PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

LA CONSTITUTION EN CLASSE CONTRE LE CAPITAL DES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGISTES
 
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 CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique

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MessageSujet: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Mer 27 Jan - 20:53

.
critiquer l'État-nation, c'est critiquer l'État ET la nation

je ne fais que poser ce titre qui paraîtra, par les temps qui courent, provocateur, puisque dans l'idéologie française si elle est d'essence nationale - au sens de la citoyenneté française pour l'État-nation français - n'est pas d'essence nationaliste (« l'esprit du 11 janvier» n'est pas nationaliste)

le « glissement à droite » ou l'adoption par le gouvernement « de gauche » de thèses du Front national vise autre chose qu'un souverainisme, puisqu'il s'inscrit sans problème dans la mondialisation des capitaux,- où sont défendus par l'État français les intérêts de groupes à base française mais dont le capital n'est pas seulement français -, comme de la fonction transnationale des politiques nationales des gouvernements

l'opposition guerrière entre "eux" et "nous" n'est pas strictement posée entre français et étrangers, dont certains sont sans problème adoptés comme étant avec "nous", bien qu'ils n'aient pas la nationalité française alors qu'à l'inverse certains en bénéficient, disposant de papiers français, et sont plutôt considérés comme avec "eux". Tout le débat sur l'identité nationale depuis dix ans et celui sur la déchéance de nationalité sont porteurs de la volonté de distinguer et d'opposer ce "nous" et ce "eux" sur une ligne qui, paradoxalement, traverse les frontières : certains migrants seront volontiers assimilables parmi "nous" - on avance pour ça, plus ou moins discrètement, des critères, sociaux, raciaux, ethniques, religieux...

bref, certains "eux" étrangers peuvent être ou devenir des bons "nous" français alors qu'inversement certains "nous" sont déjà de mauvais "nous" français. Il suffit d'entendre les qualificatifs que se jettent à la figure les uns et les autres au nom de la France (Guillaume Larrivé, porte parole des Républicains : Christiane Taubira « a commis des fautes contre la France » )

pour en venir à quoi ? Rien ici de haute teneur théorique à ce stade, mais un constat :

s'il est assez classique de considérer que le communisme et/ou sont contre le capital ET l'État, on entend beaucoup moins qu'ils sont contre la nation. Or je vois là un signe des temps idéologiques, et un problème

on ne peut pas être contre l'idéologie française et pour la nation française, et ceci, il va bien falloir trouver les moyens de le dire, c'est-à-dire d'en faire un aspect d'un combat idéologique concret dans une stratégie globale d'affrontement avec le capital et le pouvoir d'État à sa solde



le communisme est lutte de classe antinationale


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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Mer 27 Jan - 21:19


pour une critique concrète de l'État-nation

s'affirmer contre la capital et contre l'État dans une pureté révolutionnaire, ou réduisant l'État à un pouvoir quand ce n'est pas à sa police, ça ne mange pas plus de pain que d'affirmer le principe (universel bien sûr)) d'un monde sans patries ni frontières, puisqu'on ne les abolira pas demain matin

s'engager dans un processus présent de critique concrète de notre État-nation est une autre paire de manche, car cela ressemble plus à "eux" qu'à "nous" : par les mesures qui accompagnent l'état d'urgence, l'État français ne s'y est pas trompé

cette lutte va plus loin que celle, classique, contre notre « bourgeoisie nationale », qui pouvait soutenir l'idée d'une lutte de classe nationale comme au bon temps du Front populaire, mariage par le PCF du drapeau rouge et du drapeau tricolore : essayer de brûler un drapeau français aujourd'hui, et vous verrez qui vous tombera dessus, tous ensembleu-tous ensemble !

.
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MessageSujet: critique communiste décoloniale de l'État-nation : de l'État ET de la nation / "une urgence stratégique", avec Alain Badiou   Jeu 28 Jan - 4:38


vers une critique communiste décoloniale
de l'État-nation : de l'État ET de la nation


« un urgence stratégique »

Alain Badiou

si nous voulons avancer dans la critique esquissée plus haut, il nous faut maintenant l'inscrire dans ce que nous considérons comme acquis, et qui a été formulé dans SYNTHÈSE et LIGNE GÉNÉRALE : RÉSULTATS et REFORMULATIONS..., avec le point 4. ré-orienter ce livre-forum dans une fonction d'intervention communiste stratégique et politique

à partir du 18 janvier, page 2, nous avons parlé :

- de reprendre pied dans le mouvement réel du communisme comme combat,
- de reformulations théoriques,
- de luttes de classes immédiatement décoloniales... dans une perspective communiste,
- d'une ligne générale communiste et décoloniale, lignes de luttes sur toutes lignes de fronts

nous ne referons pas ici le cheminement des raisonnements qui nous ont conduit à ce résultat, mais nous considérons qu'il serait difficile de nous suivre sans en avoir pris connaissance. Par conséquent, que s'agit-il de faire sur cette base dans ce sujet ?

1) la ligne de front, c'est ici l'identité nationale sous entendant la citoyenneté comme l'autre pôle de l'État-nation, et son dépassement à produire par des luttes portant à la conscience de cette essence, comme étant un produit de l'histoire croisée de la modernité occidentale et du mode de production capitaliste

2) notre but est ici de valider l'hypothèse que la critique marxienne de la politique et de l'État-nation rencontre celle actuelle des mouvements décoloniaux, pensée et luttes dans le monde, et particulièrement en France

- la critique marxienne à partir des écrits théorico-philosophiques de jeunesse de Marx jusqu'à ses écrits politiques avant et pendant la rédaction du Capital et au-delà : de la Critique de la philosophie politique de Hegel (1843), À propos de la question juive (1846-44), De l’abolition de l’État à la constitution de la société humaine (1845), La Sainte Famille (1844/45), L'idéologie Allemande (1845/46), Manifeste du Parti communiste (1847-48), Les Luttes de classes en France - 1848 à 1850 (1850), Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte (1852), etc. (voir l'ÉTAT : critique de l'État, de la DÉMOCRATIE POLITIQUE, de la RÉPUBLIQUE... et dans OPIUMS DU PEUPLE : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ, NATIONALITÉS... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS, 10 octobre : sur l'essence religieuse de l'État, quand Pierre Legendre rencontre Karl Marx

cette critique poursuivie par ses héritiers tant théoriciens que par les traditions internationalistes et antiimpérialistes du mouvement ouvrier communiste et anarchiste, ce qui suppose bien sûr de visiter cette histoire sans lunettes évacuant les problèmes et les obstacles importants que nous rencontrons aujourd'hui avec les milieux théoriciens et militants marxistes ou anarchistes. Voir DÉCOLONISER le MARXISME, l'ANARCHISME et la "COMMUNISATION"... Histoire et actualité d'un clivage

- la critique décoloniale tant comme travail de pensée que critique concrète engagée dans les luttes dont nous avons rendu compte depuis quelques années dans leurs aspects généraux et communs à travers le monde, et leur spécificité française compte-tenu qu'elles sont menées par une population minoritaire (voir "RACE, CLASSE et GENRE" ? SYNTHÈSE : THÉORIE, STRATÉGIE et POLITIQUE COMMUNISTE, FÉMINISTE, et DÉCOLONIALE. Conversation et questions autour d'un texte d'Houria Bouteldja

3) notre méthode sera par conséquent différente ici de la méthodologie générale suivie jusque-là, parce qu'elle porte sur un point spécifique que nous allons essayer de cerner de façon plus classique, en réunissant les matériaux théoriques et sociaux portant précisément sur cet objet :

- extraits de textes de Marx jusqu'à la théorie de la communisation d'une part et si possible portant déjà une critique décoloniale avant la lettre, comme nous en avons rencontré alimentant notre théorisation,

- extraits de textes décoloniaux concernant la critique de la nation, du nationalisme et de l'État-nation, eux-mêmes plus ou moins inspirés par la critique marxienne, avec le caractère intrinsèquement universel de cette pensée en ce qu'elle renverse l'épistémologie occidentale à prétention d'universalisme, alors qu'elle n'est qu'un humanisme ou un prolétarisme abstrait, une véritable dénégation des autres de l'Occident : un négationnisme eurocentriste

4) au terme de ce travail, pour lequel ce sujet sera notre brouillon, nous tenterons de formuler quelques pistes reliant cette théorisation à une vision stratégique pouvant donner lieu à des activités militantes communistes sans attendre des luttes qu'elles auto-produisent ce qui ne serait pas posé comme une nécessité en leur sein


des contributions ou des critiques sont naturellement souhaitables et seront bienvenues, mais à défaut nous ferons sans, question d'habitude. Nous pourrons toujours engager quelque conversation réelle, ou virtuelle comme nous l'avons fait depuis des années. En voici une qui se présente comme occasion à saisir


qui n'est pas contre nous est avec nous


2009
ça voir plus

faisons nous un petit plaisir, mais dit sans ironie un vrai plaisir avec la vidéo-conférence d'Alain Badiou : penser les meurtres de masses du 13 novembre le 23 novembre 2015 au Théâtre de la Commune 1:45:20

Alain Badiou a écrit:
il y a une urgence, mais une urgence stratégique, c'est le travail, qui est un travail pour tout le monde, c'est un travail de pensée, c'est un travail de gestes, c'est un travail de trajet, qui est d'aller voir cet "Autre" dont on vous parle, qui il est vraiment, de recueillir sa pensée, ses idées, sa vision des choses, et de l'inscrire lui, et vous en même temps, dans une vision stratégique du destin de l'humanité qui essaiera de ne pas continuer ce que j'ai essayé de vous décrire toute de même, qui essaiera de rompre avec cela, de faire que l'histoire de l'humanité oblique, se transforme...

Alors, je suis d'un optimisme inébranlable n'est-ce pas, disons que je pense que c'est ce qui se fera. Mais, bon, le temps presse.

dans un commentaire hier chez dndf qui a publié cette vidéo comme « élément de contexte »

Lisbeth Salender a écrit:
La conférence de Badiou est absolument remarquable, au sens propre. Remarquable de clarté d’exposition [...] remarquable par la performance qui consiste à être parfaitement claire et compréhensible par un nombre considérable d’auditeurs, sans beaucoup de pré requis marxistes, sans céder sur l’essentiel théorique du propos. Ca n’est pas si courant chez les théoriciens en général.

On peut, tout de même, noter quelques faiblesses secondaires :

– La partie sur le zonage moderne du Capital mondial. Si c’est une approche très intéressante dans l’exposé, elle me paraît un peu courte et elle avait été développée de façon plus convaincante et complète dans le tract publié à l’époque par Théorie Communiste et « Alcuni fautori de la communizzazione » (groupe italien) sous le titre « a fair amount of killings »

– L’utilisation du « nous » quand il parle de la France et des français me paraît impossible quand on prétend amener une parole révolutionnaire, internationaliste. Surtout qu’en fin d’exposé, il explique qu’il faut élargir le regard et avoir une pensée mondialisée, « comme l’a fait l’adversaire depuis longtemps »….

– Enfin, la partie sur « ce qu’il reste à faire », me parait un peu légère. Cela dit, elle a au moins le mérite de prendre du champ par rapport à la problématique franco – française [...]

je serais plus sévère que Lisbeth Salender avec Alain Badiou, qui est à mon sens, en tant que théoricien du communisme, encore trop philosophe, philosophe encore trop humaniste, ignorant d'une critique du capital comme économie politique et à peu près désarmé en dialectique concrète de ses contradictions, et par conséquent porté, à rebours de Marx, à se faire et proposer du communisme une idée, voire un idéal, à partir duquel promouvoir comme « hypothèse communiste », une subjectivation révolutionnaire d'un sujet qu'il s'agirait, dit-il dans cette vidéo, de « consulter », qu'on entendrait presque au sens d'une consultation médicale aux bons soins d'Alain Badiou médecin général en socio-psychologie des masses populaires, comme d'autres sont sociologues loin-de-terrain, ou théoriciens d'un communisme à exposer au prolétariat universel

on le sait, telle n'est pas ma conception de l'auto-production d'une subjectivation révolutionnaire, du lien organique à promouvoir entre intellectualité communiste et masses prolétariennes en luttes; mais mon propos n'est pas ici de critiquer Badiou ni cette vidéo

il est plutôt de penser qu'à la question qu'Alain Badiou pose comme « urgence d'une stratégie..  travail de pensée... de gestes... de trajet... d'aller voir cet "Autre" dont on vous parle, qui il est vraiment, etc. », de penser qu'à cette exigence nous avons commencé d'apporter des éléments de réponse tant théoriques que fondés justement sur cette démarche d'écoute de cet "autre", et tenté de préciser « qui il est vraiment, de recueillir sa pensée, ses idées, sa vision des choses, et de l'inscrire lui, et [nous] en même temps, dans une vision stratégique du destin de l'humanité »

nous l'avons fait dans les termes d'une double critique marxienne et décoloniale de la double crise de l'Occident et du capital, et en nous reposant sur des luttes réelles et concrètes dans ce moment présent, c'est-à-dire en bien des points qui nous semblent manquer dans l'exposé de Badiou

cela dit, par les temps qui courent, ils sont trop rares les Badiou, c'est-à-dire ceux qui ont tout à la fois une vision lucide de l'idéologie française et la critique d'un point de vue communiste

Quand les blés sont sous la grêle
Fou qui fait le délicat
Fou qui songe à ses querelles
Au cœur du commun combat


Aragon, La rose et le réséda, 1943

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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Jeu 28 Jan - 15:11


quand on est con, on est con
intellectuellement malhonnête itou,
mais ni le communisme ni l'anarchisme n'ont besoin de guignols

dans cette démarche je fais sans attendre la fin une parenthèse reprenant mes remarques sur l'appréciation par dndf de la pensée décoloniale


« Politique des parias. Sur la racialisation de la classe ouvrière anglaise » 30 décembre 2015
dndf a écrit:
Nous relayons ici un texte de Satnam Virdee, « Politique des parias. Sur la racialisation de la classe ouvrière anglaise » mais dans un premier temps et malgrè quelques réserves, nous relayons la recension qui en est faite sur le site du PIR. [...]

quelles réserves ?
[...]

dans l’acronyme PIR il y a au moins deux mots qui, pour nous appartiennent au champ lexical de l’ennemi : parti et République.

Ce parti agit dans la sphère politique, c’est à dire dans le champ scientifique du capital, en concurrence avec toutes les idéologies qui se proposent de nous organiser le monde. La notion même de « décolonial » est une interpellation politique de l’Etat, au sens d’un Etat qui fait mal son travail et que le PIR se propose d’amender, même au travers d’une rhétorique radicale et violente.

Extraits de la déclaration de principe du PIR [...]

personnellement, au risque de me répéter lourdement :

1) la pensée et les luttes décoloniales dans le monde ne sont pas réductibles au PIR ni celui-ci à sa déclaration de principe, de l'eau ayant coulé sous les ponts depuis, les événements depuis 10 ans ayant mis en évidence ce que le PIR lui-même considère comme un échec (discours 10ème anniversaire, mai 2015), et moi comme le produit de ses propres contradictions entre stratégie et activités telles qu'ils les présentent lui-même comme pragmatiques, et dont il a d'ores et déjà tenu compte dans la façon dont il participe avec des dizaines d'organisations et associations françaises et internationales à des initiatives qui comptent, quoi qu'on en pense, et dont ni dndf ni aucun théoricien de la communisation n'ont rien dit : en 10 ans !

j'ai souligné la tonalité quasi "léniniste" de l'exposé critique d'Houria Bouteldja sur l'intersectionnalité Race, classe et genre : une nouvelle divinité à trois têtes, et je ne connais pas dans l'histoire du mouvement communiste un seul parti, un seul leader, qui se soient contentés ou qui aient pu appliquer à la lettre ce qui figurait dans leurs statuts ou programmes. Encore faut-il pour le comprendre vraiment avoir soi-même une expérience d'un rapport entre un projet et des luttes, ce qui est évidemment hors de question pour un groupe qui en a théorisé avec superbe le maléfice militant !

il est évident que des mouvements décoloniaux, qui refusent par définition, et le disent, les politiques d'intégration ou d'assimilation de l'État français, n'attendent pas grand chose de sa part, et c'est précisément ce qui a justifié leur création et légitime leur existence : comme « Indigènes de la République », encore faut-il en saisir l'ironie. Quant à viser le pouvoir (d'État), si c'est une de leurs contradictions les plus manifestes, il faut être sourd et aveugle, et niais du déni, pour croire qu'ils ne feraient que ça

concernant le mot de "politique" dndf réagit comme un roquet de Pavlov en utilisant le seul sens qu'il entend, celui de Théorie Communiste, procédé répété à l'envie par RS et sa troupe marseillaise incapables ou se refusant à partir de ce que les autres ont voulu dire, et au besoin le déformant. Ce n'est pour pas un scoop, le mot "politique" a plusieurs sens et usages, et j'ai montré, à partir de l'intervention d'Houria Bouteldja à Montréal en aout 2015, que ce n'était pas celui, le seul que veulent bien entendre dndf, TC et R.S. Quand on pense que TC passe pour rigoureux, modeste et sérieux...

cette charge de dndf en dit par conséquent plus long sur son ignorance et sa connerie compulsive, et pour tout dire son appartenance confirmée à l'ensemble des groupes anarchistes et post-ultragauches foncièrement hostiles au PIR, pour les raisons développées dans DÉCOLONISER le MARXISME, l'ANARCHISME et la "COMMUNISATION"... Histoire et actualité d'un clivage

2)
même ignorance, plutôt crasse, de la pensée décoloniale dans la richesse de ses composantes, pour affirmer, de façon aussi réductrice encore, que « La notion même de "décolonial" est une interpellation politique de l’Etat »

l'hypothèse de ce sujet pose comme nécessaire, pour critiquer l'État-nation, de critiquer l'État ET la nation

cela devrait nous sortir définitivement des sempiternelles abstractions bavardes sur la démocratie comme ennemi quasi principal (Dauvé, Léon de Mattis...), ou essentiellement secondaire (Théorie communiste...), et du folklore anti-flic de l'anarchisme français contemporain et sa vulgate nec plus ultra (gauche) d'un affrontement avec l'État, bien loin de sa critique radicale par Marx et des perfectionnements apportés par des théoriciens anarchistes comme Bakounine, Kropotkine, Malatesta...

3) nous prenons les choses, le réel, les réalités économiques et sociales, idéologiques et politiques, sociétales et culturelles, comme porteuses de contradictions, et celles-ci comme produisant une dynamique dans laquelle nous voyons la possibilité de dépassements à produire par des luttes concrètes dans lesquelles on est engagé soi-même d'une façon ou d'une autre, et pas spectateur attendant la fin en jouant de la flûte dans le grand orchestre de l'idéologie française, avec des termes comme « entrepreneurs en racialisation » rappelant les termes du sous-ministre de Valls, Gilles Clavreul, délégué interministériel à la lutte contre le racisme et l'antisémitisme

ces gens-là savent, ils savent à l'avance, parce qu'ils interprètent le monde selon leur dogme de ce qui doit "nécessairement"* se produire dans "ce cycle de luttes", selon leur bon désir de théoricien, d'historien, et d'inspecteurs des travaux finis ayant produit une idée du communisme saisie par la mort de la pensée critique, parce qu'invalidée par ce qui se passe sous nos yeux

* "nécessité" sic, quand tu nous tiens : je reviendrai sur ce qu'on entend généralement, en marxiste ayant bien appris sa leçon, sur la production de l'histoire comme nécessité de la lutte de classe, Aufhebung dialectique des contradictions, qui a tendance à confondre nécessaire (implication =>) avec nécessaire et suffisant (implication réciproque <=>). De là vient qu'on prend comme détermination (déterminisme) ce qui n'est que condition, circonstance (voir Althusser, matérialisme aléatoire et conjoncture, et Fanon critique de la dialectique hégélienne selon Sartre)


par conséquent, qui n'est pas "anti", qui ne voit rien à faire, et qui ne se sent pas négasioniste universel mais l'est en pratique, qu'il se mouche... du coche

pour faire vivre le communisme
comme disait Marx et l'affirme bien haut ce forum
il n'y a que la lutte

(fin de la parenthèse)

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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Jeu 28 Jan - 15:36


je reviens à mon programme - je suis à certaines heures un peu "programmatiste"  affraid  exposé plus haut



Patlotch a écrit:
2) notre but est ici de valider l'hypothèse que la critique marxienne de la politique et de l'État-nation rencontre celle actuelle des mouvements décoloniaux, pensée et luttes dans le monde, et particulièrement en France

- la critique marxienne à partir des écrits théorico-philosophiques de jeunesse de Marx jusqu'à ses écrits politiques avant et pendant la rédaction du Capital et au-delà [...] poursuivie par ses héritiers tant théoriciens que par les traditions internationalistes et antiimpérialistes du mouvement ouvrier communiste et anarchiste [...]

- la critique décoloniale tant comme travail de pensée que critique concrète engagée dans les luttes dont nous avons rendu compte depuis quelques années dans leurs aspects généraux et communs à travers le monde, et leur spécificité française
compte-tenu qu'elles sont menées par une population minoritaire (voir "RACE, CLASSE et GENRE" ? SYNTHÈSE : THÉORIE, STRATÉGIE et POLITIQUE COMMUNISTE, FÉMINISTE, et DÉCOLONIALE. Conversation et questions autour d'un texte d'Houria Bouteldja




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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Ven 29 Jan - 13:02

intermezzo
évoqué plus haut, importé d'une intervention dans le Club Médiapart pour le sujet OPIUMS DU PEUPLE : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ, NATIONALITÉS... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS 10 octobre 2015


sur l'essence religieuse de l'État

quand Pierre Legendre rencontre Karl Marx


importé de la discussion Insoumis - 3 questions à Tzvetan Todorov 05 octobre 2015 |  Par Pascal.Boniface

thomas lasbleiz a écrit:
"c’est la désacralisation accrue de la fonction politique"... j'ai du mal avec la notion de sacré dans le domaine politique, surtout en France où le rituel du sacré est monarchique : "le président incarne la France"

la fonction politique est sacrée par essence, et de par sa genèse, sa structure, son dogme. Je ne développe pas mais renvoie à deux explications parmi mille :

1) chez Pierre Legendre, une explication plus récente, plus historique et fondamentale, ou comme il dit, dogmatique, au sens fort, dans Ce que l'Occident ne voit pas de l'Occident, 2004, Mille et une nuits, 12 €

extraits :

Pierre Legendre a écrit:
page 52 : « Enfin, l'avènement de l'État du concept d'État, cette notion juridique d'abord protéiforme, reprise au Moye Âge par la théologie politique et par le droit, pour en faire une construction abstraite, apte à tous les usages modernes. Nous sommes là devant une invention majeure, à vocation planétaire : fabriquer l'outil politique standardisé de série. »

et ci-dessous, où l'on retrouve votre idée, Thomas Lasbleiz, à propos d'Emblème, de drapeaux, de souverains, chefs d'État, de République française et de son président...

Pierre Legendre a écrit:
pages 114 et 115 : « Emblème vient d'un verbe grec qui signifie incruster. Métaphoriquement, un Emblème incruste en l'homme un signe. Plus exactement l'Emblème incruste en l'homme un signe qui lui rappelle que quelque chose le dépasse ou le gouverne, mais avec quoi il est en relation.

Concrètement, on peut dire que les drapeaux, les marques, les devises ou même les slogans sont des Emblèmes. À un autre niveau, les grands textes traditionnels fonctionnent comme des Emblèmes : la Bible, le Coran, etc.

Allons plus loin. Les souverains traditionnels, mais aussi les chef d'Etat modernes, sont des Emblèmes vivants : le pape, le roi ou la reine d'Angleterre, le président de la République française, etc. Qu'y a-t-il de commun entre ces formes emblématiques ?

Ces formes sont en délégation, en représentation de quelque chose qui n'est pas là, en représentation d'une absence qui, si j'ose ainsi m'exprimer, est l'invisible fondement du Pouvoir.

Le pape est en délégation du Dieu Chrétien; ce Dieu, nul ne le voit, c'est un nom. Le roi ou la reine d'Angleterre est en délégation du Royaume britannique; nul ne le voit, c'est un nom; et le diadème que porte le monarque n'est que le signe apparent d'une Couronne invisible entre les mains de Dieu. Le président de la République française est en délégation de la République; nul ne la voit, c'est un nom. Tous ces noms participent de l'échafaudage qui porte la culture; et les papes, les rois ou les reines, les présidents, sont les délégués de ces noms, les Emblèmes vivants de ces noms. »

page 119 et 120 : « Que veut dire « institution », « institutionnel » ? « Institution » est un terme transmis à l'Occident par le droit romain. Étymologiquement, il signifie : faire tenir debout, tenir fermement, établir, fonder. Dans la même ligne sémantique, il y a le fameux terme latin status, qui a donné dans les langues d'Europe de l'ouest, State, Staat, Stato, Estado, et en français État.

L'État, avant d'atteindre son sens technocratique, a été une notion beaucoup travaillée par la philosophie du Moyen Âge, qui associe le mot status à la position verticale du corps humain : l'homme peut être debout, assis, couché, mais c'est la verticale que, conformément à la nature, la tête se trouve en haut et les pieds touchent le sol. [...]

C'est pourquoi mes travaux évoquent la fonction totémique des États modernes, qui par les procédés juridiques, exportés par l'Occident, sont contraints, eux aussi, de prendre cette question en charge. Que les juristes, Occidentaux et non-Occidentaux, n'aient pas conscience de cette fonction structurale ne change rien au fait qu'une seule logique est à l'œuvre. »

page 121 : « Les institutions font jeu la loi d'une relation [...]. Autrement dit, le but logiquement premier du montage auquel préside, si j'ose dire - le Totem ou l'État, en tant que poseurs de règles, «Ruler» (pour reprendre le terme du droit anglais) -, le but de ce montage normatif est de fixer et faire tenir la relation du biologique et de la vie de la représentation.»

page 124 : « L'expérience institutionnelle du XXe siècle prouve qu'un État, comme un sujet, peut délirer, et toujours sur la base d'un discours qui subvertit la fonction généalogique, et à travers elle la logique ternaire. »


2) chez Karl Marx, dans Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel, Introduction, 1845, où la critique de la religion est la matrice de la critique de l'Etat et de la politique, en relation à la "société civile" et à la "citoyenneté", avec le célèbre : « La religion est l'opium du peuple » lu à l'envers par certains "marxistes" et laïcards, comme d'autres lisent le Coran, d'où la parenté profonde entre terrorisme islamiste et terrorisme d'État

je ne cite pas puisque le texte court de l'Introduction est en ligne. On pourra s'amuser à comparer les textes de Marx et Pierre Legendre. J'y reviendrai si nécessaire, puisque parler de Marx provoque à certain.e.s des boutons



2005

quatrième de couverture
Pierre Legendre a écrit:
« Faisons un pas de côté. Regardons l'Etat et le Droit fameuse formule de la dogmatique industrielle comme une étrangeté.

L'univers institutionnel, qui soutient la reproduction de l'humanité, remet en scène indéfiniment la question fondatrice dont aucune société ne fait l'économie : pourquoi des lois ?

Portés par la Révolution de l'interprète en Occident, l'Etat et le Droit font figure de solution, dûment payée par les cultures d'aujourd'hui, pour entrer dans le discours institutionnel de la causalité.

Filiation, contrat, religion, pouvoir, ces grandes catégories familières désignent la finalité des montages de représentation dont relève l'effet normatif stylisé en productions multiples par le juridisme de tradition ouest-européenne duquel dépend sa pointe combattante, le Management.

Solitaires sont les systèmes institutionnels, inexpugnable est en chacun d'eux la forteresse des représentations fondamentales du politique, comme sont inépuisables les formes de négociation et sans cesse perfectionnés les instruments de conquête. Quelque chose a résisté et résistera aux tentatives d'uniformisation planétaire : l'impératif structural de différenciation, auquel est lié l'ordre subjectif, matière première des institutions.

Entrelacée dans ces leçons, une proposition nécessaire : réviser le concept occidental de religion
.
»

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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Ven 29 Jan - 13:08

.
la nation corps et âme, et ses raisons d'État


Typus Praefecturae. Allégorie sur la difficulté à contrôler une nation
Peter van der Borcht, 1578

pour lire les textes et extraits qui suivront, je suggère l'idée, plus métaphorique ou allégorique que théorique, que la nation est un personnage - féminin de préférence on verra pourquoi -, comportant :

- un corps : le territoire
,
- une peau, l'origine et ses masques : ethnique, "raciale" ou religieuse -, constituant le peuple
- une âme, son mythe ou sa 'raison' : l'identité nationale ou la patrie


ce personnage porte un chapeau, l'État

l'intérêt de cette image est qu'elle complexifie un peu la notion d'État-nation, puisque le rapport de l'État à la nation devient triple : pas d'État sans territoire, pas de corps national sans peau et ses masques, pas d'État sans mythe et ses "emblèmes" (Pierre Legendre, voir commentaire ci-dessus) : drapeau, roi ou président (souverain), république "souveraine"...


allégorie de la patrie mexicaine
source et autres : National personification, wikipedia

le territoire, le peuple, et sa 'raison' entretiennent également des relations à mettre en rotation : peuple avec ou sans territoire, peuple et sa raison structurante (ethnie, 'race', religion), identité nationale et territoire national donc frontière, etc.


Allégorie de la France pleurant Louis XIII et consolée par Anne d’Autriche
Claude Mellan, burin, 1643


sous tous ces rapports, la nation se définit comme unité, "nous", et du même coup ses autres, "eux" : étrangers, origines limites ("indigènes" voire indigestes de la nation), alliés et ennemis réels ou potentiels

un autre intérêt, c'est que l'idée de nation, comme mythe ou 'raison', peut être plus ou moins détachée de celle de territoire donc d'État, soit que ce peuple n'ait pas ou plus de territoire (les Juifs après l'exode et avant Israël, les Kurdes...), qu'il rêve d'un État (panafricanisme, nationalisme arabe, Liberia, nationalisme noir...), ou que celui se constitue par alliance d'États-nations (l'Europe)


ayant ceci en tête, dont on pourra chemin faisant vérifier la pertinence historique ou actuelle, nous éviterons une lecture binaire concentrant le regard (anarchiste...) sur l'État comme ennemi principal ou secondaire (avec mais après le capital), État comme pouvoir (gouvernement, armée, police) mais pouvoir qui n'aurait pas vraiment un corps (territoire et frontières), ni une âme (identité nationale comme idéologie) : il suffirait d'ôter au peuple national son chapeau étatique pour que son âme s'envole au paradis des idées mortes


effigie de la République, Brésil, même source

nous pourrons ainsi revenir sur l'idée générale de ce sujet, critiquer l'État-nation, c'est critiquer l'État ET la nation, jusqu'à interroger comment se succèdent ou se complètent les armes de la critique et la critique des armes*, et par conséquent comment, aujourd'hui, mener un combat communiste tenant tous les aspects de la question sans les mettre aux deux bouts d'un bâton pour se faire battre... par l'ennemi principal, le capital. Éviter par exemple d'opposer combat de classe et/ou anti-étatique à combat décolonial (selon les variantes, de programmatistes à ultragauches et anarchistes, en passant par le souverainisme ou le populisme de gauche, Podemos, Mélenchon...), et réciproquement

Karl Marx a écrit:
Il est évident que l'arme de la critique ne saurait remplacer la critique des armes ; la force matérielle ne peut être abattue que par la force matérielle ; mais la théorie se change, elle aussi, en force matérielle, dès qu'elle pénètre les masses

Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel Introduction, Karl Marx 1843


Brazilian Constitutionalist Revolution recruiting poster,
showing a Bandeirante with the dictator of Brazil,
Getúlio Vargas, in his hand


Uncle Sam, government personification

l'État d'essence guerrière est un mâle,
il porte aussi un chapeau



notre objectif, rappelons-le, est de dessiner une ou des lignes de fronts pour des combats communistes actuels susceptibles d'activités militantes dans une stratégie politique claire et pouvant générer alliances et clivages opérationnels plutôt que de vaines polémiques sur l'impureté de toute lutte dans la vraie vie
.
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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Ven 29 Jan - 17:02


avec Ramón Grosfoguel

je commence comme annoncé par deux extraits de textes d'un des théoriciens de la pensée décoloniale les plus connus en France (tout est relatif), l'un des plus jeunes après la génération des pères fondateurs, et par ailleurs soutien théorique important pour le PIR, Parti des indigènes de la République, chez qui je crois pouvoir affirmer que son influence a été bénéfique pour éviter le piège communautariste, évitement que souligne aussi Pape Ndiaye dans son livre La Condition noire, 2008

Ramón Grosfoguel : « Le communautarisme en France est surtout un communautarisme blanc » 26 décembre 2006

Citation :
Vous parlez de colonialité du pouvoir pour définir les formes de domination aux Etats-Unis. De quoi s’agit-il ?

La revue Multitudes a publié dans son numéro 25 (automne 2006) un article que j’ai rédigé qui explique le concept de colonialité du pouvoir. Ce concept est né d’une discussion entre intellectuels latino-américains et latinos vivant aux Etats-unis. Il considère que les processus de décolonisation sont inachevés et que l’idée selon laquelle les relations coloniales ont disparu avec l’effondrement des administrations coloniales est le grand mythe du XXe siècle. Depuis la conquête des Amériques, nous avons vécu dans un système de domination dirigé par les descendants de colons européen.

C’est valable pour l’Amérique du Nord comme le reste du continent. La colonialité du pouvoir ne s’est pas achevée avec la fin des administrations coloniales. Au niveau de l’Etat-nation, les descendants des blancs continuent de dominer les structures de pouvoir dans les Amériques. Au niveau mondial, une minorité de blancs capitalistes des centres métropolitains européens et euro-américains du nord. continuent à dominer.


Interview Ramón Grosfoguel Claude Rougier Réseau Décolonial, De l'Univers au Plurivers 31 décembre 2015

Citation :
Le colonialisme est ce mouvement d’expansion européenne qui commence en 1492 et qui va usurper la souveraineté d’un peuple par des méthodes violentes : l’occupation militaire, l’exploitation brutale de la force de travail, comme c’est le cas avec l’esclavage et l’imposition d’une administration coloniale. Ce processus, qui a commencé il y quatre cent cinquante ans, a donné à l’Europe un privilège qui n’est pas seulement, économique mais aussi culturel et épistémologique. C’est à partir de cette expansion coloniale, que sont apparus des rapports de pouvoir qui n’ont pas disparu avec le colonialisme proprement dit.

Je veux parler de ces hiérarchies qui sont toujours en place aujourd’hui, alors que les administrations coloniales ont disparu presque partout sur la planète (n’oublions pas cependant Puerto Rico, la Palestine et d’autres parties du monde). Il s’agit de rapports de pouvoir qui s’exercent au niveau économique et politique : un type d’exploitation du travail indissociable du développement d’un capital financier central, qui correspond à la domination du Nord global sur le Sud global ; une forme d’autorité politique qui passe par l’organisation d’États-nations, l'État-nation étant cette chimère en vertu de la quelle identité d’un état et identité d’une population s’ajusteraient, ce qui n’est jamais le cas. Cet État-nation est un mécanisme essentiel de la domination à l’intérieur du système mondial actuel. Il existe d’autres hiérarchies, de type pédagogique, esthétique, linguistique, de type racial ou sexuel, de genre.

Toutes ces structures, qui ont leur origine dans une histoire coloniale, ne disparaissent pas avec celle-ci. Elles constituent ce que l’on s’accorde à nommer l’Occident, et grâce à toutes ces hiérarchies, esthétiques, linguistiques, raciales, etc, les critères de l’Occident l’emporteront sur tous les autres.

Ces hiérarchies ont été intériorisées, au niveau des individus, de la subjectivité, mais elles existent aussi au niveau des collectifs, des régions, des pays, elles sont intégrées à notre façon de penser la politique, à notre rapport à la nature, aux relations humaines. C’est pourquoi elles font partie de l’imaginaire du monde moderne.

il existe d'autres textes ou vidéos de Ramón Grosfoguel évoquant l'État-nation, les États ou les nations, la difficulté étant d'en trouver en français. J'ai choisi ces deux-là parce qu'écrits à deux ans d'intervalle, en 2006 et 2015

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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Ven 29 Jan - 20:47


Bolivie, de Simón Bolivar en relents de Simon bobards

pour suivre dans le registre pensée décoloniale de l'État-nation...




Pour une histoire décoloniale de la liberté en Bolivie, par Víctor Hugo Quintanilla Coro, culture quechua, nord de Potosí

Víctor Hugo Quintanilla a écrit:
6. Les États-nation finirent par s'instaurer. Les Métis et les Créoles conquirent leur liberté républicaine, mais tout le monde sait, jusqu'aux hommes politiques de droite, que les Indigènes continuèrent d'être niés. Jamais la liberté individualiste des Métis ne termina là où commençait la liberté communautaire des cultures indigènes. Plus, elle s'aventurait toujours au-delà de ses propres frontières éthiques. Ce fut ainsi que, en particulier après la « révolution » de 1952, les Quechuas et les Aymaras furent contraints d'être libres dans les termes de la rationalité occidentale-moderne.

Cette liberté se cristallisa dans la figure du citoyen muni de papiers qui, d'une part, accréditaient l'idée que le porteur existait, et qui, d'autre part, l'assignaient à faire partie de la société même si cette dernière lui interdisait de se promener sur ses places. De notre point de vue, le chantage est clair : liberté communautaire ou citoyenneté individuelle avec ses droits et ses devoirs.

La liberté avait soudain cessé de faire partie des attributs naturels de l'être humain, pour devenir une obligation à laquelle devaient veiller les institutions et leurs forces armées préparées à éviter la mort et à tuer au nom de cette étrange liberté libérale qui ne pouvait être parfois atteinte qu'en abandonnant le résultat de plusieurs siècles de développement culturel. Si tel n'est pas le cas, que celui qui décida un jour d'être libre et commença alors de l'être jette la première pierre. La myopie des intellectuels aliénés à ce sujet est significative : ils ignorent qu'ils sont dans l'obligation d'être libres.

7. La liberté libérale est devenue l'une des stratégies de l'économie de marché que le capitalisme s'efforce d'étendre à la planète toute entière, en ayant recours une autre stratégie, « culturelle », qu'est la mondialisation. Il est indispensable d'être libre afin de pouvoir tout acheter et tout vendre, y compris la dignité, la nudité de la femme ou la vérité, toutes choses qui, avant la modernité, ne pouvaient être vendues sur le marché à un certain prix, avec tant de naturel et avec une apparence de « justice ».

Ceci permet de comprendre pourquoi le monde moderne et les entrepreneurs occidentaux – ces justes qui vivent toujours mieux en ne payant que ce qui est juste à leurs employés, jamais plus – maugréent contre les cultures, car pour elles, tout ne saurait être acheté ou vendu, et ce qui est juste, pour elles, est que tous aient droit à la même chose, en quantités égales. Étrange liberté que celle qui cherche en permanence à être préservée et promue essentiellement en vue de sentir, de penser, de faire et de dire uniquement ce que le système permet, et strictement cela, c'est-à-dire uniquement ce qu'une culture permet à tous de sentir, de penser, de faire, de dire. [ce qui est non moins un privilège que s'arrogent les marxistes européens blancs, théoriciens de la communisation compris (et Juifs, c'est un constat...), en tête desquels caracole Roland Simon, sur son cheval conceptuel dont il ne saurait tomber : le concept, on ne tombe pas, il fait la secte, dont on ne sort pas]


Ce qui se situe au-delà est considéré comme une menace pour la liberté du capitalisme, que tous doivent respecter sous peine d'aller en enfer ou d'être condamnés à l'honnêteté, c'est-à-dire à la pauvreté ; et ceci pour qu'ensuite l'Église et les institutions étrangères – produits de la modernité qui a produit cette pauvreté – viennent et jouent le rôle du Bon aux dépens d'une misère générée et reproduite par le mode de production de leur culture. Le Bon Samaritain a engagé des hommes de main afin qu'ils frappent un innocent qu'il viendra ensuite secourir, à la seule condition que la victime croie dans son dieu, travaille gratuitement, vote pour lui lors des élections ou se persuade qu'il est ignorant pour ensuite accepter le type d'éducation – fondée sur l'amour de la misère, du savoir, du pauvre d'esprit, de l'ignorance de l'autre – que le Samaritain a préparé avec délectation.


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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Ven 29 Jan - 21:57


du PIR ou du meilleur ?
de l'art ou du cochon ?


je vais maintenant passer au plus problématique et délicat (c'est un euphémisme), puisque cela nous transporte sur le terrain de l'idéologie française, où joue en ailiers zé zélés post-ultragauches et d'aucuns anarchistes, libertaires zé autonomes, en concurrence directe avec les zidentitaires de souches et autres zadeptes de la pensée Alain de Benoist (cf UN DISCOURS "DE CLASSE" (?) EUROPÉISTE et RACISTE ? L'idéologie française en versions anti-système ultra-gauche-droite

en quoi cet héritage négationnisme eurocentriste d'ultragauche rejoint-il celui de la Shoah ? Il a secoué ce milieu dans les années70-90, avec la figure toujours reconnue comme "camarade" de Gilles Dauvé, fils de flic collabo de Pétain et de Papon jetant les Arabes à la Seine (Guy Dauvé) et rien des procédures policières ne lui est donc inconnu, à preuve comment il en use et abuse au nom de la communisation : je veux bien que personne n'ait à assumer la figure tutélaire du Père, mais là, force est de constater que le fils Dauvé n'a pas tué le sien, et qu'en vieux, en vieux con ultragauchiste, en vieux con négationniste, en vieux con universaliste prolétarien-non-prolétaire du 'rien à faire', Gilles Dauvé n'a toujours pas analysé (il faudrait dire ici "déconstruit") ses origines ni son identité propre, en quoi il ressemble, singulièrement, à son frère ennemi de quarante ans : Roland Simon) : on ne demandera pas aux chefs de sectes d'être des "leaders objectifs" champions de l'auto-analyse, et à cet aulne, je préfère être jugé "narcissique"

cette question est parallèlement examinée dans DÉCOLONISER le MARXISME, l'ANARCHISME et la "COMMUNISATION"... Histoire et nécessité actuelle d'un clivage


extraits de textes du PIR, Parti des Indigènes [non "indignés" mais posant leur dignité] de la République, textes plus ou moins théoriques, mais, dit raton, pour nous, qu'est-ce qui ne le serait pas ?

je les place chronologiquement


Guadeloupe, Europe : l’État-nation en débat Suzanne Citron PIR 6 mars 2009

Suzanne Citron a écrit:
Mais les migrations intercontinentales et les pulsions nationalistes et xénophobes qu’elles suscitent sont aussi une donnée à prendre en compte, tandis que le mouvement social dans les Antilles signe la crise du pacte républicain français. L’espace public européen s’enrichirait d’un questionnement sur les processus historiques qui ont progressivement, depuis les révolutions américaine et française, généré en Europe puis dans le monde entier la conception, la forme et la multiplication des États-nations, créant parallèlement le phénomène collectif nouveau des identités nationales et de leurs revendications. Ces dernières se sont bâties sur les mythes de « peuples » primordiaux et dans l’imaginaire de nations transcendantes, sujets de récits inventés au 19ème siècle.

Ces « histoires » ont été ou sont encore à la racine des nationalismes dont la résurgence ou l’émergence bloquent la réparation du présent et donc la construction d’un avenir planétaire.

Les Français contribueraient au débat en s’interrogeant sur les racines historiques de leur diversité sociale, géographique, ethnique et culturelle que n’explique pas le récit linéaire d’une France préfigurée par la Gaule et incarnée par quelques figures tutélaires.



1987 ça voir plus
Le Mythe national. L'Histoire de France en question
Les Éditions Ouvrières


(à suivre)


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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Sam 30 Jan - 0:16


conversation

Corinne Cerise a écrit:
Au-delà de ça j'ai aussi une question qui nous concerne. Je tiens pour acquis FONDAMENTAL votre critique de L'Etat-nation. J'y reviendrai sur le forum.  

Patlotch a écrit:
merci de votre appréciation que je prends comme encouragement...

Corinne Cerise a écrit:
Mais j'avoue que je suis perplexe, non, disons plutôt que je me "gratte la tête", sur le militantisme en communiste. Qu'est-ce qui nous permet donc de nous dire Communistes ? Dans ma pratique quotidienne, je ne crois pas être Communiste. Je fais ce que je peux, mais je suis aussi ce que le capital a fait de moi. Qu'est-ce donc être communiste dans la vie ? Je ne parle pas ici de "raison", puisque le Communisme est au présent dans les luttes, mais de praxis au niveau de l'individu moyen, comme moi.

Patlotch a écrit:
c'est du lourd, j'y reviendrai vu que vous n'êtes pas la seule à être fatiguée, mais nous deux avons en commun comme un privilège : prendre le temps dans l'urgence

je dirais juste : ne vous posez donc pas tant de questions existentielles ou de morale, allez votre chemin à vos rythmes, et quand vous ne pouvez pas, ne faites pas, et ne prétendez pas faire ni dire ce qu'il faut ou ne faut pas faire, ou qu'il n'y aurait rien à faire

c'est aussi simple que cela : nous somme nous, mais vous êtes vous, et le communisme ne vous demande pas de lui rendre des comptes

tout dans ce monde nous porte à la séparation : je et les autres... Si vous partez de là, vous êtes foutue, bouffée, perdue pour la bonne cause

dès lors que vous vous pensez comme être de classe, situé, avec un corps de femme et ses désirs, un cœur de mère disiez-vous, un esprit dépassant les identités délétères de race et d'appartenance à telle religion politique ou théorique, que demande le peuple prolétariat ?

le reste viendra en temps et en heures, affaire de rencontres, de situations et de conjoncture...

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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Sam 30 Jan - 12:19

Conversation suite

Patlotch a écrit:
tout dans ce monde nous porte à la séparation : je et les autres... Si vous partez de là, vous êtes foutue, bouffée, perdue pour la bonne cause

dès lors que vous vous pensez comme être de classe, situé, avec un corps de femme et ses désirs, un cœur de mère disiez-vous, un esprit dépassant les identités délétères de race et d'appartenance à telle religion politique ou théorique, que demande le peuple prolétariat ?

Oui, bien sûr. Je l'avais sous les yeux, c'est le moins qu'on puisse dire, et j'ai eu tendance à l'oublier. Je suis parfois une sacrée girouette. Je est des autres... Merci pour ce recadrage.
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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Sam 30 Jan - 12:35

Admin a écrit:
Interview Ramón Grosfoguel Claude Rougier Réseau Décolonial, De l'Univers au Plurivers 31 décembre 2015

Citation :
Le colonialisme est ce mouvement d’expansion européenne qui commence en 1492 et qui va usurper la souveraineté d’un peuple par des méthodes violentes : l’occupation militaire, l’exploitation brutale de la force de travail, comme c’est le cas avec l’esclavage et l’imposition d’une administration coloniale. Ce processus, qui a commencé il y quatre cent cinquante ans, a donné à l’Europe un privilège qui n’est pas seulement, économique mais aussi culturel et épistémologique. C’est à partir de cette expansion coloniale, que sont apparus des rapports de pouvoir qui n’ont pas disparu avec le colonialisme proprement dit.

Je veux parler de ces hiérarchies qui sont toujours en place aujourd’hui, alors que les administrations coloniales ont disparu presque partout sur la planète (n’oublions pas cependant Puerto Rico, la Palestine et d’autres parties du monde). Il s’agit de rapports de pouvoir qui s’exercent au niveau économique et politique : un type d’exploitation du travail indissociable du développement d’un capital financier central, qui correspond à la domination du Nord global sur le Sud global ; une forme d’autorité politique qui passe par l’organisation d’États-nations, l'État-nation étant cette chimère en vertu de la quelle identité d’un état et identité d’une population s’ajusteraient, ce qui n’est jamais le cas. Cet État-nation est un mécanisme essentiel de la domination à l’intérieur du système mondial actuel. Il existe d’autres hiérarchies, de type pédagogique, esthétique, linguistique, de type racial ou sexuel, de genre.

Toutes ces structures, qui ont leur origine dans une histoire coloniale, ne disparaissent pas avec celle-ci. Elles constituent ce que l’on s’accorde à nommer l’Occident, et grâce à toutes ces hiérarchies, esthétiques, linguistiques, raciales, etc, les critères de l’Occident l’emporteront sur tous les autres.

Ces hiérarchies ont été intériorisées, au niveau des individus, de la subjectivité, mais elles existent aussi au niveau des collectifs, des régions, des pays, elles sont intégrées à notre façon de penser la politique, à notre rapport à la nature, aux relations humaines. C’est pourquoi elles font partie de l’imaginaire du monde moderne.

Voici ce que je trouve particulièrement juste :

Cet État-nation est un mécanisme essentiel de la domination à l’intérieur du système mondial actuel. Il existe d’autres hiérarchies, de type pédagogique, esthétique, linguistique, de type racial ou sexuel, de genre.

A lire ce court texte, je me dis qu'il est d'urgent d'agir en communiste (selon ses moyens) dans les luttes au présent. C'est moins confortable et moins facile que de faire de la théorie en chambre, mais c'est plus efficace pour tenter de faire advenir le monde que nous voulons. Aparté : il existe certains groupes qui "adorent" tellement parler de la lutte de classes, qu'on se demande vraiment s'ils veulent en voir la fin. Anti-communistes ?
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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Sam 30 Jan - 13:51


nous reviendrons à cette conversation, de préférence ailleurs concernant l'engagement communiste. Je poursuis la publication des extraits de textes décoloniaux évoquant l'État-nation


avec le PIR

Dialectique française et passion algérienne décoloniale Malik Tahar-Chaouch, membre du PIR, 22 juin 2014

Malik Tahar-Chaouch a écrit:
En revanche, qu’elle se joigne ou non au soutien à la sélection française, la passion que déchaîne la sélection algérienne parmi sa diaspora et parfois au-delà, en France, est dépourvue d’ambivalences. On peut s’adonner à cette passion sans arrière-pensées. Rien n’y sépare ses partisans.

Toutefois, il n’est pas sûr qu’il s’agisse d’une passion nationale, du moins pas au sens strict du terme. Dans la France postcoloniale, on se plaît à la présenter comme l’expression de la fidélité à un État-nation étranger sur le territoire français, voire contre la France, avec en arrière-plan l’ombre de la ‘guerre d’Algérie’.

Or, si c’est bien dans la continuité de cette histoire qu’elle s’inscrit, cette passion exprime moins une adhésion nationale qu’une identité collective – certes algérienne, ET décoloniale – qui heurte – non la France – mais la francité et le pouvoir (post)colonial : de nouveau donc cette France, LA France. La présence qu’elle manifeste, la résistance qu’elle exprime et le miroir qu’elle tend expliquent la haine qu’elle suscite !

L’Algérie y apparaît comme la nation décoloniale – son drapeau porte la mémoire d’une insurrection victorieuse contre le pouvoir colonial, mais l’État-nation algérien, le nationalisme algérien ne sont pas forcément décoloniaux. Ils peuvent même se situer dans un rapport paradoxal à l’héritage décolonial. Cet héritage s’exprime dans l’identité algérienne, dans le fait-même de l’existence de la nation algérienne, mais il ne se réduit pas à elle, la déborde largement, engage – bien au-delà d’elle – d’amples solidarités et remet en cause l’idée-même qu’on se fait de la France. Il relie à l’Algérie, sans se réduire à un nationalisme. Il confronte une certaine conception de l’identité française, sans être pour autant étranger à la France. Bref, la passion algérienne, en France, est moins un fait national qu’un fait décolonial. Soutenir la sélection algérienne, en France, c’est décolonial. Être algérien, en France, c’est décolonial !


Revendiquer un monde décolonial entretien avec Houria Bouteldja Vacarme 26 avril 2015

Citation :
Vacarme : Quelles sont les priorités politiques du PIR ?

Houria Bouteldja : Nos trois grandes priorités sont celles de l’immigration depuis près de 40 ans : le racisme d’État, en particulier sous sa forme islamophobe et négrophobe ; les crimes policiers ; et la Palestine. Ces trois questions sont celles qui mobilisent le plus. Il nous semble qu’en l’état actuel des rapports de forces et face à l’émiettement des espaces indigènes, il est urgent de construire trois grands fronts autour de ces luttes fondamentales, dont les progrès transformeront la France positivement.

Le lien avec la Palestine est un lien historique qui nait de notre connaissance intime du colonialisme. Nous sommes des sujets coloniaux. Notre culture familiale et tous les mouvements de travailleurs immigrés, notamment le Mouvement des travailleurs arabes, ont toujours été très pro-palestiniens. Ensuite, nous sommes opprimés au nom de la Palestine en France. Depuis toujours, les mouvements de l’immigration ont été réprimés à cause de leur solidarité avec la Palestine. Enfin, notre solidarité avec la Palestine est liée au fonctionnement de l’État-Nation et à la question juive. La question sous-jacente est celle de l’égalité entre communautés au sein de la République. C’est la question qui hante l’indigène. Pourquoi ont-ils le droit d’être pro-israéliens alors que nous n’avons pas le droit d’être pro-palestiniens ?


Les musulmans et les juifs vus par L'Express
Alter-Info 12 février 2015



une histoire juive vendredi 13 février 2015
Patlotch, promenades socio-poétiques


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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Sam 30 Jan - 13:57


textes décoloniaux, suite

Colloque - Luttes coloniales et décoloniales dans la France d’hier et d’aujourd’hui
Université du Havre 30 novembre 2015


Citation :
L’histoire de la colonisation a trouvé un nouvel essor avec l’émergence des Colonial Studies au cours des années 1990, à partir de la notion de “situation coloniale” de Georges Balandier (1951). Quant aux Postcolonial Studies, développés lors des années 1980 dans le contexte postcolonial britannique, en Inde (et Asie du Sud), ils centrent en partie leurs travaux sur la critique des nationalismes et de l’Etat-nation comme construction coloniale, ainsi que sur les discours et les représentations.

Selon le sémiologue argentin Walter Mignolo (2012), “la colonialité est comme l’inconscient chez Freud ou la plus-value chez Marx. On ne la voit pas, mais elle travaille”. La “colonialité du pouvoir” [...]

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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Sam 30 Jan - 14:26


du Club Médiapart, de l'idéologie française
pour couches moyennes d'un "haut-niveau socio-culturel"



Capitalisme et Etats-nations 29 sept. 2015 Par Guillaume Foutrier Blog : Praxis 30/09/2015

Guillaume Foutrier a écrit:
Karl Marx a écrit:
Nous ne voulons pas anticiper le monde dogmatiquement, mais trouver seulement le monde nouveau par la critique du monde ancien. Jusqu’ici les philosophes avaient la solution de toutes les énigmes toutes préparées dans leur pupitre, et ce sot de monde exotérique n’avait qu’à ouvrir le bec et les alouettes de la science absolue lui tombaient toutes rôties.

Lettre de Marx à Ruge (septembre 1843) : Œuvres Complètes de Karl Marx, Œuvres philosophiques, tome V, trad. Molitor, Paris, Alfred Costes, 1937, p. 206

3°) Il n'y a que les marxistes dogmatiques pour croire que la construction européenne porte en elle les germes du progressisme : les phases de démondialisation et de remondialisation sont, en fonction des configurations historiques, réactionnaires ou progressistes, elles ne le sont pas en soi. Ainsi, la phase de démondialisation des Trente Glorieuses était plus riche en possibilités et réalisations progressistes que la mondialisation des années 70-80 animée par la contre-révolution néolibérale.

C'est pour cela que je continue à penser (et je suis sûr que la suite me donnera raison) que la réappropriation progressiste et populaire de la nation, loin d'être « d'arrière-garde », est au contraire d'une brûlante actualité. Dans la configuration historique actuelle, il faut porter contre le capital, érigé en souverain, la souveraineté du peuple.


Patlotch a écrit:
citer Marx contre Marx, sur ce sujet de l'Etat-nation en relation avec le capital (Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel, 1843), c'est devenu une mode, même Alain de Benoist le fait, et s'il a quelque chance lui d'avoir raison, ce n'est pas sur ce point, mais sur la rencontre d'une idéologie avec un mouvement de masse, la plus probable des hypothèses quant au devenir de L'idéologie française

je suis tout sauf un « marxiste dogmatique » *, mais je pense encore valable la critique par Marx de l'articulation entre État(-nation) et société civile, citoyens nationaux (ou supra-nationaux tels qu'Européens), et de la démocratie politique comme forme de "gouvernance" adéquate au mode de production capitaliste


* c'est devenu une mode, que dis-je un tic, que de mettre dans un sac le so called "marxisme orthodoxe", pour justifier diverses théorisations, telle que celle de la Wertkritik (Critique radicale de la valeur, Moishe Postone, Robert Kurz, Anselm Jappe...). J'ai personnellement passé les "marxistes" à la trappe dans de so called "MARXISTES" et "ANARCHISTES" dans l'idéologie française, de Marx à nos jours

par conséquent, pour moi, la critique marxienne de l'État-nation en relation au capital vaut pour tout niveau, du régionalisme indépendantiste (Catalogne...) à l'Europe y compris sous forme fédérale, en passant par les États-nations actuels. Le débat opposant État-nations classiques et perspective européenne me laisse donc plus que circonspect

je comprends le débat actuel sur le souverainisme de gauche vs de droite comme le dernier état de l'idéologie française qui a de ce point de vue "progressé" très rapidement et de façon inquiétante depuis les attentats de janvier et « l'esprit du 11 janvier » selon Manuel Valls. Les échanges du Club Médiapart en témoignent abondamment

[passage modifié pour plus clair] je peux naturellement me tromper. Par exemple, si Gilles Dauvé a raison d'écrire : « Chaque fois qu'à la place de prolétariat, je lis "peuple", je me demande quel mauvais coup on prépare contre le prolétariat. » (DDT21), dans son usage courant par des "prolétaires", le terme de "peuple" ne s'entend pas toujours "à la place de prolétariat" comme dans la critique théorique marxienne : un échange au sujet de Michel Onfray, avec Antoine P., m'a mis la puce à l'oreille, comme le fait que les choses ne sont pas dans leur nom, et par conséquent, pour beaucoup de gens d'en-bas, "peuple" a le sens de classe

par ailleurs, Guillaume Foutrier, puisque vous épinglez à juste titre Toni Negri  pour avoir « appelé à voter oui au Traité Constitutionnel Européen en 2005 », l'on aura relevé plus récemment, de la même eau mais inversée, son soutien à Syrisa et Podemos, alors que sur le plan théorique, son concept de "multitude" est un concept de classe, ce qui ressort davantage de Commonwealth que des ouvrages précédents (Empire et Multitude). Zizek, Badiou et Balibar ont eu des prises de positions politiques comparables, et il est vrai que dès qu'il est question de communisme, c'est eux que l'on invite sur les plateaux, certes pas souvent : cela pose quand même un sérieux problème à la théorie du communisme, vu leurs errements politiques. Les enfants d'Althusser vieillissent mal, plus mal que leur maître d'antan...

pour conclure, je renverrai quand même aux héritiers de Marx non européens, c'est-à-dire non européistes ou pire souverainistes nationaux, pour se faire une idée de la pensée vivante héritée de Marx, comme critique radicale dans la double crise de l'Occident et du capital (je pense notamment à Stuart Hall, Raymond Williams, et aux théoriciens du décolonial tel que Ramon Grosfoguel). Mais c'est une autre histoire, dans tous les sens du terme, et qui ça intéresse peut s'en informer ici : COMMUNISME, FEMINISME & DECOLONIAL, ou en passant par mes billets sur mon blog Médiapart

quant à votre conclusion :


Citation :
C'est pour cela que je continue à penser (et je suis sûr que la suite me donnera raison) que la réappropriation progressiste et populaire de la nation, loin d'être « d'arrière-garde », est au contraire d'une brûlante actualité. Dans la configuration historique actuelle, il faut porter contre le capital, érigé en souverain, la souveraineté du peuple.

je ne la partage évidemment pas, mais si, comme Marx doutant de tout, je ne suis sûr de rien, encore moins que la suite vous donne raison


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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Sam 30 Jan - 14:45


du Bougnoulosophe, site belge des "Indigènes du Royaumes" (de Belgique), en soutien à un autre théoricien qui ne se dit pas explicitement "décolonial",  le sociologue Saïd Bouamama, animateur du FUIQP, Front uni des immigrations et quartiers populaires mais qui hérite davantage de la tradition marxiste des mouvements de libération nationale dans les luttes anti-colonialistes pour l'indépendance dans le Maghreb et en Afrique sub-saharienne


avec Saïdou & Saïd Bouamama
et le Bougnoulosophe




Soutien à Saïd Bouamama et Saïdou de ZEP 27 octobre 2012


Citation :
En cause, un ouvrage et une chanson du même nom, « Nique la France », qui assène en refrain : « Nique la France et son passé colonialiste, ses odeurs, ses relents et ses réflexes paternalistes / Nique la France et son histoire impérialiste, ses murs, ses remparts et ses délires capitalistes ». Comme des millions de gens à travers le globe ces dernières années, les deux auteurs ont attaqué le colonialisme et le système capitaliste et impérialiste.

Comme beaucoup d’entre nous ils dénoncent une idéologie toujours très en vogue : le racisme, sous ses formes les plus courantes mais aussi les plus décomplexées. Comme de nombreux habitants des quartiers populaires, ils ont criés leur colère contre les inégalités, les discriminations et la justice à double vitesse. S’inscrivant dans une longue tradition



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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Sam 30 Jan - 16:57


fin des extraits "décoloniaux". J'en viendrai à quelques références marxiennes, marxistes, communistes et/ou anarchistes sur l'État-nation et la nation plus que sur l'État, chose plus connue (encore qu'un Marx contre l'État ne soit pas toujours admis par las anars qui préfèrent l'opposer plus franchement à Bakounine quand d'autres, par exemple Maximilien Rubel dans Marx théoricien de l'anarchisme, sollicite son œuvre pour en faire un précurseur de l'ultragauche, qu'il ne fut pas, du moins dans le domaine de l'organisation en parti ou de la participation aux institutions bourgeoises...)

allons au plus récent, avec un extrait de l'intervention de Roland Simon après les attentats de janvier 2015 à Paris


le théoricien, l'Autre et le déni
Théorie Communiste entrepreneur en passivité
depuis 45 ans

A propos de Charlie « le citoyen, l’Autre et l’Etat » Roland Simon dndf 16 janvier 2015

R.S a écrit:
La nation ne devient un thème de mobilisation et de combat que si elle est construite comme menacée et les menaces ne peuvent alors être formulées que dans les termes que la nation impose, ceux de ses valeurs et de son authenticité. Le citoyen est une abstraction quant à son rapport à l’individu concret défini dans des rapports de production, des rapports de classes et de genre, mais il n’est pas une abstraction vide de déterminations. L’égalité et l’équivalence des citoyens entre eux qui font leur abstraction supposent un partage de qualités communes historiques et culturelles.

Il n’y a pas de citoyenneté sans identité, sans la possibilité de pouvoir dire « nous » et « eux ». Dire « nous » et « eux » n’est pas l’apanage du Front National, des mangeurs de cochonnailles et des buveurs de vin rouge. Cela peut se dire avec le sourire laïque de la « liberté d’expression » et de la défense du « droit des femmes ». Mais cela se dit toujours dans le langage de l’Etat. « Les questions de l’immigration et de l’islam sont clairement posées, on ne peut pas continuer comme ça avec l’immigration qui si elle n’est pas liée au terrorisme complique les choses en générant difficultés d’intégration et communautarisme » (Sarkozy). Du sourire laïque bienveillant à la déclaration de Sarkozy la pente est glissante.

Un bon, un vrai citoyen se doit d’être autant discret que son universalité est suspecte. « Otez donc ce voile » dit le citoyen de gauche qui milite pour l’émancipation féminine, faisant de la domination des femmes l’apanage de quelques cultures archaïques et une chose en voie de disparition chez nous. Car ce citoyen est bien de chez nous. Et c’est parce que bien de chez nous qu’il est universel. Les juifs, quant à eux, dans la manifestation, ont raison de se demander : « S’il y avait seulement eu la prise d’otages à l’Hyper Cacher, vendredi, et pas l’attentat contre Charlie Hebdo mercredi, aurait-on observé un tel sursaut républicain ? ». Bien évidemment non (cf., Toulouse) : la citoyenneté nationale, l’universel, n’est pas menacée quand un particulier s’en prend à un autre particulier même si tous les particuliers ne sont pas subsumés identiquement sous l’universel.

Il arrive qu’un particulier pour des raisons historiques dans le temps long et/ou à cause de circonstances sociales ou politiques actuelles ait une positivité en raison de laquelle il appartient, en même temps qu’il est désignée comme particulier, à la même sphère universelle[ii] : « Sans les juifs, la France ne serait pas la France » (Manuel Vals). Ici, la particularité demeure, elle n’est pas, comme il se devrait, supprimée dans l’universel, mais elle appartient à sa sphère ; la particularité est une détermination de l’universel même si elle n’est pas supprimée en lui. La dernière fois qu’un président était descendu manifester dans la rue c’était Mitterrand à la suite de la profanation du cimetière juif de Carpentras, jamais à la suite de l’attaque d’une mosquée ou du carré musulman, même d’un cimetière militaire. Pour toutes sortes de raisons, sociales, politiques, économiques, culturelles, historiques, toutes les particularités ne sont pas équivalentes et le rapport de l’universel à elles va de l’inclusion (qui ne la supprime pas) à la méfiance si ce n’est l’hostilité. A un moment donné il y a des particularités que l’universel construit comme nuisibles, les juifs ont pu tragiquement en faire l’expérience.

Quels que soient les discours tenus, la simple existence des manifestations dont nous parlons et l’invite à « s’émanciper dans la République », signifient qu’il n’en est absolument pas de même en ce qui concerne nos « concitoyens musulmans » (la formule dit tout). Le particulier n’est pas énoncé dans le même rapport à l’universel. Ici, il est énoncé de façon négative, il ne se détermine qu’en lui-même et pour lui-même, il appartient au divers. [...]

j'avais à la sortie de ce texte fait quelques remarques appréciant ce qui me paraissait une prise en compte, enfin, de considérations sur lesquelles j'avais insisté alors qu'elles étaient jusque-là absente des textes de Théorie Communiste, tout en m'interrogeant sur leurs limites. Par la suite, elles n'ont pas tardé à apparaître et à se "pétrifier" avec le reproche au PIR d'être un « entrepreneur en racialisation »

coreespondance privée, 15 novembre 2015
Roland Simon a écrit:
La segmentation développe « ensuite » sa propre efficacité idéologique qui découpe une population, solidifie les différences, c’est là où les Indigènes apparaissent comme des entrepreneurs en racisation, comme il y a des entrepreneurs en nationalisme, c’est une élite qui se constitue un racket, heureusement sans grande efficacité jusqu’à maintenant. Là, la critique doit être sans concession. L’homophobie, l’antisémitisme, la « compréhension » du « pro-Saddam » pendant la guerre du Golfe, etc. ne sont pas des « dérives » comme on peut le lire sous la plume de Mamadou (Dndf) [un argument que R.S s'est bien gardé d'exposer dans cette discussion, au contraire : « ouf ! Cela fait plaisir un commentaire comme le précédent ». Voir ici et plus bas], ce qui présuppose un point de départ plus ou moins « sain », ces positions sont constitutives de l’activité d’entrepreneurs en racisation qui est la raison d’être du PIR. Ils découpent même un segment particulier dans la population « immigrée » sous le vocable de « postcolonial ». Il leur faut définir une identité essentielle.

Dans une conférence organisée par le NPA, Bouamama  commence par une phrase à l’allure incontestable et presqu’anodine : « L’identité de chaque être humain est le résultat de son histoire. Il est vain d’exiger de nous une opération de chirurgie sociale consistant à extraire une partie  de nous-mêmes au prétexte d’être conforme à une "identité nationale" décrétée par l’Etat ». Il y a là essentialisation de l’identité dans la mesure où ce qui disparaît c’est que les éléments de cette histoire sont définis et sélectionnés par chaque situation actuelle, les configurations de la lutte des classes et les rapports de forces.

C’est bien ce que fait le PIR avec le « postcolonial » (définir et sélectionner), mais la construction est effacée dans une identité donnée comme de fait et inhérente à l’individu se projetant dans la société. Même si le PIR est insignifiant dans les quartiers, son travail idéologique est en phase avec la situation qui y prédomine maintenant : « Depuis le milieu des années 1970, nous pouvons distinguer trois configurations successives, trois âges de la banlieue : un monde désorganisé mais encore proche, des territoires requalifiés par les trafics et violences urbaines, un univers marqué par la fermeture et la sécession. » (Michel Kokoreff et Didier Lapeyronnie, Refaire la cité, l’avenir des banlieues, Ed. Le Seuil). C’est alors que l’on peut parler à la suite de Trenkel (l’Islamisme ne peut être expliqué par la religion) du « sentiment d’impuissance devant son propre rapport à la société, qui fait face à l’individu comme contrainte collective chosifiée ».

Nous avons là la forme et le contenu d’une conscience individuelle de soi proprement religieux : la considération de l’aliénation de l’individu vis-à-vis de la communauté (qui n’est plus un mode de production comme ensemble de rapports de production) comme un état : la misère inhérente à la nature humaine. Dans la constitution capitaliste de l’exclusion, l'aliénation du prolétaire vis-à-vis de l'ensemble des rapports sociaux et de sa propre reproduction n'apparaît plus comme le produit de sa propre activité, et l'aliénation comme le rapport contradictoire qu'il entretient avec l'ensemble de cette société, mais comme une donnée inhérente à son individualité, c'est le pauvre, la plèbe. Devenue inhérente à l'individualité, la séparation d'avec les autres individualités et d'avec la communauté ne se résout que dans une relation qui transcende ces individualités et se pose face à elles comme radicalement extérieure. C’est la structure religieuse même et sa production (je reprends ici un passage de mes notes de lecture). La religion peut alors devenir la réunion de toutes les déterminations de l’individualité et un puissant levier pour les entrepreneurs en identités.

Les individus sont essentialisés au sens où leur nature devient une abstraction inhérente à l’individu (cf. 6ème Thèse sur Feuerbach). L’identité est toujours absolument actuelle, la généalogie ne livre au mieux qu’un matériau retravaillé par les conflits directement capitaliste, de classes, ou d’accès aux ressources fournies par l’Etat, traversée (et construite) par des clivages de classes, de générations (parce qu’il y a cela aussi comme le montrent les néo-djihadistes contre leurs parents)) et de genre. Dans cette fermeture sociale s’accompagnant d’un repliement familial, ayant le plus à y perdre, les femmes sont les dernières à entreprendre des activités sociales, à animer des associations qui s’adressent à « l’extérieur ».

Toutes les identités se donnent une généalogie imaginaire qui est efficace et réelle de par sa reconstruction et c’est tout le problème des identités, mais aussi leur caractère très labile, plastique et fragile (malgré les apparences), car la contradiction de cette phase de la subsomption réelle est aussi au niveau de la reproduction.

Mais alors entre les entrepreneurs en racisation et le déni normatif, la voie des contradictions du réel est étroite. [...]

de la responsabilité et l'éthique communiste
de chacun selon sa vérité, à chacun selon ses mensonges

entrepreneur en passivité depuis 45 ans
contrairement à ce que tente de démontrer la rhétorique habituelle de Roland Simon en découpant et sur-interprétant dans le discours de l'autre (procédé récurrent chez R.S) ce qui alimente sa "démonstration", si « la voie est étroite », ce n'est pas « entre les entrepreneurs en racisation et le déni normatif », mais sur le seul terrain qui vaille, celui des luttes, et c'est précisément sur ce terrain que le PIR et les mouvements décoloniaux sont « eux » présents et le « nous » de Théorie Communiste absent, de même que tout ce milieu théoricien n'a pas été foutu, depuis 45 ans, d'initier la moindre lutte même groupusculaire sans parler de luttes ouvrières

quand le dogme oublie la dialectique des contradictions concrètes du monde réel et des luttes
car c'est dans et par ces luttes que se pose la possibilité de produire un dépassement de ces identités, et alors que tout montre, il n'est pas très difficile d'en faire le constat, que ces mouvements décoloniaux ont justement éviter le piège du communautarisme identitaire et de l'essentialisation que veut à tout prix y voir Roland Simon, qui s'avère bien lui-même un maître en « déni normatif », ce qui explique que lui et ses camarades n'aient jamais pris leurs distances avec les Yves Coleman et Cie qui déversent leur haine sur tous les blogs de NPNF Mondialisme.org à confusionnisme.info (Ornella Guyet) en passant par Ligne de force de Claude Guillon, le blog de Temps Critiques et Indymédia

en 24 pages, nulle part R.S ne cite un seul texte du PIR et ne discute de ses arguments, ni des miens (le mensonge est a minima par omission), ignorant tout de la pensée décoloniale, passant tout à la moulinette de son dogme inutile devenu nuisible, car apportant à l'idéologie française sa contribution ultragauchiste dans l'impuissance de sa pureté révolutionnaire, R.S "intelligent utile"... au camp ennemi, dans la guerre sociale du capitalisme occidental contre ses autres, les prolos de toutes les couleurs, les "nègres du monde" selon Achille Mmembé

il suffit de lire les textes du PIR, particulièrement le dernier d'Houria Bouteldja (ICI) pour mesurer que cette argumentation ne tient pas la route et pue la haine habituelle de cette petite bande qui fraye avec l'argumentaire sioniste, voire fasciste comme en témoigne la reprise par Francis Cousin de passages entiers de Théorie Communiste, sans générer la moindre remarque de R.S

contrairement aux vœux émis sur dndf, il ne s'agit pas d'ouvrir un vrai débat, mais de le fermer à l'avance, et d'alimenter en arguments théoriques les milieux blancs autonomes, ultragauches et anarchistes les plus eurocentristes, les plus dénégateurs de l'oppression raciale supplémentaire, et pour le dire comme je le pense, les plus racistes !

un peu de décolonialisme nous a éloigné de la nation, beaucoup de décolonialisme nous rapprochera de la lutte de classe


Twisted Evil



Dernière édition par Admin le Sam 30 Jan - 20:22, édité 2 fois
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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Sam 30 Jan - 17:35


L'État-nation et le prolétariat

Rosa Luxemburg, 1908

source

Rosa Luxembourg a écrit:
Pour résoudre la question nationale, il ne suffit pas de dire que les socialistes doivent l'aborder du point de vue des intérêts de classe du prolétariat. De nos jours l'influence du socialisme scientifique s'exerce indirectement sur le mouvement ouvrier dans son ensemble, à tel point qu'il n'y a aujourd'hui aucun parti ouvrier ou socialiste qui n'userait pas au moins du vocabulaire du marxisme si ce n'est de son mode de pensée. Pour citer un exemple frappant, prenons celui du parti « socialiste révolutionnaire » russe actuel dont la théorie - pour autant qu'on puisse parler d'une théorie - comporte au moins autant d'éléments empruntés à l'école marxiste que d'éléments du populisme et de la « Volonté du peuple ».

De même, toutes sortes de groupes socialistes du type petit-bourgeois et nationaliste en Russie avancent leurs propres chimères politiques au nom des « intérêts du prolétariat et du socialisme ».[/i] Le social-patriotisme polonais, à présent sur son déclin, se distingue de ce qu'on pourrait appeler le « national-socialisme », naïf et patriarcal de M. Limanowski en ce que ce « brave » M. Limanowski ne s'est jamais prononcé au nom de Karl Marx, alors que dès le début, le social-patriotisme a cherché à légitimer son programme en usant de la terminologie marxiste, des « intérêts de classe du prolétariat ».

[...]

Commençons par l'idée de l'État-nation. Pour cerner ce concept du point de vue des principes, il faut en évaluer le contenu historique, chercher ce qui se cache matériellement derrière le masque.

Dans son article sur les luttes nationales et le programme social-démocrate en Autriche, publié il y a dix ans, Kautsky énumère trois facteurs qui, selon lui, constituent les « racines de l'idée moderne de nation » et dont l'essor « accompagne l'État moderne dans toute l'Europe ». Ce sont : « le besoin de la bourgeoisie, des producteurs de marchandises en général, de s'assurer un marché intérieur », ensuite, « l'aspiration à la liberté politique, à la démocratie », enfin « la diffusion de la culture nationale littéraire dans les masses populaires » (Karl Kautsky, « Der Kampf der Nationalitäten und das Staatsrecht in Östereich », Neue Zeit, 1897/98, t. I, p. 517.)

Dès l'abord, la théorie de Kautsky révèle sa position fondamentale, à savoir sa perception de la nation comme catégorie historique. Dans ce raisonnement, l'idée de nation est intimement liée à une époque précise du développement moderne. Les intérêts marchands de la bourgeoisie, les courants démocratiques, la culture populaire - tels sont les aspects typiques de la société bourgeoise.

Bien sûr, nous ne parlons pas ici de la nationalité en tant que groupe ethnographique ou culturel spécifique. Cette nationalité se distingue, bien sûr, de l' aspect bourgeois, les particularités nationales existant depuis des siècles. Nous nous intéressons ici aux mouvements nationaux en tant qu'éléments de la vie politique, à la volonté d'instaurer ce qu'on appelle un État national : ils s'inscrivent incontestablement dans l 'époque bourgeoise. L'histoire de l'unification nationale de l'Allemagne offrira un exemple typique de cette corrélation en ce que le noyau autour duquel s'est cristallisé le Reich allemand fut constitué par le Zollverein et le Zollparlament dont le porte-parole, Friedrich List a tout lieu d'être considéré, avec sa plate théorie de « l'économie nationale », comme le véritable messie de l'unité nationale, bien plus que l'idéaliste Fichte, habituellement cité comme l'apôtre de la renaissance nationale allemande. Le mouvement « national » qui, à l'époque de Fichte, enflammait les esprits « du peuple et des princes » allemands et dont la Burschenschaft pseudo-révolutionnaire se fit le héraut, n'était, en dépit des ferventes sympathies de Fichte lui-même pour la Grande Révolution française, qu'une réaction moyen-âgeuse contre les germes de la Révolution semés en Allemagne par Napoléon et contre les premiers éléments d'un régime bourgeois moderne. Ce souffle romantique et étouffant de « renaissance nationale » s'épuisa après le retour triomphal de l'Allemagne à la dispersion féodale du Vormärz. En revanche, List, cet agent vulgaire de l'industrie allemande, répandit dans les années trente et quarante son évangile de « renaissance nationale » fondé sur les éléments du développement bourgeois, sur l'industrie et le commerce, sur la théorie du « marché intérieur ». Ce mouvement patriotique qui fit naître dans les années trente et quarante du XIX° siècle de forts courants politiques, éducatifs, philosophiques et littéraires se fondait concrètement surtout sur la nécessité d'unifier tous les territoires allemands, divisés en de multiples petits États séparés par des barrières douanières et fiscales en une seule grande « patrie » capitaliste intégrée qui offrirait une large base à la grande industrie mécanisée.

L'unification industrielle et commerciale de l'Allemagne est si intiment liée aux destinées de son unification politique que l'histoire de l'Union douanière qui reflétait toutes les vicissitudes de l'histoire allemande débouche, avec une continuité parfaite, sur l'histoire de la naissance de l'actuel Reich allemand. En 1834 naissait l'Union douanière, regroupant autour de la Prusse dix-sept États plus petits ; progressivement, l'un après l'autre, les autres États rejoignirent l'Union. Cependant, l'Autriche fut laissée à l'écart et la guerre du Schleswig-Holstein fit pencher la balance en faveur de la Prusse. En 1867, la dernière reconduction de l'Union s'avéra superflue puisque existait une nouvelle union nationale et, après la guerre franco-prussienne, l'Union d'Allemagne du Nord remit en héritage au Reich nouvellement créé ses droits et obligations douanières : le Bundesrat et le Reichstag prirent la place du Zollbundesrat et du Zollparlament. Cet exemple tiré de l'histoire moderne révèle admirablement les véritables fondements économiques des États nationaux modernes.

Mais si l'appétit de la bourgeoisie capitaliste pour des marchés qui lui appartiennent « en propre » est élastique et extensible au point d'avoir naturellement tendance à inclure le globe entier, la quintessence de l' « idée nationale » bourgeoise moderne réside en ce que, aux yeux de la bourgeoisie de chaque pays, sa propre nation, sa « patrie » est destinée par nature à servir de marché pour ses produits, comme s'il s 'agissait d'un patrimoine exclusif, accordé par le dieu Mercure. Du moins, c'est ainsi que se présente la question nationale là où le capitalisme se développe « normalement », sans soubresauts, c'est-à-dire là où la production pour le marché intérieur précède la production destinée à l'exportation. C'est ce qui s'est produit en Allemagne et en Italie.

Cependant, il serait erroné de prendre la formulation de Kautsky au pied de la lettre, en ce sens que le fondement matériel des mouvements nationaux modernes serait uniquement l'appétit mal compris de la bourgeoisie industrielle à disposer d'un marché « autochtone » pour écouler ses produits. La bourgeoisie capitaliste a besoin en outre, pour bien se développer, de nombreuses autres conditions : un militarisme fort, garant de l'inviolabilité de sa « patrie » en même temps qu'instrument pour lui ouvrir le marché mondial ; ensuite, une politique douanière appropriée, des formes adéquates d'administration des communications, de la justice, du système scolaire et de la politique financière. Bref, pour se développer, le capitalisme a besoin non seulement de marchés mais aussi de tout l'appareil d'un État capitaliste moderne. Pour exister normalement, la bourgeoisie n'a pas exclusivement besoin de conditions économiques de production mais elle a aussi besoin de conditions politiques pour asseoir son pouvoir de classe.

Il en résulte que la forme spécifique des aspirations nationales, le véritable intérêt de classe de la bourgeoisie, c'est l'avènement de l'indépendance étatique.

L'État-nation est également la forme historique indispensable à la bourgeoisie pour passer de la défensive nationale à l'offensive, de la protection et de la réunion de sa propre nationalité à la politique de conquête et de domination d'autres nationalités. Tous les « États-nations » actuels sans exception correspondent à cette description, annexant leurs voisins ou des colonies, opprimant les nationalités conquises.

Ce phénomène n'est compréhensible que si l'on considère le fait que, pour la bourgeoisie, un mouvement d'unification et de défense de sa propre nationalité peut exister avec l'oppression d'une autre nationalité, ce qui est contradictoire avec l'idéologie même de l' « État-nation ». La bourgeoise allemande offre en 1848 un exemple frappant de ce phénomène dans son attitude envers la question polonaise. Pendant la Révolution, au milieu des effusions de patriotisme allemand, Karl Marx et ses amis, comme on le sait, plaidèrent la cause de l'indépendance de la Pologne et sur cette question comme sur tant d'autres, ils prêchèrent dans le désert.

Dès son premier stade de développement, l'« État-nation » allemand ne se conforma nullement à la conception admise de l'État-nation en ce qui concerne les nationalités et se contenta de la parodier. En fait, les frontières du Reich scindait la nation allemande, la répartissant entre l'Autriche et le nouvel État « nationale » d'Allemagne, rassemblaient et opprimaient sous la même administration, des Allemands et des allogènes polonais, danois, français.

Plus frappant encore est l'exemple de la Hongrie dont la lutte pour l'indépendance suscita à l'époque tant d'admiration, au point que même nos dirigeants révolutionnaires polonais Bem, Wysocki et Dembinski ont fourbi leurs armes en sa faveur. Mais, du point de vue des nationalités, ce n'était rien d'autre qu'une tentative pour asseoir le pouvoir de classe d'une minorité magyare sur un pays comportant neuf nationalités, les Magyars opprimant brutalement les autres. Le prix payé pour l'« indépendance » nationale des Hongrois fut la séparation des Slovaques des Carpates de leurs frères tchèques des Sudètes, des Allemands de Presbourg, de Temesvar et de Transylvanie des Allemands d'Autriche, des Serbes et des Croates de Dalmatie de la Croatie et des Slovènes [1].

La même dichotomie caractérise les aspirations nationales des Tchèques. Ces aspirations ont suscité la méfiance des Allemands parce qu'elles ont, entre autres, pour effet, de séparer la population allemande des Sudètes des Allemands des Pays alpins. L'objectif premier des Tchèques était de contraindre les Allemands, en tant que groupe minoritaire du Pays de la Couronne de Venceslas, à une complète dépendance des Tchèques en matière administrative et culturelle. Ce n'est pas tout. La séparation du territoire des Tchèques eût produit pour les Tchèques eux-mêmes une amputation nationale. Leur programme se proposait de rassembler en un même État 5 millions 1/3 de Tchèques avec 3 millions d'Allemands et environ 200 000 polonais tandis que 2 millions de Slovaques des Carpates, apparentés aux Tchèques, seraient restés en dehors de cet État « national » tchèque et livrés en pâture aux Magyars. C'est pourquoi ces Slovaques clamaient haut et fort leurs droits, complètement négligés par les nationalistes tchèques [2].

Enfin, pour ne pas chercher plus loin, le nationalisme bourgeois polonais est tout autant dirigé contre les Ruthènes que contre les Lituaniens. Cette nationalité même qui eut à subir la rude politique d'extermination des pays du partage - la Prusse et la Russie - refusait le droit à l'indépendance aux autres nationalités. Selon la vieille théorie de Stanczyk, les Ruthènes de Galicie ne sont même pas une nationalité mais du « matériel ethnographique » brut pour la construire et, à la fin du XIXe siècle, la politique des Polonais en Galicie consista à lutter contre les « prétentions » des Ruthènes, ce pourquoi ils mirent en œuvre toutes les libertés que leur conférait l'autonomie de la Galicie. Les milieux polonais nationalistes ont accueilli avec la même hostilité le récent mouvement de renaissance nationale des Lituaniens [3].

Ce caractère équivoque du patriotisme bourgeois, fondé essentiellement sur les intérêts conflictuels des diverses nationalités plutôt que sur l'harmonie n'est compréhensible que si l'on admet que le fondement historique des mouvements nationaux modernes de la bourgeoisie n'est rien d'autre que l'aspiration au pouvoir de classe, ces aspirations trouvant leur expression dans une forme sociale spécifique ; l'État capitaliste moderne qui est « national » en ce qu'il permet à la bourgeoisie d'une nationalité donnée d'exercer sa domination sur toute la population mélangée de l'État. Les institutions démocratiques et l'enseignement populaire - ces éléments idéologiques distinctifs de l'idée nationale mentionnés par Kautsky - ne sont que des aspects secondaires dans un État bourgeois qui s'adaptent facilement au cadre et à l'esprit de l'État, pour autant que la bourgeoisie en a besoin. C'est pourquoi l'indépendance et l'unification étatique constituent l'axe véritable autour duquel tournent les mouvements nationaux de la bourgeoisie [4].

Du point de vue des intérêts du prolétariat, les choses sont bien différentes.

Le prolétariat actuel est, en tant que classe sociale, un enfant de l'économie capitaliste et de l'État bourgeois. La société capitaliste et l'État bourgeois - non pas comme idée abstraite, mais sous la forme tangible que leur a donnée l'histoire dans chaque pays - ont été dès le départ le cadre de l 'activité du prolétariat. Un État bourgeois - national ou non - est précisément le fondement sur lequel, avec la production capitaliste comme forme dominante de l'économie actuelle, la classe ouvrière émerge et croît. En ce sens, il y a une différence historique fondamentale entre la bourgeoisie et le prolétariat. La bourgeoisie comme classe germe et se développe dans le sein du système féodal. Aspirant à assurer le triomphe du capitalisme comme forme de production et le sien propre comme classe dominante, la bourgeoisie crée l'État moderne sur les ruines du système féodal.

Avec le développement du capitalisme et le pouvoir de la bourgeoisie, émerge l'expression politique du prolétariat, d'abord comme partie de l 'État bourgeois. Mais l'État a été dès le début sa matrice naturelle, tout comme l'est la coquille pour un poussin. C'est pourquoi, historiquement parlant, l'idée selon laquelle le prolétariat moderne en tant que classe séparée et consciente ne peut rien faire sans commencer par créer un nouvel État-nation équivaut à demander à la bourgeoisie de chaque pays de restaurer l'ordre féodal là où ce processus n'a pas eu lieu normalement ou pris des formes particulières comme, par exemple, en Russie. La mission historique de la bourgeoisie est la création d'un État « national » moderne ; mais la tâche historique du prolétariat est d'abolir cet État en ce qu'il est une forme politique du capitalisme dans laquelle lui-même émerge en tant que classe consciente, afin d'établir le système socialiste. Comme partie de la société dans son ensemble, le prolétariat peut participer au mouvement national de la bourgeoisie là où le développement bourgeois exige la création d'un « État-nation » comme ce fut le cas, par exemple, en Allemagne. Mais il se soumet alors à la direction de la bourgeoisie et n'agit pas comme classe indépendante, disposant de son propre programme politique. Le programme national des socialistes allemands des années quarante proposait deux idées en opposition directe avec le programme national de la bourgeoisie : l'unification dans des frontières nationales et la forme républicaine de gouvernement.

Les intérêts du prolétariat sur la question nationale sont antagonistes avec ceux de la bourgeoisie. Le souci de garantir aux industriels de la « patrie » un marché intérieur et d'acquérir de nouveaux marchés par la conquête, par une politique coloniale ou militaire, toutes choses qui font partie des intentions de la bourgeoisie lorsqu'elle crée un État « national », ne peuvent être les objectifs d'un prolétariat conscient.


[...]

Par conséquent, la politique nationale du prolétariat se heurte de front à la politique bourgeoise en ce que son essence, elle est toujours défensive, jamais offensive, reposant sur l'harmonie des intérêts de toutes les nationalités et non sur la conquête ou la soumission de l'une par l'autre. Le prolétariat conscient de chaque pays a besoin pour se développer d'une existence paisible et du développement culturel de sa propre nationalité mais il n'a nullement besoin que sa nationalité en domine d'autres. C'est pourquoi, vu sous cet angle, l'État- « nation » en tant qu'appareil de domination et de conquête de nationalités étrangères indispensable à la bourgeoisie ne signifie rien pour les intérêts de classe du prolétariat.


[...]

Dans ce cas comme dans d'autres, l'anarchisme, antagoniste supposé du libéralisme bourgeois, s'est avéré être son digne rejeton. Avec son sérieux « révolutionnaire » caractéristique, l'anarchisme a pris pour agent comptant la phraséologie de l'idéologie libérale et, comme cette dernière, n'a eu que du dédain pour le contenu historique et social de l'État-nation qu'il a considéré comme rien moins que l'incarnation de la « liberté », de la « volonté du peuple » et autres slogans vides de sens. Par exemple, en 1849, Bakounine écrivait à propos des mouvements nationaux d'Europe centrale :


Bakounine a écrit:
« D'emblée, le premier signe de vie de la Révolution fut un cri de haine contre l'ancien asservissement, un cri de sympathie et d'amour pour toutes les nationalités opprimées. « Arrière les oppresseurs ! » ce fut le cri unanime : « Salut aux opprimés, aux Polonais, aux Italiens et à tous ! Plus de guerre de conquête, nous ne poursuivons plus qu'un ultime combat sans merci, le bon combat de la révolution pour la libération finale de tous les peuples ! A bas les barrières artificielles que les congrès des despotes ont dressées par la force, d'après de prétendues nécessités historiques, géographiques, commerciales ou stratégiques ! Il ne doit plus y avoir d'autres séparations que celles conformes à la nature de frontières tracées par l'équité et dans un esprit démocratique et que la volonté souveraine des peuples définit elle-même en se fondant sur leur caractéristique nationale » Tel fut le cri de tous les peuples ».


A ces tirades sur l'indépendance nationale et la « volonté du peuple », Marx répondit :


Marx a écrit:
« De la réalité, il n'est bien sûr pas question ou si d'aventure on la prend en considération, on la dépeint comme quelque chose d'absolument condamnable, d'arbitrairement fabriqué par les « congrès des despotes » et les « diplomates ». A cette réalité néfaste s'oppose la soi-disant volonté populaire, avec son impératif catégorique, sa revendication absolue de la « liberté » ...

La « justice », l' « humanité », la « liberté », etc. peuvent bien réclamer mille fois ceci ou cela ; si la chose est impossible, elle n'arrive pas et demeure en dépit de tout une « vaine chimère » ... Un mot seulement à propos de la « fraternité universelle des peuples » et du tracé de « frontières qui marquent la volonté souveraine des peuples, elle-même reposant sur leur originalité nationale ». Les États-Unis et le Mexique sont deux républiques ; le peuple est souverain dans les deux. Comment se fait-il qu'une guerre a éclaté, à propos du Texas, entre ces deux républiques qui, conformément à la théorie morale, auraient dû être « fraternelles » et « fédérées » ? Comment se fait-il que « la volonté souveraine » du peuple américain, soutenue par la vaillance des volontaires américains, a repoussé d'une centaine de milles plus au sud la frontière tracée par la nature en fonction de « nécessités géographiques, commerciales et stratégiques » ! »
[i]

La réponse à cette question ironique de Marx est aisée : les « États-nations », même sous la forme de républiques, ne sont pas le produit ou l'expression de la « volonté du peuple » comme l'affirme la phraséologie de la théorie libérale et le répète celle de l'anarchisme. Les « États-nations » sont aujourd'hui les mêmes outils et formes du pouvoir de classe de la bourgeoisie que l'étaient les États précédents, non-nationaux et, comme eux, ils aspirent à la conquête. Les États-nations ont les mêmes tendances conquérantes, belliqueuses et oppressives - en d'autres termes, des tendances à devenir « non-nationaux ». c'est pourquoi se développent constamment parmi les États nationaux des querelles et des conflits d'intérêts et même si aujourd'hui, par miracle, tous les États devenaient « nationaux », ils offriraient dès le lendemain la même image de guerre, de conquête et d'oppression. L'exemple donné par Marx est caractéristique à cet égard. Pourquoi et à quel propos la guerre a-t-elle éclaté entre les États-Unis et le Texas ? La Californie était indispensable au développement économique des États-Unis, d'abord comme réserve d'or au sens propre, ensuite comme ouverture sur l 'Océan Pacifique. Seule l'acquisition de ce pays pouvait permettre aux États-Unis de s'implanter d'un océan à l'autre, de s'établir et de s'ouvrir des débouchés autant à l'Ouest qu'à l'Est. Pour les Mexicains attardés, la Californie n'était qu'une possession territoriale. Les intérêts de la bourgeoisie l'ont emporté. L' « État-nation » adulé et idéalisé par les anarchistes comme émanant de la « volonté du peuple » fut un instrument efficace de conquête dans l'intérêt du capitalisme.

L'histoire de l'Amérique du Sud moderne offre des exemples de cet ordre, encore plus frappants. Nous avons déjà mentionné le caractère ambigu de la libération « nationale » des colonies espagnoles et portugaises à l'aube du XIX° siècle. Ici, c'est leur devenir politique en tant qu'« États-nations » indépendants qui nous intéresse car il offre une illustration pittoresque de la phraséologie anarchiste sur la « liberté nationale » et la « volonté du peuple ».


Le Brésil s'est libéré du Portugal à l'issue d'une lutte acharnée en 1825. La même année, une guerre a éclaté entre le Brésil et l'Argentine qui venait de se libérer du joug espagnol, à propos de la province du Banda oriental. Les deux nouveaux États-« nations » voulaient s'emparer de cette province qui finit par conquérir elle-même son indépendance comme République d'Uruguay, uniquement grâce à l'intervention armée des États européens qui avaient des intérêts coloniaux en Amérique du Sud. La France et l'Angleterre lancèrent un ultimatum à l'Argentine qui refusait obstinément de reconnaître l'indépendance de l'Uruguay et du Paraguay. Par conséquent, en 1845, une autre guerre éclata avec la participation du Paraguay, de l'Uruguay et du Brésil. En 1850, la guerre reprit entre le Brésil et l'Argentine, le Brésil parvenant, avec l'aide du Paraguay et de l'Uruguay, à défaire l'Argentine, à la suite de quoi il conquit l'Uruguay. En 1864 il obligea littéralement l'Uruguay « indépendant » à se soumettre par la force armée. Le Paraguay protesta contre cette action et déclara la guerre au Brésil qui fut rejoint par l'Argentine et l'Uruguay. Cette guerre qui dura de 1865 à 1870 finit par assurer au Brésil où régnaient moins « la volonté du peuple » que la volonté et les intérêts des planteurs de café la position de Grande puissance dominante en Amérique du Sud.

Cette histoire n'a pas porté atteinte à la domination des Blancs au Brésil (qui constituent un peu moins du tiers de la population) sur les noirs et les métis.

Ce n'est qu'après des luttes internes que l'émancipation des esclaves fut proclamée en 1871, associé à une indemnisation devant être versée aux propriétaires sur fonds publics. Le Parlement étant l'instrument des planteurs, il n'a pas voté ces fonds et l'esclavage continua à être pratiqué. En 1886 fut proclamée l'émancipation des esclaves âgés de plus de soixante-dix ans ; les autres devaient attendre dix-sept ans de plus. Mais en 1888, le parti dynastique, luttant pour maintenir le trône, imposa au Parlement l'abolition générale de l'esclavage sans indemnisation, démarche décisive pour l'avenir du mouvement républicain. Les planteurs se rangèrent en masse derrière le drapeau républicain et, à l'issue du putsch militaire de 1889, la République du Brésil fut proclamée
[6].

Tel est l'aspect idyllique pris par les conditions internes et les événements en Amérique du Sud depuis l'époque de l'essor des « États-nations » et l'instauration de la « volonté du peuple ». Les États-Unis d'Australie offrent un joli complément à ce tableau. A peine ces États étaient-ils sortis du statut de colonies anglaises, à peine avaient-ils conquis leur indépendance sous la forme d'une république fédérée - l'idéal de la phraséologie bakouniniste - qu'ils lancèrent une politique offensive en direction des Nouvelles Hébrides, voisines de la Nouvelle Guinée et, imitant fidèlement les États-Unis d'Amérique, ils proclamèrent leur propre doctrine « nationale » : « L'Australie aux Australiens ». L'expansion simultanée de la marine de l'Union australienne sert à souligner cette doctrine.

Si d'une part, l'indépendance politique, c'est-à-dire l'État-nation est nécessaire au capitalisme et correspond à l'intérêt de classe de la bourgeoisie précisément parce qu'un État-nation est un outil de domination (ou de contrôle) et de conquête, d'autre part, la classe ouvrière s'attache au contenu culturel et démocratique du nationalisme, ce qui revient à dire que les ouvriers ont intérêt à voir s'instaurer des systèmes politiques susceptibles d'assurer le libre développement de la culture et de la démocratie dans la vie nationale par des moyens de défense et non de conquête, dans l'esprit de la solidarité entre les diverses nationalités qui font historiquement partie de même État bourgeois. Egalité devant la loi pour les nationalités et les organisations politiques, assurance d'un développement culturel national - telles sont les formes générales du programme du prolétariat, un programme résultant naturellement de sa position de classe par contraste avec le nationalisme de la bourgeoisie.

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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Sam 30 Jan - 18:13


avec Marx lu ici par Isabelle Garo, un texte remarquable de synthèse qui m'évitera de rapporter des textes connus, qui sont ici présentés y compris avec les inédits publiés par Kevin B. Anderson dans Marx at the Margins, Marx aux antipodes (la question irlandaise évoquée ailleurs à propos de commentaires sur dndf)

on retrouvera aussi la remarque que je faisais dans l'échange de Médiapart à propos de la stricte opposition que fait Gilles Dauvé entre prolétariat et peuple : « Chaque fois qu'à la place de prolétariat, je lis "peuple", je me demande quel mauvais coup on prépare contre le prolétariat.» On reconnaît là la tendance générale, dans le milieu théorique de la communisation, à enfermer les mots-concepts dans le seul sens qu'ils veulent leur donner, et dont ils usent ensuite pour invalider toute réflexion à la seule vue du terme maudit. Il en va pour peuple comme pour démocratie, impérialisme, colonialisme et tout ce qui est "anti"

fétichisme des mots puis fétichisme des textes, bref, les ingrédients qu'on trouve dans toutes les sectes religieuses, ou autres, laïcardes, et naturellement marxistes. La pensée décoloniale n'en est pas et n'en sera pas épargnée, mais jusque-là ces dérives sont restées marginales, en raison même de la dynamique historique que représentent ces luttes en sortant partout de la sphère nationale...



LE PEUPLE CHEZ MARX, ENTRE PROLETARIAT ET NATION

Ecole Nationale de la Magistrature & Ecole des Hautes Etudes sur la Justice,
séminaire Le peuple, dir. Antoine Garapon (9 février 2012)
source, site d'Isabelle Garo


Isabelle Garo a écrit:
La question du peuple chez Marx est une question complexe, en dépit des thèses tranchées qu’on lui prête volontiers sur ce sujet. Au premier abord en effet, on a tendance à penser que Marx construit la catégorie politique de prolétariat précisément contre la notion classique de peuple, trop englobante et surtout trop homogénéisante, qui gomme les conflits de classe. En ce sens, la notion de peuple serait illusoire, voire dangereusement illusionnante lorsqu’elle est politiquement instrumentalisée.

Pourtant, si Marx se défie bien de toute conception organique du peuple, il reprend le terme à plusieurs occasions et, en particulier, pour penser les luttes nationales de son temps, lorsqu’elles visent à conquérir l’indépendance contre des puissances colonisatrices. Il l’utilise également pour désigner les spécificités nationales, qui caractérisent les rapports de force sociaux et politiques toujours singuliers et que, selon lui, il faut toujours analyser dans un tel cadre national. Enfin, le terme de peuple désigne un certain type d’alliance de classes dans le cadre de conflits sociaux et politiques de grande ampleur.

Lors de ces trois usages, le terme de « peuple » n’est jamais détaché par Marx de tout clivage social, bien au contraire. Il faut rappeler qu’il est, chez lui, directement hérité de la Révolution française et des œuvres politiques qui l’encadrent
, de Rousseau jusqu’à Babeuf et Buonarroti : selon cette tradition, le terme de peuple désigne les groupes sociaux opposés à l’aristocratie, et il n’est pas le substantif indifférenciant que des usages postérieurs valoriseront.

Je voudrais aborder ici successivement ces différents usages marxiens, en les confrontant à la question du prolétariat, que Marx élabore parallèlement. Au cours de cette élaboration, et surtout à partir de la fin des années 1850, Marx va s’intéresser de façon précise aux luttes d’émancipation et à la colonisation, en Inde et en Chine, s’engageant activement dans le soutien à l’Irlande et à la Pologne, tout particulièrement.


I. Peuple et prolétariat, des concepts antagonistes ?

Il faut rappeler que l’apparition de la notion de prolétariat est ancienne. Dès l’origine, elle désigne non le peuple mais une fraction du peuple, fraction caractérisée par sa situation sociale. Cette situation peut-être définie de deux façons distinctes : soit comme dénuement et pauvreté ; soit comme situation d’exploitation et de domination, si l’on analyse un mode de production et donc une fonction sociale active, non pas seulement un statut économique subalterne. On peut dire, schématiquement, qu’avec Marx, le terme va transiter irréversiblement de son premier vers son second sens.

Reprenons rapidement cette histoire : dans le droit romain, les prolétaires, du latin « proles », « lignée », constituent la dernière classe des citoyens, dépourvus de toute propriété et considérés comme utiles seulement par leur descendance. C’est à ce titre qu’ils sont exemptés d'impôts. Repris dans le moyen français, le terme connaît un fort regain d'intérêt au XIXe alors que se développe la critique sociale, politique et économique du monde industriel naissant.

Dans ce contexte, le substantif "prolétariat" apparaît en 1832 pour désigner l'ensemble des travailleurs pauvres, dont la misère est perçue comme le résultat de l'égoïsme des classes dirigeantes. C’est la thèse défendue par celui qui est premier à l’utiliser, Antoine Vidal, dans le premier journal ouvrier de France, L’écho de la fabrique 1. Et c’est en référence directe à la révolte des canuts lyonnais de 1831 qu’il invente le terme en 1832. Pour Vidal, la « classe prolétaire » est à la fois la plus utile à la société et la plus méprisée. Il est frappant qu’il revendique aussitôt qu’elle soit « quelque chose », reprenant ainsi les mots et la thématique de Sieyès, dans Qu’est-ce que le Tiers-Etat ?(1789), tout en redécoupant les frontières sociales d’une classe populaire qui ne coïncide plus avec les contours juridiques du tiers-état d’Ancien régime.

Dans un second temps, le terme se trouve transposé en allemand en 1842 par l’économiste Lorenz von Stein qui étudie les courants socialistes, notamment français, tout en étant hostile au communisme. Puis il est repris par le Jeune Hégélien Moses Hess, alors proche d'Engels et de Marx, tous trois revendiquant leur adhésion au communisme. On le rencontre dès 1843 sous la plume de Marx, chez qui il acquiert un sens nouveau et une importance théorique centrale. Sa redéfinition marxienne s'élabore en trois étapes.

1/ D'abord, le terme apparaît fin 1843, au terme de la critique engagée par le jeune Marx concernant la philosophie hégélienne du droit. Dans la préface qu’il rédige pour le manuscrit de Kreuznach, qui engage la critique de la conception hégélienne de l’Etat, il désigne le sujet social enfin identifié de l'émancipation générale de la société civile moderne. Le prolétariat, parce qu'il est cette classe qui "subit l'injustice tout court", ne peut viser qu' "une reconquête totale de l'homme" 2.

2/ Dans l'Idéologie allemande (1845) puis dans le Manifeste du Parti communiste (1848), Marx et Engels affirment le rôle historique moteur des luttes de classe et ils définissent l'antagonisme moderne qui oppose le prolétariat et la bourgeoisie. Ils précisent ainsi une analyse d'abord engagée par Engels dans son étude de la Situation de la classe laborieuse en Angleterre. Le prolétariat se définit par sa place au sein d'un mode de production et des rapports sociaux qui lui correspondent. Il est à la fois la classe qui produit les richesses sans posséder de moyens de production, et celle qui est appelée, de ce fait même, à la transformation radicale du capitalisme.

3/ Enfin, dans le Capital et dans le vaste ensemble des manuscrits préparatoires, la découverte de la survaleur et de son origine : la fraction de temps de travail non payé que s'approprie le capitaliste, permet à Marx de préciser cette notion et d'en exposer la dimension dialectique. Le prolétariat n’est pas avant tout pauvre, il est dépossédé de la richesse sociale qu'il crée. Par suite, son unité et son identité de classe se construisent en contradiction avec le caractère privé de l'appropriation bourgeoise et visent le communisme. Mais, d'un autre côté, le prolétariat subit aussi une concurrence vive entre ses membres, concurrence entretenue par la classe capitaliste et qui fait puissamment obstacle à sa prise de conscience unitaire et à son rôle révolutionnaire.

Le prolétariat au sens marxien est une notion qui se veut socialement descriptive mais qui présente toujours en même temps une dimension politique et philosophique constitutive. Je voudrais insister principalement sur le premier moment de cette construction.

En effet, dès l’Introduction de la contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, rédigée à partir de la fin 1843, Marx développe sa thèse concernant le rôle historique du prolétariat moderne, et plus particulièrement du prolétariat allemand. Or, loin de proposer de substituer le prolétariat au peuple, on y rencontre précisément la mise en relation dialectique des notions de prolétariat et de peuple. D’une part, Marx distingue deux histoires nationales et deux scénarios d’émancipation : « nous avons en effet partagé les restaurations des peuples modernes (die modernen Völker) sans partager leurs révolutions. Nous avons connu des restaurations, premièrement parce que d’autres peuples ont osé faire une révolution, et deuxièmement parce que d’autres peuples ont subi une contre-révolution » 3.

Ici, les notions de peuple et de révolution (ou de contre-révolutions) se font immédiatement écho. Il existe des cultures politiques populaires, et ces cultures politiques conduisent à se déterminer pour ou contre la révolution, cette dernière ayant avant tout pour modèle la « grande » révolution anti-féodale française
. En rapport avec cet horizon, qui lie peuple et révolution anti-féodale comme des entités politiques associées, indissociables même, Marx va utiliser la notion de prolétariat pour la relier à un nouveau type de révolution, plus avancée, qu’on peut qualifier d’anti-capitaliste ou de communiste, radicalisant la révolution précédente. Il en résulte, d’une part, que les luttes allemandes, aussi arriérées soient-elles, présentent pourtant une portée universelle, au même titre qu’en son temps la Révolution française.

On retrouvera par la suite, bien plus développée, l’idée que les luttes émancipatrices d’un peuple importent au sort de tous les autres. De ce point de vue, la solidarité avec les peuples opprimés est bien plus que de la philanthropie. Pour le dire autrement, elle n’est pas seulement de nature morale, elle est d’ordre fondamentalement politique : « Et même pour les peuples modernes, cette lutte contre le contenu borné du statu quo allemand ne peut être sans intérêt, car le statu quo allemand est l’accomplissement avoué de l’ancien régime et l’ancien régime est le défaut caché de l’Etat moderne » 4.  

Ainsi, la notion de peuple conserve-t-elle sa validité, en dépit de ses limites, du fait du maintien de l’Ancien Régime, y compris au sein des nations qui ont réalisé leur révolution anti-féodale. En d’autres termes, cette révolution partielle et inachevée se fait matrice de révolutions plus radicales, de la même manière que les peuples se déterminent comme classes populaires elles-mêmes plus ou moins radicales, le prolétariat étant le nom de cette radicalisation populaire, à la fois sociale et politique.

C’est en ce point, qu’on rencontre une définition du prolétariat très originale : à la fois fraction du peuple, elle représente le peuple tout entier et tendanciellement l’humanité même, du fait de la condition qu’elle subit en même temps que des exigences politiques et sociales elle est porteuse. Loin de proposer une sécession sociale, qui isolerait le prolétariat des autres composantes et en ferait une avant-garde sociale et politique, c’est bien comme représentant universel, représentant de fait de la souffrance, de l’exploitation et de la volonté d’émancipation, que le prolétariat se découpe et se singularise, en tant que classe offensive, apte à s’organiser politiquement.

Mais il faut aussitôt préciser que c’est précisément en vertu de cette dimension universelle que la révolution à venir n’est pas, ne sera pas une simple révolution politique. « Où réside la possibilité positive de l’émancipation allemande ? » s’interroge Marx. Et il répond : « Dans la formation d’une classe aux chaînes radicales, d’une classe de la société civile qui ne soit pas une classe de la société civile, d’un état social qui soit la dissolution de tous les états sociaux, d’une sphère qui possède un caractère d’universalité par l’universalité de ses souffrances (…), qui ne puisse plus se targuer d’un titre historique mais seulement du titre humain (…), d’une sphère enfin qui ne puisse s’émanciper sans s’émanciper de toutes les autres sphères de la société et sans émanciper de ce fait les autres sphères de la société, qui soit, en un mot, la perte totale de l’homme et ne puisse donc se reconquérir sans une reconquête totale de l’homme. Cette dissolution de la société réalisée dans un état social particulier, c’est le prolétariat » 5.

Marx ne changera jamais d’avis quant au caractère humain, c’est-à-dire universellement humanisant, de l’émancipation sociale. En revanche, après être entré dans ce qu’il nomme le « laboratoire de la production » c’est-à-dire après avoir engagé la critique de l’économie politique, il développera une conception plus complexe et moins optimiste du prolétariat comme classe offensive, faisant toujours davantage place aux contradictions qui le divisent d’avec lui-même. La concurrence ouvrière est à la fois inscrite dans les rapports de production capitalistes et systématiquement instrumentalisée par la bourgeoisie, en particulier par sa fraction industrielle. Mais il insistera également sur l’émergence, dans le cadre de la grande industrie naissante, du travailleur polyvalent, porteur d’une culture et de facultés humaines développées, loin de tout misérabilisme et de toute « victimisation ». Enfin, il fera place à la complexité du processus politique qui doit parvenir à l’abolition de l’appropriation privée des richesses socialement produites, au communisme donc.

Quoi qu’il en soit, la conception du rapport entre prolétariat et peuple se révèle dès le départ contradictoire, ou plus exactement : éminemment dialectique, ce qui est bien différent. Car Marx, qu’il traite de politique ou d’économie, ne cesse d’être philosophe. Ici, la singularité est le lieu où émerge l’universel, non le lieu de formation d’une identité séparée et close sur elle-même. Il en ira de même des nationalités : découpage de l’humanité en entités politiques jamais complètement isolées, les nations sont dans certains cas et à certains moments porteuses d’une histoire émancipatrice qui les rend universelles.


II. Peuples en luttes et libérations nationales

Ainsi, parallèlement à la spécification sociale et politique des classes dans le cadre du mode de production capitaliste, la notion de peuple reste pourtant utilisée par Marx pour penser des réalités nationales diverses, irréductibles, où se spécifient singulièrement les rapports de classes. Sur ce point encore, on attribue souvent à Marx une sous-estimation profonde de la question des nationalités et des différences nationales, en vue de penser un prolétariat d’emblée mondialisé, formé d’ouvriers qui « n’ont pas de patrie » comme le proclame le Manifeste du parti communiste 6 en 1848, à la veille du « printemps des peuples » et alors que s’éveillent les consciences nationales. Là encore, l’analyse marxienne est bien plus complexe qu’on ne le dit habituellement.

D’une part, Marx et Engels, reconnaissent, dès cette époque, cette dimension nationale, constitutive de la construction de mouvements ouvriers distincts, fonction d’un degré de développement économique et social donné, fonction également d’un niveau de culture politique déterminé : « bien qu’elle ne soit pas, quant au fond, une lutte nationale, la lutte du prolétariat contre la bourgeoisie en revêt cependant d’abord la forme. Le prolétariat de chaque pays doit, bien entendu, en finir avant tout avec sa propre bourgeoisie » 7.

Ici, l’idée de nation tend à remplacer l’idée antérieure de peuple, défini par son antagonisme avec l’aristocratie. La nation est le cadre d’un rapport social qui met aux prises toutes les classes, qu’elles soient dominantes ou dominées. Mais l’analyse se situe également à un autre niveau : elle s’arrête sur la capacité d’uniformisation du marché mondial d’un côté, qui entre en contradiction, de l’autre côté, avec le maintien voire le renforcement des spécificités nationales. Ainsi, Marx et Engels continuent-ils pendant un temps de penser que c’est la révolution allemande, d’abord anti-féodale ou bourgeoise, qui « ne saurait être que le prélude d’une révolution prolétarienne » 8. Ce scénario sera profondément bouleversé par la suite, et à plusieurs reprises.

Si la dimension nationale est bel et bien prise en considération, Marx et Engels affirment dans le même temps la force d’expansion mondiale du capitalisme, force estimée d’abord socialement homogénéisante, thèse que Marx corrigera par la suite. On peut supposer que dans un texte qui a vocation de manifeste politique, ils s’emploient d’abord à faire valoir une perspective qu’on qualifiera plus tard d’ « internationaliste », de même ampleur que le marché mondial en voie de formation, mais porteuse de perspectives tout autres. De fait, le texte qui prolonge l’affirmation célèbre « les ouvriers n’ont pas de patrie » ajoute: « comme le prolétariat doit en premier lieu conquérir le pouvoir politique, s’ériger en classe nationale, se constituer lui-même en nation, il est encore par là national, quoique nullement au sens où l’entend la bourgeoisie »* 9. On peut ajouter bien évidemment : nullement au sens où les nationalismes chauvins l’entendront par la suite.

* on reconnaît ici la filiation de Rosa Luxemburg à Marx dans le texte de 1908 L'État-nation et le prolétariat

Marx et Engels continuent : « déjà les démarcations nationales et les oppositions entre les peuples disparaissent de plus en plus avec le développement de la bourgeoisie, la liberté du commerce, le marché mondial, l’uniformité de la production industrielle et les conditions d’existence qui lui correspondent. Le prolétariat au pouvoir les fera disparaître plus encore ». Et quelques lignes plus loin on lit : « du jour où tombe l’opposition des classes à l’intérieur de la nation, tombe également l’hostilité des nations entre elles » 10. Internationales, mais seulement par anticipation, les luttes des prolétariats nationaux ont bien la nation pour cadre mais non pour but.

Le prolétariat est-il encore ici, au moins pour un temps, la figure du peuple, ou plus exactement : sa reconfiguration sociale et politique ? Oui et non. Non, eu égard à l’argumentaire que je viens de préciser. Oui pourtant, dans le cadre de luttes nationales qui visent l’émancipation. En ce cas, un parallélisme apparaît entre la lutte du prolétariat, dans un cadre national quel qu’il soit, et la lutte de certains peuples, auxquels l’oppression subie confère un rôle historique majeur et, une fois encore, une portée universelle.

Le mot de « peuple » voit alors coïncider ses deux sens, fondus en une nouvelle définition. Le peuple est à la fois une entité politique délimitée nationalement, mais il est aussi cette entité sociale qui lutte avec et contre d’autres, au plan international : disons que la portée descriptive ou analytique du terme retrouve de nouveau sa dimension politique, ouverte aux radicalisations que Marx appelle de ses vœux. Si le terme de « peuple » ne devient pas pour autant l’occasion d’une théorisation séparée, il ne disparaît pas du vocabulaire marxien parce que lui seul permet de comprendre les mouvements d’indépendance nationale en tant que luttes elles aussi porteuses d’universalité, et cela par-delà même leur composante prolétarienne. C’est bien entendu le cas lorsque des paysanneries luttent contre une puissance coloniale.

Cette reprise ouvre à une réflexion nouvelle et tout à fait essentielle sur les perspectives de révolution communiste. Car, à partir de là, Marx va s’orienter vers des scénarios qui échappent à toute linéarité et ne font pas de la constitution d’un prolétariat national la condition sine qua non de l’émancipation. Autrement dit, il en vient à penser qu’il est possible d’accéder au communisme sans passer nécessairement par la voie capitaliste. Et la notion de peuple est finalement et de nouveau la plus utilisable pour penser ces processus différenciés.

En effet, Marx va abandonner au cours des années 1850 la thèse de la portée civilisatrice de la colonisation, dont on trouve quelquefois trace dans ses textes antérieurs. A la lumière en particulier des situations indienne et chinoise, qu’il étudie alors, il juge que la pire barbarie se trouve en réalité du côté des colons britanniques. Parallèlement, il s’intéresse et prendre parti pour la Pologne et l’Irlande, en faveur des anti-esclavagistes américains, avant de se pencher sur la Russie.

Le cas de l’Irlande est particulièrement intéressant, en ce qui concerne le rapport entre peuple, classe ouvrière et nation tel que Marx s’efforce de le concevoir, modifiant au cours du temps ses conceptions initiales. Je m’appuie ici sur le remarquable ouvrage de Kevin Anderson :  Marx at the Margins 11. Dans ses articles et ses déclarations au sujet de l’Irlande, à cette époque, Marx s’emploie à combiner les questions de classe, d’identité ethnique et de réalités nationales, déjà abordées précédemment.

En Irlande, le prolétariat se présente comme fraction du prolétariat britannique, fraction surexploitée et dominée. Dans le même temps, l’Irlande se présente comme colonie britannique, luttant pour son indépendance nationale. Face à cette situation complexe, d’une part, Marx et Engels conseillent aux révolutionnaires irlandais de donner toute son importance à la question des classes, et leur reprochent l’utilisation de la violence autant que la fixation religieuse identitaire.

D’autre part, Marx en vient peu à peu à considérer que le mouvement irlandais est le point d’appui des luttes ouvrières anglaises, et non l’inverse. Dans une lettre à Engels du 10 décembre 1869, il écrit : « longtemps j’ai pensé qu’il était possible de renverser le régime actuel de l’Irlande grâce à la montée de la classe ouvrière anglaise (…) Or une analyse plus approfondie m’a convaincu du contraire. La classe ouvrière anglaise ne fera jamais rien tant qu’elle ne se sera pas défaite de l’Irlande. C’est en Irlande qu’il faut placer le levier. Voilà pourquoi la question irlandaise est si importante pour le mouvement social en général » 12.

Présente également sur le sol anglais, la classe ouvrière irlandaise est l’occasion de dissensions internes au mouvement ouvrier, qui paralysent ce dernier et qui sont sciemment entretenues par le patronat anglais, sur le modèle du racisme et de l’esclavagisme nord-américain. Sur ce point, Marx accorde une conscience bien supérieure à la classe capitaliste, tandis que la classe ouvrière, qu’elle soit anglaise ou irlandaise, ne parvient pas à surmonter son antagonisme, la lutte de races, la xénophobie, l’emportant sur les luttes de classe, qui devraient logiquement fédérer prolétariat britannique et sous-prolétariat irlandais.


Pour conclure sur la portée politique considérable de ces réflexions, deux remarques sur la question du peuple me semblent importantes.

La première concerne le débat fameux qui opposera Marx à Bakounine au sein de la 1ère Internationale. On connaît l’accusation d’autoritarisme et d’étatisme adressée par Bakounine à Marx. On sait moins que cette opposition concerne aussi la situation en Irlande. Pure diversion, pour les bakouninistes, la cause irlandaise nuit selon eux à la cause révolutionnaire. Pour Marx, elle en est une composante, l’émancipation des peuples opprimés contribuant à l’émancipation ouvrière, et plus largement à l’émancipation humaine.

La seconde concerne la spécificité de la société irlandaise : l’Irlande est avant tout une colonie agricole de l’Angleterre, qui incite les indépendantistes à faire de l’insurrection paysanne le point de départ de la révolution nationale. C’est contre l’oligarchie foncière anglaise que lutte avant tout le peuple irlandais, Marx donnant alors à la question de la propriété de la terre un rôle politique clé, comme point de départ d’une révolution sociale en Angleterre même.

Cela pose à la fois le problème des alliances de classes, notamment celui de l’alliance de la classe ouvrière et de la paysannerie, bien loin de l’idée que le prolétariat serait à lui seul la classe destinée à conduire l’histoire et à conduire les révolutions. Par ailleurs, cette analyse s’inscrit dans la réflexion de plus en plus affinée de Marx sur des voies de développement non capitalistes. Dans ces cas, qui concernent bien des sociétés dans le monde, qu’il analyse plus ou moins précisément (Chine, Inde, Russie, Mexique, Pérou, Algérie, etc), la révolution communiste n’a pas pour préalable l’industrialisation capitaliste et la formation d’une classe ouvrière.

Toute linéarité historique disparaît alors, et la succession obligée des modes de production cède la place à une attention portée à des formes de propriétés traditionnelles, communales. Pour Marx, ces formes persistantes pourraient bien fournir le point de départ concret d’une réorganisation économique et sociale égalitaire, faisant l’économie du passage de certains peuples par le capitalisme et par les souffrances qu’il entraîne.


Conclusion

On le voit, la figure du prolétariat est complexe. Pour la saisir, il faut prendre en compte la spécificité de sa formation nationale et donc la mettre obligatoirement en relation avec l’idée de peuple. Mais, selon Marx, il faut aussi, à terme, viser une émancipation qui sache dépasser les barrières nationales et les antagonismes, sans unifier pour autant les voies politiques, ni les cultures au sein d’un scénario unitaire, préécrit, de dépassement du capitalisme. L’attention à la périphérie non-occidentale du capitalisme, dont les enjeux se révéleront pleinement dans le cadre des décolonisations du XXe siècle, se trouve déjà chez Marx lui-même, qui envisage que des sociétés puissent passer au communisme sans passer par le capitalisme, faisant ainsi l’économie de sa violence sociale et de sa barbarie coloniale.

Au total, on peut conclure que le prolétariat n’est pas une catégorie sociologique stable, encore moins le nom d’un sujet de l’histoire unifié, mais une construction dynamique, toujours définie par son antagonisme avec certaines classes et ses alliances avec d’autres classes sociales. Cet antagonisme autant que ces alliances sont à concevoir avant tout comme des constructions politiques, selon une perspective stratégique qui fera parfois défaut au marxisme ultérieur mais sera reprise par certaines de ses composantes.

Et c’est en raison même de cette plasticité de la notion, que la catégorie de peuple se maintient, en vue de penser le caractère toujours national d’une telle construction. Pour autant, le peuple n’est jamais lui non plus une entité substantifiée ou figée. C’est donc bien la dialectique prolétariat-peuple, soumise à l’examen précis de ce qu’elle est dans chaque situation historique, qui fait sens, c’est-à-dire qui ouvre (ou qui referme) des perspectives politiques d’émancipation qui, elles, visent bien, au bout du compte, l’humanité tout entière.


NOTES

1. Jacques Guilhaumou, «De peuple à prolétaire(s): Antoine Vidal, porte-parole des ouvriers dans L'Echo de la Fabrique en 1831-1832», Semen, n° 25, 2008, p. 101-115

2. Karl Marx, Critique du droit politique hégélien, « Introduction à la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel », trad. A. Baraquin, Paris, Editions sociales, 1975, p. 211.

3. Ibid., p. 199.

4. Ibid., p. 201.

5. Ibid., p. 211.

6. Karl Marx, Friedrich Engels, Le manifeste du parti communiste, trad. G. Cornillet, Paris, Messidor/Editions sociales, 1986, p. 83.

7. Ibid., p. 72.

8. Ibid., p. 106.

9. Ibid., p. 83.

10. Ibid., p. 83.  

11. Kevin B. Anderson, Marx at the Margins - On Nationalism, Ethnicity and Non-Western Societies, Chicago, The University of Chicago Press, 2010.

12. Karl Marx, Friedrich Engels, Correspondance, vol. X, trad. G. Badia et J. Mortier, Paris, Editions sociales, 1984, p. 232.
 
PS : j'ai trouvé ce texte sur le blog "maoïste" souvent intéressant Servir Le Peuple : le blog des Nouveaux Partisans

il est précédé d'un chapeau que voici :

Citation :
Voici un article d'Isabelle Garo (philosophe spécialiste de Marx et Engels, mélenchoniste revendiquée mais bon, ce n’est pas le débat ici...), paru sur son site personnel et repris par les camarades de Libération Irlande.

Il est en effet capital de définir clairement ces notions d'un point de vue marxiste authentique, tant elles font l'objet de confusionnismes et de débats contre-productifs. Comme certains "maoïstes" le disent à raison, il est facile d'"escamoter" la bourgeoisie derrière une vague notion de "peuple", ce dont les fascistes sont spécialistes ; mais pas seulement la bourgeoisie en réalité : toute personne non-prolétaire qui va se vouloir "révolutionnaire" va chercher à s'inclure (et inclure sa classe) dans le "peuple" (ou "les travailleurs") et mettre cela particulièrement en avant - aristocrates ouvriers (qui pourront cependant parler souvent de "classe ouvrière"), petits bourgeois divers etc. Mais comme ces mêmes "maoïstes" ne le disent pas (puisqu'ils le font...), il est également vite fait de qualifier tous ceux qui parlent de "peuple" de "populistes" et de fasciste en puissance.


image tirée du film 1900 de Bertolucci

Voyons rapidement, en synthèse, ce qu'entend Servir le Peuple par ces différents termes :

- Le prolétariat consiste en les personnes ne possédant que leur force de travail (aucun moyen de production ni "capital" d'aucune sorte, fut-ce sous forme de diplômes, savoir-faire rare etc.) et louant quotidiennement celle-ci (salariat) à un employeur, qui possède les moyens de production, contre en principe le strict nécessaire pour reproduire cette force. Suivant cette définition, il n'y aurait pas beaucoup de prolétaires dans les pays dits "développés", c'est pourquoi nous intégrons la notion de "dignité minimale d'existence", sur la base non seulement de besoins objectifs mais de besoins induits par les maîtres capitalistes de la production, qui rappelons-le remplissent ainsi leurs caisses ("société de consommation" inventée au début du 20e siècle notamment par Henry Ford : on paye le prolétaire plus que le strict nécessaire pour survivre, mais c'est pour qu'il consomme donc participe, non plus comme producteur mais comme acheteur, à la création de plus-value). Par sa force de travail, dans ces strictes conditions salariales, le/la prolétaire crée la plus-value capitaliste (la valeur ajoutée) ou participe à sa réalisation financière (transformation du "capital-marchandise" en plus-value proprement dite : ce sont tou-te-s les agent-e-s de la commercialisation des produits).

- Le peuple ou masses ou classes populaires (nous parlerons parfois aussi de "travailleurs") désigne les personnes tirant uniquement ou principalement leurs revenus de l'usage qu'elles font de leur force de travail. Ce ne sont pas forcément des salarié-e-s : ce peut être des paysan-ne-s, des artisan-e-s, toutes sortes de personnes "à leur compte". Pour les salarié-e-s, cela n'implique pas qu'ils/elles ne perçoivent que la stricte "dignité minimale d'existence" : le "peuple" inclut l'aristocratie du travail, les petits et moyens cadres etc., qui perçoivent (mais en proportion minime) de la valeur créée par le travail d'autrui, notamment (dans les pays impérialistes) par les travailleurs des pays dominés. On peut aussi dire que le peuple est la nation sans la classe dominante. Dans ce cas, on parle d'un Peuple en particulier et l'on met un P majuscule (Peuple occitan, Peuple breton etc.).

- La bourgeoisie ou "Capital" ou "classe dominante" ou "possédants", ce sont les personnes qui vivent principalement de la force de travail d'autrui, qu'elles "possèdent" d'une manière ou d'une autre (en possédant des moyens de production et donc "louant" contre salaire la force de travail du salarié, ou encore en possédant une terre agricole exploitée par un fermier ou métayer qui paye sa "redevance" - féodalité mais cela existe encore beaucoup, ou autrefois - esclavage - en possédant directement, en plus des moyens de production, la personne du travailleur, mais cela a en principe quasiment disparu), ou dont elles perçoivent d'une manière ou d'une autre la richesse produite (ce qui constitue l'essentiel de leurs moyens d'existence). Cela implique évidemment un niveau de vie "correct" et n'inclut pas les personnes qui, privées d'emploi (armée de réserve du Capital) ou ne pouvant travailler (invalides, âgées), perçoivent une petite misère de la "solidarité publique" que les luttes des travailleurs ont péniblement conquise au 20e siècle. Cela implique, plus ou moins directement, une notion d'exploitation d'autrui. Dans les pays coloniaux ou semi-coloniaux, un grande partie de la bourgeoisie/classe dominante est vendue à la bourgeoisie impérialiste de la nation dominante, mais une partie conséquente peut rester en forte contradiction (c'est celle que le marxisme-léninisme appelle "bourgeoisie nationale", dont une partie progressiste/démocratique peut être l'alliée de la révolution jusqu'à un certain point). Dans les provinces périphériques des grands États contemporains, la bourgeoisie "nationale" (au sens d'autochtone) sera généralement totalement intégrée, économiquement et culturellement, à la classe dominante de l’État en question, une petite minorité restera "autonomiste" ou "régionaliste" et encore moins sera indépendantiste, sauf dans des cas particuliers (État espagnol où la bourgeoisie castillane n'est pas dominante économiquement, État britannique où la bourgeoisie anglaise n'est "plus ce qu'elle était" et où de surcroît les bourgeoisies continentales tendent la main aux bourgeoisies périphériques).

- La nation est une réalité totalement objective et infrastructurelle. Elle se forme sur la base d'un grand "bassin" géographiquement défini (puis éventuellement politiquement "remodelé") de vie économique productive commune, avec une dose minimale d'économie marchande capitalisante (aube du capitalisme, qui unifie le marché dans une certaine mesure - Kayppakaya) – lorsqu'il n'y a pas de capitalisme embryonnaire, on parlera plutôt d'"ethnie", de "tribu", il n'existe plus que très peu de populations dans ce cas sur la planète (on parle toutefois de "Premières Nations" en Amérique du Nord). En Europe, les nations sont apparues au Moyen Âge dit "médian" ou "classique" (entre 1000 et 1300 de l'ère chrétienne) ; on peut en dire autant de la plupart des nations d'Asie et d'une partie de l'Afrique. Ailleurs, elles sont nées avec l'arrivée du capitalisme qui a souvent été celle des Européens. Une nation se caractérise par les critères posés en 1913 par Joseph Staline : communauté de territoire [encore qu'il puisse y avoir selon nous des nations avec éclatement territorial, comme les Yiddish d'Europe de l'Est avant la Shoah ou les Roms], de langue [encore qu'il puisse y avoir des nations avec deux voire trois langues, comme en Bretagne (brezhoneg/gallo/français), en Franche-Comté (arpitan jurassien/comtois d'oïl/français), en Écosse (scots/anglais/gaélique), en Irlande (anglais/gaélique) etc. etc.], de culture et de "formation psychique", donnant naissance à un "sentiment d'appartenance commune".

La première chose qui pourrait distinguer "nation" de "peuple", c'est donc déjà ce caractère objectif et le fait que la nation en tant que telle ne "pense" pas, et encore moins met la pensée en action. La nation est mue par une classe donnée, qui pense et agit. Pendant fort longtemps (pratiquement du 11e au 19e siècle) cette classe fut la bourgeoisie, que l'on pouvait considérer alors comme partie et "tête" du peuple, si on limite les classes dominantes à l'aristocratie et au clergé (la bourgeoisie aura toutefois un rôle tout sauf négligeable dans les États modernes "absolutistes" entre le 13e et les 18e-19e siècles). Aujourd'hui, elles ont vocation à être mues par le prolétariat à la tête des masses populaires, du "peuple". Toutes les classes d'une société sont toujours en mouvement, mais c'est lui qui aujourd'hui et demain écrit et écrira l'histoire des nations apparues au Moyen Âge "classique", et déterminera ce qu'elles deviendront (car les nations ne sont pas "intemporelles" ni "éternelles", ainsi il y avait des sortes de "nations" dans l'Antiquité, où existait une sorte de "capitalisme à force de travail esclave", mais elles ont disparu dans les grands bouleversements qui ont secoué l'Europe, l'Asie et l'Afrique du Nord entre le 4e et le 10e siècle). De l'apparition des nations actuelles jusqu'au 19e siècle, toutes les classes étaient en mouvement mais l'histoire était écrite par les bourgeoisies. Même si c'étaient les nobles qui guerroyaient et les religieux qui encadraient les esprits,  ce sont notamment elles qui, par leurs victoires pour les unes (anglaise, française, castillane, piémontaise et lombarde, rhénane et brandebourgeoise) et par leurs défaites pour les autres (occitane ou bretonne, galloise ou irlandaise ou écossaise, corse ou sarde, catalane ou basque, andalouse ou "deux-sicilienne", bavaroise ou hanovrienne etc.), ont construit les États que nous connaissons actuellement.

L’on peut dire que la bourgeoisie européenne a globalement construit (par l’activité économique et toute l’activité sociale qui en découle) les nations entre l’An 1000 et le 16e siècle, et les États (pratiquement aucun État européen ne correspondant exactement à une nation) entre le 13e et le 19e, jusqu’aux "petits derniers" de 1919 – résultant de l’effondrement des Empires austro-hongrois, russe et ottoman.  

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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Sam 30 Jan - 18:52


voici encore un texte de Norman Ajari, qui est aussi un théoricien membre du PIR, pour le GRM, Groupe de recherches matérialistes. Il y est fait référence au biopouvoir, concept de Michel Foucault, dont Ajari rappelle le lien à la question du racisme :

Grégoire Chamayou a écrit:
Foucault a montré comment, en contexte biopolitique, le racisme devient un opérateur de pouvoir permettant de tracer, dans le continuum biologique de la population, une césure entre ceux qui doivent vivre et ceux qui doivent mourir.

À la différence de l’identité religieuse, une appartenance de race ne peut pas s’abjurer *: elle est posée comme substantielle, et de ce fait, tend à impliquer l’élimination physique des racisés.

Les Chasses à l’homme, Paris, La Fabrique, 2010, p. 190

* on mesure là que Roland Simon, théoricien blanc du prolétariat universel, n'a rien compris, rien senti, rien vécu et pas lu grand chose pour s'instruire des Autres au-delà de sa perception de Français blanc, quand il affirme à propos du PIR (commentaire plus haut) : « Nous avons là la forme et le contenu d’une conscience individuelle de soi proprement religieux : la considération de l’aliénation de l’individu vis-à-vis de la communauté (qui n’est plus un mode de production comme ensemble de rapports de production) comme un état... »

sans parler de théoriciens afro-américains, africains ou antillais, n'importe quel lecteur, même blanc, de littérature de ces pays-là sait bien qu'avec la "race", rien ne fonctionne de façon aussi simpliste que peuvent le penser les Blancs, mais parvenir à sortir une telle ânerie quand on est historien de profession et théoricien du communisme depuis 50 ans, n'est-ce pas le comble de l'égocentrisme eurocentré ?



Fondements d'une théorie narcissique de la révolution prolétarienne universelle

de Frantz Fanon à Michel Foucault AR
par Norman Ajari

Frantz Fanon : lutter contre la bestialisation, démolir le biopouvoir GRM – Séance du 16 avril 2011

Introduction
Norman Ajari a écrit:
L’un des enjeux d’une lecture de Frantz Fanon aujourd’hui, celui auquel je m’associe et par rapport auquel je situe le travail que je tente de réaliser, consiste à tâcher de rendre cet auteur lisible, non pas sans, mais au-delà des cordonnées spatiales et temporelles qui sont celles de son œuvre ; au-delà d’un souci historien d’établir exactitude ou fausseté de telle ou telle autre de ses prédictions.

Il s’agirait plutôt, comme Homi K. Bhabha a tenté de le faire à sa manière, de dégager la théorie, c’est-à-dire les outils d’analyse qu’élabore Fanon. Un tel parti pris (qui n’est évidemment pas le seul possible) implique à mon avis que l’on ne puisse lire Les Damnés de la terre que comme une continuation de Peau noire, masques blancs et à la lumière des acquis du premier ouvrage de Fanon.

Si c’est dans le cadre d’un tel projet théorique que j’inscris ma tentative d’une lecture biopolitique de Fanon, elle puise également de sérieuses justifications dans l’examen des pratiques et de la « bibliothèque » coloniales elles-mêmes – tant au niveau de la gouvernementalité que du discours idéologique qui a accompagné la colonisation. Ses justifications, au cours du XIXe siècle, sont en effet théorisées au moyen d’un vocabulaire vitaliste.

« Si l’on préfère la vie à la mort, on doit préférer la civilisation à la barbarie. Nulle peuplade dorénavant n’aura le droit de rester  barbare à côté des nations civilisées» écrit en 1831 le poète Alfred de Vigny.

Alfred de Vigny, « Critique des anecdotes historiques et politiques sur Alger de Jean-Toussaint de Merle » (1831), cité in Nicolas Bancel, Nicolas Blanchard, Françoise Vergès La République coloniale, Paris, Albin Michel, coll. Pluriel, 2003, p. 87.

Cette« barbarie » ne désigne alors pas seulement, dans le discours de l’État-Nation et de ses séides, les sociétés alors dites primitives, mais également des déviances politiques révolutionnaires que l’on critique et redoute en métropole.

« La colonisation en grand est une nécessité politique tout à fait de premier ordre. Une nation qui ne colonise pas est irrévocablement vouée au socialisme» écrit en 1871 Ernest Renan, dont on sait toute la teneur des positions depuis qu’Aimé Césaire a violemment fait état de leur racisme différentialiste.

Ernest Renan, « La réforme intellectuelle et morale de la France » (1871), cité in Olivier Le Cour Grandmaison, Coloniser. Exterminer, Paris, Fayard, 2005, p. 15.

Fanon a été très conscient de l’ampleur et de l’importance de cette rhétorique de la vivification civilisatrice dont le Tiers-Monde serait redevable à l’Occident, c’est l’une des caractéristiques majeures du discours colonial français. Il va entreprendre de la renverser et d’en transformer l’usage. C’est, selon lui, le régime colonial qui détruit la vie de la culture, provoque une véritable zombification du peuple indigène, crée et alimente « une agonie continuée […] de la culture préexistante.»

Frantz Fanon, « Racisme et culture » (1956), in Pour La Révolution africaine, Paris, La Découverte, 2006, p.42.

En contexte colonial, les vies indigènes sont des vies radicalement non normatives, c’est-à-dire des vies produites et maintenues comme inhumaines – bestialisées. On ne peut comprendre ce que Fanon, dès la première page de Peau noire, masques blancs, appelle « un nouvel humanisme » qu’à partir de cette situation singulière. On sait que les questions à la Freud qu’il pose quelques lignes plus loin (« que veut l’homme ? » ; « que veut l’homme noir ? ») ne s’entendent qu’à partir d’un primat du désir et d’une non substantialité du sujet humain.

Mais il faut ajouter que c’est parce que, chez Fanon, l’inhumain est premier. Parce que l’humanisme de Fanon est celui des sous-hommes. Le projet d’élaboration d’un nouvel humanisme est celui d’une redéfinition de l’homme dont la lutte anticoloniale est le lieu, à partir du terreau des subalternisations dont il a été victime.

Ce que je me propose de présenter comme une biopolitique fanonienne doit ainsi commencer par une analyse des actes performatifs par lesquels se fabrique le « manichéisme» * qui régit le monde colonial. Le mécanisme par lequel, ainsi que l’écrivit Césaire, « l’action coloniale, l’entreprise coloniale, la conquête coloniale, fondée sur le mépris de l’homme indigène et justifiée par ce mépris, tend inévitablement à modifier celui qui l’entreprend ; […] le colonisateur, qui, pour se donner bonne conscience, s’habitue à voir dans l’autre la bête, s’entraîne à le traiter en bête, tend objectivement à se transformer lui-même en bête »**

* Frantz Fanon Les Damnés de la terre (1961), Paris, La Découverte, 2002 p. 45.
** Aimé Césaire, Discours sur la colonisation, 1955, Paris, Présence Africaine, 2004, p. 21.


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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Sam 30 Jan - 20:00


il me semble qu'avec ces extraits de textes, nous avons à peu près fait le tour des diverses manières de penser la critique de l'État-nation et de la nation entre approches héritées de Marx et pensée décoloniale, parfois recoupées explicitement, mais rarement sans que celle-ci ne paye son tribut à Marx ou à ses héritiers dans les luttes anti-colonialistes pour l'indépendance

affirmer que celles-ci se réduiraient à ce qu'en ont fait les bourgeoisies nationales, ou que les luttes des prolétaires de ces pays ne pouvaient que soutenir celles-ci sans chercher à aller plus loin, on ne peut le faire qu'au prix d'une lecture révisionniste d'une histoire* qui effectivement n'a jamais été écrite de leur point de vue, ce que s'attachent précisément à faire les penseurs décoloniaux : qu'ils soient invalidés avant que d'être lus relève d'une mentalité supérieure de petit colon (et donc de trou du cul)

* voir DÉCOLONISER le MARXISME, l'ANARCHISME et la "COMMUNISATION"... Histoire et nécessité actuelle d'un clivage


un révisionnisme anarchiste et de post-ultragauche non-ouvrière, par des théoriciens qui ne sont concernés eux-mêmes ni d'un point de vue de classe, ni d'un point de vue de "race", ni même d'un point de vue féminin, mais qui ont prétendu en dire le tout sur le tout

un révisionnisme historique qui, comme celui de l'histoire de la Shoah de Pierre Guillaume à Gilles Dauvé, ne pouvait qu'aboutir à deux formes de négationnisme : la première par survalorisation de la critique de la démocratie sur celle du capital, la seconde par eurocentrisme jamais interrogé dans ce milieu groupisculaire, et cerise sur les gâteux, on ne peut plus communautariste, identitaire, et sectaire



Dessin du KKK paru dans le Harper's Weekly en 1874
source

il n'est pas après tout surprenant que la crise de l'Occident, comme crise de son idéologie dominante dans la modernité et la post-modernité, se traduise aussi par une crise du marxisme occidental. La France aura eu le privilège de la version marseillaise, peu cocardière il est vrai mais plutôt cocasse

si l'impact idéologique de thèses aussi marginales ne vaut pas de s'y arrêter, leur critique est nécessaire en ce qu'elles représentent la pointe théorique avancée de la vulgate marxiste française en la matière. À voir le niveau théorique de ses arguments et leur sérieux, il est probable que cette résistance vive ses derniers feux. On lira à cet égard le texte de
Norman Ajari, Vacarme critique les Indigènes : la faillite du matérialisme abstrait 12 juillet 2015

extrait : Sur le capitalisme


Norman Ajari a écrit:
La citation qui suit s’annonce comme une immense accumulation de contrevérités :

Vacarme a écrit:
Ce racisme marque de manière matérielle et symbolique l’espace métropolitain européen. Néanmoins, la grille de lecture strictement décoloniale que nous propose le PIR nous empêche de comprendre les dynamiques actuelles, où ce racisme n’existe qu’en lien avec le développement capitaliste à l’échelle du monde.

À ce titre, l’histoire coloniale est derrière nous, même si elle laisse des traces. L’Occident, c’est-à-dire les centres historiques d’accumulation capitaliste menacés par la crise, perpétue, à travers la “chasse aux terroristes”, la continuation d’une structuration de l’exploitation à l’échelle mondiale. Par exemple les guerres pour l’accès aux ressources naturelles (pétrole ou minerais “stratégiques”).

Mais ce qui se joue également, c’est l’intensification de l’exploitation dans tous les segments de classe, à commencer par les plus fragiles. Ce processus d’appauvrissement et de marginalisation finit par engloutir des sujets qui ne sont pas noirs, arabes ou descendants de colonisés.

Le trio adopte l’idée anticapitaliste la plus classique selon laquelle le capitalisme aurait entraîné, au gré des besoins de l’accumulation, divers processus de racialisation (je ne m’attarderai pas sur sa tendance à appuyer lourdement sur l’origine sociale de la race comme sur une trouvaille brillante – dans un débat sur le PIR cela revient, en termes de pertinence, à rappeler que l’eau mouille ou que le soleil chauffe). Or il n’est pas absurde, dans une perspective décoloniale, de formuler exactement l’hypothèse inverse : c’est le capitalisme qui naît du racisme. [c'est plus exactement une dialectique ternaire de l'un à l'autre, le racisme naissant du colonialisme et de la traite esclavagiste, et produisant le racisme pour aller plus loin, y compris à l'abolition de l'esclavage pour la montée du salariat]. J’ai évoqué plus haut la conquête des Amériques. L’étape historique suivante, celle de la traite transatlantique, est ici décisive.

Ce ne sont pas de nébuleuses « dynamiques actuelles » qui lient le racisme aux échanges économiques globaux : il en va ainsi depuis le XVIe siècle ! Les remarques de CLR James selon lesquelles les plantations de la Caraïbe préfigurent les usines de l’ère industrielle sont aujourd’hui bien connues. L’historien Marcus Rediker va plus loin encore dans ses recherches sur le navire négrier qui, selon lui, fut « l’élément central d’un ensemble de bouleversements économiques profonds et interdépendants qui furent essentiels à l’essor du capitalisme »[5]. En effet, le négrier, liant intimement accumulation et répression, était à la fois une factory, c’est-à-dire un établissement commercial itinérant, et la première forme de prison moderne, en un temps où elle n’existait pas encore sur la terre ferme.

L’histoire du droit des gens et du droit international, de Hugo Grotius à Carl Schmitt, montre que le privilège des institutions, des terres, et finalement des peuples européens dans l’imaginaire politique précède logiquement et historiquement le capitalisme. Il en est, à la lettre, la condition de possibilité. Ce sont ces doctrines qui permirent les massacres des amérindiens et la traite, aussi bien que le second colonialisme moderne. Trop occupées à brandir les concepts marxiens les plus élémentaires (croit-on vraiment nous enseigner le fétichisme de la marchandise ?) comme si elles venaient tout juste de les inventer, les auteures n’envisagent pas que c’est depuis la perspective décoloniale que le « développement du capitalisme à l’échelle du monde » se laisse penser le plus rigoureusement. Comme le rappelle à juste titre Nelson Maldonado Torres, la colonisation a été « le modus operandi de la globalisation » [6].

Contrairement à ce qu’asserte le trio, le PIR ne « subsume » pas « toutes les questions sous celle de la race ». Écrire cela, c’est encore sous-entendre que ce serait affaire de choix. Le PIR constate que la race est fondatrice de la modernité comme de l’accumulation capitaliste, et il en tient compte.

En outre, les clichés médiatiques assimilant le néocolonialisme contemporain aux seules « guerres pour l’accès aux ressources naturelles » en dit long sur la méconnaissance de nos spécialistes autoproclamées d’économie politique. Entre les zones d’extraction minérale privatisées, sécurisées par des private military contractors et les conséquences délétères des politiques d’ajustement structurel, il y a pourtant des analyses consistantes à relayer et à poursuivre [7] (et je ne pense ici qu’au seul continent africain). D’autant que dans les pays où les mesures d’ajustement ont été mises en place, l’incapacité dans laquelle s’est trouvé l’État de financer le compromis social l’a souvent conduit à compenser cette perte de contrôle par une intensification de la répression et un recours accru au racisme et la xénophobie en guise de ciment national [8].

À l’heure où des plans d’ajustement ciblent les nations européennes, l’étude des expériences du Sud global dans la perspective décoloniale pourrait sembler précieuse, mais nos auteures la délaissent. Pourtant le fond n’a pas encore été atteint. Leur sophisme le plus grossier réside dans l’idée que l’extension à la population blanche d’une précarité autrefois propre aux descendants de colonisés invaliderait les analyses du PIR, les signalant comme dépassées. Ce raisonnement laisse perplexe : on feint de croire que l’extension et l’intensification d’un phénomène équivaut en réalité à sa disparition. Si j’apprends le Mandarin, vais-je précipiter l’écroulement de la République Populaire de Chine ? Le phénomène d’indigénisation des Blancs des quartiers, qui a bien été étudié par Sadri Khiari [9], confirme au contraire la justesse de la perspective décoloniale.

On peut donc finalement répondre à l’insinuation faussement candide du trio :

Vacarme a écrit:
Tout se passe comme si les “indigènes sociaux” ne pouvaient sortir de leur position de subalternes qu’en redoublant la racialisation de leur position dans le capital. Comme si les jeunes issu-e-s de l’immigration coloniale n’avaient pas le droit, eux, elles aussi, de s’interroger sur l’organisation du travail, sur la propriété des moyens de production, l’exploitation…

Premièrement, on ne redouble rien du tout. Nos brillantes marxologues saisiront la référence si j’affirme que l’enjeu est plutôt de passer de la race en-soi, en butte à tous les coups et produite par leur répétition, à la race pour-soi, politisée et organisée. Deuxièmement, au contraire des rhumatologues politiques, le PIR n’interdit à personne de s’interroger sur quoi que ce soit. Par contre, et c’est bien là le problème, il se réserve le droit d’apporter des réponses.

[5] Rediker Marcus, À bord du négrier. Une histoire atlantique de la traite (2007), trad. Aurélien Blanchard, Paris, Seuil, 2013, pp. 69-70.

[6] Maldonado Torres Nelson, « Actualité de la décolonisation et tournant décolonial », art. cit., p. 44.

[7] Ferguson James, Global Shadows. Africa in the neoliberal world order, Durham – Londres, Duke University Press, 2006.

[8] Comaroff Jean et Comaroff John, Zombies et frontières à l’ère néolibérale. Le cas de l’Afrique du Sud post-apartheid, trad. Jérôme David, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2010 ; Prashad Vijay, Les Nations obscures (2007), trad. Marianne Champagne, Montréal, Écosociété, 2009.

[9] Khiari Sadri, « Les blancs indigénisés des cités populaires »



après décantation et peut-être conversation, nous reviendrons plus précisément sur les objectifs de ce sujet en tentant d'en tirer quelques pistes communiste, féministes et décoloniales, pistes stratégiques, politiques, pragmatiques et militantes

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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Dim 31 Jan - 10:52


un texte en anglais de Walter Mignolo, qui étudie les rapports entre le "communal", en un sens qui se rapproche de la notion de "communs" ou de "communautaire" mais dans l'héritage de l'Indianisme sud-américain mêlé de marxisme (cf José Carlos Mariátegui


Citation :
Walter D. Mignolo (né le 1er mai 1941) est un sémioticien argentin et professeur à l'Université de Duke, qui a publié de nombreux ouvrages sur la sémiotique et la théorie littéraire, et travaillé sur différents aspects du monde moderne et colonial, étudié des concepts comme la colonialité globale, la géopolitique de la connaissance, de la transmodernité, de la pensée frontalière et de la pluriversalité.

traduit de wikipedia english

il est un des père fondateurs de ce qu'on appelle la pensée décoloniale



The communal and the decolonial 2000... 2010 ?

In recent years, many on the left, including those in global social movements, have looked towards the ‘pink tide’ in Latin America as a new bastion of hope. We are talking of that wave of countries from Venezuela, Argentina and Brazil, to Bolivia, Ecuador and Nicaragua, whose recently elected, left-leaning governments have broken with the neoliberal policies of the ‘Washington Consensus’. But is there really an affinity between Latin American indigenous revolutionary visions or projects and those of ‘the left’?

Walter Mignolo suggests that while indigenous concepts like ‘the communal’ may, superficially, seem very similar to the leftist notion of the commons, they have important differences. By overlooking these differences, or reading them from within leftist and European logics, we perpetuate forms of violence and coloniality that indigenous movements have been fighting against.


Walter Mignolo a écrit:
Imagine the world around 1500. It was a polycentric and non-capitalist world. There were many civilisations, from China to sub-Saharan Africa, but none of them were globally dominant. At about this time, a radical change took place in global history that we can summarise in two points: the emergence of the Atlantic commercial circuit, and the fact that the West began to control the writing of global history. Between then and now, Western civilisation, in the sense we understand it today, was founded and formed.

There was no such thing as Western civilisation before the European Renaissance. Greece and Rome became part of the narrative of Western civilisation then, not before. With the Renaissance, a double movement began. First, the colonisation of time and the invention of the European Middle Ages. Second – with the emergence of Atlantic trade – the colonisation of space and the invention of New and Old Worlds. This separation, seemingly so natural today, is obviously historical: there could be no Old World without a New one – America. (Later, the Old World would be divided into imperial – Atlantic Europe – and colonial – Asia and Africa.)

The first civilisations to suffer the consequences of the formation and expansion of Western civilisation were the Inca, the Aztec and the Maya. One of these consequences was the dismantling of the communal system of social organisation that some indigenous nations in Bolivia and Ecuador today are working to reconstruct and reconfigure. From the European perspective, the communal may sound like socialism or communism. But it is not. Socialism and communism were born in Europe, as a response to liberalism and capitalism. Not so the communal system. The communal systems in Tawantinsuyu and Anahuac (Inca and Aztec territories, respectively), or societies in China before the Opium War, eventually had to deal with capitalist and (neo-)liberal intrusion, as well as European responses to such intrusions; but they themselves pre-existed the capitalist mode of production.

A recent proposal to re-inscribe (not to recover or to turn back the clock on) the communal into contemporary debates on pluri-national states is El sistema communal como alternativa al sistema liberal [The Communal System as an Alternative to the Liberal System], by Aymara sociologist Félix Patzi Paco. There are others as well. Bolivian president Evo Morales’s speeches are full of references to the communal, as are Nina Pacari’s, former chancellor of Ecuador, who has been recently appointed secretary of foreign affairs. So, too, is the collective work of the National Council of the Ayllus and Markas of Qullasuyu (CONAMAQ), a representative body of the indigenous peoples of the Bolivian highlands. They feel no need to explain these references, just as the Jacobins or the Paris Commune require little elaboration for the European left.

Citation :
National constitutions and pluri-nationality

Both Ecuador and Bolivia have recently introduced radically new constitutions, in 2008 and 2009 respectively. Central to the Bolivian document is the proclamation of its status as ‘a social unitary state of pluri-national and communal law, free, independent, sovereign, democratic, intercultural, decentralised and with autonomies’. The recognition of Bolivia and Ecuador as states composed of numerous distinct nations, each with its own political, legal, cultural forms of organisation, and the right to self determination – along with the new Ecuadorian constitution’s own commitment to pluri-nationality – has raised a great deal of excitement and controversy both within the two countries and internationally. It is, undoubtedly, both a recognition of the political clout that indigenous movements have acquired, and a recognition of the differences that colonial domination and the independent state created in its wake have not managed to erase. Felix Patzi Paco was the Bolivian minister of education from 2006 to 2007, during which time he conceptualised a programme for the ‘decolonisation’ of education.

The common and the communal: the left and the de-colonial

This is a crucial point, as it highlights the difficulty of equating the communal and the common. The latter is a keyword in the reorientation of the European left today. And that should be no surprise: the idea of ‘the common’ is part of the imaginary of European history. Yet the communal is an-other story: it cannot be easily subsumed by the common, the commune or communism. (Though this does not mean they cannot be put into conversation with one another.)

It would have been mistaken, when Evo Morales was elected president of Bolivia in 2005, to simply assume that an indianismo or an indigenous left had joined forces with the ‘Latin left’. Even vice-president Alvaro García Lineras wrote about the desencuentro (mismatch) between indianismo and Marxism, ‘two revolutionary projects’. Not only would the reverse seem a more accurate description, but one cannot assimilate what ultimately are two very different projects with a common enemy: the local, pro-neoliberal elite that had been running the country since the mid-1980s, when Gonzalo Sánchez de Losada was Minister for Planning, primarily responsible for economic affairs, and Jeffrey Sachs one of his advisors.

The ‘Latin left’ (led by criollos and mestizos, that is, ‘white’ Bolivians) is grounded in the genealogy of European thought. Broadly speaking, however far it may have branched out, its trunk is Marxism-Leninism. Their present ‘recognition’ of, and alliances with, indigenous struggles is obviously a sign of a convergent trajectory, but a different trajectory nonetheless. Their trajectory drinks at the source of other experiences and other genealogies of thought – as is evident, for example, in their recourse to ‘the commons’. From an indigenous perspective, however, the problem is not capitalism alone – it is Occidentalism, which includes both capitalism and Marxism. The Indian leader, Fausto Reynaga (1906–1994), was a great admirer of Marx – whom he referred to as ‘the genius Moor’ – but he despised the Bolivian left of his time, drawing a clear distance between his book The Indigenous Revolution and Marx’s Communist Manifesto. According to Reynaga, Marx confronted the bourgeoisie from the perspective and interests of the working class and proposed a class struggle within Western civilisation. The indigenous revolution, however, is against Western civilisation as such, including the left, which originated in the West. This is why I would rather refer not to an ‘indigenous left’, but an indigenous de-colonial.

The communal is not grounded on the idea of the ‘common’, nor that of the ‘commune’, although the latter has been taken up in Bolivia of late – notably, not by Aymara and Quechua intellectuals, but by members of the criolla or mestiza population. The communal is something else. It derives from forms of social organisation that existed prior to the Incas and Aztecs, and also from the Incas’ and Aztecs’ experiences of their 500-year relative survival, first under Spanish colonial rule and later under independent nation states. To be done justice, it must be understood not as a leftwing project (in the European sense), but as a de-colonial one.

De-coloniality is akin to de-Westernisation, which was a strong element of the Chinese Cultural Revolution, and remains an active ideological element in East and Southeast Asia. De-Westernisation is neither left nor right: it questions Occidentalism, racism, a totalitarian and unilateral globality and an imperialist epistemology. The difference is that de-coloniality frontally questions the capitalist economy, whereas de-Westernisation only questions who controls capitalism – the West or ‘emerging’ economies.

One version of the communal

Félix Patzi Paco is a controversial figure in Bolivia, but an important voice in the current process of thinking and working toward a pluri-national state. Many criollo and mestizo intellectuals suspect that he works towards the hegemony of the Aymara people. They argue that his project is not pluri-national: first, its aim is to reverse the white (mestiza/criolla) hegemony; and second, it ignores the many nations that currently exist in the state of Bolivia, including other indigenous nations, as well as organised peasant communities. The objection cannot easily be dismissed, for it comes not from the right-wing of the low lands, but from many leftist voices (generally whites, by South American standards) who are seriously engaged in the construction of a pluri-national state. This suggests a serious tension between the left, with its ingrained European traditions, and de-colonial indigenous voices, which have a long history of confrontation with European traditions. This tension has everything to do with the differing genealogies of thought and practice from which concepts like ‘the commons’ and ‘the communal’ originate.

Patzi Paco’s proposal, published in 2004, aims at a re-conceptualisation of a ‘communal system’ as an alternative to the liberal system. For Patzi Paco, sistema liberal refers to what subsists from the advent of the modern/colonial state in Bolivia (and other regions of the non-Western world), through the republics resulting from independence from Spain (controlled by an elite of criollos and mestizos), up until the election of Morales in December of 2005.

One of his motivations was to redress the image of indigenous nations prevailing among social scientists, in Bolivia as elsewhere. He sought instead to provide a vision of indigenous societies and nations that comes from the history, knowledges and memories of indigenous people themselves. As a sociologist, he is not rejecting the social scientific disciplines, and particularly not sociology, but rather inverting his role in their discourse. Instead of listening to the dictates of sociology, he uses sociology to communicate and organise his argument. The result is a clear case of border epistemology: the ability to speak from more than one system of knowledge. This is important because the social sciences have been instrumental in producing the marginalised conception of the indigenous. Being able to speak in and from both systems of knowledge and language is not a rejection of one in favour of the other, but an act of pluralising epistemologies.

Patzi Paco’s main objection to disciplinary studies of indigenous nations is that they limit their investigations to the common culture, the language and the territorial space. What is usually bypassed or ignored, then, is what for him is the ‘core’ of communal organisation – in the case of the Andes, the ayllu, which we will examine later. In other words, most of what we know about the Aymara and Quechua in Bolivia concerns their ‘context’ or ‘environment’ (entorno), rather than the ‘core’ of their socio-economic organisation. This is a critical distinction that Patzi Paco extends to the uses of identity made by indigenistas (pro-indigenous non-indigenous) and indianistas (indigenous engaged in a form of identity politics, identifying with indigeneity through clothes, long hair and rituals). Both indigenistas and indianistas operate at the level of the entorno, rather than that of the two basic, core nodes of the communal system: economic and political organisation. When they refer to the ayllu, it is as ‘territorial geographic organisation’ (which is a state conception), rather than to the communal systems of economic and political management.


Citation :
The Aymara and the Quechua

The Aymara and the Quechua have lived in the altiplano (high plains) of the Andes in Chile, Bolivia and Peru for thousands of years. In Bolivia, the Aymara and Quechua constitute two of the largest indigenous nations, nations which themselves are comprised of heterogeneous communities. Aymara is recognised as one of Bolivia’s official languages; it must be taught in schools and is used on public television and radio. Six million people – in Bolivia and elsewhere in the Andes – speak various dialects of Quechua. In recent years, indigenous movements have played pivotal roles in popular struggles, such as the Bolivian ‘Water War’ of 2000.

It is on the latter that Patzi Paco’s proposal focuses. Its initial question is: how to solve the paradox between the denial of indigenous identity, on the one hand, and its reinforcement, on the other? He mentions some positions among indianistas and indigenistas, who argue that a mental revolution among Westernised indigenous people is necessary to solve the paradox. Patzi Paco’s opinion is that this position is utopian, since it is impossible to reverse the process when nations are traversed by global flows (music, television, cinema, videos, internet, etc.). And it is not necessary to reverse the transformation of the entorno: indigenous people can use mobile phones and blue jeans in the same manner that white Europeans can wear indigenous hats and costumes. No French or US tourist or scholar who goes to the Andes and returns with indigenous paraphernalia changes their identity and renounces capitalism in the process. So why should the indigenous remain ‘indigenous’ in the way Westerners expect them to be? What is crucial is not the changes in the surface (the entorno), but the persistence of the core: the economic and socio-political and family organisation of the ayllus.

That is what is at stake in Bolivia today in the construction of a pluri-national state. The question is not one of who wears what clothes or who gets to have phones. It’s about the conflictive co-existences of several basic socio-economic organisations. These include: a mestizo and criollo (liberal or Marxist) Western conception of the state; Aymara and Quechua ayllus/markas (which CONAMAQ is working on), which exist both in the country and in the city; other indigenous organisations in the lowlands; various peasant organisations that are neither liberal, nor Marxist, nor indianistas.

There is, according to Patzi Paco, an incongruence between the attention paid to surface symbols of the indigenous (whether or not they have cell phones or adapt symbols of non-indigenous culture), on the one hand, and the lack of interest in the ayllu, on the other. Few have questioned the fact that the ayllu has changed, but nevertheless remained as ayllu throughout three hundred years of Spanish colonialism and two hundred years of Bolivian republic. This would serve as indication that, while they may have incorporated technologies and practices brought by Western modernisation, many indigenous do not wish to become ‘modern’ in the sense of abandoning their ways of living in harmony with the environment and in mutual respect for their dignity.

So what, then, is the ayllu? It is a kind of extended familial community, with a common (real or imaginary) ascendancy that collectively works a common territory. It is something akin to the Greek oikos, which provides the etymological root for ‘economy’. Each ayllu is defined by a territory that includes not just a piece of land, but the eco-system of which that land is one component. The territory is not private property. It is not property at all, but the home for all of those living in and from it. Remember: here, we are not in a capitalist economic organisation.

The separation between ‘core’ and ‘entorno’ is essential for Patzi Paco, and applies to all systems alike, including the liberal and the communal. At their core, they are both organised and consolidated around two pillars: economic and political/administrative management. The difference lies in the type of economy and the political organisation, both constituted by two types of entornos, or contexts, described as ‘internal’ and ‘external’. The internal entorno is generated within the system itself, liberal or communal. For example, in the 21st century mobile phones are intrinsic to the liberal economy and way of life, while indigenous people ‘adapt’ them. Conversely, the culture of Andean textile is internal to the communal system, and the non-indigenous ‘adopt’ it.

The problem emerges when the system – its core – rather than the entorno is being affected by the incorporation of elements from other systems. This is the case of the ‘indigenous bourgeoisie’, which adopts capitalist principles concerning accumulation and the organisation of labour. This indigenous bourgeoisie abandons the ayllu system and starts exploiting the labour of other indigenous people. Because of the power differential between them, the ayllu system is more easily affected by the liberal system than it in turn affects the latter.

Crucial here is how both the system and the entorno are ‘coupled’, according to the concepts of operational and structural coupling. Through operational coupling, a system, communal or liberal, can appropriate elements from the entorno of other systems. Thus, actors living by the rules of a communal system can appropriate elements of the entorno of the liberal system, such as technology. The liberal system can, by means of operational coupling, appropriate elements from the communal, and include them alongside the elements of the entorno internal to the liberal system. Acknowledging this could help dispel the myth, among criollos and mestizos, that contemporary indigenous societies are homogeneous. In fact, there are all sorts of professional and class distinctions among them, and there are indigenous proprietors who exploit indigenous labour. In a society where the communal co-exists with the liberal system and a market economy, industry owners have re-functionalised Andean reciprocity in order to obtain longer working hours for low salaries – 12 hours a day instead of eight.


Citation :
Andean reciprocity and the marka system

In the marka system individuals work for one another around the year, in an arrangement which initially seems almost serf-like: the one provides labour, the other accommodation and food. But this arrangement is also reciprocal: after somebody has come to your common to help you work it, you must reciprocate by working on their common.


If all social organisations consist of a core and an environment (or entorno), state multiculturalism’s rhetoric of ‘inclusion’ can be explained as an attempt by the Bolivian state to co-opt the environment of the ayllu while ignoring (or actively excluding) its core, that is, its political and economic management. During the neo-liberal government of Sánchez de Losada in the 1990s, the state spoke of the ‘pluri’ and the ‘multi’, meaning pluri-lingual and multicultural. Patzi Paco’s book was published in 2004, before Evo Morales was elected president. However, I suspect that a similar critique of discourses of inclusion and ‘multiculturalism’ could be applied to the ‘Latin left’ in power today. This is certainly CONAMAQ’s critique of Evo Morales, that is, of the left that now predominates in the Bolivian government. The reconstitution of ayllus and markas, which is CONAMAQ’s project, is precisely in response to the danger of being co-opted. Here resides the second strong motivation to bring to the foreground the communal system and to confront it as an alternative option to the liberal system.

But what exactly, then, is the communal? Patzi Paco refers to collective rights to the use and management of resources, at the same time as he speaks of the rights of groups, families and individuals to share in the benefits of what is collectively produced. He makes clear that, while the communal has its ancestral foundation in agrarian societies in the Andes, these characteristics have survived and adapted well to contemporary conditions. The communal system is open to ‘persons’, indigenous or not, as well as to different types of ‘work’: in a communal system the distinction between owner and waged worker, as well as boss and employee in administrative organisations (banks, state organs, etc.), vanishes. To understand the scope of this proposal, it is necessary to clear our heads of the ‘indigenous = peasants’ equation that the coloniality of knowledge has imposed upon us, alongside the rhetoric of ‘salvation’. Moreover, the notion of ‘property’ is meaningless in a vision of society in which the goal is working to live and not living to work. It is in this context that Evo Morales has been promoting the concept of ‘the good living’ (sumaj kamaña in Quechua, sumak kawsay in Quichua, allin kausaw in Aymara or buen vivir in Spanish). ‘The good living’ – or ‘to live in harmony’ – is an alternative to ‘development’. While development puts life at the service of growth and accumulation, buen vivir places life first, with institutions at the service of life. That is what ‘living in harmony’ (and not in competition) means.

Patzi Paco’s conceptualisation of the communal system cannot be thought of as a replacement of the current modern/nation-state – that would result not in a pluri-national state, but only a mono-national state with a different configuration. The proposal is not to replace the Bolivian liberal/(neo-)colonial state founded after independence from Spain with the Incan Qullasuyu. Yet the reconstitution of the ayllus and markas of the Qullasuyu is fundamental to understanding what a pluri-national state – the idea of which is already inscribed in the new constitutions of Bolivia and Ecuador – may mean. The crucial difference here lies in the fact that the de-colonial project – to decolonise the state, education, language and economy – not only has a different genealogy of thoughts and memories to that of the ‘European’ (or, colonial) left of non-European regions; its way of transforming reality is also distinct.

This idea of a communal system as an alternative to the (neo-)liberal system today, which emerged from the memories and lived experiences of Andean communities, has a global scope
. This does not, however, mean that the ayllu system should be exported in a manner similar to other, previous models (Christian, liberal or Marxist). Rather, it is an invitation to organise and re-inscribe communal systems all over the world – systems that have been erased and dismantled by the increasing expansion of the capitalist economy, which the European left has been unable to halt. If ayllus and markas are the singular memory and organisation of communities in the Andes, then it is the other memories of communal organisation around the globe which predate and survived the advent of capitalism which make possible the idea of a communal system today – one not mapped out in advance by any ideology, or any simple return to the past. The Zapatista dictum of the need for ‘a world in which many worlds fit’ springs to mind as we try to imagine a planet of communal systems in a pluri-versal, not uni-versal, world order.

It is for this reason that Patzi Paco’s proposal of the communal should figure in the discussion for a pluri-national state. The left, with its European genealogy of thought, cannot have the monopoly over the right to imagine what a non-capitalist future shall be. There are many non-capitalist pasts that can be drawn from, many experiences and memories that perhaps do not wish to be civilised – neither by the right nor by the left. The progressive left’s ignoring of Patzi Paco’s proposal may end up as an excuse to prevent indigenous and peasant leaders and communities from intervening in de-colonising the current mono-cultural state – which the white (criolla/mestiza) right and left continue to fight over. A pluri-national state must be more than just the left in power, with the support of the indigenous, against the right, with its support from the international market
.


texte dont il me faudrait une bonne traduction et mieux comprendre les positions politiques présentées, dans la mesure où il renvoie au concept de "communs" dont on trouve tous les usages idéologiques possibles, aux États-Unis comme en France. Voir sur mon site commun et/ou communisme : révolution ou réformisme ?

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MessageSujet: Ana Cecilia Dinerstein   Dim 31 Jan - 12:04


marxisme décolonial ?

avec Ana Cecilia Dinerstein


dans l'ordre d'un croisement entre marxisme et décolonialité, un des seuls que j'ai trouvés... et le seul texte qui tisse un lien entre marxisme et pensée décolonial. Ce qu'Ana Cecilia Dinerstein nomme "marxisme décolonial" dans cette présentation d'une conférence de 2014 semble très proche, «conversation, dialogue imaginaire » dit-elle... de ce que je fais dans ce forum, les références de textes la situant dans le marxisme radical de gauche (~~ ultragauche)

me gêne toutefois cette référence appuyée et unique (dans ce résumé) au néozapatisme, dont il faudrait comprendre le contenu et en quoi il est "néo" par rapport au zapatisme bien connu pour attraper les mouches de la démocratie radicale en mal d'exotisme

à défaut du texte complet, il est difficile de juger de sa teneur théorique...

traduction dessous

'Decolonial Marxism' and Neozapatismo : Bridging Counterhegemonic Struggles in the Global North and South Ana Cecilia Dinerstein July 15, 2014

Social and Policy Sciences, University of Bath, BATH, United Kingdom

Citation :
How can we understand the diversity of forms of radical counter hegemonic resistances within current processes of accumulation of capital, from a non-Eurocentric perspective? In this paper, I anticipate a conversation between two approaches to resistance: Decolonial School and Open Marxisms. By constructing the imaginary dialogue between these two perspectives I identify their theoretical strategies, limitations and mutual misrecognitions that prevent fruitful cross-fertilisation, in order to delineate a new direction in the study of counterhegemonic politics and social emancipation. To DS it is indispensable not only to recognise particular trajectories of experience of power, oppression and domination but also to overcome ‘both Eurocentric and Third World "fundamentalisms" (Grosfoguel 2008).

Marxists and political economists reproduce the ‘coloniality of power’ that movements in the South are struggling against. However, a DS fails to consider the material processes of emergence of counterhegemonic pluriversal resistance within and against new forms of accumulation of global capital.

(Open) Marxists and radical political economists offer an adequate critique of global capital. They explain  how current forms of ‘accumulation by dispossession’ (Harvey 2003) and ‘crisis’ have changed the experience of oppression, exploitation and resistance. Yet, are they aware of the epistemic distortion implied in the (North-centric) character of their critique of capital? I offer the term ‘Decolonial Marxism’ to designate a form of critique that bridges diverse forms of counter hegemonic resistance within current processes of accumulation of capital from a non-North centric perspective.

‘Decolonial Marxism’ offers a new understanding of pluriversal forms of resistance against and beyond global. I also contend that Neozapatismo constitutes the practical and political embodiment of Decolonial MArxism for it bridges the struggles of indigenous, rural, urban counter hegemonic struggles, in the North and South, challenging in practice, the theoretical divide and allowing the incorporation of movements’ own theorising into the critique of capital.

traduction Patlotch
Marxisme décolonial et néeozapatisme : relier les luttes contre-hégémonique des hémisphères Nord et Sud
Ana Cecilia Dinerstein a écrit:
Comment pouvons-nous comprendre, d'un point de vue non-eurocentrique, la diversité des formes radicales de résistances contre-hégémoniques  au sein de l'actuel processus d'accumulation du capital ?  Dans cet article, je suggère une conversation entre deux approches de la résistance : la pensée décoloniale et le marxisme ouvert. En construisant le dialogue imaginaire entre ces deux points de vue, j'identifie leurs stratégies théoriques, les limites et la méconnaissance réciproque qui empêche de fructueux enrichissements mutuels, afin de délimiter une nouvelle orientation dans l'étude de la politique anti-hégémonique et de l'émancipation sociale. Pour DS, il est indispensable non seulement de reconnaître les trajectoires particulières des expérience de domination, d'oppression et de puissance mais aussi de surmonter « l'eurocentrisme et les "fondamentalismes" du Tiers monde (Grosfoguel 2008).

Les marxistes ouverts et la critique radicale de l'économie politique reproduisent la « colonialité du pouvoir » contre laquelle luttent les mouvements du sud. Toutefois, une DS ne tient pas compte des processus d'émergence de résistances anti-hégémoniques pluriverselles dans et contre les nouvelles formes d'accumulation du capital global.

Les marxistes ouverts et la critique radicale de l'économie politique offrent une critique adéquate du capital mondial. Ils expliquent comment les formules d' "accumulation par dépossession" (Harvey, 2003) et la « crise » ont changé l'expérience de l'oppression, de  l'exploitation et de la résistance. Pourtant, sont-ils conscients de la distorsion épistémique qu'implique le caractère (Nord-centrique) de leur critique du capital ?

Je propose le terme  de « marxisme décolonial » pour désigner une forme de critique comme pont entre diverses formes de résistance hégémonique au sein de l'actuel processus d'accumulation de capital dans une perspective centrée sur le non-Nord.

Le « marxisme décolonial » offre une nouvelle compréhension des formes pluriverselles de résistance contre et au-delà de la globalisation. Je soutiens également que le néozapatisme constitue le mode de réalisation pratique et politique du marxisme décolonial car il comble le fossé théorique entre des luttes hégémoniques autochtones, rurales, urbaines, dans le Nord et le sud, difficile en pratique, et permettent d'incorporer des mouvements spécifiques dans une théorisation critique du capital.


Ana Cecilia Dinerstein
Citation :
Associate Professor (Senior Lecturer) in Sociology
Open Marxism, Decolonial epistemologies, Political sociology and economic sociology, political economy, Argentine and Latin Amer
Verified email at bath.ac.uk - Homepage

on trouvera ICI de cette auteure une quarantaine de références de textes en espagnol et en anglais, de 1993 à 2015

il y est question d'autonomie, du "principe espérance" d'Ernst Bloch, théoricien d'ultragauche, du mouvement des Piqueteros en Argentine, des limites de l'autonomie, et d'autres thèmes alléchants, mais ne semblent disponibles en ligne que les résumés de ces textes



présentation mise à jour permanente

Citation :
Dr Ana Cecilia Dinerstein
Political Sociologist with particular expertise in social and labour movements, autonomous organising, prefigurative politics and the politics of policy

Senior Lecturer
PhD3 East 3.30
Email: a.c.dinerstein@bath.ac.uk
Tel: +44 (0) 1225 38 6958

Recent news

The Politics of Autonomy in Latin America: the Art of Organising Hope
Creating a 21st Century utopian society
Dr Ana Cecilia Dinerstein - 'The Age of Austerity or the age of Hope? Learning from Latin America Social Movements'
Dr Dinerstein to present paper at UN Research Institute for Social Development

PhD supervision

I am interested in supervising new PhD students researching these topics:

Global political economy, class, work and crisis
Social and Solidarity Economy
Urban, rural and indigenous movements in Latin America and the Global South
Global and European Social Movements
Political philosophy and epistemology surrounding social emancipation

Profile
I am a political sociologist. I have a degree in Politics from the University of Buenos Aires, and an MA and a PhD degree from the University of Warwick (Department of Sociology), where I subsequently held a four-year lectureship to teach political sociology at undergraduate and postgraduate levels before coming to Bath in 2002. I am currently the Department Director of Communications.

My research seeks to understand and explain the means by which groups of people outside institutionalised political structures can affect social and political change. I have pursued this orientation through a focus on labour and social movements, and movements of protest. My empirical research site has been Latin America and I am now working on movements of protest as a response to the capitalist crisis in Europe and worldwide.

My work challenges the 'claim-making' definition of the role of social movements by shifting the focus towards their constitutive function as vehicles for the creation of 'alternative' (new) worlds and their capacity to inspire social scientists to adopt ‘hope’ as a method of enquiry of social reality.

I have written books, journal articles and book sections for academic and non-academic audiences on issues of labour and social movements, movements of protest, social emancipation, and Marxist theory, and the politics surrounding policy implementation, including the use of state violence. Some of my outputs have been translated into Spanish, French and Turkish. I am internationally known for my work on Open Marxism and my research on labour and labour subjectivity, Argentine politics and the Movement of Unemployed Workers, and the impact of autonomous organising on democracy and policy making.

I am part of the Global Transformation and Insecurity research cluster and carry out research under the themes of Work and Welfare and Governance and Policy design.

Membership

BSA (Theory group)
The University Senate (2011-2014)
Social Science Centre
The Latin American Politics (LatAm) Specialist Group (PSA)
Centre for Development Studies (CDS)
Several professional association including the Society for Latin American Studies and the European Social Movement Network, Council for European Studies - Columbia University
Elected Member of the Society for Latin American Studies Committee (SLAS) (2015-2017)
Editorial Corresponding Board of the journal Historical Materialism
Institute for Latin American and Caribbean Studies (IEALC), University of Buenos Aires
The State in Latin America Latin American as part of the Council for Social Sciences (CLACSO)

Research interests

Social and labour movements and movements of protest
Alter globalisation and emancipatory movements
Autonomous organising and new democratic practices
Alternative forms of work, cooperation and self-management, social and solidarity economy)
The politics of policy. Social movements and the state in the glocal political economiy. Rethinking social movements and policy (prefigurative politics and the problem for policy)
Globalisation, immaterial labour, and labour subjectivity. New forms of understanding work and work identity
Critical Social Theory, Political Philosophy, Decolonial perspective and Marxist Theory (Open Marxism)
Projects
British Academy Newton Mobility Grant (2015-2016) (in collaboration with University of Rio de Janeiro)

Social Movements and autonomous education: new pedagogical experiences  

Previous projects
ESRC funded research projects (Res 155-25-0007)

'The movement of unemployed workers in Argentina’' (2007-2008)
'Social movements and collective autonomy in Latin America (Argentina, Bolivia, Brazil and Mexico)’' (2008-2009)
Other projects
'Social Movements and the idea of alternative', Santander Research Grant Award (2011)
Teaching
Undergraduate
SP20244: Political sociology
SP30055: Comparative industrial relations
Postgraduate
SP50250: The politics of policy in international perspective: actors, arenas and conflict

Publications
Jump to: Book/s | Book Sections | Articles | Reports/Papers | Conference or Workshop Items

Book/s
Dinerstein, A. C., 2014. The Politics of Autonomy in Latin America : The Art of Organising Hope. Basingstoke: Palgrave Macmillan. (Non Governmental Public Action Series)

Dinerstein, A. C., Deledicque, M., Ferrero, J. P., Pascual, R. and Contartese, D., 2013. Movimientos Sociales y Autonomia Colectiva : La politica de la Esperanza en America Latina. Buenos Aires: Capital Intelectual. (Claves del Siglo XXI)

Dinerstein, A. C., Contartese, D. and Deledicque, M., 2010. La Ruta de los Piqueteros. Tras la impronta de las organizaciones de Trabajadores desocupados en Argentina. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds., 2009. El Trabajo en Debate. Una investigación sobre la teoria y la realidad del trabajo capitalista. Buenos Aires: Herramienta.

Dinerstein, A. and Neary, M., 2009. The Labour Debate:an investigation into the theory and practice of capitalist work. Buenos Aires: Ediciones Herramienta.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds., 2006. Emek Tartismasi. Kapitalist Isin Teorisi ve Gerceligine Dair Bir Inceleme. Ankara: Otonom.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds., 2002. The Labour Debate: An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist Work. Ashgate: Aldershot-Burlington.

Book Sections

Dinerstein, A. C., 2014. Social movements, autonomy and hope : notes on the Zapatistas' revolution. In: , S. and Kumar, R., eds. Social Movements. New Delhi, India: Routledge. (Social Movements and Transformative Dissent)

Dinerstein, A. C., 2014. Disagreement and hope : the hidden transcripts of political recovery in Argentina post crisis. In: Levey, C., Ozarow, D. and Wylde, C., eds. Argentina since the 2001 Crisis. Basingstoke, U. K.: Palgrave Macmillan, 115- 133. (Studies of the Americas)

Dinerstein, A., 2013. Autonomía y esperanza : la nueva gramática de la emancipación social. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 149-173. (Claves del Siglo XXI; 13)

Dinerstein, A., 2013. Empleo o trabajo digno? : Crítica e imaginación en las Organizaciones Piqueteras, Argentina’. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 69-93. (CLAVES DEL SIGLO XXI; 13)

Dinerstein, A., 2013. Introducción: La autonomía y sus imaginarios prácticos en permanente construcción. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 21-37. (CLAVES DEL SIGLO XXI; 13)

Dinerstein, A., 2013. Municipio libre o comunidad autónoma rebelde? : Construyendo el ‘nosotros revolucionario’ Zapatistas, México’. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 117-145. (Claves del Siglo XXI; 13)

Dinerstein, A. C., 2013. From corporatist to autonomous: unemployed workers' organisations and the re-making of labour subjectivity in Argentina. In: Howell, J., ed. Non-governmental public action and social justice. Basingstoke, U. K.: Palgrave Macmillan, pp. 36-59. (Non-Governmental Public Action)

Dinerstein, A. C., 2008. Lessons form a journey: The Piquetero Movement in Argentina. In: Bonefeld, W., ed. Subverting the Present, Imagining the Future: Insurrection, Movement, Commons. New York: Autonomedia, pp. 231-246.

Dinerstein, A. C., 2005. Entre el extasis y el desencuentro. Los desafios de la rebelion. In: Bonefeld, W., Bonnet, A., Holloway, J. and Tischler-Visquerra, S., eds. Marxismo Abierto. Una vision Europea y Latinoamerica. Vol. 2. Buenos Aires: Herramienta, pp. 147-185.

Dinerstein, A. C., 2004. Beyond Crisis. The Nature of Political Change in Argentina. In: Chandra, P., Ghosh, A. and Kumar, R., eds. The Politics of Imperialism and Counterstrategies. New Delhi: Aakar Books, 263--301.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., 2002. From Here to Utopia: Finding Inspiration for the Labour Debate. In: Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds. The Labour Debate: An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist Work. Ashgate: Aldershot and Burlington, pp. 1-26.

Dinerstein, A., 2002. Regaining materiality: Unemployment and the invisible subjectivity of labour. In: Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds. The Labour Debate: An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist Work. Ashgate: Aldershot-Burlington, pp. 203-225.

Dinerstein, A. C., 1999. Subjetividad: capital y la materialidad abstracta del poder (Foucault y el Marxismo Abierto). In: Borón, A., ed. Teoría y Filosofía Política. La Tradición Clásica y las Nuevas Fronteras. Buenos Aires: Clacso-Eudeba, pp. 251-272.

Dinerstein, A. C., 1999. The Violence of Stability: Argentina in the 1990s. In: Neary, M., ed. Global Humanisation: Studies in the Manufacture of Labour. London: Mansell, pp. 46-75.

Articles

Dinerstein, A., 2015. What Europe’s hopeful left can learn from Latin America. The Conversation

Dinerstein, A. C., Schwartz, G. and Taylor, G., 2014. Sociological Imagination as Social Critique:Interrogating the Global Economic Crisis. Sociology-the Journal of the British Sociological Association, 48 (5), pp. 859-868.

Dinerstein, A. C., 2014. The dream of dignified work : On good and bad utopias. Development and Change, 45 (5), pp. 1037-1058.

Dinerstein, A. C., 2014. The hidden side of social and solidarity economy : Social movements and the 'translation' of SSE into policy (Latin America). UNRISD SSE Occasional Papers Series., 9, Occasional paper no.9.

Dinerstein, A. C., 2014. Too bad for the facts:Confronting value with hope (Notes on the Argentine uprising of 2001). South Atlantic Quarterly, 113 (2), pp. 367-378.

Dinerstein, A., 2012. Interstitial Revolution: on the explosive fusion of negativity and hope. Capital and Class, 36 (3), pp. 521-540.

Dinerstein, A. C. and Deneulin, S., 2012. Hope movements: naming mobilization in a post-development world. Development and Change, 43 (2), pp. 585-602.

Dinerstein, A. C., 2011. Diciembre 2001 : La política contra la police. La revista del CCC, 5 (13).

Dinerstein, A. C., 2010. Autonomy in Latin America: between resistance and integration. Echoes from the Piqueteros experience. Community Development Journal, 45 (3), pp. 356-366.

Bohm, S., Dinerstein, A. C. and Spicer, A., 2010. (Im)possibilities of autonomy: social movements in and beyond capital, the state and development. Social Movement Studies, 9 (1), pp. 17-32.

Dinerstein, A. C., Contartese, D. and Deledicque, M., 2008. ¿Reemplazando al municipio, al sindicato, a la ONG y al partido político? : Notas de investigación sobre la innovación organizacional en las organizaciones de trabajadores desocupados en Argentina. Realidad Economica, 234, pp. 50-79.

Dinerstein, A., 2008. 'Here is the rose, dance here!' A riposte to the debate on the Argentinean Crisis. Historical Materialism, 16 (1), pp. 101-114.

Dinerstein, A. C., 2008. Global industrial relations. British Journal of Industrial Relations, 46 (4), pp. 828-830.

Dinerstein, A. C., 2007. Workers' factory takeovers and new state policies: towards the 'institutionalisation' of non-governmental public action in Argentina. Policy & Politics, 35 (3), pp. 529-550.

Dinerstein, A. C., 2005. A Call for Emancipatory Reflection: Introduction to the Forum. Capital and Class, 85, pp. 13-16.

Dinerstein, A. C., 2005. International Forum on John Holloway's Change the World without Taking Power. Capital and Class, 85, pp. 13-31.

Dinerstein, A. C., 2004. Más allá de la crisis. La naturaleza del cambio político en Argentina'. Revista Venezolana de Economia y Ciencias Sociales, 1, pp. 241-270.

Dinerstein, A. C., 2003. ¡Que se Vayan Todos! Popular Insurrection and the Asambleas Barriales in Argentina. Bulletin of Latin American Research, 22, 187--200.

Dinerstein, A. C., 2003. Power or Counter Power? The dilemma of the Piquetero Movement in Argentina post crisis. Capital and Class, 81, pp. 1-7.

Dinerstein, A. C., 2002. The Battle of Buenos Aires. Crisis, Insurrection and the Reinvention of Politics in Argentina. Historical Materialism, 10, 5--38.

Dinerstein, A. C., 2001. A Silent Revolution: The Unemployed Workers Movement in Argentina and the New Internationalism. Labour Capital & Society/Travail, Capital & Societe, 34, 166--183.

Dinerstein, A. C., 2001. El poder de lo irrealizado. El corte de ruta en Argentina y el potencial subversivo de la mundialización. Observatorio Social de América Latina, 5, pp. 11-16.

Dinerstein, A. C., 2001. Roadblocks in Argentina. Capital and Class, 74, pp. 1-7.

Reports/Papers

Dinerstein, A. C., 2013. The speed of the snail : the Zapatistas' autonomy de facto and the Mexican state. Working Paper. Bath, U. K.: Centre for Development Studies, University of Bath. (Bath Papers in International Development; BPD20)

Dinerstein, A. C. and Ferrero, J. P., 2012. The limits of participatory democracy: social movements and the displacement of disagreement in South America. Working Paper. Bath: Centre for Development Studies, University of Bath.

Deneulin, S. and Dinerstein, A. C., 2010. Hope movements : social movements in the pursuit of human development. Working Paper. Bath, U. K.: Centre for Development Studies, University of Bath. (Bath Papers in International Development; BPD8)

Dinerstein, A. C., Bohn, S. and Spicer, A., 2009. The (im)possibilities of Autonomy. Working Paper. London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2009. The snail and the good government. A critique of "civil society" by the Zapatista Movement. Working Paper. London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2008. Non governmental public action and organisational autonomy in Latin America, Argentina, Bolivia and Mexico. Other. Economic and Social Research Council (ESRC).

Dinerstein, A. C., 2008. The Politics of Policy: Unemployment, the Unemployed Workers Organisations and the State in Argentina. Working Paper. LSE.

Dinerstein, A. C., 2007. A decade of the unemployed workers movement in Argentina. An assessment of their organisational innovation and impact on institutional change (Document for the dissemination of research outputs). Other. Buenos Aires: ESRC NGPA Cultural Centre for Cooperation.

Conference or Workshop Items

Dinerstein, A. C., 2014. The significance of Zapatismo for democracy : Panel: The quality of democracy: leaders, parties and citizens Convenor: Laura Tedesco. In: SLAS Annual 50 years anniversary Conference 2014, 2014-04-03 - 2014-04-04, London.

Dinerstein, A. C. and Ferrero, J. F., 2010. Contested institutionalisation. Social movement and political change in Argentina and Brazil (MST and Piqueteros), 1990-2010. In: Annual Conference of the Society for Latin American Studies (SLAS), 2010-04-07 - 2010-04-10, University of Bristol.

Dinerstein, A. C. and Schwartz, G., 2010. Mobilizing, framing, and configuring fields: institutional consequences of factory occupations in Argentina, 1997-2006. In: 3rd Latin and European Meeting on Organization Studies (LAEMOS), 2010-04-07 - 2010-04-10, Buenos Aires.

Dinerstein, A. C., 2010. Social movements, autonomous organising and hope in Latin America. In: 3rd Latin and European Meeting on Organization Studies (LAEMOS), 2010-04-07 - 2010-04-10, Buenos Aires.

Dinerstein, A. C., Pascual, R. and Ghiotto, L., 2009. Zapatismo, Insurgencia y Contrainsurgencia: la lucha comunitaria en Chiapas (2007-2009). In: XXVII Conference of the Latin American Sociological Association, LASA, 2009-08-31 - 2009-09-04, Buenos Aires.

Dinerstein, A. C., 2009. Zapatismo and civil society. Social movement theory revisited. In: Conference of the Latin American Studies Association, LASA 2009, 2009-06-01, Rio de Janeiro.

Dinerstein, A. C., 2009. 'The snail and the good government. A critique of "civil society" by the Zapatista Movement. In: CINEFOGO Conference - Beyond NGOs: Civil and Uncivil Society in the 21st Century, 2009-02-26 - 2009-02-27, Centre for Civil society, LSE.

Dinerstein, A. C., 2009. Social Movements and the project of Autonomy in Latin America. Lessons from Argentina, Brazil, Bolivia and Mexico. In: Final ESRC NGPA Conference 'Organising for Social Justice and Poverty Reduction', 2009-01-14 - 2009-01-15, London School of Economics.

Schwartz, G. and Dinerstein, A., 2008. Occupy, Resist, Produce! Social Movements and the Institutionalization of New Practices. In: 24th EGOS Colloquium, Upsetting Organizations, 2008-07-10 - 2008-07-12, Amsterdam, Holland.

Dinerstein, A. C. and Schwartz, G., 2008. Resist, Occupy, Produce! The Movement (and praxis) of factory occupations and the emergence of new organisational forms in Argentina. In: 24th EGOS Colloquium, Upsetting Organizations, 2008-07-10 - 2008-07-12, Amsterdam, Holland.

Dinerstein, A. C. and Grugel, J., 2008. Non Governmental Public Action in Latin America. In: NGPA in Latin America Workshop, 2008-05-16, University of Bradford.

Dinerstein, A. C., Spicer, A. and Bohem, S., 2008. Social Movements and the(im)possibility of Autonomy. In: NGPA Theory Workshop, 2008-05-07 - 2008-05-08, London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2007. When "Workfare" Becomes "Work": Community projects and the redefinition of work in the collective experience of unemployed workers in Argentina. In: Workshop on NGPA and Labour Issues, 2007-12-10, London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2007. Identity Between Distribution and Recognition. In: Work, Employment and Society, 2007-09-12 - 2007-09-14, University of Aberdeen.

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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   Mar 2 Fév - 14:07


Citation :
A l'heure où l'on débat du contenu des programmes d'histoire à l'école, où l'on voit fixé par la loi ce qui doit être commémoré, Shlomo Sand s'interroge : tout récit historique n'est-il pas idéologiquement marqué ? Les sensibilités politiques et la puissance des Etats ne pèsent-elles pas démesurément sur la recherche en histoire et sur son enseignement ? Et, dans ces conditions, peut-il exister une vérité historique moralement neutre et "scientifique" ?

Tout en brossant le tableau d'une vaste histoire de l'Histoire, de la Mésopotamie à nos jours, il dénonce les méthodes avec lesquelles les historiens européens ont construit les mythologies nationales modernes, ou encore la tendance actuelle à faire de l'historien le prêtre de la mémoire officielle ou le forgeron des identités nationales.

Ce faisant, Shlomo Sand livre aussi un ouvrage personnel, où la polémique laisse place à la confession, au bilan désillusionné de ses rapports plus que quarantenaires avec la discipline, et à une question provocante : "Pourquoi encore étudier l'histoire aujourd'hui ?" Certainement pas par pure dévotion pour la mémoire collective, suggère-t-il, mais pour mieux se libérer d'un passé fabriqué, et se tourner résolument vers l'avenir.

extraits
Shlomo Sand a écrit:
« En vérité les deux termes ont une connotation horrible : en hébreu « shoah » signifie catastrophe naturelle, tandis qu' « holocauste » évoque un sacrifice par le feu. Le meurtre de millions de juifs n'était aucunement une phénomène naturel, ni de constituait un acte de sacrifice ».

« La déshumanisation des ennemis de la nation est présente dans tout nationalisme ; le national-socialisme en représente un cas paroxystique. Il faut, toutefois, se garder de voir dans cette conception ethnocentrique de l'autre la cause exclusive de l'extermination de masse. Plusieurs circonstances, dont la guerre totale, engagée et conduite par l'Allemagne, sont aussi à mettre au compte des facteurs déclenchant de la radicalisation croissante des appareils bureaucratiques du crime ».

« la fonction idéologique de la Shoah … a légitimé une forme d'isolationnisme ethnocentrique … et a fourni une justification hideuse à la politique hideuse pratiqués à l'égard des palestiniens et a empêché de comprendre que l'histoire est une arène dans laquelle s'échangent fréquemment les rôles de victimes et de bourreaux ».

« Le mythe de la terre avec sa colonisation, s'est avéré plus fort que toute rationalité politique, et que les principes moraux universels. L'historiographie sioniste, qui a inventé rétrospectivement une ethnie nationale juive, dont on a dit qu'elle a été « exilée » de son antique patrie, et où elle est « revenue » après deux mille ans... »

« … il y a une chose, dit-il, qu'il ne savait pas faire : comment enseigner la Torah et le Talmud sans éclater de rire en permanence ».



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MessageSujet: Re: CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique   

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CRITIQUES de l'ÉTAT-NATION : de l'État ET de la nation / une urgence stratégique
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