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 actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 21 Aoû - 11:31


la pensée décoloniale à la sauce de Francfort

The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory

La fin du progrès : décoloniser les fondements normatifs de la Théorie critique



2016

Citation :
While post- and decolonial theorists have thoroughly debunked the idea of historical progress as a Eurocentric, imperialist, and neocolonialist fallacy, many of the most prominent contemporary thinkers associated with the Frankfurt School―Jürgen Habermas, Axel Honneth, and Rainer Forst―have defended ideas of progress, development, and modernity and have even made such ideas central to their normative claims. Can the Frankfurt School's goal of radical social change survive this critique? And what would a decolonized critical theory look like?

Amy Allen fractures critical theory from within by dispensing with its progressive reading of history while retaining its notion of progress as a political imperative, so eloquently defended by Adorno. Critical theory, according to Allen, is the best resource we have for achieving emancipatory social goals. In reimagining a decolonized critical theory after the end of progress, she rescues it from oblivion and gives it a future.

Après un certain temps que les théoriciens post-coloniaux et décoloniaux théoriciens ont complètement discrédité l’idée de progrès historique comme un sophisme eurocentriste, impérialiste et néocolonialiste, bon nombre des plus éminents penseurs contemporains associés à la l'École de Francfort ― Jürgen Habermas, Axel Honneth, et Rainer Forst ― ont défendu les idées de progrès, de développement et la modernité, en ont même fait des idées central pour leurs revendications normatives. L'objectif de l’École de Francfort d’un changement social radical peut-il survivre à cette critique ? Ce qui ressemblerait à une théorie critique décolonisée ?

Amy Allen rompt avec la théorie critique au sein de distribution par une lecture progressiste de l’histoire, tout en conservant la notion de progrès comme un impératif politique, si éloquemment défendu par Adorno. La théorie critique, selon Allen, est la meilleure ressource que nous avons pour la réalisation des objectifs sociaux émancipatrices. En réinterprétant une théorie critique décolonisée après la fin du progrès, elle la sauve de l’oubli et lui donne un avenir.


comme la remarque en a été faite, la pensée décoloniale est extrêmement labile, adaptable et digestible idéologiquement, du fait qu'elle n'a pas d'unité qui en ferait un corpus théorique incompatible avec d'autres. Elle a par contre un noyau idéologique, qui est la critique de l'épistémologie occidentale et eurocentriste, celle donc des idées de la modernité

par conséquent rien d'étonnant à ce qu'elle soit, ici, utilisée comme critique de la Théorie critique (École de Francfort), restant à savoir si l'idée de modernité n'est pas consubstantielle de celle-ci, ce que je suppose l'auteur tente de discuter en proposant cette "synthèse"

ici, je considèrerai que cela n'a pas grand intérêt de notre point de vue communiste, dans la mesure où il s'oppose d'évidence aux grandes lignes de la Théorie critique


pour qui ça intéresse, voici un extrait de ce livre



Exclusive Extract from ‘The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory’ by Amy Allen, May 3, 2016

Citation :
Below is an exclusive extract from The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory by Amy Allen. In this book Allen, Professor of Philosophy and Women’s, Gender, and Sexuality Studies, undertakes an important internal critique of the Frankfurt School. Leading with the question of how we might decolonize critical theory, she offers a timely critical examination of Jürgen Habermas’ and Axel Honneth’s respective projects, challenging the way these Frankfurt School thinkers employ such concepts as normativity, history and progress. Demanding that we re-imagine the way critical theory grounds its normative claims, Allen offers an intriguing reading of Rainer Forst before turning to the work of Theodor Adorno and Michel Foucault. In the process, she presents an alternative approach to history, initiating a fertile dialogue on issues of normativity and on the need for the “fuller realization” of certain normative ideals of the Enlightenment. The book concludes by introducing an alternative concept of open-ended practical reason as well as the interesting notion of “metanormative contextualisism”, relating the latter to the criticalizing of postcolonial theory.

Along with the below extract, we’ve also included audio from a talk by Allen entitled Adorno, Foucault, and the end of Progress: De-Colonizing Critical Theory (see above). This talk was originally presented at the Center for Global Ethics, in partnership with the Social and Political Theory Student Association, on 20 March, 2014.


***

Critique as Historical Problematization: Adorno and Foucault

Allow me to tie together some of the common threads that have already been implicit in this discussion of the work of Adorno and Foucault; from this discussion, a sketch of their alternative approach to history and its relationship to normativity will emerge.

Reason and Power

Amy Allen_End of Progress_frontAlthough both Adorno and Foucault are sharply critical of the idea that history is to be understood as the progressive realization of reason, neither endorses a totalizing critique or an abstract nega­tion of enlightenment rationality. For Adorno, “What makes the concept of progress dialectical, in a strictly non-metaphorical sense, is the fact that reason, its organ, is just one thing. That is to say, it does not contain two strata, one that dominates nature and one that conciliates it. Both strata share in all its aspects” (HF, 157). In other words, reason is entangled with power and we cannot, as critical theorists following Habermas have attempted to do, iden­tify a use or a stratum of reason that is not so entangled. And yet Adorno is no advocate of “the denial of reason”; indeed, for him, such a denial would be “certainly not a whit superior to the much derided faith in progress” (HF, 169). Rather, the task for philoso­phy, as Adorno understands it, is to reflect on its own activity as a rational enterprise and in so doing to attempt to transcend itself (HF, 169–170), to transcend the concept, as he says, “by way of the concept” (ND, 15). This is, as I suggested above, the aim of Adorno’s ethics of resistance.

Similarly, for Foucault, although his work starts from the rela­tionship between reason or rationalization and power, he does not conclude from this that reason should be put on trial. “To my mind,” he writes, “nothing would be more sterile” (SP, 328). To say that the entanglement of reason with power justifies putting reason on trial is to find oneself trapped into “playing the arbitrary and boring part of either the rationalist or the irrationalist” (SP, 328), a trap that Foucault elsewhere refers to as “the ‘blackmail’ of the Enlightenment” (WE, 312). To be sure, unlike Adorno, Foucault is skeptical that “ ‘dialectical’ nuances” can enable us to escape this trap (WE, 313). Moreover, he suggests that his attempt to “analyze specific rationalities rather than always invoking the progress of rationalization in general” distinguishes his approach to the entan­glement of rationalities and power relations from that of the Frank­furt School (SP, 328–29). Nevertheless, like Adorno, he insists that it is the task of philosophy understood as a mode of critical thought to reflect on its own rational activity and its entanglements with dangerous relations of power. As Foucault notes in his essay “What Is Critique?,” his approach to the question of Enlightenment is a “way of gaining access, not to the problem of knowledge, but to that of power” (PT, 59).32

Utopia and Utopianism

But if the task of philosophy is to reflect on its own rational activity and in so doing to attempt to transcend itself, what sense can be made of this notion of transcendence? If the aim of philosophy is to push beyond itself, then what is meant here by “beyond”? One might think that there is an implicit and abstract conception of utopia in the background here and that as such this view is open to the kind of impotence of the mere ought objection that attracted Habermas and Honneth to Hegel in the first place. Although Adorno is less hostile than Foucault to the concept of utopia—whereas Foucault prefers to speak of heterotopias,33 Adorno does offer an account of utopia, linked to his notion of reconciliation and defined as “above identity and above contradiction” or as “a togetherness of diversity” (ND, 150)—both are careful to offer only negativistic accounts of utopia or the good life toward which such notions of transcendence might aim.34 For Adorno, we cannot glimpse the right life from within the wrong one, and the very idea of reconciliation forbids it being posited as a positive concept (ND, 145); this is why utopia can only be glimpsed indirectly and in an anticipatory way through the illumination cast by certain works of modern art.35 Similarly, for Foucault, we cannot have access to a point of view outside of power relations, which means that any conception of a society that is devoid of power relations will be utopian in the negative sense (ECSPF, 298). Both thinkers are very attuned to the fact that any vision of the good life offered from within a society structured by relations of domination is likely to reproduce those power relations, to be infected by them, so they both eschew utopian speculations about what kind of content “the good life” might have.

However, there is also a sense in which Foucault and Adorno are more radically utopian thinkers than either Habermas or Honneth, for they hold on to the possibility and desirability of radical social change in the direction of an open-ended conception of the future.36 In other words, Foucault and Adorno envision social transformation not just as the better and fuller realization of our existing norma­tive ideals—for example, a version of liberal democracy that is more transparent and less distorted by power relations, or a recognition order that is more inclusive and egalitarian, or a political system that rests on justifications that cannot be reasonably rejected—but also as the possibility of the radical transformation of those ideals themselves, where that transformation would not necessarily be a regression. The early work of Foucault in particular is filled with thought experiments that pose this possibility: someday we might look back on our present preoccupation with mental illness and wonder what all the fuss was about, and from that point of view our current historical a priori may well seem benighted. Although we can’t imagine what it would be like to inhabit that future point of view, there is a critical value for Foucault in being open to this pos­sibility and to the idea that the creatures who inhabit that point of view will inhabit a different historical a priori and hence a different moral universe. In order to be genuinely critical, critical theory has to be open to both kinds of social transformation—not just reform­ism, whether radical or not, but also radical social change—and it has to be careful not to prejudge the outcome of such radical trans­formations, for to do so would necessarily be to presuppose that our own historical form of life is not only superior to all that came before it but also unsurpassable, that it constitutes the end point of history. Such a presupposition is, as we have seen throughout this book, both conceptually and politically problematic.

The Historicization of History

Both Adorno and Foucault understood their own critical, historico­philosophical projects as historically situated. In this way, both attempted to think through the logic of the second, historicist Enlightenment, to apply the insights of this historically situated conception of rationality reflexively to the historico-philosophical enterprise itself. As I argued above, this is evident in Foucault’s early work when he makes it clear that history is important for him not because historicity is characteristic of our reason or our exis­tence but rather because History—the Hegelian conception of his­tory as the progressive unfolding of a rationalization process—is central to our modern historical a priori, which is thus both his­torical and Historical. The point of Foucault’s historicization of His­tory in the History of Madness is to show the historical contingency of this idea of History and to analyze the role that it plays in the exclusion and domination of those who are deemed unreasonable. Similarly, Adorno, in good dialectical fashion, understood his con­ception of philosophy as historically situated as itself historically situated. In this way, he too historicized his own conception of his­toricity.37 Indeed, Adorno is sharply critical of both Heidegger and Hegel on precisely this point, because they fail, in different ways, to historicize their understandings of historicity. Heidegger’s is, thus, an “ahistorical concept of history” that, by locating the concept of history in existence, “amounts paradoxically to an ontological infla­tion that does away with the concept of history by a sort of con­juring trick” (HF, 123).38 If we are to avoid this “ontological infla­tion” through which history becomes “mutation as immutability” (HF, 123), we have to locate the concept of history in history rather than in existence. Adorno repeats the “mutation as immutability” charge against Hegel, whom he accuses of failing to fully realize his own conception of dialectics by appealing to a timeless, unhistorical conception of history that is both metaphysical and mythological: in this way, history for Hegel “acquires the quality of the unhistoric” (ND, 356–57). The proper response to this, according to Adorno, is to perform a reverse dialectical “transmutation,” this time “of meta­physics into history” (ND, 360). As with Foucault, the historiciza­tion of history is both the thread that connects Adorno to Hegel and the gulf that separates them.

Genealogy as Problematization

The historicization of History is closely bound up with its problema­tization, where this means two things: first, revealing the historical contingency of our own historically situated point of view;39 second, showing how that point of view has been contingently made up and as such is bound up with particular relations of power.40 Because our historically situated point of view is inflected with a certain conception of History, effectively problematizing that point of view demands a distinctive way of taking up while radically transforming that conception, which I will characterize as a distinctive kind of genealogical method. Following Colin Koopman, who in turn builds on some insights from Bernard Williams, we can distinguish three different modes of genealogical inquiry: subversive, vindicatory, and problematizing.41 The common core of these three ways of doing genealogy is their attempt to explicate, as Nietzsche puts it in the preface to On the Genealogy of Morals, “a knowledge of a kind that has never yet existed or even been desired,” namely, “a knowledge of the conditions and circumstances in which [moral values] grew, under which they evolved and changed.”42 In other words, the com­mon core is a historical approach that asks how specific, contingent historical processes have led human beings to develop and embrace this sort of value or concept.43 However, each of these three modes of genealogical inquiry uses such knowledge for a different end. The subversive mode of genealogy aims not only to raise the question of the historical emergence of our values, but also to reject them as lacking value in some other, more important sense.44 vindica­tory genealogy, by contrast, traces the historical emergence of our values with an eye toward showing those values to be justified and reasonable.45 The third mode of genealogical inquiry has both sub­versive and vindicatory features insofar as it aims to reveal both the dangers and the promise contained in the values, concepts, or forms of life whose contingent history it traces, but its aim is nei­ther simply subversive nor vindicatory. Rather, its aim is a critical problematization of our historical present.

In a late interview, responding to a question about the difficulty of pinning down his political position, Foucault highlights the impor­tance of problematization for his own practice of critique: “It is true that my attitude isn’t a result of the form of critique that claims to be a methodical examination in order to reject all possible solutions except for the valid one. It is more on the order of a ‘problematiza­tion’—which is to say, the development of a domain of acts, prac­tices, and thoughts that seem to me to pose problems for politics” (PPP, 114). However, the aim of this critical problematization is not, as Foucault’s critics have often assumed, to subvert or undermine the acts, practices, and thoughts that are so problematized. Rather, as he put it in an oft-quoted passage from another of his late inter­views: “I would like to do the genealogy of problems, of probléma­tiques. My point is not that everything is bad, but that everything is dangerous, which is not exactly the same as bad. If everything is dangerous, then we always have something to do” (OgE, 256).46 Moreover, although the aim of Foucault’s genealogies is clearly not to vindicate our current practices or forms of rationality, there is an important if often underappreciated vindicatory element to his problematizing genealogical method. This element comes out clearly in “What Is Enlightenment?” when Foucault emphasizes “the extent to which a type of philosophical interrogation—one that simultane­ously problematizes man’s relation to the present, man’s historical mode of being, and the constitution of the self as an autonomous subject—is rooted in the Enlightenment” (WE, 312). In other words, Foucault situates his own problematizing critical method within the philosophical ethos of critique that forms the positive normative inheritance of the Enlightenment—an inheritance that demands fidelity not to its doctrinal elements but rather to its critical attitude, an inheritance that involves reaffirming the legacy of the Enlighten­ment in and through its radical transformation.

Although Adorno does not use the terms “genealogy” or “prob­lematization”—much less “genealogy as problematization” or “problematizing genealogy”—to describe his approach to history, still the outlines of such an approach can be found in his work.47 One of his major criticisms not only of Hegel but also of Marx and Engels is that they failed to acknowledge that the antagonism that they saw as the fundamental driving force of history was itself his­torically contingent, that “it need not have been” (ND, 321). Adorno links this recognition to the possibility of a specifically critical social theory: “Only if things might have gone differently; if the totality is recognized as a socially necessary semblance, as the hypostasis of the universal pressed out of individual human beings; if its claim to be absolute is broken—only then will a critical social conscious­ness retain its freedom to think that things might be different some day” (ND, 323). Moreover, as we saw above, Adorno clearly and emphatically rejects any straightforwardly vindicatory reading of history: “After the catastrophes that have happened, and in view of the catastrophes to come, it would be cynical to say that a plan for a better world is manifested in history and unites it” (ND, 320). However, his aim isn’t a straightforward rejection of the values and norms of enlightenment modernity either. For example, although Adorno is highly critical of the entanglement of the modern prin­ciple of equality with capitalist mechanisms of exchange and bour­geois coldness and thus with structures of reification and relations of domination, he also regards these principles as important his­torical achievements that protect individuals from some kinds of injustice. “Anyone who like me has had experience of what the world looks like when this element of formal equality is removed,” Adorno writes, “will know from his own experience, or at the very least from his own fear, just how much human value resides in this concept of the formal” (HF, 253). Adorno’s position, as Jay Bern-stein explains, is that “the ideals of the enlightenment, as they have come down to us, are a mixture of domination and promise: the equality of individuals in the market is also their reduction to their labor power, and the reduction of labor power to labor time; the concepts which enjoin the freedom of the moral law—respect, fear, and so on—are also repressive.”48 Thus the aim of Adorno’s philoso­phy of history, like Foucault’s, is to chart the simultaneous histori­cal emergence of both the domination and the promise of the ideals of the Enlightenment, the unity, as he says, of discontinuity and continuity (ND, 320). The method for doing so can be understood as a kind of problematizing genealogy, even if Adorno himself doesn’t use this term.

* Excerpted from The End of Progress by Amy Allen. Copyright (c) 2016 Columbia University Press. Used by arrangement with the Publisher. All rights reserved.


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Lun 22 Aoû - 22:08


encore sur la (non-)mixité

on ne peut pas dire qu'il s'agisse d'une actualité "décoloniale", quand à la critique décoloniale, c'est ici moi qui la fait, en mâle blanc : voir plus bas

La lutte contre le racisme doit-elle se passer des blancs ?

France Inter Le débat de midi
par Thomas Chauvineau

La non-mixité raciale, un outil d’émancipation ou le signe d’un repli communautaire ?


Manifestation de soutien suite aux attentats d'Ankara, le 11 octobre 2015
© AFP / CITIZENSIDE / FRANCK AISSA / CITIZENSIDE.COM / CITIZENSIDE

Citation :
Ils s'appellent le Cran, Conseil représentatif des associations noires de France, les Indigènes de la République, ou encore le collectif contre l’islamophobie en France. Tous font le constat que la lutte contre le racisme s'est beaucoup jouée sur le plan moral... Assez peu sur le plan politique.

Pour lutter contre le racisme, certains proposent aujourd'hui de se retrouver dans des groupes non mixtes, où seuls celles et ceux victimes de racisme prennent la parole, c’est-à-dire, à priori, des groupes sans les blancs.

Ça a été le cas par exemple, à Paris 8 où des tables rondes autour de la loi travail se sont déroulées sans mixité. Autre exemple avec ce camp d'été décolonial qui commence dans quelques jours. Aux Etats-Unis, cette forme d'activisme commence dans les années 1960 avec le mouvement noir pour les droits civiques.

En France dans les années 1970, les féministes n'ont pas fait autre chose pour faire avancer leur cause.

La non-mixité raciale, un outil d’émancipation ou le signe d’un repli communautaire ?

Les invités

Christine Delphy Sociologue du genre, féministe
Laurent Bouvet Professeur de science politique à l'Université de Versailles Saint-Quentin en Yvelines
Joanès Louis Vice-président du Cran chargé des affaires juridiques
Julien Talpin Chargé de recherches au CNRS/CERAPS
Almamy Kanouté Militant associatif


comment peut-on laisser entendre que le fait que le Camp décolonial soit réservé aux victimes du racisme* signifierait que pour les militants décoloniaux "La lutte contre le racisme doit se passer des blancs", question de cette série d'émissions. Nulle part le PIR ou les décoloniaux ne disent ça, ils expliquent le besoin d'autonomie sans être paternés par qui n'a pas les problèmes spécifiques des "indigènes" ou "racisé.e.s" : on ne se bat pas de la même façon quand on est concerné directement ou par solidarité, et les solidaires ne sont pas les payeurs. Cela n'empêche nullement à des Blanc.he.s :

- d'une part de participer aux initiatives publiques (Marche de la dignité, Meetings...), mais les mêmes qui font le reproche de communautarisme identitaire font celui d'islamo-gauchistes à ces Blanc.he.s

- d'autre part de mener ce combat décolonial à leur manière, ce que je pense faire sans avoir à m'en justifier ni auprès des organisations décoloniales, n'hésitant pas à dire ce que j'en pense de mon point de vue communiste, ni auprès de mes détracteurs justement parce que la question raciale est aussi, insécablement, une question de classe, et une question féministe (sur quoi je m'exprime aussi sans chercher à donner des leçons aux femmes qui s'organisent entre elles pour se battre, ce que je trouve normal et nécessaire)

j'ai déjà écrit que le combat décolonial était l'affaire de tous, et même une condition de sortie de ses impasses populistes de droite comme de gauche pour le prolétariat blanc

* et non "interdit aux Blancs", une compréhension tendancieuse de la non-mixité, idem pour les réunions féministes réservées aux femmes, c'est un principe basique d'autonomie et d'auto-organisation pour telle catégorie dominée

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 24 Aoû - 12:34


lire nos adversaires, voire nos ennemis, est toujours instructif, et cela peut éviter de se trouver parfois, - n'est-il pas, camarades marxistes et compagnons anarchistes ? - à user des mêmes arguments dans la même rhétorique idéologique



Citation :
Un séminaire de formation à l’antiracisme réservé uniquement aux victimes du « racisme d’État », excluant ainsi les personnes blanches de peau se déroulera du 25 au 28 août au Centre international de séjour de Reims, suscitant un début de polémique sur sa tenue.

[...]

La tenue de ce camp a suscité un début de polémique, notamment sur Twitter où plusieurs utilisateurs se sont émus de ce « racisme anti-blancs ».

En revanche, pour Martine Solczanski, directrice du centre de séjour, le séminaire n’interfère pas avec les principes de non-discrimination défendus par son établissement. « Nous avons traité leur demande de réservation comme tous les groupes et professionnellement ça ne me pose pas de problème », a-t-elle réagi.

« Le travail de prise de conscience fait par les associations de lutte contre le racisme est légitime, mais ne doit jamais être fait de façon provocatrice d’autant que si l’accès est vraiment restreint, cela devient en plus illégal », a critiqué Noémie Michelin, responsable de l’antenne rémoise de la Ligue internationale contre le racisme et l’antisémitisme (LICRA).

« Rien ne permet d’interdire cette rencontre à ce jour », a fait savoir la Ville de Reims, qui siège au conseil d’administration du centre de séjour et s’est entretenue avec l’organisation de ce stage aux « intentions discutables », selon elle.

Lire l’intégralité de l’article sur liberation.fr




les mouvements décoloniaux, dont le PIR, ont pour principe de refuser les subventions d'État



Militer pour la réconciliation nationale avec Dieudonné et Alain Soral :


autant, en passant, pour ceux qui considèrent Soral et Dieudonné comme des amis du PIR, qui n'est d'ailleurs pas l'organisateur de ce camp décolonial. Entre autres textes :

Soral, le petit soldat de l’« empire » par Malik Tahar-Chaouch, Membre du PIR, 18 février 2014

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Ven 26 Aoû - 13:20


importé de "NATURE", Rapports sociaux et LUTTES de CLASSES, c'est une actualité qui dure et concerne des milliards de personnes, tout simplement parce qu'elles mangent pour vivre...

je ne savais trop où loger cet article, mais après tout quoi de plus en rapport entre humanité et nature que la nourriture ? Que vient faire la bouffe dans la lutte de classe ? Ne se posent la question que ceux qui n'ont jamais souffert de la faim, ou ne se sont pas interrogés sur la provenance de ce qu'ils ont dans leurs assiettes

par ailleurs, chose promise chose due, je voulais aussi réagir à l'ironie suffisante et inculte de Ross Wolfe dans son texte Culinary materialism, qui passe complètement à côté du problème posé. Avec une telle fracassante capacité de jugement, l'on comprend mieux que Ross Wolfe considère la pensée décoloniale sans intérêt : il sait, comme tout le monde, sauf ce qu'il ne sait pas...


Abolish The Colonial Bourgeois Food System,

Morgana VisserFollow Jul 29·7 min read


[nombreux liens dans l'original]
Citation :
Several years ago the Food and Agriculture Organization of the United Nations released a study noting that in the U.S and west European countries, nearly 40% of food was being wasted. One of the major reasons for the absurdly high food wastage was because retailers and consumers were throwing away food because of the way the food looked, meaningless expiration dates and gluttony.

Last year the John Hopkins Bloomberg School of Public Health released a study that showed very little was changing. With very little changing in so much time, it is becoming more and more important for our society to talk about our food waste problem.

The people most harmed by our food system is marginalized people — in particular People of Color, single mothers and children. The USDA report noted:

• 40% of households under the poverty line struggled with food insecurity
• 35% of single mothers struggled with food insecurity
• 26% of Black households struggled with food insecurity
• 23% of Native households struggled with food insecurity
• 22% of Latinx households struggled with food insecurity

Those with the privilege to throw away food — to have access to food and live in food secure households tend to be white people. The national average food insecurity was 14% however only 10% of white households live in food insecure households. Black and Latinx households are more than twice as likely to struggle against food insecurity than white households. Native households are more than three times more likely to struggle against food insecurity than white ones. There is clear structural racism and white privilege in our food system. With overlapping oppressions: racism, misogyny, classism, the likeliness of struggling with food insecurity increases drastically.

As America throws away nearly 40% of the food we produce, millions of people, especially marginalized people, are struggling against food insecurity. This equals approximately 20 pounds of food per person each month that we throw away. The problem is not that we do not produce enough food to feed our communities; we produce more than enough food to end hunger.


Haleh Zandi a écrit:
Racism is an organizing process in the industrialized and globalized food system: People of Color disproportionately experience food insecurity, lose their farms, and face the dangerous work of food processing and agricultural labor. Between 1990 and 1998, the total number of young Indigenous Americans who deal with diabetes increased by 71% (Acton et al 2002), and Indigenous Americans are 2.6 times more likely than European Americans to have diabetes, which has a direct correlation with one’s diet. Likewise, African American and Latino American households experienced food insecurity at double the national average in 2003 (Weil 2004; or see Shields 1995). Indeed, the United States’ food system was built upon a foundation of genocide, slavery, and racist institutions which have dispossessed racialized groups of cultural pride, land use, and the right to a dignified livelihood through the overlapping dynamics of race, class, and gender disparities.

These disparities must be understood in relation to white privilege lived and experienced as dominant white land ownership, greater food security, and lesser vulnerability to malnutrition and disease, and also in relation to overlapping structures of class and gender inequities located within systems of domination (Slocum 2006). It is incredibly important for us to start tackling the issue of food waste as social injustice.


 Haleh Zandi, “The Need For Racial Equality Within The U.S Food System


The access of food to marginalized people needs to be acknowledged as a structural issue, as a social injustice. Under our current food system, due to the racial wealth gap, People of Color are more likely to struggle against food insecurity.

The right to food is recognized in the United Nations 1948 universal declaration of human rights. Almost 70 years later, the U.S has failed to structurally challenge the racist, classist and otherwise oppressive paradigm of our food system. While virtually every other country on Earth has taken steps to have a right to food — to end food insecurity. Our reforms to welfare over the last twenty years predominantly consisted attacking People of Color, single mothers and workers.

Bill Clinton ended welfare “as we know it”.
Hillary Clinton lobbied to get it through congress.
George W. Bush pushed to further end it as much as possible.
Obama cut $8.7 billion from snap benefits, tried cutting social security and tried cutting billions more.

Our Presidents are forcing austerity measures onto People of Color, single mothers, children, and the working class; forcing us struggle with food insecurity and poverty. Since the Great Recession, food insecurity has consistently been the same — poverty has consistently been the same. We shouldn’t ask for welfare to not be cut; we should demand a right to food, as is consistent with basic human rights.


Citation :
We use the term “modern/colonial” to strategically challenge the linear narrative of modernity as progress. This is a device of decolonial theorist Walter Mignolo, as he reminds us that modernity is not without its underside, its darker side, that is, what he calls “coloniality” (Mignolo 2005). For many in our families, and the world at large, the modernization of the food system has meant displacement from ancestral lands and foodways, resulting in hunger and malnutrition on one hand, and disease and overconsumption on the other. When we shift the geo- and body-politics of knowledge and situate our analysis of the food system from its underside, we point to how the modern has always been enabled by the colonial, how modernization is always already colonization. The linearity of modern history occludes its own coloniality of power through erasure. It rationalizes violence as a necessary part of the forward march of progress that begins and ends in Western Europe. In this paper, we enact the decolonial turn by always articulating the modern/colonial together, reminding us of the dual nature of modernization, and therefore unearthing and re-centering colonial violence in our understanding of the food system.

Native women’s voices and struggles inspire and situate our analysis in this project (Anzaldúa 2009; LaDuke 1999, 2005; ManKiller 2004; Mihesuah 2005; Smith 1999; Smith 2005). These voices are what make up the content of much of our paper. Our theoretical frameworks, however, will be placing these decolonial projects in conversation with critical theoretical interventions articulated inside and outside the dominant, imperial university (Marx 1887; Foucault 2003, 2008; Fanon 1954; Shiva 1997, 2005). Marx provides our understanding of labor and the structures of capital shaping relations of power between those who control the means of production and those who are consigned to exploitative conditions of work for survival. Marx traces how masses of people were legally forced off the land and ushered into urban areas, creating conditions by which labor becomes exploitable and disposable. The historical processes that Marx traces are important in understanding what has produced the conditions of alienation and dispossession between people and the land, which characterizes the modern/colonial food system.

Foucault’s notion of a biopolitical order — in which modern nation-states regulate their subjects through numerous and diverse techniques for achieving the subjugation of bodies and the control of populations — evidences how oppression shifts within the modern/colonial food system, becomes invisibilized within structures of liberal governmentality and the discourse of the state of exception. This shift, from dominant power that seeks to “make die, and let live” to a biopower that “makes live, and let's die” is one that the modern/colonial food system mobilizes in order to perform a paradigm of war. We also draw on Foucault’s genealogical method to locate the history of the present in institutions of power and the matrix of industrial complexes that interlock within the modern/colonial food system
.

source : The Modern/Colonial Food System in a Paradigm of War


In other words, our food system is a series of historically racist institutional forces that have “modernized” under the guise of “progress” while ignoring the coloniality. The food system did not progress and become anti-racist, it modernized the racism. With that, entailing environmental racism via toxic waste, pollution and grocery store redlining harming People of Color. Capitalism as a colonial tool of oppression was embedded within the food system as European colonialists forced native communities from their land, effectively being cut from traditional food sources. Native communities today are hit hardest in terms of food insecurity due to the historical reality of colonialism and theft of land.

The United States government’s solution was to give native communities “food commodities” opposed to decolonization. Indigenous people were forced from consuming traditional healthy food to rations of salty and otherwise unhealthy food causing adverse health problems for many native people. The modernity of the colonial food system continues to kill native people and the only solution is a right to food. With the right to food, there is also the decolonization of land in order to restore control and authority over the assets making up the food system for native communities.

It was founded on the basis of racism and colonialism and it never ceased being racist and colonialist. No amount of reforms or cosmetic changes, modernizing of the coloniality and racism, will make the food system not colonialist or racist.

[read more here and here]


Citation :
The colonial violence and the capitalist processes of commodification. But we refuse to collapse these categories of oppression, that is; they do have distinct technologies that we need strategic precision in building our movements to support Life and land. To decolonize, is to uproot, the colonizer/colonized relationship itself, in our bodies, in social structures. In our communities, we need new ways to (re)distribute food and health, provide access to those excluded from Life through the modern/colonial food system. We must also, however, shift our values, our culture, and our principles, in order to challenge a worldview, a world system, that not only produces ‘food deserts’ for academics to write about, but also produces death and disease in our families, in our communities. How this diet of genocide is distributed is our main concern here.


Our food system allows wealthy whites to throw food away for no other reason than they have the wealth to do so. For retailers to allow bread to sit on the shelf, to then be thrown away, because working class people can’t afford it. So it’s better to allow food to become moldy than it is to feed the hungry. The capitalist system’s allocation of resources, food in this case, is a crime against humanity. It is a war on People of Color, women & the working class. We should demand a right to food and the abolition of the modern colonial bourgeois food system.


que l'on (je) puisse considérer de telles certitudes ignorantes comme ni plus ni moins que racistes ne manque pas d'attirer plus encore d'ironie et de sarcasmes de la part de ces nouveaux croisés "marxistes" et "anarchistes" du déni anti-décolonial. Qu'ils profitent, en attendant la fin, de rire... jaune : rira bien qui rira le dernier

la question de la nourriture n'est évidemment pas considérée par tous ceux qui la promeuvent décoloniale comme une affaire de classe, certains en font aussi une affaire juteuse, mais c'est justement l'intéressant : aucune idée révolutionnaire ne peut devenir hégémonique sans s'enraciner dans les masses par les aspects les plus variés de la vie quotidienne, traversée de contradictions idéologiques, entre révolution et contre-révolution

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Ven 26 Aoû - 15:04


d'une Hourya à l'autre et de l'houriaphobie au féminisme décolonial

Dans le cadre de l'université d'été du Master Erasmus Mundus Philosophie (Université Toulouse - Jean Jaurès), Hourya Bentouhami organise un atelier intitulé "Féminisme décolonial". (déjà signalé)




Veuillez trouver ci-joint le programme de l'atelier :


Citation :
*Le 25 août de 13h45 à 16h45 (Salle F417, Maison de la Recherche)*

Houria BOUTELDJA, "Tordre le coup à l’universalisme blanc" (Conférence d'ouverture) ;
Daouda DIOUF, "De la décolonisation du corps féminin à la décolonisation de la mentalité féminine : l’exemple du Baobab fou de Ken Bugul" ;
Oznur KARAKAS, "La Connaissance Située au Service de la Décolonisation de la Pensée" ;
Laetitia BOQUI, "La construction du genre à La Réunion" ;
Lorena SOUYRIS, "Pulsion scripturale, décentrement du Moi et expérience de la dépossession décoloniale dans la littérature de femmes chilienne".

*Le 26 août de 8h à 12h30 (Salle F423, Maison de la Recherche)*

Hourya BENTOUHAMI, "Les femmes: dernières colonies ?" (Conférence d'ouverture) ;
Céline BELLEDENT, "Une sexualité à civiliser" ;
Léa BARTEN, "Engaging coloniality for feminisms. A conceptual encounter" ;
Hélène GUETAT, "Ce que nous disent les luttes féministes et écologiques : de l'écoféminisme à l'agroécologie féministe" ;
Celmira Helena CANDIEIRO, "Violence and gender inequality in postcolonial Angola".

*Le 27 août de 14h à 17h (Salle F423, Maison de la Rechejrche)*

Nathalie BABA, "Cyberféminisme et violences à l’égard des femmes dans le monde arabe : le cas de la plateforme web « Uprising of women in the arab World »" ;

Xiao HAN, "Devaluation of Women’s Labor in 21st Century China: from New Slavery Era to Production of Subjectivity" ;

Willi CARDOSO DOMINGOS, "Gender, citizenship and political participation in postcolonial Luanda".


lu dans le commentaire d'Indymédia-Nantes signalant cet atelier

Citation :
26 août 2016 à 16:38 par Ni bûchers ni lapidations

Faut-il brûler Hou­ria Bou­teldja ?

[le programme]

La LDJ a laissé entendre qu'elle perturberait, que vont faire les houriaphobes ?


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 27 Aoû - 9:05


tel épris qui croyait prendre

j'écrivais le 24 août : « lire nos adversaires, voire nos ennemis, est toujours instructif, et cela peut éviter de se trouver parfois, - n'est-il pas, camarades marxistes et compagnons anarchistes ? - à user des mêmes arguments dans la même rhétorique idéologique ». C'est dans le même esprit que j'importe  et commente cet entretien avec Laurent Bouvet (voir éléments biographiques en bas)

Bouvet est de la brochette d'«experts» apportant une caution de sérieux, qui se veut quasi scientifique, aux éléments de langage de l'idéologie française, ceux qui se répandent dans les médias et les propos communs des leaders politiques de toutes obédiences. Cet entretien est particulièrement intéressant par sa densité, qui ramasse et assène sans subtilité ce qui fait désormais lieux communs en défense de la République et de la nation, de la laïcité et de l'universalisme abstrait. On notera que l'intervieweur sert les questions sur un plateau



Crédits Photo: capture d'écran - page facebook du «Camp d'été décolonial».

FIGAROVOX/ENTRETIEN - Un camp d'été «décolonial» interdit aux «blancs» se tient à Reims du 25 au 28 août 2016. Pour Laurent Bouvet, une partie de l' «antiracisme» devient le miroir inversé de l'extrême-droite identitaire.

Laurent Bouvet est professeur de Science politique à l'Université de Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines. Il a publié L'Insécurité culturelle chez Fayard en 2015.

Citation :
FIGAROVOX - Un camp d'été décolonial se tient du 25 au 28 août 2016 dans un centre de séjour à Reims. Les organisatrices expliquent que celui-ci s'adresse aux victimes du «racisme structurel» et qu'il exclut dès lors les personnes blanches. L'antiracisme est-il devenu raciste ?

Laurent BOUVET - Il y a une forme de racisme en effet dans cette exclusion puisqu'elle s'appuie non pas sur les idées ou les comportements de ceux qui sont exclus mais sur une de leurs caractéristiques physiques, la couleur de leur peau.

Ce qui soulève, comme toujours en pareil cas, bien des questions : à partir de quel moment est-on «blanc» ou «noir» ? Quid du métissage, dont il faut rappeler, inlassablement, qu'il est la preuve même de l'inexistence des «races humaines» ? Comment justifier qu'on lutte contre une discrimination, raciale en l'occurrence, en provoquant un même type de discrimination à son tour ? [il est quand même nombre de "Blancs", dont je suis, qui ne se sentent nullement discriminés en fréquentant ces militants décoloniaux]


Il y a là beaucoup de cynisme, de manipulation
et un sens aigu de la communication de la part des organisateurs.


Bref, il y a là beaucoup de cynisme, de manipulation et, reconnaissons-le, un sens aigu de la communication de la part des organisateurs de cette manifestation qui sans cette publicité n'aurait eu aucun écho. [la publicité qui a été lancée par les anathèmes de Valls, Valaud-Belkacem, Gilles Clavreul... jusqu'à faire débat à l'Assemblé nationale, n'a pas été demandée par les organisateurs du "camp décolonial". Le mot "décolonial" même serait sans eux inconnu du grand public, et ne l'est qu'à travers la critique de ce camp, c'est-à-dire en en évacuant tous les contenus dans la pensée décoloniale. Il faut tourner des pages de Google avant de tomber sur des textes en provenant]

J'ajouterai que combattre le racisme mérite mieux que ça, et que ce doit être l'affaire de tous, sans aucune distinction. C'est une garantie non seulement de légitimité de ce combat mais encore d'efficacité. Supposer que, parce qu'on a telle ou telle couleur de peau ou parce que l'on vit des expériences différentes, on ne pourrait pas partager les mêmes valeurs et mener un combat commun, c'est réduire l'humanité de l'Homme, c'est l'abaisser.

Le site internet précise que le camp d'été est réservé uniquement aux personnes subissant à titre personnel le «racisme d'État». Comment comprendre cette formule? N'est-ce pas Manuel Valls lui-même qui avait utilisé le terme d'Apartheid ?

Depuis des années se développe, dans le milieu associatif anti-raciste et de lutte pour les droits de l'Homme, ainsi que dans la recherche en sciences sociales, l'idée qu'il y aurait un racisme d'État. Cette idée n'est pas toujours définie précisément ni de la même manière par les différents auteurs et acteurs qui la mettent en avant [si, si...]. Parfois, il s'agit d'une dénonciation pure et simple de l'action publique, notamment de la police, qui discriminerait [sic le conditionnel... antiraciste, bien sûr] telle ou telle population au regard de son origine. D'autres fois, il s'agit d'un synonyme de postcolonialisme, qui vise à dénoncer un esprit d'ensemble de la société française, dont la partie «dominante» (blanche, occidentale, chrétienne, laïque…) serait encore empreinte de colonialisme et témoignerait d'un racisme à l'égard des descendants des populations colonisées venues en France après les indépendances. [une idée tout à fait saugrenue, qui ne s'appuie sur rien...]


La formule de «racisme d'État» permet une explication globalisante
qui règle toutes les difficultés d'explication d'un certain nombre de phénomènes sociaux.


Cette formule est donc assez instable, mal définie et surtout utilisée dans un but davantage politique (la critique de l'État, de la République, de la laïcité…) que d'une meilleure connaissance de la société [il n'y a de véritable connaissance que critique]. Elle permet une explication globalisante qui règle toutes les difficultés d'explication d'un certain nombre de phénomènes sociaux [explication "globalisante" ne signifie pas simplificatrice, la pensée décoloniale est effectivement du registre d'une vision critique de la totalité jusqu'à poser ses exigences épistémologiques, ce qui fait sa force théorique]. Ainsi, cela permet-il par exemple de ne pas se poser la question de la réussite en termes scolaires, économiques ou sociaux de certaines populations immigrées issues d'anciennes colonies par rapport à d'autres. [la belle affaire : en quoi les différences de réussite, qui ont diverses explications selon, invalideraient-elles la critique d'ensemble ?]

Une telle formule conduit surtout à ne pas décortiquer les mécanismes concrets de la discrimination raciale, et donc à ne pas prendre les mesures les plus efficaces contre celle-ci. [c'est un pur mensonge, et les contenus discutés dans les ateliers du camp décolonial en sont la preuve magistrale, on y trouve plus de concret que nulle part ailleurs, un concret bien connu des participant.e.s et qui est le matériau même sur lequel ils peuvent construire une réflexion et leurs solutions, cad leurs réponses par la lutte]. C'est d'ailleurs ce qui est le plus étonnant puisque cela signifie que le but affiché et les moyens mobilisés par cette dénonciation du «racisme d'État» sont totalement dissociés. [Ah bon ?] Sans même parler du résultat, totalement inefficace. [alors pourquoi le pouvoir, le gouvernement et les médias se donnent-ils tant de mal pour quelque chose d'aussi insignifiant ?]

L'usage du terme «apartheid» par le Premier ministre est en effet étrange. Il contribue, en voulant utiliser une image forte à propos de la relégation urbaine ou de la ségrégation sociale de certaines populations aujourd'hui en France à raison de leur origine, à nourrir cette idée d'un «racisme d'État» ou du moins consenti sinon organisé - l'apartheid étant un système de racisme voulu et organisé par l'État. Je ne suis pas certain que le Premier ministre ait atteint, lui non plus, le but qu'il s'est fixé en parlant ainsi. [Valls sait ce qu'il fait en utilisant des arguments contradictoires, comme Sarkozy il va au plus simpliste, et ratisse large]


Le procédé qu'ils utilisent relève du sophisme : ils renversent le sens des mots contre leur signification originale,
ce qui leur permet d'accuser leurs ennemis en retournant contre eux ces mots.


Le site de l'événement précise aussi que «le camp s'inscrit dans la tradition des luttes d'émancipations décoloniales anti-capitalistes et d'éducation populaire». Quelles sont les origines idéologiques de tels mouvements ?

Ce «camp» participe, si l'on suit cette auto-description, de plusieurs traditions de mobilisation politique et sociale. Celle de la lutte anti-coloniale (dans le cadre du postcolonialisme dont on parlait plus haut), celle de l'anti-capitalisme et celle, donc de l'éducation populaire. Pourquoi pas. Il n'y a pas de raison, a priori, de contester le rattachement par ses organisateurs à ces différentes traditions.

Concernant le postcolonialisme, c'est assez clair en effet. Pour ce qui est de l'anti-capitalisme, c'est plus flou [effectivement, mais pas moins flou que dans l'ensemble de la mouvance démocratiste citoyenniste]. On comprend bien que certains mouvements d'extrême-gauche participent à ce «camp» et partagent les analyses et les revendications qui y sont affichées mais ce n'est pas ce qui ressort de prime abord. [aucun mouvement d'extrême-gauche ne "participe" à ce camp, pour la simple raison qu'ils ont dans leurs rangs fort peu de non-Blanc.he.s. Si le PIR peut être considéré comme d'extrême-gauche, il n'est pas des organisateurs, ni ses organisatrices membres du PIR, et à ma connaissance aucun de ses leaders n'y intervient, contrairement à Saïd Bouamama, du FUIQP, dont la base d'adhésion n'exclue pas les Blanc.he.s]

On peine à voir dans les motivations des organisateurs du camp une quelconque cohérence idéologique du point de vue de la contestation du capitalisme sinon par une invocation jamais très précise de l'intersectionnalité des luttes (sociales, raciales et féministes) [vrai puisque le paradigme décolonial ne comporte pas a priori d'unité idéologique d'un point de vue de classe, mais serait-il pour autant dépourvu de "cohérence" ? Si c'était le cas, il n'aurait pas un tel succès, et ne s'attirerait pas autant de critiques de toutes parts].

On est loin de toute vision marxiste, par exemple, dans la manière dont sont comprises les notions d'égalité ou d'aliénation. [affirmation très discutable, voir MARX et 'marxismes' dans la pensée DÉCOLONIALE / "VERS UN MARXISME DÉCOLONIAL" : citations, recensions, contradictions, réflexions. Mais pourquoi diantre tant de gens qui ne le sont pas s'inquiètent-ils autant de ce qui serait "marxiste" ou non ? Bouvet, de la "Gauche populaire socialiste" est-il le gardien de la pureté marxiste ? Fania Noël, une des organisatrices, se dit marxiste, héritière du Black Marxisme et du Black Feminism.]

Enfin, concernant l'éducation populaire, qui repose dans l'histoire de la gauche française sur une tradition laïque, universaliste et d'ouverture à tous sans aucune distinction, de «race» notamment, disons pour rester poli que les organisateurs se moquent du monde. [raisonnement tautologique, en boucle sur le credo idéologique. Le principe de l'éducation populaire a été utilisé par nombre de courants politiques, celui d'Université d'été existe dans tous les partis y compris racistes,  l'ultragauche a aussi ses Summer Camps, la communisation ses SummerMeeting, avec des ateliers propres à leurs problématiques. La plupart auraient un peu de mal à passer pour universels ou tenant d'une mixité introuvable en terme de composition raciale : ce que tout le monde fait et trouve normal sans besoin de filtre à l'inscription, cela même est jugé illégitime chez ceux et celles qui ne font que s'auto-organiser pour se défendre]

De manière générale, le procédé, bien connu, qu'ils utilisent ici, comme en bien d'autres occasions dans le débat public relève du sophisme : ils renversent le sens des mots contre leur signification originale [qui est le garant de cette "signification originale", dont Bouvet refile l'essence même de l'idéologie eurocentriste], ce qui leur permet d'accuser leurs adversaires (leurs ennemis en fait) en retournant contre eux ces mots. [c'est le principe même d'un débat antagoniste]

Sans aller jusqu'à ces formes extrêmes, le communautarisme et les thématiques identitaires gagnent du terrain. Le projet républicain peut-il vraiment se passer d'un socle identitaire minimal ?

Je ne lierais pas l'idée républicaine ou le projet républicain à un «socle identitaire» [il vaut mieux effectivement balayer la question d'un revers de main, l'identitarisme franchouillard se voit tellement comme le nez au milieu de la figure que cela ferait désordre d'accepter ce débat]. En revanche, la République en France s'appuie nécessairement sur une culture commune. Mais cette culture n'est pas une essence. Elle ne vient pas comme ça, nécessairement et mécaniquement du passé. Elle est à la fois un héritage, composite et complexe, et une construction permanente, au-delà des aléas de l'Histoire et des ruptures. [il n'empêche que même vue comme construction historique et sociale, il existe ici une tentative de l'essentialiser, de la figer en tant que culture nationale : l'essentialisme n'est pas que naturaliste]


Péguy a trouvé à mes yeux la formule parfaite pour décrire cette articulation entre le projet politique et le substrat culturel :
« La République, une et indivisible, c'est notre Royaume de France ».

La France est un édifice sans cesse en construction. Son principe étant qu'il faut en accepter le schéma général pour pouvoir y contribuer, y apporter son originalité propre, sa spécificité, son identité si vous voulez. C'est parce qu'on contribue à un ensemble dans lequel on s'inscrit pleinement, en acceptant ce qu'il a été dans le passé, en héritant à son tour de ce passé, qu'on peut contribuer à son évolution. [sans commentaire, ce n'est pas très loin d'une définition du nationalisme. Il y a belle lurette que la question nationale, dans la mondialisation, ne se pose plus en ces termes, car elle n'en a pas les moyens, cf migrations...]

C'est le sens du lien si particulier entre souveraineté et identité en France. Un lien différent dans d'autres pays. Un lien irréductible à d'autres. C'est pour cela précisément que le projet européen a tant de mal à s'ancrer dans les vieilles nations européennes. C'est aussi pour cela qu'il est tellement ridicule d'arguer de tel ou tel autre modèle, étranger [sic, le cri du chœur, quasi pétainiste], pour inspirer au fond telle évolution ou telle réforme du nôtre. On peut se comparer, on peut échanger, on peut aller vers les autres… mais en restant nous-mêmes [n'est-ce pas essentialisant ?]. Fiers de ce que nous sommes, conscients aussi de nos limites et de nos difficultés.

Aux États-Unis, des «colocs» étudiantes sont réservées aux «noirs» et une pétition a circulé dans la prestigieuse université de Yale pour décoloniser la littérature et y retirer les auteurs blancs. Ceci participe-t-il au même mouvement ?

Aux États-Unis, le fait communautaire est très puissant, ancré dans la vie sociale. C'est dû à la manière dont s'est construit le pays et à une conception libérale, profonde, des relations entre individus et communautés. Cela n'empêche pas par ailleurs un véritable patriotisme américain et l'amour de la Nation.

L'idée est celle d'un rééquilibrage identitaire par rapport au profil dominant du mâle blanc hétérosexuel.

Depuis les années 1970, des groupes, associations, mouvements… fondés sur telle ou telle appartenance, à partir d'un critère identitaire (sexe, race, orientation sexuelle…), revendiquent au nom du caractère «minoritaire» de ce critère dans la société américaine des changements de politique publique: discrimination positive, adaptation du curriculum des études aussi bien dans le secondaire qu'à l'université, reconnaissance historique de préjudices et indemnisations, etc. L'idée fondamentale est celle d'un rééquilibrage identitaire par rapport au profil dominant historiquement, économiquement, culturellement… du mâle blanc hétérosexuel. Cela devant passer non seulement par des droits égaux mais par une reconnaissance spécifique de l'identité de chacun au nom de sa légitimité propre (ex.: « black is beautiful ») [dans la pensée décoloniale, ce n'est qu'un moment, celui équivalent à la Négritude, un moment à dépasser. Il y a effectivement, y compris chez certains militants décoloniaux, une incompréhension de cette dialectique]

D'où les demandes de non-mixité des groupes, de mise en avant des membres de ces minorités dans l'histoire, la littérature, les découvertes scientifiques… Avec des résultats contrastés. Cela a permis souvent de redonner tout leur rôle et leur lustre à tel personnage historique ou tel auteur mais aussi parfois de favoriser des personnages et auteurs moins importants dont la plus grande vertu n'est pas l'action ou l'œuvre mais le simple fait d'appartenir à telle ou telle minorité. En tout cas, cela a pu être utile même si c'est parfois assez caricatural.

Agir en fonction de critères raciaux. Réécrire l'histoire ou la littérature pour des raisons idéologiques. Comment expliquez-vous que cette gauche décoloniale soit comme un miroir inversé de l'extrême-droite ?

Il y a bien un côté miroir inversé de l'extrême-droite identitaire dans certaines revendications et chez certains activistes ou intellectuels de ce mouvement «décolonial». [on retrouve l'argument massue d'Yves Coleman, le "camarade" métis ColorBlind] Ils partagent l'idée qu'il y aurait une essence dans l'identité de chacun, ce sont des essentialistes. [il y a effectivement quelques dérapages y compris à prétention théorique - cf Faire vivre son essence , Norman Ajari, PIR, 22 juin 2016 -, qui relèvent des incompréhensions que j'évoque plus haut : il y a revendication d'une essence qui n'en est pas une, c'est ici un problème de conceptualisation philosophique, assez singulier parmi les théoriciens décoloniaux. C'est une fixation de l'identité à l'essence qui est contradictoire avec celle de la pensée décoloniale chez ses fondateurs, pour des raisons pragmatiques, politiques, et à mon avis parfois démagogiques]. C'est-à-dire que l'on ne pourrait quelle que soit sa volonté, son désir, son travail, son œuvre… se détacher de ce que l'on est en raison de sa naissance [et surtout de son vécu qui en hérite, socialement autant que "racialement et sexuellement, il ne faut pas prendre les gens pour des imbéciles]. Cette idée essentialiste est aussi profondément contradictoire avec le métissage et la possibilité d'emprunter à plusieurs cultures, de jongler avec les différents critères de l'identité qui nous composent, tous, selon les situations, les moments de la vie. [il y a longtemps que le "métissage" n'est plus considéré comme une valeur de référence, voire par exemple les débats antillais autour du concept de créolisation d'Édouard Glissant, qui est tout sauf une revendication de "métissage culturel", pas plus que le jazz n'est un "métissage musical" sans dominante]

C'est ce qui me paraît le plus dangereux, le plus destructeur de l'humanité de l'Homme précisément [revoilà le bel humanisme abstrait des droits de l'Homme de la révolution française bourgeoise]. Et c'est pour cela me semble-t-il, qu'il faut combattre ces tentations identitaires avec la plus grande fermeté. Les combattre idéologiquement et politiquement. [c'est ce que nous faisons, concernant l'identitarisme français...]

Wikipédia a écrit:
Laurent Bouvet, politologue, universitaire et essayiste français. Militant ou proche du Parti socialiste pendant des années, il devient l'un des leaders de la Gauche populaire... rédacteur en chef entre 1998 et 2001 de la Revue Socialiste. Il est brièvement secrétaire général de « La République des idées », un groupe de réflexion orienté au centre-gauche en 2002. Il milite au PS de 1988 à 2007... membre élu du Conseil national des universités, section « science politique », l'un des leaders de la Gauche populaire et le directeur de l'Observatoire de la vie politique (OVIPOL) de la Fondation Jean-Jaurès, proche du Parti socialiste [...]

Le 20 mars 2016, il lance officiellement, avec notamment Gilles Clavreul, le mouvement politique du Printemps républicain, visant à rassembler de manière élargie une majorité de citoyens autour des valeurs fondamentales de la laïcité et du pacte républicain, et dont le manifeste porte les signatures de personnalités telles qu'Élisabeth Badinter, Marcel Gauchet, Fleur Pellerin ou Kamel Daoud.

comme l'écrivait Nacira Guénif-Souilamas « le scandale que suscite le Camp décolonial n'est qu'une preuve de la suprématie blanche. »  et l'on ne trouve pas un argument opposé qui ne justifie et sa légitimité, sa pertinence et sa nécessité

plus nos adversaires en feront des tonnes sur tous les registres, et plus ils s'enliseront dans leurs contradictions. Voilà où nous en sommes, avec une montée en puissance de la critique décoloniale impressionnante depuis les dix ans du PIR en mai 2015, que j'avais alors annoncée comme inéluctable. C'est pourquoi l'État français et ses sbires déploient autant d'ardeur. J'aimerais bien qu'ils s'agitent autant contre la communisation, cela prouverait qu'elle n'est pas, encore, que pure abstraction révolutionnaire  

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 27 Aoû - 9:49


le jeu des 5 erreurs

Sihame Assbague a écrit:
@s_assbague 06:51 - 26 août 2016

5 erreurs en 1 seul paragraphe. LOL, @LePoint si besoin j'ai des contacts de pigistes rigoureux qui cherchent du taf




Sihame Assbague n'étant pas noire de peau, aurait du mal à militer chez les Afroféministes ou au CRAN. Elle est en 2015 coordonnatrice du MAFED, Collectif Marche des Femmes pour la Dignité. Elle fut, « en 2012, porte-parole du Collectif contre le contrôle au faciès » (Libération, ici : « Certains l’accusent de racisme anti-Blancs. Elle répond : "Personne ne dit que les Blancs ne peuvent pas partager le combat antiraciste. Au contraire. Mais comme pour toutes les autres oppressions, il appartient aux concernés de s’organiser et de lutter pour leur émancipation." »). J'ignore si elle est membre du CCIF

concernant la "laïcité" comme "islamophobe", cela me semble un rien caricatural, et là-dessus, je pense être plus radical qu'elle, dans la critique de la laïcité y compris dans son principe respecté de 1905, mais il faut savoir que les deux organisatrices ont commencé à militer lors du vote en 2004 de la Loi sur la laïcité à l'école

Fania Noël est membre du MWASI, "collectif Afroféministe créé en 2014 par un groupe d’Africaines et Afrodescendantes qui ressentaient le besoin de fédérer, d’échanger et de s’exprimer sur les questions liées aux Femmes Noires."


« Je suis afroféministe, marxiste, et milite la grande partie du temps en non-mixité. »

Fania Noël, portrait


ça fait 5 ?

scratch

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 27 Aoû - 12:18


je ne résiste pas au plaisir de redonner le programme du Camp décolonial qui se déroule jusqu'à demain. Quand on voit sa qualité, et en regard le niveau des "critiques" qui se déversent de tous bords sur sa tenue (de bain) et ses organisatrices, on n'est pas trop inquiet, elles tiennent sinon tous les bouts un bon bout : leur actualité, c'est ce dont elles (nous) parlent, pas comment l'on en parle


Citation :
Le programme est construit autour de l’axe du racisme d’Etat et des outils pour y faire face et construire des résistances. Les ateliers et formations serviront à la transmission de connaissances et de pratiques aussi bien pour les militant.e.s d’organisations que pour les personnes voulant s’impliquer de façon plus ponctuelles.

Sur place, il sera possible aux participant.e.s de proposer des ateliers et formations supplémentaires en fonction des salles disponibles.








le déroulement est donc en court, et des extraits sont donnés sur le compte twitter https://twitter.com/cedecolonial

je suppose que la plupart des formations, ateliers et tables rondes sont filmés et que leur diffusion vaudra pour le meilleur des comptes rendus

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 28 Aoû - 11:49


Une journée au camp d'été décolonial

Latifa Oulkhouir @lallakhr BondyBlog 28 août 2016

Sa tenue suscite le débat depuis le printemps dernier ou il avait même été condamné par la ministre de l’Education Nationale, Najat Vallaud-Belkacem. Mais ce week-end, le camp d’été décolonial, organisé par les deux militantes Sihame Assbague et Fania Noël, a bien eu lieu au centre international de la jeunesse de Reims.


Citation :
Si une poignée de partisans du Front National était venue protester lors de la première journée, en ce deuxième jour, les abords du centre sont calmes. A l’intérieur, certains participants terminent leur petit-déjeuner quand d’autres prennent déjà place pour la conférence animée par le sociologue Marwan Mohammed : “Militer dans les quartiers au prisme des rapports de pouvoir dans la rue”.

Avant chaque intervention, les participants peuvent faire des annonces, parler de ce qu’ils souhaitent mettre en place. Une jeune femme prend la parole : elle souhaite créer une rencontre entre personnes queer et trans. Elle s’assoit avant de se relever pour préciser que cette rencontre se tiendra “en non mixité bien sûr”. Dans la salle quelqu’un, ironique, s’écrie : « communautariste ! » Des éclats de rire explosent. Car c’est ce caractère non-mixte, complément assumé par les deux militantes, qui est au cœur de la polémique. Ce camp est en effet uniquement réservé aux « personnes subissant le racisme d’Etat en contexte français »

Avant de débuter, Marwan Mohammed en profite pour faire une petite mise au point. « La non-mixité, ce n’est pas ma tasse de thé mais j’ai compris la démarche et sa nécessité ». Durant deux heures, sont tour à tour abordées les questions relatives aux réseaux dans les quartiers, à l’urgence économique et sociale et son effet dépolitisant, à l’indépendance des acteurs locaux vis à vis des élus… De la théorie mais aussi du pragmatisme dans la bouche du sociologue : « Au niveau local, n’oubliez pas que vous, avec vos beaux objectifs d’émancipation et de fin des inégalités vous ne pesez pas lourd quand un maire promet de faire les papiers à un cousin ou de lâcher un marché public ».

La conférence prend fin, Marwan Muhammad président du CCIF (Collectif Contre l’Islamophobie en France) attend tranquillement son tour pour évoquer “les luttes contre l’islamophobie”. Les participants sont nombreux.

Ateliers pratiques

Dans d’autres salles du centre, d’autres ateliers sont organisés sur des thèmes comme “les enjeux de la parentalité racisée”. Smail, Nawel, Nadira et Anne* sont parmi la vingtaine qui a choisi de participer à l’atelier “construire une lutte anti-capitaliste décoloniale au sein de l’UE”. Il est animé par deux allemands Magda Isak et Mohamed Lamrabet qui rappellent le passé colonial assez méconnu de leur pays mais aussi les polémiques liées aux réfugiés ou l’image de la communauté turque en Allemagne. Puis, c’est au tour des participants de se mettre au travail et de dire dans quels domaines une coopération transnationale pourrait être possible et avec quels outils. Nos quatre participants planchent. Nadira prend les choses en main et le premier thème qui surgit est celui des frontières et de la liberté de circulation. Nawel ajoute que les privilèges se posent forcément quand on parle de la liberté de circulation. Sur les outils, Anne évoque la réécriture de l’histoire, Nawel, timidement avance l’argent. Nadira approuve vivement. Et c’est ainsi que les échanges se déroulent dans toutes les salles au gré des sujets et des problématiques.

Des participants divers

C’est l’heure du déjeuner, l’occasion de se détendre ou de continuer à débattre. Dans la foule qui fait patiemment la queue au self, des jeunes et des moins jeunes, beaucoup de femmes, des militants afroféministes, décolonialistes…, des personnes venues de province, d’Allemagne, du Royaume-Uni ou d’Espagne ou encore des étudiants fraichement sensibilisés à la question du racisme institutionnel en France. Myriam* est CPE dans un établissement d’Ile de France où elle fait souvent face à des remarques racistes concernant les élèves de la part de certains collègues. Elle a hésité avant de venir : “moi j’évolue dans un milieu militant blanc, j’ai des amis anarchistes purs et durs qui vont me dire que je suis racialiste mais je m’en fiche; ils ne savent pas ce que c’est que d’être une femme racisée en France aujourd’hui »

Nawel a grandi au Maroc et est venu en France pour y faire ses études. Elle rédige une thèse sur l’évolution des études post-coloniales. “Comme je n’ai pas grandi en France, ni dans les quartiers, je n’osais pas trop aborder les milieux militants mais je commence à y venir tout doucement ». Smaïl quant à lui, est simplement venu parce que les thématiques abordées l’intéressaient. Tous ont un point commun : toute cette polémique autour du camp ne les intéresse pas tellement quand elle ne les fait pas sourire.

A peine le repas terminé, c’est reparti pour un tour. Françafrique, universalisme blanc, racisme anti-roms, les participants ont l’embarras du choix. Sihame Assbague, l’une des organisatrices, ancienne porte-parole du collectif “Stop le contrôle au faciès” anime un atelier sur les violences policières en compagnie d’Omar Slaouti, membre du collectif  “Ali Ziri” et Amel Bentounsi d’“Urgence notre police assassine”. La salle est aussi bigarrée que tous les participants à ce camp d’été. Parmi eux, une mère de famille venue s’enquérir de la marche à suivre si jamais un de ces deux fils étaient victimes de violences policières. Les intervenants insistent sur la nécessité de toujours demander une contre-expertise, de refuser que le corps soit envoyé trop vite au pays d’origine pour un enterrement, de se constituer partie civile systématiquement… L’atelier se termine sur une formation rapide au copwatching, une pratique venue des Etats-Unis qui vise à surveiller les dérapages éventuels de la police en les filmant.

C’est ainsi que les ateliers se succèdent sur des questions diverses et variées proches mais si loin, dans le contenu, des polémiques actuelles. La journée s’est terminée sur une conférence participative ayant pour thème #2017iscoming : comment s’organiser ? comment prendre part à la lutte ? En parlant de 2017, à plusieurs reprises, les organisatrices ont fait comprendre qu’une deuxième édition du camp d’été décolonial pourrait bien se tenir l’an prochain.

Latifa Oulkhouir

*prénoms modifiés



à côté



Citation :
De notre envoyée spéciale à Reims.- Cela aurait pu être un simple séminaire sur le racisme. Auquel cas, il n’y aurait pas eu ces journalistes plantés devant un centre de vacances de Reims (Champagne-Ardenne) à l’affût de la moindre information, essayant d’alpaguer les participants à la volée pour leur arracher quelques mots. Il n’y aurait pas eu non plus cette micro-manifestation de dix militants du Front national qui ont chanté La Marseillaise devant le lieu. Il n’y aurait pas eu d’articles de presse assassins voire carrément racistes. Il n’y aurait pas eu de débats à la radio. Il n’y aurait pas eu de communiqués d’associations anti-racistes comme la Licra ou SOS Racisme, fustigeant le racisme et le repli communautaire de ce « camp d’été décolonial ». Le samedi, un journaliste a tenté de s’infiltrer, incognito, pour assister aux conférences.

Pourquoi tant d’attention focalisée sur un événement privé autofinancé et pourquoi tant de remous ? La controverse est née à cause des modalités d’accès au camp, inédit dans sa forme, édictées par les deux organisatrices, les militantes Fania Noël et Sihame Assbague. Cette série d’ateliers et de conférences, qui se tient durant quatre jours, n’est ouverte qu’aux « personnes subissant à titre personnel le racisme d’État en contexte français ». Un racisme que Fania Noël définit comme « produit et renforcé et légitimé par l’État via ses institutions comme la police ou la justice ». Ce qui crispe les détracteurs de l’initiative. En clair, cette formation ne peut accueillir que les racisé-e-s, selon la terminologie adoptée ici. De facto, les Blancs qui ne subissent pas ce racisme ne peuvent y assister. Fania Noël interprète la polémique comme une preuve que « l’autonomie est vue comme un danger par les personnes qui ont des choses à perdre dans l’émancipation. De toute façon, on a parlé que de la forme. Les rares qui ont parlé des thématiques ont décrété que c’était de toute façon dérangeant ».

Malgré la demande d’annulation par le maire (LR) de Reims, Arnaud Robinet, le camp d’été décolonial, s’est ouvert le jeudi 25 août pour s’achever le dimanche 28 août. 170 personnes ont souhaité suivre cette formation inédite, centrée sur les questions de racismes. Dans l’assemblée, la prédominance féminine saute aux yeux.

Les fondatrices du projet assument le choix de la non-mixité vue comme une nécessité pour favoriser l’auto-organisation des concerné-e-s. Le terme « racisé-e-s », issu des sciences sociales, désigne les personnes noires, arabes, roms, asiatiques, musulmanes, renvoyées, sur la base de leurs caractéristiques physiques, à un groupe ayant subi un processus à la fois social et mental d’altérisation. Le terme permet aussi d’éviter d’employer celui de « non-Blancs », car il s’agit d’une définition en négatif.

Enfin, placer la question de la race au centre de la réflexion la politise et indique une rupture avec l’« universalisme blanc », qui tient un discours colourblind (ignorant les couleurs) et irrigue, par exemple, l’antiracisme « moral » symbolisé par SOS Racisme. C’est cet universalisme qui veut protéger « son pote » et dénonce les propos racistes sans jamais remettre en cause « le racisme d’État » et le système de domination institué par la République qui se traduit par des discriminations.

Pour les organisatrices, il s’agit, à l’instar des réunions féministes non mixtes, de permettre à des personnes, unies par les mêmes expériences de vie et animées par le même désir, de s’organiser, de se rencontrer et de réfléchir ensemble à des solutions.

Lors de la première assemblée plénière introductive, les deux femmes ont rappelé la genèse de ce camp, « un coup de force politique né autour d’un café », et réaffirmé leur choix de la non-mixité. Sihame Assbague le résume ainsi : « C’est important politiquement, cela permet de libérer la parole, de ne pas avoir de personnes qui imposent leur ethnocentrisme et qui disent ne pas voir les couleurs. » Fania Noël rebondit et précise que ce camp n’a pas vocation à devenir un projet de vie ou à donner naissance à « une ZAD ». Elle rappelle que « ce ne sont que quatre jours destinés à réfléchir à notre propre mode d’action. » Tout au long de la formation, les blagues sur le communautarisme supposé du camp fusent. À l’occasion d’un atelier, un participant lance : « On ne va pas éliminer les Blancs ou les renvoyer dans le Caucase. On veut vivre avec d’autres qui ne sont pas comme nous. »

Le sociologue Marwan Mohammed, venu pour une intervention sur la mobilisation politique dans les quartiers populaires, ne peut s’empêcher de lancer à la salle un trait d’humour : « Pour une réunion du Klu Klux Klan, c’est plus bigarré que dans certaines associations anti-racistes. » Une référence à la Licra qui a manifesté son opposition à la tenue de ce camp en raison de la non-mixité, le comparant à un regroupement du groupe ultra-raciste américain.

Du reste, le principe de non-mixité n’a rien de neuf. Il a été utilisé dans les années 1960 dans les mouvements de lutte pour les droits civiques aux États-Unis et chez tous les groupes voulant engager une réflexion autonome comme chez les féministes dans les années 1970.

Au printemps déjà, ce débat s’était greffé sur la commission féministe de Nuit debout. En avril, place de la République, elle avait créé plusieurs sessions de discussions fermées aux hommes. Les mêmes questionnements avaient émergé, plaçant le sujet des alliés au centre de la polémique. Les organisatrices avaient expliqué vouloir créer un moment durant lequel les femmes pouvaient partager leurs expériences, douloureuses parfois, sans devoir supporter le regard des hommes. Cela évite aussi de se perdre en conjectures, à devoir définir les termes employés, rappeler la réalité du racisme ou du sexisme, bref devoir rappeler des bases censées être acquises.


en face

1) chez Bellaciao



2) au Front national

« Camp d'été décolonial » : la République une nouvelle fois défiée


Communiqué de presse de Florian Philippot, Vice-président du Front National, Conseiller régional Grand-Est
25/08/201

Citation :
Du 25 au 28 août doit se tenir près de Reims un « camp d’été décolonial » dont, selon la presse, sont de fait exclus les blancs, puisque les organisatrices en ont réservé l’accès aux seules personnes prétendument victimes du « racisme d’État français » et que pour elles le « concept même de racisme anti-blanc ne tient pas » (sic).

Plus encore dans le contexte actuel de tensions et de provocations répétées contre la République, il est parfaitement incompréhensible que le préfet du département concerné n’ait pas déjà interdit ce « camp d’été » d’apartheid, insultant pour la France dans son appellation même, et dont la « non-mixité » est revendiquée et assumée à « 3000 % » (sic) par ses organisatrices.

La tenue d’un tel événement met une fois de plus en lumière la prolifération des groupes et associations communautaristes et racialistes qui défient quotidiennement la France et ses valeurs, laissant apparaître un gouvernement totalement tétanisé et incapable d’agir. L’UMP et le PS ont organisé l’immigration massive, incité au communautarisme et toléré les expressions de haine contre la France depuis tant d’années : voilà le résultat aujourd’hui.

Pour des raisons évidentes d’ordre public, mais aussi pour des raisons hautement politiques et morales, nous demandons au préfet concerné de prendre ses responsabilités et d’interdire immédiatement ce « camp d’été décolonial » dont les motivations portent aussi gravement atteinte aux valeurs de la République et à l’unité de notre nation.

Front National


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Lun 29 Aoû - 12:48




via ‏@MwasiCollectif  26 juil.  

Mwasi a besoin de vous pr participer au Black Feminisms Forum.

afro

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 31 Aoû - 12:03


un échange ce matin avec Corinne Cerise


Corinne Cerise a écrit:
Je me demande si - TACTIQUEMENT - le camp d'été décolonial fut une idée judicieuse. Je ne remet bien sûr pas moi-même en cause la légitimité d'une telle réunion non-mixte. Mais de l'extrême droite à diverses orgas de la mouvance anarchiste, tout l'arc idéologique Blanc fait contre-feu, allant même jusqu'à assimiler ce camp à une réunion du KKK (Le Point ou Valeurs Actuelles, je sais plus). C'est toute la force de l'idéologie dominante qui est à l'oeuvre pour isoler de façon toujours plus forte les luttes décoloniales en France. Ce camp d'été a provoqué un effet boomerang dont les Indigènes vont ressortir encore plus affaiblis et stigmatisés. Comprenez bien que je ne parle que d'un point de vue "tactique".

Prenez par exemple ce torchon stalinoïde de Bellaciao, c'est sidérant : LA DERIVE RACISTE DU MOUVEMENT ANTIRACISTE ’POLITIQUE’ ET ’DECOLONIAL’

Qu'en pensez-vous ?


@Patlotch a écrit:
s'il est clair que ce n'est pas évident sous le déluge, ces attaques sont la preuve que la question prend une place bien supérieure à ce que les 'décoloniaux' pourraient remuer si l'on ne parlait pas d'eux. Voyez mon texte d'hier tournant décolonial dans l'histoire du monde et dans (l'histoire de) la pensée. La question est donc : pourquoi en parle-t-on ? Ou En parlerait-on autant s'ils ne produisaient aussi aucun effet positif ?

quelle autre "tactique" auraient-elles pu utiliser ? Je pense au contraire qu'elles ne sont pas mauvaises, elles arrivent à faire parler, même mal, du 'décolonial', à en placer quelques problèmes au centre de l'actualité, un peu à la manière des arts martiaux qui utilisent la force de l'adversaire

bref c'est un combat, il ne faut pas s'attendre à des cadeaux. J'aimerais bien que le communisme soit l'objet d'autant d'attaques de la part de l'État

ce qui m'ennuie beaucoup plus, c'est la proportion d'interventions (pas dans le programme du camp), dans les interventions de Sihame Assbague (sur son compte tweeter...) qui portent sur l'islamophobie, et le fait que le PIR soit largement branché sur cette question, du fait qu'il n'a réussi à "adhérer" que des "Arabes" (le PIR m'apparaît comme très en retrait dans l'organisation de ce camp, par contre, Saïd Bouamama, du FUIQP, y est intervenu). C'est un peu mieux du côté de Fania Noël, l'autre organisatrice, qui se dit "afroféministe et marxiste"

le texte sur Bellacio et les commentaires ont fait l'objet d'un Collector. La plupart ne comprennent rien au renversement décolonial, au fait qu'il ne s'agit pas d'une idée tombée du ciel mais produite par la conjoncture historique de la crise de l'Occident bouleversant le capitalisme contemporain, mais c'est bien la preuve de sa pertinence

voilà ce que j'en pense,


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 1 Sep - 13:53


modifié du 30 août pour une raison qu'on trouvera dans mon commentaire : jusque-là ma critique du PIR était d'ordre théorique et stratégique, politique, et ne portait pas jusque-là sur le versant décolonial de son activité, mais je vais être obligé d'y venir : voir d'un trouble dans les rapports entre marxismes et pensée décoloniale en France, Grosfoguel anti-marxiste grossier)


Rencontre discussion avec Houria Bouteldja et Isabelle Stengers



j'en ai dit quelques mots le lendemain, puisque j'y étais, pour quelques photos (ICI)


Citation :
Que ce soit sur le terrain du pragmatisme politique et philosophique, d'une manière de traiter de la non-innocence, de l'appel à la création d'une paix qui passe par la décolonisation de la pensée, d'une critique radicale de la modernité occidentale, les liens entre la pensée de la philosophe et la proposition politique de la militante nous semblent multiples et féconds.


je pose, à 51:15, une question à Houria et Isabelle, faisant référence à notre rencontre il y a une douzaine d'années « Pourquoi tenez-vous tant au clivage droite-gauche, d'un point de vue politique quasi institutionnel ? »

la vidéo va me permettre de ré-écouter leurs réponses respectives avant d'y revenir. Houria étant une fine politique, j'imagine qu'elle a bien compris ma question, mais ne sachant peut-être pas trop d'où elle était posée, c'est à la salle plus qu'à ma question qu'elle adresse sa réponse, rappelant la position classique du PIR, mais laissant de côté sa critique (jusque-là ma critique du PIR était d'ordre théorique et stratégique, politique, et ne portait pas jusque-là sur le versant décolonial de son activité, mais je vais être obligé d'y venir : voir d'un trouble dans les rapports entre marxismes et pensée décoloniale en France, Grosfoguel anti-marxiste grossier)

quant à Isabelle, nous en avons reparlé après autour d'un verre, comme on dit, et tout tenait dans sa formule tranchante : « L'État, c'est la droite... »


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 4 Sep - 15:45


Abstract:
Citation :
British colonization of Aotearoa New Zealand diminished the influence of the tribal territory on Indigenous autonomy, identity and belonging. Yet land is still key to securing Indigenous futures. This paper explores the reassertion of Indigenous autonomy over the environment. A governmentality critique is used to explore efforts to embed indigeneity into environmental politics. As part of this critique three examples of Indigenous environmental autonomy are provided that show how Māori are asserting greater control over the tribal territory, particularly natural resources. I argue that resistance has been critical for the re-emergence of Māori autonomy over the environment, creating greater opportunities for assertions of local authority and the customary practice of kaitiakitanga (a Māori environmental ethic). Although there is still much to achieve in this space, Māori are now in a stronger position to resist ongoing colonization of the landscape and engage with the state around resource management of natural resources.

La colonisation britannique de Aotearoa en Nouvelle Zélande a diminué l’influence du territoire tribal sur l’autonomie indigène, identité et appartenance. Pourtant, la terre est toujours la clé de sécurisation des collectivités autochtones.
Cet article explore la réaffirmation de l’autonomie indigène sur l’environnement. Une critique de la gouvernementalité est utilisée pour explorer les efforts visant à intégrer des indigénités dans la politique environnementale.
Dans le cadre de cette critique trois exemples d’autonomie environnemental autochtone sont fournis qui montrent comment les Maoris revendiquent une plus grande maîtrise du territoire tribal, en particulier des ressources naturelles. Je soutiens que la résistance a été critique pour la ré-émergence de l'autonomie Māori sur l’environnement, créant davantage d’occasions aux affirmations des autorités locales et de la pratique habituelle de kaitiakitanga (une éthique environnementale Māori). Bien qu’il y ait encore beaucoup à faire dans cet espace, les Māori sont maintenant en meilleure position pour résister à la colonisation en cours du paysage et s’engager avec l’État autour de la gestion des ressources des ressources naturelles


envisager de « s’engager avec l’État autour de la gestion des ressources des ressources naturelles » est à mon avis une approche décoloniale qui a peu à voir avec sa compréhension dans la crise du capitalisme contemporain et des luttes communistes dans une perspective de sortie du capital

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 6 Sep - 13:32


décoloniser la dialectique ?


Citation :
The relationship between dialectical and decolonial thought is deeply fraught. In this project, I seek to sketch out the conditions of possibility for a decolonized dialectics, with the following questions in mind. Firstly, against those who discard dialectics out of hand, is it possible to subject the dialectical tradition to its own decolonizing Aufhebung? Secondly, and inversely, is there a dialectic capable of accommodating decolonization, or is the historical baggage of dialectical thought too heavy to be worth the trouble?

La relation entre dialectique et la pensée décolonial est profondément [périlleuse]. Dans ce projet, je cherche à esquisser les conditions de possibilité d’une dialectique décolonisée, avec les questions suivantes à l’esprit. Tout d’abord, contre ceux qui rejette la dialectique d'un revers de main, est-il possible de soumettre la tradition dialectique à son propre Aufhebung décolonisateur ? Deuxièmement et inversement, s'il existe une dialectique capable d’accueillir la décolonisation, ou le bagage historique de la pensée dialectique est-il trop lourd pour en valoir la peine ?



il me semble avoir proposé des pistes pour répondre à ces deux questions, par le dépassement à produire d'identités de luttes, et en évacuant les compréhensions malheureuses de la méthodologie dialectique de Marx comme pratique théorique (dans DIALECTIQUE COMPLEXE et MÉTHODOLOGIE : DÉPASSEMENTS À PRODUIRE

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Lun 19 Sep - 19:19


New Social Sciences for an Other Politics

Women Theorizing Without Parachutes

Dinerstein, Ana Cecilia

Provides a ground-breaking and provocative approach to social and political change

Citation :
This book opens up a unique intellectual space where eleven female scholar-activists explore alternative forms of theorising social reality. These‘Women on the Verge’ demonstrate that a new radical subject– one that is plural, prefigurative, decolonial, ethical, ecological, communal and democratic- is in the making, but is unrecognisable with old analytical tools. Of central concern to the book is the resistance of some social scientists, many of them critical theorists, to learning about this radical subject and to interrogating the concepts, methodologies and epistemologies used to grasp it. Echoing the experiential critique of capitalist-colonial society that is taking place at the grassroots, the authors examine how to create hope, decolonise critique and denaturalise society. They also address the various dimensions of the social (re)production of life, including women in development, the commons, and nature. Finally, they discuss the dynamics of prefiguration by social movements, critiquing social movement theory in the process. This thought-provoking edited collection will appeal to students and scholars of gender studies, social, Marxist and Feminist theory, postcolonial studies and politics.

Ce livre ouvre un espace intellectuel unique où onze activistes érudites explorent des formes alternatives de théorisation de la réalité sociale. Ces "femmes au bord" démontrent qu’un nouveau sujet radical – un qui est pluriel, préfiguratif, décolonial, éthique, écologique, 'communal' et démocratique - est en gestation, mais méconnaissable avec les vieux outils analytiques.

La préoccupation centrale du livre est la résistance de certains spécialistes des sciences sociales, nombre d'entre eux les théoriciens critiques, œuvrent à l’apprentissage de ce sujet radical et interrogent les concepts, les méthodologies et les épistémologies utilisés pour le saisir. Faisant écho à la critique par l’expérience de la société capitaliste-coloniale qui s'exerce au niveau local, les auteures examinent comment créer l’espoir, décoloniser la critique désobjectiver [dénaturaliser ?] la société.

Elles abordent également les différentes dimensions de la reproduction sociale de la vie, y compris des femmes dans le développement, les communes et la nature. Enfin, elles discutent de la dynamique de la préfiguration de mouvements sociaux, critiquant la théorie du mouvement social dans le processus. Cette collection de réflexion est un appel aux étudiants et spécialistes des études de genre, sociales, théorie marxiste et féministe, études postcoloniales et sur la politique.


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 6 Oct - 20:13



Séminaire décolonial

Première séance le 6 octobre 2016 9h-12h

Organisé par Norman Ajari, Lina Alvarez et Jean-Christophe Goddard


Citation :
La première séance du séminaire "décolonial" faisant suite à l'Ecole d'été de Toulouse aura lieu ce jeudi 6 octobre de 9h à 12h salle D29 à la Maison de la Recherche.

Elle sera consacrée à la mise en place d'une programmation pour l'année 2016-2017.

Nous vous attendons nombreux pour échanger vos propositions d'actions et de rencontres.


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 6 Oct - 21:30

ce colloque m'avait échappé


Citation :
Colloque international — Cultural Studies et critique marxiste : dialogues, tensions, confrontations. 30 juin et 1er juillet 2016, Bibliothèque Publique d’Information.

Ce colloque international souhaite rendre compte des points de rencontre et de friction qui, des années 1960 à aujourd’hui, ont jalonné la relation entre le marxisme et les Cultural Studies, domaine d’étude interdisciplinaire connu pour avoir réhabilité les pratiques des publics et interrogé la construction des identités en empruntant aux théories féministes et antiracistes.

Retracer l’histoire des relations complexes, parfois tendues, entre les Cultural Studies et le marxisme permet de poser la question des conditions de renouvellement d’un regard critique sur les rapports entre culture, politique et société.

SARTRE AN MEDIATOR ? THE COMMITMENT TO MARXISM IN STUART HALL’S TRAJECTORY
Gregor McLennan (Bristol University)

MARX À BIRMINGHAM

1968 AND THE BIRMINGHAM CENTRE FOR CONTEMPORARY CULTURAL STUDIES
Kieran Connell (Queen’s University Belfast) et Matthew Hilton (Birmingham University)

MARX ET STUART HALL DANS L’ANTHROPOCÈNE
Razmig Keucheyan (Paris-Sorbonne, GEMASS)

L’ÉCOLE DE BIRMINGHAM ET L’ÉCOLE DE FRANCFORT : UNE LECTURE PAR LE GENRE
Eleni Varikas (Université Paris 8, GTM/CRESPPA)

LES CULTURAL STUDIES FACE À LA CRITIQUE MARXISTE

QUELLE SOCIOLOGIE DE LA CLASSE OUVRIÈRE ? MICHEL VERRET LECTEUR DE RICHARD HOGGART
Gérôme Guibert (Université Sorbonne Nouvelle, CIM-MCPN)

MARX IS NOT THE ONLY FRUIT : QUEERING THE ALIENATION THESIS
Kylie Jarrett (Maynooth University)

ÉCONOMIE POLITIQUE ET CULTURAL STUDIES : RETOUR D’UN AU-DELÀ
Christophe Magis (Université Paris 8, CEMTI)


VENDREDI 1er JUILLET

LES CULTURAL STUDIES À L’ÉPREUVE DES FÉMINISMES

A DIRTY HISTORY : FEMINISM, MARXISM AND CULTURAL STUDIES IN THE UK
Beverley Skeggs (Goldsmiths University)

RENCONTRES À VENIR ENTRE LES CULTURAL STUDIES ET LES MOBILISATIONS FÉMINISTES EN FRANCE À L’ÉPREUVE DES RACISÉ-E-S
Nacira Guénif (Université Paris 8, EXPERICE)

QUEL EST CE « POPULAIRE » DANS « CULTURE POPULAIRE » ?

LA SÉRIE TÉLÉVISÉE : FORME, CONTENU SÉDIMENTÉ ET CULTURE POPULAIRE
David Buxton (Paris Ouest, HAR)

AFTER « NEW ETHNICITIES ». STUART HALL & THE PROBLEM OF RACE AND RACISM
Claire Alexander (Manchester University)

QUEL EST LE « NOYAU RATIONNEL » DU POPULISME DE DROITE ?
Éric Maigret (Université Sorbonne Nouvelle, CIM-MCPN)

CONFÉRENCE CONCLUSIVE

CULTURAL STUDIES AND FEMINISM : AN UNFINISHED CONVERSATION
Jackie Stacey (Manchester University)

TABLE RONDE

LES CULTURAL STUDIES ET LES TRANSFORMATIONS DE LA CULTURE VISUELLE

Cette table ronde propose de raconter l’histoire des Cultural Studies au travers de l’influence qu’elles ont pu avoir sur la production de la culture visuelle, en particulier dans les secteurs de la télévision, de la mode et des arts.

Avec : Dorothy Hobson, Sophie Orlando (Villa Arson) et Nick Rees-Roberts (Bristol University).

COMITÉ D’ORGANISATION

Maxime Cervulle, Maxime Boidy, Isabelle Bastian-Dupleix, Christophe Magis, David Buxton, Marc Kaiser.


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 29 Oct - 13:43


pour informer les "anarchistes" de non-fides ("mystification des quartiers populaires")
et de Théorie Communiste ("le PIR - comprendre les décoloniaux - racialisateur antifémiste"


féminisme décolonial, médias et banlieue, violences policières

"citoyenniste" ? ben oui
mais toujours mieux que du Clavreul d'ultragauche

Démosphère Forum engagé, conférences débats
5 novembre

Citation :
13h30 Le féminisme en 2016 « Ne nous libérez pas on s'en charge»

Avec
•Hanane Karimi (doctorante en sociologie),
•Couna Sidibe (présidente de l'association Arc-en-ciel) et
•Madjid Messaoudene (conseiller municipal délégué à l'égalité femme-homme, Ville de Saint Denis)

16h Medias « La banlieue du 20h »

Avec
•Nora Hamadi (journaliste à Fumigène, média citoyen de réflexions et Public-Sénat),
•Jérôme Berthaut (sociologue),
•Deniz Cumendur (militant politique),
•Amadou Ka (président de l'association les Indivisibles) et
•Julien Salingue (docteur en science politique - sous réserve)

18h30 « Rapports Police/population, comment en finir avec les contrôles abusifs ? »

Avec
•Laurence Cohen (Sénatrice du Val-de-Marne),
•Mélissandre Mallee (coordinatrice du Mouvement des jeunes communistes du Val-de-Marne),
•Amal Bentounsi (Présidente du collectif Urgence notre police assassine) et
•Lanna Hollo (Open Society Justice Initiative)


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Lun 7 Nov - 19:21


on s'étonne que la pensée décoloniale soit si peu connue en France, hors de la présentation qu'en font les mouvements tels que le PIR et les organisatrices du "Camp d'été décolonial", qui a rendu le mot célèbre depuis un an, du fait de leurs critiques qui, à 99% n'y connaissent rien...

il n'existe que très peu de livre en français, traduits ou originaux, mais toute de même une compilation de textes



août 2014, source

Citation :
Depuis maintenant plus d'une décennie, les travaux du groupe de chercheurs modernité/colonialité contribuent à renouveler profondément le champ des interrogations de la théorie critique latino-américaine. Ce réseau d'universitaires, pour la plupart originaires d'Amérique du Sud ou de la Caraïbe, a engagé une déconstruction volontairement «située» du récit ethno-centré et intra-européen de la modernité. En replaçant la colonisation ibérique du «Nouveau Monde» à l'origine de la formation du monde moderne/ capitaliste, ces chercheurs ont jeté la lumière sur la dimension intrinsèquement coloniale de la modernité occidentale : les différentes formes de violences impériales ne constituent en aucun cas les conséquences indirectes d'une modernité globalement libératrice, mais l'un des aspects fondamentaux d'une configuration de pouvoir spécifique qui allie, dans un même mouvement, rhétorique émancipatrice et logique oppressive. La modernité/ colonialité n'a pas disparu avec les décolonisations : opérant au niveau ontologique (la colonialité de l'être) et épistémique (la colonialité du savoir), elle est devenue un système de pouvoir articulée au niveau planétaire.

Les articles ici réunis se proposent d'explorer, selon des perspectives théoriques très diverses, quelques-unes des implications épistémologiques, éthiques et politiques de ce qui constitue, pour les auteurs, une véritable «option décoloniale». Au-delà de la diversité des approches, une constante : toutes ces interventions clament l'urgente nécessité de dépasser les apories de la modernité occidentale et de poser les fondements d'une trans-modernité multitopique.


la FNAC du Forum des Halles, à Paris, "la plus grande librairie de France", ne l'a pas, et aucun autre sur la pensée décoloniale. Elle l'a eu, un exemplaire qui ne s'est pas venu : retour à l'éditeur...

la France était déjà un trou du cul du monde réel en matière de connaissances des Études post-coloniales, avec lesquelles la pensée décoloniale est confondue bien qu'elle en soit à la fois héritière et critique. Le retard n'est pas prêt d'être rattrapé, et les critiques d'où qu'elles viennent peuvent donc durer un certain temps sans problème...

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 9 Nov - 20:40


du Sénégal



By Parfait Tabapsi on 8 novembre 2016 — Titulaire d’un doctorat en Science Politique, François Vergès est l’auteur d’ouvrages et d’articles en français et en anglais sur les mémoires de l’esclavage colonial, la postcolonialité, Frantz Fanon, Aimé Césaire, la psychiatrie, le féminisme, le musée postcolonial, et le féminisme décolonial. Elle a livré une réflexion sur le thème des «Utopies décolinales» durant les Ateliers de la pensée au Sénégal en octobre dernier. Elle précise ici sa pensée et donne les clés pour une nouvelle lecture de l’histoire africaine.


Françoise Vergès à Dakar. Photo Parfait Tabapsi

Citation :
Vous avez exposé sur les «utopies décoloniales». Que faut-il entendre par ce concept ?

Je pense qu’aujourd’hui quand on nous dit qu’il n’y a pas d’alternative au capitalisme, à la destruction de l’environnement, aux migrations forcées, à toutes ces personnes qui meurent, il faut répondre «si !». Il y a quelque chose qu’on peut rêver. Ce que je prends comme exemple c’est que sous l’esclavage, on disait aux esclaves que «l’esclavage c’est comme le jour et la nuit ; c’est là pour des siècles !» Et eux ont dit «pas du tout ; on n’accepte pas cet ordre ! On sort de là, on brise complètement cette idée !» C’est pourquoi on a eu les nègres marrons ! Aujourd’hui, on nous dit tellement que rien n’est possible et nous on doit dire «si !», particulièrement dans les suds : que ce soit en Afrique, en Asie ou en Amérique latine où on nous a toujours dit : «mais vous n’avez pas ce qu’il faut ; vous êtes en manque de ci ou ça !». Nous avons suffisamment de choses pour choisir une autre voie. De la même manière que nos ancêtres ont choisi d’autres manières d’être, nous aussi on n’est pas obligé de vous suivre. Il n’y a pas que ça comme modèle. Cette utopie c’est donc de dire : «au moment où on nous dit que rien n’est possible, si c’est possible !»



A l’ouverture des Ateliers de la pensée à l’Université Gaston Berger à Saint-Louis.
Photo Parfait Tabapsi


Et quand vous dîtes «si, c’est possible !», que mettez-vous dans cette réponse ?

Si, c’est possible qu’on ne détruise pas l’environnement comme c’est actuellement le cas, parce que ce sont les populations du sud qui vont le plus l’endurer ; que si, c’est possible d’avoir d’autres formes de développement que celles qu’on nous impose ; si, c’est possible que les femmes ne soient pas écrasées partout dans tous les pays ; etc. La manière de penser ce qui est possible quand on nous dit que cela n’est pas possible, voilà ce que je dis.

La 2è chose c’est de refuser le temps que l’on nous donne, celui vers le progrès que l’Occident nous donne. Cela ne nous intéresse pas car il y a d’autres temps. Celui des paysans dans les champs, des femmes qui s’occupent des enfants par exemple. Ce sont des temporalités nécessaires, et peut-être qu’il faut partir de ces temporalités-là plutôt que de celle du chef d’entreprise qui court partout ; et ce serait çà le succès ! Mais le succès ça peut être aussi de prendre le temps de s’asseoir sous un arbre et discuter avec des amis, de préparer un dîner pour la famille, ou même de s’asseoir et d’écouter de la poésie ou regarder les oiseaux passer dans le ciel.

On va vous rétorquer l’éternelle antienne du développement !

L’on sait que le développement est une idéologie d’écrasement, c’est-à-dire de rattrapage. On nous a dit «il faut que vous rattrapiez çà !» Donc il faut construire des routes, des barrages, etc. Et pendant ce temps-là, ces barrages provoquent des catastrophes environnementales ; les routes oublient des villages parce qu’elles étaient faites pour transporter des matières premières vers la côte et les ports. Mais nous disons «non !» Ce n’est pas le développement en lui-même qui pose problème, mais il existe d’autres approches, qui ne reposent pas sur la quête effrénée du profit ou de l’accumulation de la richesse. Quand on voit qu’il y a 1% de la population mondiale qui détient 80% de la richesse mondiale, mais que font-ils de tout ça ? Il y a un moment où il faut rappeler l’obscénité de cela.

Ramener donc l’humain au centre !

Voilà. Que font-ils avec toute cette richesse accumulée ? Qu’est-ce que cela veut dire ? C’est aussi de ramener toutes les choses qui nous semblent tout à fait banales mais qui sont pour moi très importantes. Sans les milliers de petits gestes tous les jours, des femmes et hommes qui tiennent la société de tous les jours en nettoyant, en s’occupant des enfants, en préparant les repas, en cultivant… Sans eux, les sociétés s’effondrent ! Ce n’est pas seulement les grands patrons qui font marcher la société. Il faut redonner de la valeur à ces petits gestes quotidiens.

Dans votre exposé, vous avez montré que c’est une Europe fatiguée qui est venue «se régénérer» en Afrique dans le cadre de la colonisation. C’est un peu comme si cette régénérescence était revenue à l’actualité un siècle plus loin !

Oui ! Après le temps de l’afro-pessimisme, c’est le temps de l’afro-optimisme. Dans tout cela, on n’entend pas l’Afrique parler. Elle n’a pas besoin d’être un objet de catastrophe ou d’espoir. Elle a à être un objet d’elle-même ; elle n’est pas là pour servir le sentiment de mélancolie. Le temps de l’Afrique n’est pas ce temps-là ; ce n’est ni le temps de la régénérescence ni celui de la régénération ! N’oublions pas que l’Afrique a constitué cet espace pour le monde. Quand je dis qu’elle a constitué une force de travail pour servir le capitalisme européen (15 millions de déportés arrivés vivants aux Amériques), c’est énorme. Jamais il n’y a eu ça dans l’histoire du monde ! Le continent a également servi de source de matières premières : du bois au pétrole en passant par les minerais ! Sans l’Afrique, le monde ne se serait point développé comme c’est le cas ! Elle ne peut donc pas juste constituer un continent-source au sens de lieu où l’on puise les ressources (humaines et du sous-sol) ; il faut bousculer cette idée d’économie de l’extraction. Il faut penser le développement avec la nature, parce que les êtres humains sans la nature ne pourraient pas survivre.



en discussion avec la philosophe Nadia Yala Kisukidi à Dakar
Photo Parfait Tabapsi.


Dans ce temps de l’Afrique que vous tentez ainsi de dessiner, quelle sera la part de ses diasporas ?

Elle est importante. La diaspora, on peut la penser comme une histoire de catastrophe terrible ; mais c’est aussi la conséquence inattendue des négriers. Cela veut dire qu’il y a des personnes d’origine africaine partout dans le monde. C’est extraordinaire et du coup elles ont transformé les cultures locales, les langues, les rituels, etc. C’est une richesse dans la mesure où elles ont redécouvert une manière d’être elles-mêmes vu qu’elles étaient envoyées comme des objets.

Les diasporas d’Amérique du Nord par exemple reprochent toujours aux continentaux de les avoir vendus. Quel est le degré de connexion entre le continent et ses diasporas de votre point de vue ?

Il faut que les descendants d’esclaves arrêtent de dire cela. Il s’agit d’un peuple qui vendait ses ennemis. N’oublions pas que les Européens se sont entredéchiré et entretués pendant des siècles ! Il y a des Africains qui ont été entraînés dedans parce que c’est un système lucratif. Aucune diaspora ne doit être hégémonique et dire aux Africains ce qu’ils doivent faire.

Mais on peut travailler ensemble ?

Oui évidemment ! Quand on découvre aujourd’hui des communautés africaines au Pérou, au Mexique, en Colombie, au Venezuela et pas seulement au Brésil, ça fait apparaître une autre cartographie et une autre historiographie que celle qui a cours. Les relations que cette diaspora a entretenues avec les peuples locaux, qu’est-ce que cela a donné ? Tout cela va bouleverser la manière dont on voit les choses. Je m’intéresse beaucoup aux circulations sud-sud. L’Afrique n’a pas été un continent isolé historiquement. Elle n’a pas découvert le monde à cause de l’Europe. Elle commerçait de l’Est à l’Ouest, du côté de l’Océan indien avec le Golfe persique et l’Asie jusqu’à la Chine des siècles avant que l’Europe ne débarque dans l’Océan indien. Les Africains sont des marchands, des marins, des pèlerins, des explorateurs et pas seulement des esclaves ; qui deviennent des généraux des armées indiennes ; qui transforment des musiques. Cette circulation sud-sud continue d’ailleurs au 20è siècle avec Bandoeng, la proposition de Tricontinentale (Asie-Afrique-Amérique du Sud) et casse complètement l’axe nord-sud qui existe économiquement mais qui, culturellement, n’est pas hégémonique.



Françoise Verges lors de son exposé à l'Institut Français de Dakar.
Photo Guillaume Bassinet


Oui ! J’ai coutume de dire qu’on regarde trop verticalement. Il faut apprendre à regarder horizontalement. Dans le continent-même, les circulations ont été toujours très importantes.

Ces «utopies décoloniales», vous venez d’indiquer comment les construire. Maintenant quand vous regardez l’environnement intellectuel, est-ce qu’il n’est pas grippé par rapport à ce type de question ?

C’est un peu grippé je vous l’accorde. C’est pourquoi il est nécessaire souvent de sortir et voir comment les femmes ou les paysans s’organisent sur le continent pour aller contre les projets de l’Etat ou internationaux qui ne tiennent pas compte de leurs besoins. C’est peut-être là que les utopies se construisent ! Il s’agit aussi de retrouver des savoirs technologiques, leur donner le même niveau que ce qui se fait dans les grands laboratoires du nord parce que c’est une vraie connaissance. Ce que je disais aussi c’est qu’il faut partir de ce que nous avons. Et nous avons beaucoup de choses. Nous avons des expériences, des savoirs, des pratiques artistiques, culturelles, religieuses, philosophiques, etc. Nous ne devons pas partir de ce que nous n’avons pas !

On espère que votre optimisme sera contagieux !

Il le faut !


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 15 Nov - 12:11


Information publiée le 8 novembre 2016 par Université de Lausanne  (source : Christelle Gomis)

Du 5 décembre 2016 au 6 décembre 2016

Faculté des Lettres & Sciences Humaines de Limoges

Citation :
Décolonisation des savoirs : quelles alternatives au système-monde actuel ?

Le laboratoire Espaces Humains et Interactions Culturelles (EHIC) a le plaisir d'accueillir le professeur Ramón Grosfoguel de l’Université de Californie – Berkeley les 5 & 6 décembre 2016 pour la reprise du séminaire d'études décoloniales de l'Université de Limoges.

Dans son cours composé de cinq modules, Ramón Grosfoguel présente les fondements de la pensée décoloniale : la cartographie du pouvoir colonial/impérial, les structures des savoirs du système-monde actuel, les paradigmes de l'économie politique et des études post-coloniales et la transmodernité comme alternative. La conférence gesticulée La gestion des réserves indiennes... à la French Touch ancre la perspective décoloniale dans le contexte français.

Programme prévisionnel

Le séminaire d'études décoloniales se poursuivra en 2017. Nous vous communiquerons prochainement le calendrier des séances suivantes.

Lundi 5 décembre 9h00-17h00

Faculté des Lettres et des Sciences humaines de Limoges - Amphithéâtre 3

Module 1 : Les quatre génocides/épistémicides du 16ème siècle, l'université occidentalisée et l'épistémologie moderne/coloniale

Module 2 : Le racisme/sexisme épistémique : Décoloniser le concept occidental d'universalisme

Module 3 : Qu'est-ce que le racisme ? Les zones fanoniennes de l'être et du non-être

Présentation de la Revue du Réseau d’Études Décoloniales


Mardi 6 décembre : 9h00-17h00

Faculté des Lettres et des Sciences humaines de Limoges - Amphithéâtre 3

Module 4 : Décoloniser les paradigmes de l'économie politique

Module 5 : Transmodernité et décolonisation du système-monde

Conférence Gesticulée La gestion des réserves indiennes... à la French Touch écrite et interprétée par Paolina Caro, cofondatrice du Labo Décolonial

INSCRIPTION

L'entrée est libre mais nous vous invitons à vous inscrire en cliquant sur le lien suivant : bit.ly 2fwbM34

CONTACT

Philippe Colin – Université de Limoges

Christelle Gomis – European University Institute

seminairedecolonial@gmail.com

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 20 Nov - 12:59


un texte de Raphael Confiant en deux parties. Je n'importe que la seconde. Débat qui a sa spécificité antillaise/caraïbe, remontant aux différends de la génération suivant la Négritude en rupture avec Césaire, et la conceptualisation de la créolisation par Edouard Glissant, qui n'est pas spécifiquement antillaise comme se veut la "créolité". Confiant en est ici assez proche, ce qui naturellement se croise avec la pensée décoloniale "pluriverselle". A écouter les militants décoloniaux en métropole, particulièrement autour du PIR, on a le sentiment qu'il ne sont pas arrivés à ce stade et s'enferment dans la colorisation...



Guadeloupe - Martinique. Créole, Etudes Créoles et enjeux de pouvoirs

07 Nov 2016
 

De gauche à droite: Jean Bernabé, Raphael Confiant

Fort-de-France. Lundi 7 novembre 2016. MK/CCN. La semaine dernière s’est tenue en Guadeloupe le XVé Congrés International des Etudes Creoles (CIEF). C’est en que le CIEF se fait en Guadelouoe, la 1ere fois c’était il y a déjà 20 ans. Il faut rappeler que le CIEF est né au début des années 60 dans la perspective d’étudier les « langues et cultures des sociétés créoles ». Dans le détail on s’aperçoit cependant, curieusement la Martinique, n’a jamais été la terre d’accueil du CIEF. Sur le fond, dans l’article qui suit l’écrivain et créoliste Raphael Confiant, retrace dans MK « l’épopée » du CIEF et s’interroge sur la notion de « créoliste natif » et introduit celle de « créolste décolonial ». C’est à lire…( CCN)

Nouveau débat les langues créoles Du créoliste natif au créoliste décolonial (1) Par Raphael Confiant

Etudes créoles: du "créoliste natif" au "créoliste décolonial" (2è partie)


Citation :
Dans la première partie de cet article, nous avons vu comment, en 1981, lors du IIIe Colloque International des Etudes Créoles à Saint-Lucie, un quarteron d'opportunistes__comme la suite l'a démontré__avait monté la tête des créolistes antillais et océanindiens pour les amener à faire un putsch contre leurs collègues euro-américains qui dirigeaient ledit colloque. Leur mot d'ordre avait été : "Vive le créoliste natif !". Cette expression, de prime à bord séduisante, mais stupide dans le fond, avait conduit nos natifs-indigènes-autochtones (on ne sait comment les nommer) à créer une autre organisation, l'Association Bannzil Kréyol qui ne fit pas long feu, au plan international en tout cas. Tout ça avait fini, en effet, par tourner en eau de boudin au bout de quelques années et les chefs du mouvement "nativiste" ou "natif-natal", avaient tranquillement regagné le giron du Comité International des Etudes Créoles où leurs collègues euro-américains leur avaient fait une place grandissante, chose qui était en fait l'unique objectif de leur pseudo-révolte de 1981.

  Le "créoliste natif" fut donc mort-né.

  Cela signifie-t-il pour autant qu'il ne faille pas contester les fondements, scientifiques et autres, du fameux Comité international des Etudes Créoles ainsi que la suprématie de la créolistique euro-américaine. Bien évidemment non ! Mais il faut le faire de manière sérieuse, non démagogique, non opportuniste. Il faut le faire de manière "décoloniale". Contester la "colonialité du savoir" comme a été contestée la "colonialité du pouvoir". Questionner l'épistémologie occidentale et notamment le fameux concept de "neutralité axiologique" de Max WEBER sur lequel s'appuie la grande majorité (mais pas tous fort heureusement !) des chercheurs occidentaux en sciences humaines. Autrement dit, la science est occidentale et le chercheur occidental serait objectif est neutre tandis que le chercheur non-occidental est suspect ou suspecté de partialité ou, pire, d'idéologisation de la recherche. Cela revient également à lutter contre la subalternisation de tout autre modèle épistémique que celui mis en place et imposé par le monde euro-américain.

  Cela, cette forme de contestation, n'intéresse pas et n'a jamais intéressé jusqu'à aujourd'hui, nos "créolistes natifs". Ces personnes sont uniquement dans des enjeux de pouvoir et dans le "ôte-toi de là que je m'y mette !". Je suis né en pays créolophone donc je suis plus capable que toi, Euro-américain, d'étudier le créole et par conséquent cède-moi la place dans telle ou telle instance. Laisse-moi endosser la vêture de président, directeur, chef de file et autre ! Nous avons, dans la première partie de cet article, démonté le côté à la fois idiot et démagogique d'une telle posture.

  Qu'est-ce donc qu'un "chercheur décolonial" , un "créoliste décolonial" ?

  Quelqu'un qui met en question les bases épistémiques de la recherche en sciences humaines et sociales telles qu'elles ont été établies en Occident depuis deux siècles. Le créoliste décolonial peut donc être blond aux yeux bleus et peut parfaitement ne pas être un "natif". Cela est si vrai que la quasi-totalité des "révoltés" de 1981, à Sainte-Lucie, nos pseudo-créolistes natifs donc, n'a jamais questionné les postulats épistémiques occidentaux. Jamais ! Tout ce qui les a intéressé, c'était de jouer des coudes afin de pouvoir se faire une place dans le gotha de la créolistique internationale. Que l'on nous présente un seul article ou un seul livre dans lequel le savoir euro-centré est, ne serait-ce qu'interrogé, simplement interrogé !

  On comprendra que nos "créolistes natifs" n'ont jamais entendu parler apparemment des Etudes postcoloniales. Ou plus exactement, on feint de ne pas connaître leur existence. Ou alors s'en sont gaussés à l'instar des chercheurs occidentaux suprématistes. Pas plus qu'ils ne connaissent les Subaltern studies ou les Etudes décoloniales. Apparemment, ils n'ont jamais entendu parler d'Anibal Quijano, le sociologue péruvien auquel on doit le concept de "colonialité du pouvoir" ni du sociologue portoricain Ramon Grosfoguel et du philosophe colombien Santiago Castro-Gomez qui ont théorisé, eux, le concept de "colonialité du savoir".

  Nos "créolistes natifs" sont dans le sens commun disciplinaire de leur discipline, la créolistique. Or, comme l'expliquent Arturo ESCOBAR et Eduardo RESTREPO (2010) :

  "L’hégémonie suppose la configuration et la naturalisation des références disciplinaires mais aussi des subjectivités des anthropologues dans les établissements centraux et périphériques. Comprise de cette façon, l’hégémonie est donc moins entendue comme une domination, une imposition ou une coercition que comme ce qui s’opère au fil du temps à partir du sens commun disciplinaire et qui se tient en dehors de tout examen".

  En fait, il convient de différencier "colonialisme" et "colonialité", le premier ayant pratiquement disparu, de manière avouée ou directe en tout cas, dans les pays où sont apparues les théories postocoloniales et subalternes (Inde) ou décoloniales (Amérique du sud). La colonialité, elle demeure bien présente, comme l'explique encore nos deux auteurs :

  "La colonialité agit à travers des mécanismes institutionnels (comme les politiques éditoriales, linguistiques et le poids des textes écrits, les formats d’argumentation, la sédimentation des généalogies et des références disciplinaires, les formations universitaires, etc.) qui impliquent simultanément l’hégémonisation de certaines traditions et la subalternisation des autres [Ribeiro, Escobar, 2006]".

  Un créoliste décolonial se doit donc de s'interroger sur tout cela en commençant par les concepts, apparemment définitivement établis de sa discipline : "diglossie", "continuum linguistique", "insécurité linguistique", "acrolecte/interlecte/basilecte", "guerre des langues", "décréolisation", "pidginisation", "nativisation" et tant d'autres. Or, nos ex-soi-disant révoltés de 1981 les enseignent à leurs étudiants comme des vérités d'Evangile, se contentant de souligner benoîtement les divergences d'interprétation de tel ou tel courant à l'intérieur de la créolistique. Ce faisant, ils contribuent à renforcer la colonialité du savoir quand bien même ils sont nés en pays créole et créolophones de naissance.

  La tâche d'un chercheur décolonial ou, à tout le moins, son horizon intellectuel, doit être celui du savoir diversel par opposition au savoir pseudo-universel que le modèle académique occidental nous présente comme à la fois scientifique, incontournable et incontestable. Scientifique parce qu'il a décrit, mesuré, calculé le monde qui nous entoure ; incontournable parce qu'il a relégué les savoirs dits "indigènes" dans les limbes de la superstition ; incontestable parce que c'est lui qui mène le monde et c'est lui que le monde entier adopte. Sauf que ce savoir pseudo-universel a exclu la Femme, le non-Blanc, l'Homosexuel, le Travailleur manuel et bien d'autres catégories humaines. C'est le savoir du mâle blanc dominant depuis Christophe COLOMB.

  Cependant, questionner ce savoir ne signifie aucunement le rejeter en bloc, comme feignent de le croire les suprématistes eurocentriques. Il s'agit de le décentrer, de le provincialiser en quelque sorte. Pour ne nous en tenir à la créolistique qui nous occupe dans le présent article, il serait absurde de nier l'immense savoir sur les créoles accumulé dès lès années 1880 par l'Allemand Hugo SCHUCHARDT jusqu'aux recherches très actuelles, par exemple, de ses compatriotes Ralph LUDWIG et Sybille KRIEGEL, en passant par la toute aussi germanique Annegret BOLLEE. Il s'agit tout au contraire de s'efforcer de construire un dialogue entre chercheurs issus d'horizons épistémiques pluriels car comme l'indique le sémiologue Walter MIGNOLO (2012) :

  "La colonialité est comme l'inconscient de Freud ou la plus-value chez Marx. On ne la voit pas, mais elle travaille".



Dernière édition par Admin le Mer 1 Fév - 6:32, édité 1 fois
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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Lun 21 Nov - 3:48

intéressant petit sondage, pas si "démocrates radicaux", les abonnés de Sihame Asbague (Camp décolonial...)


Sihame Assbague a écrit:
@s_assbague  · 14 hil y a 14 heures  

Avis aux pas trop gaulois: avez-vous/allez-vous voter aujourd'hui ? Si oui, pouvez-vous dire pourquoi en réponse ?

Merci !

OUI 13 % NON 42 % J'HÉSITE 6% LOL, ni primaire ni 2017 39%

1620 votes Résultats finaux


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 1 Fév - 6:30

je ne souviens pas avoir signalé ce texte...

NATION, RACISME ET COLONIALITÉ DU POUVOIR EN FRANCE

Claude Bourguignon Rougier Réseau d'études décoloniales 2 Septembre 2016


L’approche décoloniale peut-elle nous aider à comprendre ce qui se passe en France actuellement ? Peut-elle donner des pistes aux Occidentaux que nous sommes, coincés entre la montée de l’extrême droite, la disparition de la pensée critique, la confiscation du pouvoir par les « élites », la pression du terrorisme et la crise écologique ? Nous permettra-t-elle de sortir d’une approche eurocentrée et d’entamer avec les autres parties du monde un dialogue enfin digne de ce nom ? Donnera-t-elle aux luttes qui redémarrent une chance d’échapper à la colonialité du savoir qui les limite ?

Il me semble que c’est possible, et nécessaire.


Citation :
Universalisme et antiracisme

Je prendrai pour exemple la question de ce que certains nomment le péril FN. Une partie croissante de la population française , dont une forte proportion de jeunes, s’est ralliée aux thèses racistes de ce parti, s’en accommode ou nie qu’elles existent. Les partis politiques démocratiques, surtout la gauche, mais aussi la droite, nous enjoignent de lutter contre cet épouvantail de la démocratie, en accomplissant notre devoir civique. Ils culpabilisent les abstentionnistes, lassés par les inconséquences, les renoncements et la lâcheté politique. Dans tous les cas, un antiracisme vertueux ou hypocrite, de gauche ou de droite, est mis en avant.

Mais qu’opposent nos politiques à l’abjection de ceux qu’ils présentent comme l’envers de la démocratie ?

Un universalisme abstrait, dont la trajectoire de SOS racisme rend compte, et l’invocation d’une démocratie qu’ils ne respectent pas. Ces coutumiers de la trahison, qu’il s’agisse des engagements non tenus ou du non respect des consultations citoyennes, (le referendum sur l’Europe, par exemple), menacent le citoyen : s’il ne vote pas, il sera accusé de favoriser l’essor de l’extrême droite, voire, sa prise du pouvoir, et s’il vote, il remettra en place ceux qui font semblant de le représenter et pratiquent la politique même qui permet au FN de prospérer, sur le terreau du désespoir et de la misère. Le vote n’est plus qu’une validation de qui est déjà décidé, sans nous. Tel est l’espace de liberté d’un citoyen constamment rappelé à l’ordre au nom des principes égalitaires de la République. Principes qui, théoriquement, supposent un droit égal à l’éducation, à la santé, à l’emploi, au logement.

Mais dans la pratique, dans la réalité de la société française, cette égalité n’existe pas, ni entre ce qu’on appelait jadis les « classes », ni ente les groupes ethniques. Dès 1982, la marche des Beurs avait dénoncé l’abîme qui séparait le discours républicain de la réalité française de tous les jours, elle avait mis le doigt sur la réalité de la discrimination .

Pourquoi cette discrimination n’a-t-elle pas été combattue par les gouvernements qui assurent inscrire l’égalité au centre de leurs « valeurs ? Pourquoi reprocher au seul FN des manquements qui sont ceux de l’état et aussi de la nation  ? Pourquoi, s’il faut vraiment lutter pour faire exister cette égalité, l’antiracisme, n’a -t-il été reconnu que lorsqu’il prenait les formes paternalistes du Touche pas à mon pote de SOS racisme, ? Pourquoi il y a -t-il eu invisibilisation ou diabolisation de ceux qui essayaient et essaient toujours de proposer une critique radicale, le cas du PIR étant le plus représentatif  ?

Comment en est-on arrivé là ?

Colonialité et colonialisme

Les refoulés de l’histoire française, et la nature particulière de notre universalisme nous apporteraient des réponses, des pistes pour l’analyse. Mais il faudra les envisager dans une perspective autre qu’historique. Et sortir de la confusion entre colonialisme et colonialité qui amène, au mieux, à chercher dans le passé l’explication du présent. Or, si le colonialisme c’est le passé, la colonialité, elle, marque notre présent.

Comment définir simplement cette idée de colonialité qu’Immanuel Wallerstein et Aníbal Quijano ont fait émerger dans la dernière décennie du XX siècle ?

On pourrait dire que la colonialité, ce n’est pas un reste, une séquelle, c’est au contraire une continuité. Comme l’écrit Ramón Grosfoguel, il ne s’agit pas d’une de décolonisation qui serait encore incomplète, mais d’une structure profonde de la modernité. Avec le colonialisme s’installe cet enchevêtrement d’hégémonies politiques, économiques et culturelles qu’est le duo modernité/colonialité.1 Mais, lorsque ces réseaux se sont structurés, le colonialisme peut disparaître, il n’est plus nécessaire à la distribution inégale des ressources de la planète.

Et, colonne vertébrale de ce système de systèmes, il y a ce que l’on pourrait appeler la racialisation2 un phénomène qui commence avec la Conquête de l’Amérique. L’extraordinaire exploitation des Indiens puis des Noirs qui se mit alors en place eut été impossible à justifier si au même moment n’avait pas été  inventée 3» une hiérarchisation des êtres humains. On connaît la fameuse controverse de Valladolid où s’illustrèrent Las Casas et Sepúlveda. L’important n’est pas qu’ elle ait conclu à l’humanité des Indiens, mais qu’un tel événement ait été possible, que la raison ait été convoquée pour en finir avec un doute totalement déraisonnable. Ce qui se passe alors est au-delà de l’histoire du colonialisme : c’est la colonialité du savoir moderne qui s’affirme4 Las Casas inaugure une séquence qui n’est pas encore terminée. Sepúlveda  et le dominicain sont tous les deux pris dans un même dispositif   dans lequel nous trouvons cette articulation entre raison et violence , universalité et domination, qui est représentative de la Modernité. Le colonialisme à l’espagnole commence avec la Controverse, auparavant, on est dans la guerre ou la « prise  » 5. Lorsqu’on passe à la Conquête des âmes, on entre dans la colonisation. La colonialité, c’est notre lecture de la Controverse6, lecture institutionalisée par le système scolaire qui diffuse depuis des années en lycée les images pieuses d’un Las Casas humaniste, images en phase avec le credo laïc. La colonialité, c’est notre identification spontanée avec celui qui va en fait rendre possible la véritable Conquête, l’intrusion violente dans la subjectivité des Indiens, autrement nommée évangélisation, l’entreprise de destruction de la mémoire et des façons de penser, une forme extrême de ce que Foucault nommait le pouvoir pastoral. C’est notre propre subjectivité de modernes, pris dans un rapport de soumission-complicité à nos propres pouvoirs, et incapables de nous en extirper, que nous reconnaissons dans la mise au pas des Autres de la Modernité. Mais avec un différentiel, qui commence comme doute. Étrange démarche qui consiste à reconnaître le libre arbitre de l’Autre pour ordonner ensuite la destruction de l’ontologie qui l’a rendu possible. Si évangélisation est possible, c’est aussi parce qu’il y a reconnaissance d’un différentiel entre Eux et Nous. Ce différentiel avait-il une base biologique ou religieuse  ?L’accord n’est pas fait sur la question 7.

Au XVI siècle,  avec ce différentiel, comme le remarquent les anthropologues Eduardo Restrepo 8 et Mari Sol de la Cadena9, commence à se solidifier une des strates de ce modèle d »interpénétration entre savoir et pouvoir, évoluant avec les âges, qu’est le racisme .

Or, comment présente-t-on le racisme aujourd’hui ?

Comme une erreur scientifique : les races, ça n’existe pas. La race, c’est un préjugé dans lequel une conscience et une connaissance plus claire permettrait de ne pas tomber. Le sous-entendu est toujours le même, le racisme a un fondement biologique. Et la science vient au secours de la vérité. La question politique et historique au centre du racisme sort du domaine public pour être réduite à une approche subjective, et c’est sur cette subjectivité que l’on se propose d’agir, de lutter, grâce à l’éducation, la pratique de la discussion rationnelle, le militantisme, la bonne volonté, l’invocation de l’Égalité républicaine, et l’objectivité scientifique

Certes, les races, du point de vue scientifique, cela n’existe pas. Il n’y a pas de réalité biologique de la race. Mais il y a, malheureusement, une réalité géopolitique de la race. Il y a un fait social de la race. On pourrait dire, c’est un système, si cela n’évoquait pas un système de pensée, une idéologie
.

Regrettablement, en France, il y a aussi un consensus,, entre citoyens, politiques et intellectuels, pour nier ce fait social. Ils confondent l’idéologie raciste et le fait social de la racialisation. Dans notre pays, il n’est pas concevable de remettre en question l’universalisme républicain et son enracinement dans une philosophie des Lumières qu’on pourrait dire « canonisée » . C’est pourquoi, malgré l’apport de penseurs qui nous ont fourni des outils pour analyser les rapports entre race, nation et état , ou entre race, nation et gouvernementalité10, les théories critiques du mythe11 républicain sur l’antiracisme ont très peu de chances d’être entendues.

L’impensé de la race et l’histoire française

Que des liens étroits se soient noués sous des formes diverses, entre l’idée de nation, d’universel et celle de race, c’est là une réalité que les historiens français eux mêmes ont longtemps préféré ne pas voir. L’attachement passionné à la philosophie des Lumières, une certaine façon d’assumer l’héritage de notre révolution fondatrice, et un rapport encore peu critique à notre histoire impériale semble rendre compte d’une sorte de forclusion.

Pourtant, les pionniers de l’universalisme, les hommes des Lumières, ont pu dans un même temps construire une théorie des droits de l’homme, de la liberté, et élaborer de complexes schémas où il s’agissait de classer les hommes de la planète en fonction de la race à laquelle ils appartenaient. On connaît les classifications raciales de Kant et Hegel,12 et la hiérarchie établie entre les pays du globe par le philosophe allemand 13. Comme l’écrivait un historien américain, « dans l’ensemble, les Lumières développèrent peu à peu un consensus affirmant l’infériorité des non-Blancs et les concevant comme des races séparées. En particulier, elles représentent les Européens blancs comme le plus beau et le plus intelligent des peuples, le modèle auquel tous les autres étaient comparés et invariablement trouvés inférieurs ».14

Quant à notre héritage révolutionnaire, il faudrait également que nous le considérions de façon plus critique, car c’est la République qui, dès ses débuts, tissa un lien entre race, nation et universel .

« D’un côté, était membre de la communauté nationale quiconque acceptait les principes républicains, de l’autre la pratique d’une culture française spécifique était nécessaire à l’intégration «
. Rend bien compte de cette ambiguïté le fait que les Juifs émancipés devaient renoncer au judaïsme.

Enfin, notre histoire coloniale, qui inventa la séparation entre les « sujets « coloniaux » et les « citoyens » français, séparation qui recoupe les différences raciales, opéra, avec sa « mission civilisatrice », une mise en équation inédite entre race et culture : en effet, l’état français avait fini par diviser le groupe des « sujets » racialisés à partir de leur capacité à intégrer ou non les codes culturels blancs ; d’un côté les « évolués » ( ceux qui avaient pu et su bénéficier de la dite mission, une infime minorité), de l’autre, les « assimilés » (l’immense majorité), ceux qui seraient toujours en dessous.

Inclure, exclure, les ambiguïtés de l’universalisme national


Alors, bien sur, nous dira-t-on, il ne s’agit pas de tout confondre ; tout cela concerne le colonialisme, justement, le rapport qui se met en place entre métropole et colonie. Et cette époque est révolue.

Oui, mais l’illusion, toujours prégnante, d’un universalisme pur de la tache raciste, cette négation d’un lien originel entre race et nation, c’est cela la colonialité, le déni de cette origine, et de cette continuité. Colonialité qui n’est plus seulement celle du pouvoir, mais celle du savoir commun aux membres de la nation .

Oui, il y a, dans notre dévotion pour l’universel, de la colonialité. L’universalisme est toujours situé du côté du Bien Il ne fait de doute pour personne qu’il soit le pilier indestructible de la démocratie, de la défense des droits de l’homme, de la liberté et de l’égalité.

C’est oublier que cet universalisme s’incarne. Et qu’il a aussi une face d’ombre, y compris sur le territoire français  : on ne peut penser la formation de l’état français moderne hors de ces liens avec l’universalisme. Pierre Bourdieu avait consacré à ce sujet plusieurs cours, recueillis dans un livre, Sur L’État. Il expliquait comment le mouvement à travers lequel l’état s’ était constitué avait été un processus de concentration et d’universalisation qui était en même temps un processus de monopolisation. Dans cette optique, l’universel s’avérait être une des formes du pouvoir, un pouvoir de faire exister mais aussi de faire disparaître. Bourdieu insistait donc sur la dialectique de l’intégration et de l’exclusion lorsqu’il décrivait les phases de la formation de l’état français  : « la première, celle de l’ intégration universalisante, la deuxième, celle de l’intégration aliénante, comme condition de la domination, de la soumission, de la dépossession. »15. Il montrait qu’appartenance et exclusion sont deux moments nécessaires  : « On a l’habitude de penser l’intégration comme le contraire de l’exclusion ; on a du mal a comprendre que pour être exclu comme pour être dominé il faut être intégré. Si on prend l’exemple de la lutte Algérie française, pourquoi les plus défavorables à l’intégration sont-ils devenus à un certain moment intégrationnistes ? Parce que pour dominer les Arabes, il fallait les intégrer et en faire des « bougnoules », des dominés, racialement méprisés »16.

Nous remarquerons qu’il y a un parallèle entre le processus d’intégration /exclusion propre à l’état français, qui va créer par exemple des citoyens un peu moins français, les provinciaux, toujours en retard sur la capitale, et faire disparaître les identités concurrentes de celle de la France (l’exemple de l’acculturation provençale étant le plus éloquent,) et ce que nous remarquions plus haut au sujet des « sujets » coloniaux, différents des » citoyens » français, ou des « évolués, », différents eux-mêmes des assimilés.

Michel Foucault et Etienne Balibar ont interrogé le rapport qui lie la nation à l’universel et à la race. Balibar, en avançant l’idée d’ethnicité fictive, a montré que le message universel de la nation, pour être entendu, avait besoin de s’adresser à quelqu’un, à un peuple. Et ce peuple qui devait acquérir une particularité, on ne pouvait pas pas le constituer sur la seule base de la langue, il fallait l’idée de la culture commune, de la lignée, du sacrifice, des morts, le modèle de la famille et de la transmission fournissant celui de l’appartenance à la nation. Retour à cette idéologie du sang déjà présent dans la limpieza de sangre espagnole ?

Foucault fournit un modèle plus radical, en faisant du biologique le socle des états modernes, et de la gestion de la vie, la particularité de ce qu’il nommera ultérieurement les gouvernementalités. Il fait du racisme la façon qu’a l’état moderne de gérer la nation. A la fin de Il faut défendre la societé, il écrit : «  ce qui a inscrit le racisme dans les mécanismes de l’état, c’est bien l’émergence de ce bio pouvoir17 ». Ce bio-pouvoir, nom sous lequel il désigne l’apparition de la « population » en tant que masse d’êtres vivants dont il faut gérer les flux( à travers la surveillance et le contrôle, la mise en normes) consacre en fait les noces entre la raison d’état et la raison scientifique ( notre plus haute acception de la culture), plus précisément la théorie biologique, puisque  « au fond, l’évolutionnisme, (…) est devenu naturellement en quelques années, non pas seulement une manière de transcrire en termes biologiques le discours politique, non pas seulement une manière de cacher un discours politique sous un vêtement scientifique, mais vraiment une manière de penser les rapports de la colonisation, la nécessité des guerres, la criminalité, les phénomènes de la folie et la maladie mentale »18. Voilà qui remet en perspective notre vision de la vérité, de la science et du pouvoir. Nous y reviendrons plus bas.

L’équation race-culture

Les penseurs cités plus ont analysé un niveau de la relation État/nation/race spécifique de la modernité et Foucault a interrogé le doublet race/culture comme un de ses traits. Mais leur approche reste marginale. Pour la plupart des Français, la race se serait bien constituée sur une base biologique à une époque donnée, et aurait fédéré alors, avec les effets désastreux que l’on sait. Mais la leçon aurait été tirée, la science aurait démontré l’inanité de cette théorie et nous aurions changé de paradigme. C’est là qu’intervient la nouvelle catégorie : la culture. La nation, désormais, regrouperait les Français autour de l’idée d’une culture commune et de valeurs universelles telles que la tolérance et la liberté. Cette conviction, amplement partagée, s’est exprimée lors des attentats de janvier 2015 lorsque la défense de la liberté d’expression rassembla les Français ; ou en novembre 2016 lorsque la revendication d’un mode de vie ouvert, d’une culture hédoniste, du bien vivre ensemble, revint comme le signe identitaire national, ce qu’il s’agissait de défendre au mépris de la peur.

Mais quelle est cette culture que nous partageons ?

S’agit-il de ce qui a longtemps été considéré ici comme l’autre nom de la civilisation ? C’est à dire de cet ensemble de savoirs, de coutumes et de réalisations qui faisaient de la France un pays supérieur aux autres, lorsque notre mission civilisatrice nous enjoignait d’aller apporter notre exquise culture aux peuples inférieurs ? Ou s’agit-il de la culture au sens anthropologique, cette même anthropologie qui s’était d’abord constituée sur une base raciale au XIX, et qui, au début du XX, sous l’influence de Franz Boas, voulut se couper de ce socle racialiste en propulsant la culture comme nouveau concept fondateur des sciences de l’homme ? Suivant la définition que l’on choisit, l’idée d’universel change : l’universel de la civilisation se veut au-delà des déterminations locales, il est une vérité pour tous les peuples (ce qui n’empêche pas que certains l’incarnent mieux que d’autres…). L’universalité de la culture à la Boas fait de chaque culture un tout et réhabilite le singulier. Les deux conceptions présentent le même impensé : elle prennent pour un indépassable la différence biologique /culturel. Elles ne remettent pas en question le régime de vérité de la modernité

Car après la décolonisation, en ne gardant que la culture, sommes nous bien certains d’avoir jeté aux orties la race ? Est-il possible de faire un tri comme si race et culture étaient des entités autonomes ? Le racisme n’existerait que s’il y a définition biologique du phénomène de la race, et avec la démonstration scientifique de son inexistence, on aurait réglé le problème et la race disparaîtrait ?  Et si la catégorie du biologique était en fait une catégorie culturellement créée, au même titre que celle de culture ? Et si avec race et culture, il s’agissait d’un de ces dualismes fondateurs de la modernité 19, dans lequel chaque terme n’existe que dans son rapport à l’autre ? Éliminer l’un des termes de ce rapport, garder l’autre intact, reviendrait alors à rendre invisible la circulation du phénomène racisme entre race et culture.

Eduardo Restrepo, colombien, spécialiste des communautés noires du Pacifique, anthropologue engagé dans le soutien aux luttes de ces communautés, propose sur la question de la culture une réflexion qui s’appuie sur ce concept foucaldien  : ‘ ‘La culture est ce régime de vérité qui correspond à des relations de savoir et de pouvoir spécifiques, avec des luttes permanentes pour l’hégémonie, cette dernière étant moins une domination pure et simple que l’espace où s’articulent les termes à partir desquels on pense et questionne le monde20 ». Mais il dépasse l’ethnocentrisme de l’approche française  grâce à son articulation de l’idée de régime de vérité avec celle de culture :  » Les discours sur la culture construite comme l’antidote des discours sur la race, en fait, reproduisent la matrice de la pensée racialiste culturaliste dans laquelle ces deux concepts se sont mutuellement créés ». Lorsqu’on parle de culture, implicitement, on parle de race. Pour Restrepo, penser le monde a travers la catégorie de la race est devenu possible à partir du moment où s’est produite une transformation anthropologique qui a commencé en Europe : la distinction physique/mental. D’autre part, il a fallu l’apparition  de ces savoirs experts dont nous parle Foucault, qui s’occuperont de dessiner le visage des populations, qui rendront possible l’appréhension de ce physique et ce mental à partir du savoir biologique. On voit bien le lien entre la vision de Restrepo et celle de Foucault, exposée rapidement plus haut. Cette distinction physique /mental est notre ontologie. Elle nous empêche de voir ce que la culture doit à la race et vice versa. Mais Foucault, même s’il reconnaît que la colonisation a fourni les modèles de pouvoir qui fonctionneraient ensuite en Europe, en reste à l’histoire française ou européenne. Il ne resitue pas l’histoire du racisme dans la perspective mondiale qui est pourtant celle dans laquelle il s’est déployé. .Il n’a pas de références à d’autres ontologies que celle de la modernité. Le reste du monde, les ex-colonisés, n’existe pas. D’où la difficulté de sortir du modèle décrit.

Les limites de la modernité apparaissent lorsqu’on s’intéresse à la race et les catégories qui l’informent perdent leurs contours. Philippe Descola21, mais aussi Bruno Latour,22 Arturo Escobar23, ou Marisol de la Cadena,24 nous aident à penser les enjeux politiques de la notion de culture, le contexte dans lequel elle a émergé, et les implications épistémologiques qui sont les siennes; car c’est d’épistemè qu’il faudra parler si nous voulons démêler ce qui nous arrive. L’épistémè que nous défendons, pour la plupart d’entre nous de bonne foi, s’organise autour de la notion d’universalisme. Et nous aurions tort de penser que le FN n’est pas sensible à cet universalisme, qu’entre leur vision des valeurs françaises et celle des démocrates antiracistes, l’abime est absolu. C’est avec la critique de cet universalisme que le débat devra commencer. Pour cela, comme le remarque Eduardo Viveiros de Castro25, il faudra décoloniser la pensée .

Car si nous ne regardons pas en face la colonialité de notre savoir, si nous ne renonçons pas au rôle que nous nous arrogeons sur la planète, si nous n’en finissons pas avec notre infinie condescendance, ce que l’on nomme, avec un ethnocentrisme navrant , la « barbarie », celle du FN, qui est aussi la nôtre, adviendra.



1 Interview à paraître, en français, sur RED en juin 2016.

2 La racialisation est le processus de ségrégation et de hiérarchisation de groupes ethniques qui ne passe pas nécessairement par le marqueur race et de ce fait n’est pas toujours identifié.

3 Le sociologue Anibal Quijano parle de « l’invention »  de la race.

4  « Dans la perspective de la philosophie décoloniale, la controverse de Valladolid représente un événement décisif de l’histoire de la rationalité. Désormais, la mise en cause de l’appartenance au genre humain de tout un peuple peut apparaître comme un progrès et se présenter comme un exercice légitime et impartial de la pensée. En d’autres termes : c’est la possibilité que la contestation de l’humanité des Amérindiens ne soit que provisoire qui la légitime pleinement ». Norman Ajari,

5 Norman Ajari, Etre et race,. Réflexions polémiques sur la colonialité de l’être, à paraître dans RED, en 2016. L’auteur emploie la notion de prise pour la première phase de la Conquête, se démarquant  de l’idée de « non éthique de la Guerre » présente chez Enrique Dussel et Nelson Maldonado Torres (voir traduction dans  L’envers obscur de la Modernite,, 2014, PULIM

6 Voir l’analyse du philosophe espagnol Eduardo Subirats, dans Continente vacio. La conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna,  Siglo XXI, Madrid, 1994.

7 On parle souvent du principe de la limpieza de sangre, la pureté de sang, comme d’un ancêtre du racisme biologique puisqu’il y a l’idée d’une transmission physiologique de la tache morale. Mais comme le signalent Restrepo et Arias dans leur article, il est difficile d’imaginer l’horizon cognitif et épistémique des hommes de l’époque, et il ne faut pas confondre les mots et les concepts. Quijano parle de racisme, sans que soit très clair ce qu’il entend exactement par là. Le débat  est ouvert. L’idée de pureté joue incontestablement un rôle dans le racisme moderne

8 Julio Arias y Eduardo Restrepo, Historizando raza: propuesta sconceptuales y metodológicas , Cy E an II, nº 3 PrimerSemestre2011

9   Eduardo Restrepo, Raza como cultura en América latina Envion Editores, Bogotá,

10 Bien que Foucault se soit défendu de faire une théorie de l’état , on peut en lire une en filigrane de son travail sur la gouvernementalité.

11Il faut entendre ici le terme de mythe au sens anthropologique d’événement fondateur.

12 Voir le travail d’Enrique Dussel à ce sujet. El encubrimiento del otro. Hacia el origen de la Modernidad. Conférencias de Frankfurt, Plural Editores, Collection Academia, 1994, n .°1, pp. 15,16,18.

13 Friedrich Hegel, La raison dans l’Histoire, Librairie Plon, 1965, Traduction de Kostas Papaioannou, pp.  230, 245, 269.

14 Tyrell Stovall, « Universalisme, différence et invisibilité. Essai sur la notion de race dans l’histoire de la France contemporaine », Cahiers de l’Histoire, 2005.

15 Pierre Bourdieu, Sur l’Etat. Cours au Collège de France (1989-1992), Seuil, Collection Sciences Humaines, Paris, 2012, p. 359.

16 Ibidem, p. 361.

17 Michel Foucault, Il faut défendre la société, Cours au Collège de France (1975-1976), Collection Hautes Etudes, Gallimard, Paris,  1997, p. 227.

18 Ibidem, p. 229.

19 Arturo Escobar, « En el trasfondo de nuestra cultura ; la tradición racionalista y el problema del dualismo ontológico»,  in Tábula Rasa,  n°. 18,  Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, Colombia, 2013. Les dessous de notre culture, traduction à paraître dans Réseau d’Études Décoloniales, fin 2016.

20   Eduardo Restrepo,  Arias,  Historizando raza, propuestas conceptuales y metodologicas,C y E  an II,  nº3, Bogotá premier semestre 2010, p. 11.  

21 Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, Éditions Gallimard, Paris, 2006.

22 Bruno Latour, Face à Gaia, La Découverte, Collection Les Empêcheurs de tourner en rond, Paris, octobre 2015.

23 Arturo Escobar, op. cit.

24 Marisol de la Cadena a travaillé longtemps sur la notion de métissage et de race, et collaboré avec Isabelle Stengers, Marylyn Strathern, Donna Haraway et Bruno Latour.

25 Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, PUF, Paris, 2009.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 1 Fév - 6:46




Citation :
Le Camp d'été décolonial prépare sa deuxième édition, du 12 au 16 août 2017. Ces rencontres sont uniquement ouvertes aux personnes impactées par le racisme d'État. Elles s’inscrivent dans l'histoire des luttes décoloniales d’émancipation, d'anti-capitalisme et d’éducation populaire en France. L'objectif est d'échanger des expériences, de se former politiquement, de partager des méthodes de luttes et de s'organiser contre le racisme d'État.

Face à l'afflux de demandes de participation depuis le lancement officiel le 9 janvier, les organisateurs et organisatrices ont décidé de suspendre les inscriptions, mais promettent de les réouvrir d'ici quelques jours. Il faut surveiller la page d'inscription...

Si vous n'êtes pas concerné-e-s par le racisme d'État mais que vous vous considérez comme des allié-e-s du Camp d'été décolonial, n'hésitez pas à diffuser l'information auprès des personnes concernées et à proposer des dons. Les dons serviront à couvrir les frais d'hébergement des bénévoles, à augmenter la cagnotte de support financiers aux participant-e-s, à faire venir des groupes des quartiers populaires.                                                

Attention, le site internet du Camp d'été décolonial 2017 n'est pas encore totalement à jour...


Citation :
Le camp d’été est réservé uniquement aux personnes subissant à titre personnel le racisme d’Etat  en contexte français, nous accepterons cependant quelques inscriptions  de personnes subissant le racisme d’Etat mais vivants dans d’autres pays.
Pour cette seconde édition, nous accueillerons 220 personnes + 10 membres de l’organisation + 20 formateurs.
Les places étant limitées, nous ne pouvons malheureusement garantir l’accès de tous les inscrits à la formation.

Dates :
Du 12 au 16 août 2017.
Prévoyez un départ le 12 assez tôt et un retourd le 16 assez tard.

Lieu :
Le camp d’été décolonial aura lieu… en France
Pour des raisons de tranquillité et de sécurité, le lieu exact ne sera pas communiqué.
L’aller/retour se fera en bus collectifs au départ de trois villes : Paris, Lyon, Toulouse & Poitiers.

Tarifs :
Le camp d’été revient à 165€/personne. Le tarif comprend : transport, hébergement 4 nuits, pension complète et évidemment, formation. Cette année, pour éviter que le prix soit un frein, nous avons opté pour trois tarifs, à choisir en fonction de vos capacités financières. Nous comptons vraiment sur celles et ceux qui ont des revenus corrects pour choisir les options 2 ou 3, d’autant qu’un paiement en plusieurs fois est possible.
Option 1 : 95 €
Option 2 : 165 €
Option 3 : 215 €
75 € pour les moins de 10 ans
Gratuit pour les moins de 2 ans.
Les hébergements et salles de formation sont accessibles pour les personnes en fauteuil
Nous sommes à la recherche d’une solution pour la traduction LSF

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