'il existe au sein de ce courant un apport important et aussi polémique contre les tendances euro-centriques, occidentalo-centrées, non seulement dans les idéologies dominantes, mais aussi à l'intérieur du marxisme dominant.

Le courant décolonial est large et hétérogène - comme tu l'as indiqué - il y a ce que je nommerai une « gauche décoloniale » composée précisément de ceux qui cherchent une synthèse entre marxisme et pensée décoloniale, qui utilisent certaines idées centrales du marxisme qui sont universelles - qui ne sont pas nécessairement européennes -, le capitalisme est universel, la lutte de classe est universelle, avec bien sûr des caractères différents, et ils utilisent ces concepts universels du marxisme mais depuis un point de vue de la périphérie, et ce faisant questionnent l'occidentalo-centrisme.

Enrique Dussel est peut-être le représentant le plus important de cette « gauche décoloniale ». Il y en d'autre comme Aníbal Quijano, bien sûr. Mais il me semble que Dussel est celui qui a les connaissances les plus profondes de l'œuvre de Marx, il n'est pas fortuit qu'il soit également un théologien de la révolution. Dussel est l'exemple même d'une synthèse féconde et productive entre la pensée décoloniale et la tradition marxiste. Cette « gauche décoloniale » me paraît contribuer beaucoup au débat.

Il y a d'autres tendances, tu as fait mention de Walter Mignolo, qui ignorent le marxisme ou le jettent à la poubelle car il est un produit européen. On peut bien sûr critiquer Marx, Edward Saïd l'a beaucoup fait par exemple. Il y a toute une discussion pour déterminer jusqu'à quel point Marx était euro-centrique, ou pas. C'est une autre question et on peut faire des critiques. Mais rejeter en bloc le marxisme, car étiqueté  euro-centré, c'est absurde. Il existe toute une réflexion marxiste dans la périphérie: José Carlos Mariátegui ou Frantz Fanon.

Donc, cette tendance que je nommerai « droite décoloniale» me semble fourvoyée et confuse. Par exemple, dans le cas de Mignolo, qui critique le concept d'Amérique Latine, et bien qu'il soit vrai que ce terme est malheureux : au sud du Rio grande, l'Amérique n'est pas uniquement latine ou ibérique, mais plutôt indo-afro-américaine. Mais de là à affirmer, comme il le fait que l'Amérique est un tout, du Canada, aux États-Unis, au Mexique, jusqu'à l'Argentine, et que de plus on ne doit pas établir des barrières, ou des distinctions, c'est ignorer qu'il y a ce qu'on appelle « impérialisme nord-américain ».

Donc, il me semble que penser l'histoire de l'Amérique Latine en faisant fi de « l'impérialisme nord-américain » ce n'est pas un détail, mais une façon totalement erronée de poser le problème. Ceci montre où peut conduire le rejet du marxisme. Il y a une fertilisation réciproque entre la pensée décoloniale et le marxisme dans le sens que cette critique aide les marxistes à se libérer de leurs aspects euro-centriques et contribue également à développer une vision universaliste, car l'universalisme n'est pas nécessairement l'occidentalo-centrisme. La pensée décoloniale a besoin de s'emparer des concepts et des les éléments universels du marxisme. Dans ce sens, il y a enrichissement mutuel.


LMA : Pourquoi le courant décolonial latino-américain n'a pas percé dans le milieu universitaire francophone ?

ML : C'est paradoxal, car dans des pays comme les USA, ou l'Angleterre il y a eu une très grande ouverture sur ce courant. D'ailleurs, une bonne part de ces auteurs viennent du monde universitaire, particulièrement aux USA. Ce sont les immigrés vivant aux USA qui ont fondé ce courant.

En France, il y a une résistance parce qu'il y a beaucoup de difficultés à régler les comptes avec son passé colonial. Alors qu'en Angleterre la critique de l'Empire Britannique put avoir un impact plus important, bien entendu, il y eu en France des pensées anti-colonialistes (Jean-Paul Sartre, pour citer un nom), mais l'identification de la France avec la République est très ancrée au sein des milieux universitaires et d'une bonne partie de la gauche. Et précisément, ce fut la République qui développa l'Empire colonial et qui fut à l'origine des plus terribles guerres coloniales, c'est pourquoi il est difficile de critiquer la République colonialiste, et cette idéalisation de la République française est commune aux universitaires et à une grande partie de la gauche.

Le fait que la gauche fut complice des guerres coloniales, le Parti Socialiste, directement, et que le Parti Communiste s'y opposa mollement, tout cela contribua à une passivité qui est l'une des données de l'histoire culturelle et politique de ce pays. C'est cette idéalisation de la République qui crée la difficulté à avoir une vue radicalement critique du passé colonial français.


LMA : Dans votre livre « Guerra de dioses », vous proposez le concept de « Christianisme de libération » pour comprendre l'émergence de la théologie de la libération. Est-ce-que ce Christianisme de libération peut être compris comme un éthos -au sens de Bolívar Echeverría- critique de la modernité ?

ML : J'aimerais commencer par expliquer ce qu'est le Christianisme de libération. La Théologie de la libération apparaît dans les années 70, et comme le dit Leonardo Boff et les autres théologiens- c'est un reflet d'un processus plus ancien et d'une réflexion à partir d'une pratique antérieure. Dans ce sens, nous devons nous tourner vers le passé pour comprendre son émergence. Dans les années 60, un courant chrétien de critique de la modernité capitaliste apparaît, d'abord au Brésil, puis s'étend à toute l'Amérique Latine, ce courant critiquait la modernité capitalisme du point de vue des exploités, des opprimés. C'est à partir de la Jeunesse Chrétienne Universitaire au Brésil que prend naissance ce mouvement, qui va donner lieu à des initiatives pour l'alphabétisation populaire, des mouvements pastoraux populaires, des communautés ecclésiales de base, et même, à l'intérieur de certains secteurs de l'Église, ou de certains ordres religieux tels que les Dominicains. Tout ceci va avoir une très grande influence à l'intérieur de l'Église, à tel point que lors de la « Conférence de Medellin », en 1968 des résolutions assez radicales qui remettent en cause la tyrannie du système et reconnaissent la légitimité de l'insurrection populaire sont adoptées, et tout cela prépare le chemin pour ce qui après les années 70 sera connu comme « Théologie de la Libération ».

C'est ce processus que je nomme Christianisme de libération. De plus, ce concept rend compte du fait que cette Théologie de la libération n'est que la pointe visible de l'iceberg, et qu'en dessous existe un mouvement social qui concentre les communautés de base, les mouvements pastoraux populaires,les mouvements ouvriers et paysans, et qu'il s'agit là de dizaines de milliers de personnes organisées et mobilisées par l'Église, ou qui sont des chrétiens ayant des perspectives libératrices. Cela aura une expression théologique, bien entendu dans la Théologie de la libération, mais c'est un phénomène bien plus large.

Ce Christianisme de libération a de profondes racines dans la culture catholique, ou dans ce que mon ami Bolívar Echeverría appelle « éthos baroque »[2]. L'«éthos baroque » - ou bien, si l'on veut, la tradition catholique - entretient une contradiction permanente avec la civilisation capitaliste moderne. Ceci avait été bien saisi chez Weber, bien qu'il ne l'ai pas développé. Il existe depuis le Moyen-Âge une sorte d'aversion ou d'antipathie entre l'éthique  catholique et l'esprit du capitalisme En ce sens, l'« éthos baroque» en Amérique Latine est l'expression de cette résistance catholique au capitalisme moderne. Une résistance fondamentalement conservatrice, traditionaliste et réactionnaire, mais qui peut également avoir des aspects positifs comme lorsque Bartolomé de Las Casas s'oppose à l'esclavage, ou bien lorsque les jésuites protègent les indigènes afin qu'ils ne soient pas réduits à l'esclavage. Avec le christianisme de libération, cet anti-capitalisme baroque-catholique-traditionnel va opérer un virage à gauche, dans le contexte de la révolution cubaine, des luttes sociales en Amérique Latine, de changements au sein de l'Église Catholique tels que l'élection de Jean XXIII, tout cela contribua au virage à gauche de l'« éthos baroque ».

Le christianisme de la libération est un héritier de cette tradition mais va lui imprimer un tournant à gauche inédit, hérétique par rapport à l'Église en y incorporant certains éléments du marxisme, ce qui lui valut condamnation de la part du Vatican. La critique de la modernité est l'un des axes centraux de cette réflexion. Une critique du capitalisme, non seulement dans son aspect traditionnel comme l'exploitation, mais aussi par des caractéristiques propres à la modernité, comme l'individualisme exacerbé, la perte du sens de la vie, la destruction des communautés. C'est donc une critique radicale de la modernité comme destruction de la nature et qui va au-delà de la critique du capitalisme produite par le marxisme traditionnel qui souvent néglige ces aspects de la modernité capitaliste. C'est essentiel pour saisir un des apports les plus originaux du Christianisme de libération.


LMA : Jusqu'à quel point ce qui se passe en Amérique Latine questionne le marxisme traditionnel ? Et à quel degré les contradictions perdurent-elles dans ce processus, par exemple dans certains pays on octroie des droits à la nature mais, en même temps on poursuit la logique extractiviste ? Dans le cas du Brésil, la déforestation de l'Amazonie s'est intensifié avec le gouvernement Lula da Silva.

ML : En Amérique Latine la question écologique est centrale, et c'est l'un des endroits dans le monde où l'on peut observer ce que Joan Martínez Alier nomme « écologie des pauvres » [3]. L'écologie n'est pas une thématique de la classe moyenne comme on l'affirme en Europe, c'est un sujet de pauvres, même si le mot écologie n'est pas employé. Nous observons des luttes dans de nombreux pays d'Amérique Latine où les paysans et les indigènes luttent contre la déforestation, contre des projets miniers, contre l'élevage qui détruisent les forêts, empoisonnent la terre et l'eau. Les communautés paysannes et indigènes sont en première ligne dans les luttes contre ces multi-nationales, et ces latifundistes, pour défendre leurs terres, leurs eaux, leurs forêts. C'est une lutte quotidienne. Au Pérou et au Brésil, c'est très important. La conférence de Cochabamba a donné la parole à ces mouvements et à ces luttes, en affirmant non seulement leurs dimensions locales, mais aussi leur caractère universel. C'est-à-dire, c'est une lutte pour toute l'humanité, alors, ces indigènes sont à l'avant-garde d'une lutte universelle qui intéresse tous les peuples du monde contre le capitalisme, pour défendre la terre-mère. Cette « mère généreuse » - dont nous parlait Walter Benjamin- et contre « le caractère assassin du capitalisme dans son rapport à la nature ».
[…]

[1] Cet entretien a été publié originalement dans la revue mexicaine Metapolítica n°85 -Avril-Juin 2014, p. 23-26

[2] ECHEVERRÍA, Bolívar. La modernidad de lo barroco, México, Era, 2011.

[3] MARTÍNEZ, Alier, Joan. El ecologismo de los pobres: conflictos ambientales y lenguajes de valoracíon, Barcelona, Icaria, 2011.


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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Sam 27 Aoû - 16:26


marxisme et communisme décolonial

une avancée théorique et en pratique théorique


j'ai intégré ce sujet dans la rubrique générale ANALYSER-PENSER les LUTTES : des activités communistes, féministes, et décoloniales ?, parce qu'il apparaît comme un tournant dans l'avancement de ce forum, avec la possibilité de croiser ses thèses avec d'autres se réclamant plus ou moins explicitement d'un "marxisme décolonial" en construction, selon plusieurs pistes où nous retrouvons, c'est normal, les questions plus spécifiques aux débats entre marxistes, que des désaccords sur l'importance du paradigme décolonial

tournant de notre pratique théorique donc, puisque ce débat peut potentiellement s'ouvrir, directement ou non, avec des considérations partagées sur le versant décolonial de la chose, ce qui n'est pas le cas avec le milieu théorique radical français et les "partisans de la communisation", sinon sourds, muets sur la question

je dois dire qu'en cherchant de façon plus systématique des textes relevant de cette démarche (Google Marx decolonial à diverses échéances), j'ai été heureusement surpris qu'ils soient plus nombreux que je ne pensais, et c'est pourquoi, au-delà d'origines marxistes chez certains fondateurs de la pensée décoloniale en tant que telle, dans les années 1990-2000, je suis fondé à parler de 5) pensée marxiste et décoloniale vivante, et à considérer que nous ne sommes pas aussi isolés qu'en apparence



appel à traductions

nos concepts ne sont pas toujours les mêmes et traduisent la nécessité de ces débats, pour l'heure qui ne se rencontrent pas. Les désaccords ne seront pas manifestes tant qu'on ne se collera pas à leur analyse, et cela pose la question de bonnes traductions. Celle, ci-dessus par Adé, d'un texte d'Ana Cecilia Dinerstein devrait changer la donne


la spécificité du communisme (et féminisme) décolonial dans le marxisme décolonial

un combat actuel inscrit dans une perspective communisatrice

la spécificité de mon approche, relativement au "marxisme décolonial", marxisme laissant entendre la place prépondérante de la théorie, est de considérer le combat communiste comme actuel, inscrit dans la perspective de la communisation, d'où le titre "communisme (& féminisme) déconial"

la dimension féministe est présente dans la plupart des approches "marxistes décoloniales", et pour cause, sans les luttes des femmes, ou leur place dans ces luttes décoloniales, cette théorie serait hors-sol, comme tend à l'être la théorie de la communisation, dans la mesure où elle cherche aujourd'hui les traces du modèle de révolution qu'elle s'est donnée comme perspective : ces traces n'existant pas, en attendant leur apparition, cette théorie est vouée à se répéter comme "programme", mais sans activités communistes au présent prenant les luttes telles qu'elles sont, et œuvreant à la production de leur dépassement sur cette base



une base documentaire pour les débats

en faisant le recensement de ces textes, j'ai pour ambition de créer un lieu où l'on puisse les trouver réunis, créant ainsi la base documentaire permettant d'ouvrir enfin ces débats, sans perte de temps en recherches longues et aléatoires. Le principal problème sera maintenant celui de la traduction, aussi bien de l'anglais que de l'espagnol, et parfois du portugais. Ce problème se résoudra dans le temps, des deux côtés des mouvements décoloniaux et du milieu théorique 'marxiste'

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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Lun 29 Aoû - 12:00


un livre annoncé sur le "marxisme décolonial"
par Ana Cecilia Dinerstein

la (demi-)traduction de son texte a été envoyée à l'auteure par notre traducteur préféré, Adé

Adé a écrit:
Elle écrit qu'elle prépare un livre sur le ''Marxismo decolonial'' pour Pluto Press ed, ça devrait être intéressant, maintenant pour traduire tout un bouquin... foléssou, n'est-ce-pas ?

Ana Cecilia Dinerstein a écrit:
Muchísimas gracias por esta traducción desinteresada. Voy a recomendar a mis colegas y amigos a ver si tienen escritos interesantes. Yo estoy trabajando en una propuesta de libro  para PLUTO PRESS que se titulara Marxismo decolonial. Pero es un libro entero así que habría que conseguir dinero para la traducción al castellano y al francés. Ya veremos...

Merci beaucoup pour cette traduction désintéressée. Je vais recommander à mes collègues et amis pour voir si ils ont écrits quelque chose d'intéressant. Je travaille sur une proposition de livre pour PLUTO PRESS, intitulé "marxisme decolonial". Mais c’est tout un livre donc il faudrait amasser des fonds pour la traduction en espagnol et en Français. Nous allons voir...


si l'intérêt est réel pourquoi pas une souscription ? Ça devrait quand même intéresser pas mal de marxistes et décolonialistes français... Mais bon on n'en est pas là et je n'y connais rien... Une chose est sûre on ne demandera pas à TC/Senonevero qui pique les bouquins sans prévenir les auteurs (Ouvriers contre le travail, Barcelone et Paris pendant les fronts populaires, Michael Seidman)

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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Mer 31 Aoû - 11:39


ce livre d'Abensour ne concerne pas le 'décolonial', mais l'utopie chez Marx. J'en parle ici parce que j'ai posé un questionnement autour de l'idée d'utopie concrète chez Ana Cecila Dinerstein, qui prépare un livre sur le marxisme décolonial (voir 25 août son texte Organiser l'espoir : utopies concrètes pluriverselles contre et au-delà de la forme-valeur. Le texte sur l'utopie est sauf erreur des années 70



Quatrième de couverture
Citation :
Date de parution : 07/03/2016 Editeur : Sens & Tonka ISBN : 978-2-84534-262-0 EAN : 9782845342620 Présentation : Broché Nb. de pages : 140 p.

Miguel Abensour désireux de penser l'utopie à nouveaux frais isole un obstacle majeur à une nouvelle pensée de l'utopie, à savoir la critique marxiste de l'utopie au nom de la science. Il perçoit dans cette formation critique un énoncé dominant qui a pour fonction d'exclure tout énoncé en rupture. Par un retour aux situations énonciatrices, il élabore un autre modèle d'interprétation, un autre paradigme que celui issu de la critique marxiste classique de l'utopie.

Pour lui, la véritable matrice critique marxienne n'est pas le couple antinomique de l'utopie et de la science mais plutôt l'opposition découverte en 1843 entre la révolution partielle et la révolution totale. Karl Marx pratique une inversion de la critique bourgeoise de l'utopie, l'auteur des Manuscrits de 1844 invite de façon décisive à distinguer entre les utopies qui ne sont que "l'ombre portée de la société présente" (Proudhon) et les utopies à beaucoup d'égards révolutionnaires qui sont "des expressions imaginatives d'un monde nouveau" (Fourier, Owen).

Il s'agit de dévoiler la trajectoire du geste marxien de sauvetage de l'utopie, à savoir la transformation de la question statique de la propriété privée en celle, historique, du rapport du travail aliéné à la marche du développement de l'humanité. Marx n'est donc pas le fossoyeur de l'utopie et ce d'autant moins qu'il a su effectuer une transcroissance de l'utopie au communisme critique. M. Abensour discerne, ici, trois formes de l'utopie : le socialisme utopique, le néo-utopies et ce qu'il appelle le nouvel esprit utopique qui persiste après 1848 jusqu'à nos jours.

La critique de l'utopie est la voie privilégiée qui mène à son sauvetage. Comme l'écrit Adorno : "On ne jette pas le bébé avec l'eau du bain".*

*Adorno ne l'a pas inventé

Expressio.fr a écrit:
Cette expression est une traduction littérale relativement récente (XXe siècle) de l'anglais "to throw the baby out with the bath water". Mais en réalité, les anglais l'ont eux-mêmes empruntée à l'allemand où elle apparaît dans la littérature en 1512 sous la forme "Das Kind mit dem Bad ausschütten".

Michael Löwy a écrit:
Dans le spectre de la philosophie politique en France, Miguel Abensour représente la radicalité utopique libertaire dans toute sa force subversive. Les essais rassemblés dans ce recueil proposent une lecture nouvelle, assez hétérodoxe, du rapport de Karl Marx aux utopies socialistes, en lui restituant son tranchant révolutionnaire.

Ce que l’auteur du Manifeste du Parti communiste critique chez certains utopistes, ce n’est pas le rêve d’un monde nouveau, ou le manque de scientificité, mais le déficit de radicalité, l’incapacité à rompre complètement avec l’ordre qu’on prétend transformer : la faiblesse de l’utopie ne serait pas son excès, mais son insuffisance.

L’opposition essentielle ici n’est pas le couple utopie/science, mais l’opposition révolution radicale/révolution partielle. En d’autres termes : Marx n’est pas le fossoyeur de l’utopie ; il en a repris l’énergie à un autre niveau, en la projetant dans le mouvement réel du communisme, « principe énergétique du futur prochain ». La critique de l’utopie est donc chez lui la voie privilégiée qui mène à son sauvetage, par une opération cathartique.

En sauvant l’orientation utopique vers le futur et sa tendance à l’altérité, Marx ne vise pas à remplacer l’utopie par la science, mais recherche la transcroissance de l’utopie au communisme critique.


je rappelle l'intérêt ici pour cette question

Patlotch a écrit:
quelle place à l’utopie quand on refuse tout déterminisme ?

Ana Cecilia Dinerstein introduit pour moi une question importante : quelle place à l’utopie quand on refuse tout déterminisme ? Je pense que c’est en relation avec ma conception de “liens organiques à créer entre luttes et pensée des luttes”, pour “tisser une subjectivation révolutionnaire”, et donc encore avec la question de “dépassements à produire” sur la base de contradictions telles qu’elles apparaissent dans les luttes

si j'en crois sa présentation, le rapport avec le livre d'Abensour n'est pas évident. En effet, il réhabilite Marx contre le scientisme dont son œuvre serait porteuse contre l'utopie, « projetant [son énergie] dans le mouvement réel du communisme, « principe énergétique du futur prochain » ». Or ce n'est pas ce que me semble proposer A.C. Dinerstein, l'utopie concrète étant chez elle posée au présent des luttes, ce qui rejoint leur puissance potentielle de subjectivation révolutionnaire

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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Jeu 1 Sep - 13:14


d'un trouble dans les rapports entre marxismes et pensée décoloniale en France

un des plus sérieux handicaps, en France, à la percée d'une problématique marxiste décoloniale, ou communiste décoloniale, est d'une part la réduction de la pensée décoloniale elle-même par le prisme de la question d'Islam ou même de l'héritage de l'immigration post-coloniale arabo-musulmane. Elle est certes compréhensible dans ce pays, mais ne saurait masquer que l'Islam n'est pas présent partout dans le monde et par conséquent ne recouvre pas tout de la domination occidentale. Exemple, l'Amérique latine, d'où vient justement la pensée décoloniale

s'ajoutant à ce handicap, un autre, l'anti-marxisme à peine voilé de certaines organisations décoloniales, dont le PIR. Il m'est apparu que celle-ci peut s'expliquer par le fait que le PIR est loin de prendre en compte tous les courants de la pensée décoloniale, et que l'influence dans ses théorisations de Ramon Grosfoguel, un des théoriciens-activistes les plus en vue, n'y est pas pour peu, et nous verrons plus bas pourquoi

j'ai déjà exprimé mes désaccords avec la critique de Marx que fait Grosfoguel, et j'ai eu l'occasion de la préciser dans un échange récent sur Twitter, semi-public, semi-privé (en raison de la contrainte des 140 caractères...). Notre discussion s'est engagé parce que Jeune Mwaka Sauvage, pseudonyme d'un jeune Antillais* a retwitté le texte de Ross Wolfe Fanon and Mariátegui contra Grosfoguel and Coulthard

* Mwaka [moi-ka], du créole « mwen ka » qui signifie "je fais", désigne les antillais métropolitains

j'ai suggéré à mon interlocuteur de prendre en compte les intentions de Wolf, pour qui la pensée décoloniale n'est que perte de temps, et dont les textes la concernant sont unilatéralement destinés à la balayer d'un revers de main pseudo-théorique : Wolf : « Decolonial criticism is [...] a complete waste of time. Reading Ramón Grosfoguel has actually made me dumber... Walter Mignolo, Enrique Dussel, etc. don’t say anything all that earth-shattering or insightful. » : avec une telle critique qui évacue d'un trait de plume une pensée qui pèse son poids de sérieux, que voulez-vous discuter ?

Jeune Mwaka, n'est pas si sauvage que ça :


Citation :
A vrai dire je n'ai pas encore compris ce qu'on entendait par "pensée décoloniale". Peut être faudrait-il commencer par là.

Patlotch a écrit:
certes, il faut aller aux textes, à leur genèse, à leur diversité, bref, voir le paradigme décolonial en relation à la crise de l'Occident

et interroge

Citation :
Dans ce cas Fanon, Mariategui, et CLR James seraient-ils également eurocentriste ?

J'ai juste a priori une certaine méfiance envers toute injonction à l’allégeance identitaire comme seul possibilité d'émancipation


voici mes réponses, bribes que je reconstruis

Patlotch a écrit:
Les Marx, CLR James, Mariategui, Fanon... avaient des pensées en constante évolution, ils se retourneraient dans leurs tombes : leurs pensées ne sont pas des blocs, ils sont au contraire pris en compte dans l'émergence, la genèse de la pensée décoloniale

Fanon est un précurseur de la pensée décoloniale, quand il montre l'unité dialectique des identités de colon et de colonisé (Peau noire, masques blancs, 1952), ouvre en théorie la possibilité du dépassement de ces identités, mais sur la base de leur reconnaissance : Fanon contre Césaire/Négritude. L'identité de classe des prolétaires est aussi à dépasser, ils ne sont qu'objets du capital, devront s'abolir en tant que tels

ce qui reste encore eurocentriste, c'est le post-colonialisme des Cultural studies, dont les 'décoloniaux' font une critique épistémique


du point de vue méthodologique

Citation :
la critique radicale doit partir des réalités concrètes actuelles, ce n'est pas une discussion hors-sol entre textes ou théories. Fort de ces critères, regardez où ils sont chez Wolf... Après, sûr qu'on tombe facilement dans le piège, ça paraît rigoureux. Dans un texte à prétention théorique, regarder la logique interne, mais aussi ce qui manque : souvent, c'est le réel concret

on ne peut juger une pensée actuelle avec des lunettes anciennes, seraient-elles marxistes, la compatibilité se juge aujourd'hui, compatibilité avec une analyse de classe actuelle, non de l'époque du programmatisme ouvrier, trotskiste, 'stalinienne' ou autre

bref, ne pas approcher une théorie par ses usages politiques, ou démontrer qu'ils sont les seuls possibles. Sinon Marx = Staline. Et l'on arrive à "pensée décoloniale = caca anti-marxiste, exit la lutte de classes", ce qui est faux, car elle en procède aussi. Exemple : Fania Noël du Camp décolonial, se dit "afroféministe et marxiste". Qu'on débatte de son "marxisme" ok, mais avec des billes [on comprend mieux ici que le PIR ne soit pas co-organisateur du Camp décolonial, et qu'il existe dans le rapport au marxisme des tensions dans la mouvance, y compris en France]
 

notre conversation s'est poursuivie en privé suite à un message de Jeune Mwaka souhaitant se libérer des contraintes de Twitter, j'en donne quelques extraits dans le commentaire suivant, portant sur le rapport entre marxismes et pensée décoloniale, et le trouble qu'y jette Grosfoguel

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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Jeu 1 Sep - 14:04


conversation avec un jeune sauvage


Grosfoguel anti-marxiste grossier

Jeune Mwaka a écrit:
Décidément le format twitter est très pénible pour communiquer des pensées élaborées. Je tenais simplement à te partager mes impressions à la lecture de l'extrait que tu proposes de Ramón Grosfoguel si tu me le permets.


Grosfoguel a écrit:
Ce qui rattache Marx à la tradition philosophique bourgeoise occidentale est le fait que sa conception de l’universalisme, en dépit d’avoir pour origine une localisation particulière – ici le prolétariat –, ne met pas en question le fait que le sujet est un homme européen, hétérosexuel, blanc, judéo-chrétien, etc. Le prolétariat est défini comme un sujet conflictuel situé à l’intérieur des frontières de l’Europe, définition qui empêche Marx de surmonter les limites eurocentriques de la pensée occidentale. Au sein de cette pensée, ni la diversalité cosmologique et épistémologique, ni la multiplicité sexuelle, de genre, raciale et spirituelle des relations de pouvoir ne sont intégrées ou épistémiquement situées.


S'il ne s'agit que de faire un procès a Marx je répondrais simplement : « certes, passons à autre chose ». Mais s'il s'agit ici de montrer la faiblesse du marxisme, je répondrais que nous n'aurions aucun mal à la réparer :

En montrant que Marx à totalement occulté l'importance du travail domestique des femmes pour la reproduction de la force de travail, les féministes marxistes comme Federici ont complété le marxisme, montrant ainsi que dès lors on ne peut plus être marxiste sans analyser la question du genre et de la division sexuelle du travail.

Concernant la question raciale et la question culturelle, j'aurais tendance à penser la même chose. La plupart des critiques qui prétendent que derrière le prolétariat les marxistes n'ont en tête que des hommes blancs oublient l'importance du prolétariat non-blanc dans le cours de la lutte des classes. Je crois qu'aux États-Unis le taux de syndicalisation des travailleurs noirs est supérieur à celui des travailleurs blancs.

Je ne perçois pas le marxisme comme une idéologie, bien plus comme une méthode pour comprendre le réel, c'est pourquoi le paragraphe qui suit m'interpelle :


Grosfoguel a écrit:
À l’instar des penseurs occidentaux qui l’avaient précédé, Marx participait du racisme épistémique selon lequel n’existe qu’une seule épistémologie ayant accès à l’universalité, et qui ne saurait être autre que la tradition occidentale. Chez Marx, dans l’universalisme épistémique du second type, le sujet d’énonciation reste dissimulé, camouflé, occulté par un nouvel universel abstrait qui n’est plus « l’homme », « le sujet transcendantal », « le moi », mais « le prolétariat » et son projet politique universel : « le communisme ». Le projet communiste au 20ème siècle constitua donc, bien que depuis une perspective « de gauche », un autre dessein impérial/colonial occidental global à travers lequel l’empire soviétique tenta d’exporter au reste du monde son universel abstrait de « communisme » comme « la solution » aux problèmes globaux.

Patlotch a écrit:
merci pour ce commentaire. Grosfoguel est l'exemple de la simplification de Marx dont je parlais, et il est un conseiller du PIR... Il y a le bouquin de KB Anderson, Marx aux antipodes...

mais aussi la critique de l'historien Olivier Le Cour Grandmaison "Coloniser, Exterminer : Sur la guerre et l'Etat colonial" avec un passage sur Marx et Engels qui est sans appel : en résumé c'est "Prolétaires de toutes les nations (civilisées), unissez-vous", le sens dans le Manifeste et l'Adresse de l'AIT, mais Grosfoguel va bien au-delà, et il bascule, sur cette histoire de 'prolétaires blancs'. Ses textes sur l'Inde et la Guerre de Sécession le montrent bien

quoi qu'il en soit, la question n'est pas celle du procès ou de la défense de Marx, mais de continuer son œuvre, et là comme tu dis c'est une question de méthodologie et dépistémologie marxiste aussi : dans les milieux théoriques que j'ai fréquenté (communisation...), ils ignoraient complètement tout le marxisme noir (WEB Dubois, James, Stuart Hall... années 60-70 aux USA, indien (Spivak), africain (Mbembe n'est pas anti-marxiste)...

alors on peut dire que oui, il y a un aveuglement eurocentriste, et qui confine chez eux au déni et à la supériorité intellectuelle des marxistes européens ou occidentaux blancs. Je l'ai vécu très douloureusement parce que ce ne sont pas des imébciles et ils m'ont beaucoup apporté, mais ça, pour moi, c'est rhédibitoire et je ne peux m'empêcher de le considérer comme "raciste", à leur insu sans doute, mais au nom de l'universalisme prolétarien incolore, qui n'est qu'un renversement de l'universalisme humaniste des Lumières

autrement dit, en construisant, à tâtons depuis quelques années, mon idée de communisme décolonial, je me suis trouvé à contre-front des deux côtés : des décoloniaux ne voulant pas entendre parler de Marx et des marxistes; des marxistes de tous bords ne voulant pas entendre parler de critique décoloniale.Comme j'ai quand même trouvé plus d'ouverture chez des théoriciens lationo-américain (un ami a traduit un texte d'Ana Cecilia Dinerstein qui prépare un livre sur le "marxisme décolonial", je pense que cela va évoluer d'ici quelques temps. C'est aussi une des raisons pour lesquelles je me suis inscrit à Twitter, comme je l'avais fait au Club Médiapart, sans grand succès d'ailleurs : bouteilles à la mer !


Jeune Mwaka a écrit:
oui Marx aux antipodes est dans ma liste de livre à lire depuis un petit moment...

D'après ce que tu me dis j'ai le sentiment qu'on est quand même quelques uns à se trouver dans la même situation. Sur l'aveuglement eurocentriste des marxistes franchouillards je te suis complètement, mais lorsque les penseurs décoloniaux parlent d'eurocentrisme j'ai parfois l'impression qu'il s'agit de bien plus que cela. Comme je le dis plus haut cette idée qu'il y a plusieurs épistémologies, plusieurs paradigmes, plusieurs types de rationalités je suis d'accord, mais pas dans une seule et même production intellectuelle... J'aurais encore beaucoup de choses à dire mais il faut que je prenne le temps de tout formuler. Je prépare ça pour plus tard. A la prochaine !


Patlotch a écrit:
les militants sont les militants, les "marxistes" comme les "décoloniaux", ils récitent des formulent sans toujours saisir le cheminement qui y a conduit

l'idée n'est pas tant qu'il y aurait plusieurs épistémologies, mais une qui domine, l'épistémologie construite par la modernité occidentale, qu'il s'agit donc de déconstruire, et cela passe par plusieurs chemins, théoriques sur plusieurs thèmes et pratiques qui vont des luttes à la bouffe : donc, normal, ça part dans tous les sens et parfois sans aucun sens du ridicule, mais c'est cela qui est à même de faire 'hégémonie", paradigme susceptible de créer des 'liens organiques' entre niveau théorique et combats divers. C'est ce que je retiens d'essentiel, et pourquoi en gros, je 'soutiens' cette dynamique, que je considère historique. Il s'agit aussi, d'un point de vue personnel, de se décentrer relativement à ses origines sociales ou 'raciales', sa 'culture', c'est un bain général, et perso, je suis là-dedans depuis 45 ans, je n'ai aucun mal à sentir la nécessité du 'décolonial', mais aucune illusion, c'est un boulot quasi auto-analytique. Bon vent et à pluche !


il va me falloir infléchir ma critique du PIR, jusqu'ici concentrée contre sa stratégie politique cherchant des alliances à gauche, donc grosso modo dans la mouvance démocrate radicale (cf ma question à Houria Bouteldja lors de sa rencontre avec Isabelle Stengers, cette vidéo à 51:15 : Houria étant une fine politique, j'imagine qu'elle a bien compris ma question, mais ne sachant peut-être pas trop d'où elle était posée, c'est à la salle plus qu'à ma question qu'elle adresse sa réponse, rappelant la position classique du PIR, mais laissant de côté sa critique (jusque-là ma critique du PIR était d'ordre théorique et stratégique, politique, et ne portait pas jusque-là sur le versant décolonial de son activité, mais je vais être obligé d'y venir)

c'est aussi sur le terrain du décolonial qu'existe un fort enjeu, dans la possibilité même d'un marxisme ou d'un communisme décolonial, et j'espère qu'on ne considèrera pas comme déplacé qu'un homme blanc puisse avoir sur la question son mot à dire


scratch

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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Ven 2 Sep - 11:26


Corinne Cerise propose...

une reformulation d'ensemble

Corinne Cerise a écrit:
Je ne suis pas une théoricienne, vous le savez bien. De ce que vous me proposez à lire sur le livre-forum, je n'ai que de très partielles connaissances. Je ne peux donc intervenir que pour ce que je comprends pour l'heure.

Patlotch a écrit:
un des plus sérieux handicaps, en France, à la percée d'une problématique marxiste décoloniale, ou communiste décoloniale, est d'une part la réduction de la pensée décoloniale elle-même par le prisme de la question d'Islam ou même de l'héritage de l'immigration post-coloniale arabo-musulmane. Elle est certes compréhensible dans ce pays, mais ne saurait masquer que l'Islam n'est pas présent partout dans le monde et par conséquent ne recouvre pas tout de la domination occidentale. Exemple, l'Amérique latine, d'où vient justement la pensée décoloniale

Oui, certes vous avez raison, mais ce que nous avons de plus proche, qui nous concerne directement est ce que nous vivons sur place (en France). Et il nous faut faire avec. Je comprends bien votre double moulinet luttes décoloniales / déclin du capitalisme globalisé occidental. Je comprends - et partage - votre critique du PIR. Mais ceci dit, en France ce sont bel et bien les "arabes" les "musulmans", qui sont sujets révolutionnaires pour eux-mêmes. Aux USA, c'est Black Lives Matter. En Amérique du Sud ce sont aujourd'hui par exemple les sans-terre. En Afrique c'est tout le continent qui vit encore et toujours sous l'emprise du néo-colonialisme. En Inde ce sont à nouveau les musulmans et/ou les sikhs, etc. Et chaque dominé-e fait ce qu'il/elle peut avec cette sale merde qui lui colle à la peau tous les jours. (les hommes sont toujours partis d'eux mêmes, etc. refrain connu)

La domination blanche - c'est à dire la norme socio-raciale blanche, ou plus exactement la norme dominante tout court (e.g.: Inde) agit partout de façon particulière et en situation (avec les points communs de l'exploitation, et de la division sexuelle du travail et de la reproduction du prolétariat). Et chacune des révoltes, chaque acte d'exigence décolonial, fait selon son vécu, selon ce qu'il subit. Et... se fout pas mal du communisme. C'est ainsi. Si on ne fait pas "avec" on est foutu. La critique communiste/communisatrice (révolution) se DOIT de porter la critique décoloniale. Mais le décolonial n'est pas marxiste/communiste par "essence", et donc encore moins par sa réalité concrète, IMMEDIATEMENT vécue. Les luttes sont toutes impures, bancales, partielles. Fort heureusement d'ailleurs, car elles ne sont vivantes qu'ainsi. Sinon que faire, à part aller toutes et tous pointer au chômage théoriciste de TC et des ultra-tout ? La lutte c'est la vie de chacun-e. Quelle qu'elle soit. C'est en tout cas mon "point de vue" à ce jour.

Je vous concède que ce que je vous écris est assez réducteur sur le plan théorique. Mais je n'ai pas les moyens de le formuler autrement à ce jour, car je vous le répète, je ne suis pas théoricienne. Je crains de n'être pas "au niveau", mais c'est mon problème.

Je trouve votre analyse riche, rigoureuse, et la partage. La dialectique complexe des luttes auto-théorisantes que vous avez produit est un bel exemple de cette théorie CONCRETE. Je la comprends selon mes moyens intellectuels. Et comme vous-même le dites, et aimez à juste titre le pointer à chaque occasion utile, ce sont les luttes qui priment sur tout. Pour anéantir ce monde, il faut tout le monde. Parmi ceux-là il y a des communistes décoloniaux,.. et d'autres ("En somme, les communistes appuient en tous pays tout mouvement révolutionnaire contre l'ordre social et politique existant.").

J'ai quelque souci avec la formule d'un Marx évoquant les "travailleurs de tous les pays civilisés". Mais je suis très fatiguée. Cela pourra être l'occasion d'une autre conversation, peut-être ? ;-)

C'est pas vraiment génial, ce que je vous écrit, hein ? ;-) Mais bon, j'envoie.


je reviendrai sur cette intéressante compréhension dont quelques points me posent problème. Juste un point, à propos « d'un Marx évoquant les "travailleurs de tous les pays civilisés". » Je l'ai évoqué plus haut avec 'Jeune Mwaka", et je redonne ici les éléments de compréhension dans le sujet parallèle MARX entre EUROCENTRISME PROLÉTARIEN UNIVERSEL et OUVERTURE D'AUTRES CHEMINS RÉVOLUTIONNAIRES (ce texte est d'août 2015)


le marxisme et l'eurocentrisme
en questions
de Marx à la théorie de la communisation

« Notre association n'est, en fait, rien d'autre que le lien international
qui unit les ouvriers les plus avancés des divers pays civilisés. »

Marx, La Guerre civile en France, AIT 1871

à ce stade, et pour une bonne compréhension des relations entre pensée décoloniale et "marxisme", ou mieux dit de la critique décoloniale et communiste du "marxisme" depuis Marx, à partir des relations tendues entre "marxisme" et Études post-coloniales, puis de leur critique décoloniale, j'invite à (re)lire ce texte importé en août dernier, plus haut :

L’eurocentrisme de Marx : pour un dialogue du débat marxien avec les études postcoloniales Kolja Lindner

et plus généralement ce sujet dont le titre est un peu discutable vu l'évolution de Marx sur les sociétés non occidentales et la question posée de son ethnocentrisme ou de son eurocentrisme, tendant à partir de ses sources à une certaine essentialisation, qui ne serait certes pas tombée dans un racisme, voire... Certaines Lettres d'Algérie où il se lâche un peu vu leur caractère privé, sont quand même significatives de ce que Marx pensait des « Arabes » et des « Nègres »

dans son livre Coloniser Exterminer / Sur la guerre et l'État colonial, 2005, Olivier Le Cour Grandmaison consacre une longue "remarque" à Engels et Marx : le colonialisme au service de l'«Histoire» universelle, p. 40-52. Je me propose de photographier ces pages dont le point de vue est plus tranché que celui des auteurs cités plus haut (Loren Goldner, Kolja Lindner,  K. B. Anderson), et peu flatteur notamment quant aux positions d'Engels et Marx relativement à la conquête française de l'Algérie dans les années 1830-50, fort proches des positions bourgeoises, culturelles, politiques et militaires partagées à l'époque par les monarchistes autant que les républicains de gauche ou de droite

Le Cours Grandmaison va jusqu'à considérer que le mot d'ordre de l'Internationale « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous », ne signifiait pas exactement ce qu'a bien voulu en retenir la vulgate internationaliste, du moins avant que certaines tendances (y compris le PCF à ses débuts) ne s'engagent explicitement aux côtés des peuples en luttes contre le colonialisme

on s'amusera, ou non, à relever le terme d'« indigènes » au regard de l'utilisation qu'en fait aujourd'hui le PIR, et de l'étrange continuité de la considération coloniale pour ces populations, qu'elles aient hier vécu dans les Colonies ou vivent aujourd'hui dans les banlieues françaises...

comme mise en bouche, ce passage :


Olivier Le Cours Grandmaison a écrit:
Les raisons pour lesquelles le soutien apporté aux Irlandais n'était pas susceptible d'être universalisé apparaissent maintenant. Outre les éléments déjà mentionnés, il s'agit d'un peuple qui appartient à la « civilisation occidentale » * alors que, dans les territoires lointains de l'Afrique du Nord ou de l'Inde, il n'y a que des peuple « barbares » ou « semi-barbares » dont les luttes sont au mieux secondaires, au pis réactionnaires. Dans les deux cas, les prolétaires des métropoles coloniales n'ont pas à intervenir pour les soutenir; les combats qui se déroulent là-bas ne sont pas les leurs.

* K. Marx, La Guerre civile en France, 1871, ES 1981, p.38. Dans cet ouvrage, il oppose la « civilisation occidentale » à la « barbarie orientale », ici incarnée par la Russie. Très lâche, cette dernière qualification désigne les États et les contrées situés à l'Est de la Pologne.

Si Marx envisage la possibilité pour les Hindous de « rejeter définitivement le joug anglais »,* il n'a jamais lancé aucun appel aux travailleurs de Grande-Bretagne pour qu'ils luttent dès à présent contre leur propre colonialisme.

* K. Marx, article publié dans le New York Daily Tribune, n° 3840, 8 août 1853, in Œuvres IV, Politique I, Gallimard Pléïade, p. 732

Parce que les hommes de cet Orient lointain n'ont pas encore été soumis à la rude école du travail industriel, et dépouillés, grâce à elle, de leurs mœurs et de leurs croyances ancestrales réputées si nocives pour la raison humaine et le progrès, ils ne sauraient, pour le moment, retenir l'attention de ceux qui militent pour l'émancipation de la classe ouvrière. Ces « indigènes » - cela vaut aussi pour les « Arabes » d'Algérie - ne sont pas des « damnés de la terre » dont la condition doit susciter indignation personnelle et mobilisation collective. La partition-hiérarchisation du genre humain entre « civilisés », susceptibles de s'opposer à la domination du Capital, et « barbares », engagés dans la défense de société archaïques condamnées par l'histoire, permet de comprendre le paradoxe apparent qui conduit Marx et Engels à appuyer l'indépendance du peuple irlandais et à s'abstenir de tout soutien aux luttes menées par les colonisés non européens contre la France ou la Grande Bretagne.

Les principes et les conceptions qui sous-tendent leur engagement en faveur du premier sont inapplicables aux seconds, dont la situation est comparable à celle de parias. Pour les auteurs du Manifeste comme pour l'écrasante majorité de leurs contemporains, l'« indigène » est un homme sans - sans histoire véritable, sans peuple, sans classe, sans droit, sans existence sociale ni politique. En un mot, sa déréliction est totale puisque même les révolutionnaires européens ne voient pas en lui un alter ego en faveur duquel il serait nécessaire de se mobiliser.

Pour accéder au statut d'opprimé et d'exploité digne d'être défendu contre la bourgeoisie, l'autre doit coïncider avec la figure harassée mais fière, du travailleur d'Europe toujours fidèle aux intérêts immédiats et historiques de sa classe. Quant à l'appel « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! », on découvre ses limites ainsi que l'européocentrisme qu'il exprime, et qui le grève aussi puisque des populations entières, soumises à la conquête et à la colonisation, sont exclues de l'histoire et de la politique telle que Marx et Engels les conçoivent. Généreux et universel en apparence, cet appel ne s'"adresse qu'aux classes ouvrières du Vieux Continent et de l'Amérique; en aucun cas il ne concerne les « indigènes » de l'Algérie ou de l'Hindoustan.*

* Cela vaut pour certaines résolutions de l'Association internationale des travailleurs [AIT, Première Internationale fondée en 1864] rédigées par Mar. Il n'est pas rare d'y retrouver des formules faisant référence aux « classes ouvrières de tous les pays civilisés ». « Résolution du premier Congrès de l'AIT » in Œuvres, op. cit. t.I, p. 1464. Ailleurs, Marx écrit : « Notre association n'est, en fait, rien d'autre que le lien international qui unit les ouvriers les plus avancés des divers pays civilisés. » La Guerre civile en France, op. cit. p. 88 (Souligné par nous)

Coloniser Exterminer
, p. 49-50

on voit que de grands connaisseurs de Marx tels que Roland Simon ou Francis Cousin sont, en quelque sorte, plus près de ce Marx là que de celui dont les auteurs plus haut montre l'évolution d'un euro-ethnocentrisme certain à la considération de la possibilité de voix non linéaires d'émancipation du capital

par contre, quelques pages plus loin (51-52),


Le Cour Grandmaison a écrit:
... les critiques adressées par les dirigeants bolcheviks à la politique « chauvine » et de « capitulation » de la IIe Internationale, la question de la constitution des empires et de l'exploitation des colonies par les puissances européennes occupe une place importante. L'obligation de mener un combat ferme contre l'impérialisme fait d'ailleurs partie des vingt et une conditions adoptées par le IIe Congrès de l'Internationale communiste, tenu en juillet 1920, et imposées aux partis qui souhaitent y adhérer ou demeurer en son sein. La huitième condition est ainsi rédigée :

Citation :
Tout parti appartenant à la IIIe Internationale a pour devoir de dévoiler impitoyablement les prouesses de "ses" impérialistes aux colonies, de soutenir, non en paroles mais en faits, tout mouvement d'émancipation dans les colonies, d'exiger l'expulsion des colonies des impérialistes de la métropole [...]

IIe Congrès de IC, in Quatre premiers congrès mondiaux de l'Internationale communiste. 1919-1923. Paris François Maspero, 1978, p.40

Les statuts de l'IC stipulent qu'elle « rompt pour tout jamais avec la tradition de la IIe Internationale pour laquelle n'existaient en fait que les peuples de race blanche. L'Internationale communiste fraternise [...] avec les travailleurs de toute la terre » Ibid, p. 37

doit-on considérer que nos purs révolutionnaires post-ultragauche et communisateurs auraient commis une sorte de régression « chauvine » digne de la IIe Internationale et de l'esprit commun au marxisme de la fin du 19ème siècle en pleine expansion coloniale, à quoi nos temps présents font parfois penser, dans la ressemblance entre discours des États et de ceux qui prétendent s'y opposer ? C'est que pour les frères ennemis du négationnisme eurocentriste patent de la théorie de la communisation, il ne s'agit pas de « perdre la tête » (Gilles Dauvé) ni que « le cœur prenne le pas sur la cervelle » (Roland Simon)

droits dans leurs bottes de non-lieu, se reconnaîtront-ils dans ces lignes du même auteur, concernant un penchant certain d'Engels et Marx à s'enthousiasmer pour les progrès dans lesquels la bourgeoisie capitaliste occidentale ne manquerait pas d'entraîner tous les peuples du monde, derrière le prolétariat ouvrier des « nations civilisées » ?


Le Cours Grandmaison a écrit:
Seule demeure une indifférence glacée pour ceux qui sont détruits par les lois de la nature ou de l'histoire; elles fonctionnent comme un dispositif immunitaire permettant à l'observateur de ne pas être affecté par les souffrances des autres et de pouvoir prétendre ainsi à une impartialité complète, synonyme d'objectivité.

S'ajoute à cette indifférence, également pensée comme le signe du triomphe de la scientificité sur la subjectivité réputée trompeuse des sentiments, un  mépris plus ou moins grand envers les philanthropes que de tels évènements indignent, leurs réactions étant immédiatement disqualifiées au motif qu'elle sont l'expression d'une sensibilité qui fait obstacle au savoir.


"Des « Arabes »", dans Coloniser Exterminer. Sur la guerre et l'État colonial, p. 46


toujours est-il que ces questions permettent aussi de reconsidérer pourquoi les théoriciens décoloniaux ne se réfèrent pas explicitement à Marx, même quand ils lui sont redevables de leur critique du capital

revendiquer un monde décolonial, entretien avec Houria Bouteldja Vacarme 71 / Sales races 26 avril 2015|
Citation :
Quelle a été, selon vous, la nature de la rupture opérée en 2005 par le « manifeste des indigènes » ?

Cet appel a marqué une triple rupture :

1) une rupture politique avec le champ politique blanc.
2) une rupture économique : nous n’acceptons pas d’argent de l’État.
3) une rupture idéologique : nous nous passons des pensées politiques pré-existantes :

idéologiquement, nous ne nous référons ni à Marx, ni aux Lumières, ni aux valeurs de la République.

Nous avons voulu développer une pensée politique à partir de nous-mêmes, ancrée dans l’histoire des luttes de l’immigration, des luttes anticoloniales : pas dans le clivage historique gauche /droite.

se référer à Marx ne relève pas  du « clivage historique gauche /droite », sauf pour les "marxistes" qui participent au jeu institutionnel de la démocratie politique ou pour les gauchistes à la marge. Ce n'est donc pas le problème, qui réside dans le fait que le PIR, particulièrement, à la différence du FUIQP par exemple, ne se réfère pas ou peu à l'exploitation capitaliste ni à la lutte de classe, quitte à la redéfinir de manière décoloniale comme nous le tentons ici

quoi qu'il en soit, avec, contre ou sans Marx, notre versant militant du problème est de nous engager en communistes dans la dynamique des luttes liée à la double crise de l'Occident et du Capital. On ne fera pas d'omelettes révolutionnaires sans casser des deux

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MessageSujet: Re: "Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations   Ven 2 Sep - 14:03

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"Vers un MARXISME DÉCOLONIAL" / des marxistes s'emparent de la pensée décoloniale / citations, recensions, contradictions, réflexions, conversations
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