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 actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Ven 29 Avr - 12:53


Fania Noël : « Ne nous libérez pas, on s’en charge »

les systèmes s’imbriquent et se renforcent : le racisme, le capitalisme, le patriarcat
“il ne s’agit pas de réformer le système mais de le démanteler et de l’abolir.”


Sihame Assbague Journaliste par obligation, 6 avril 2016

Dans le cadre du processus de #LiberAction visant à corriger les erreurs factuelles, les déformations et insinuations douteuses du dernier dossier « antiracisme » de Libération, nous avons décidé de réécrire tous les articles. Le portrait de Fania Noël, paru dans le dossier du 4 avril 2016, a ici été retravaillé. Le choix a été fait de ne pas donner de détail sur son physique, sa tenue ou sa coiffure car c’est définitivement son positionnement politique qui nous intéresse.




Citation :
Avant de s’engager avec Mwasi, l’afroféministe avait claqué la porte de plusieurs mouvements. Car contrairement à eux, elle voulait “l’abolition du système de domination et pas seulement sa réforme”.

Sur son carnet, un sticker avec une citation d’Assata Shakur (militante afro-américaine exilée politique à Cuba, membre du Black Panther Party et de la Black Liberation Army) : “Personne dans le monde, personne dans l’histoire n’a jamais obtenu sa liberté en faisant appel au sens moral des gens qui les opprimaient.” Fania Noël, 28 ans, l’aînée (la seule ayant fait des études universitaires) d’une fratrie de six est née en Haïti et a grandi à Cergy (Val-d’Oise). Son père, retourné par lassitude dans son pays d’origine, a eu différents boulots dans la restauration. Pour décrire ses maladies à répétition, elle cite Foucault : « c’est le pouvoir qui s’est inscrit dans son corps. »

« Je suis afroféministe, marxiste et milite la grande partie du temps en non-mixité » , Fania Noël ne fait pas dans la dentelle. Elle est radicale et l’assume, même si certains aspects de son combat sont inaudibles pour les tenants de l’antiracisme moral. Le point le plus épineux ?

La non-mixité dans sa lutte afroféministe et la rupture avec l’antiracisme dit de gauche. Cette gauche qu’elle renvoie à ses impensés et à ses contradictions : “comment travailler avec des gens qui se positionnent à gauche mais qui prennent, sans honte, la défense de Laurence Rossignol ?” Fania Noël précise qu’elle parle de Jean-Luc Mélenchon et reprend son propos. “Toute une partie de la gauche s’est construite dans un rejet du ‘communautarisme’ sans jamais ni questionner le terme ni le vrai communautarisme, le communautarisme blanc”. Du ton posé de la personne qui maîtrise son sujet, elle explique que la communauté, qu’elle soit ethnique, sociale ou religieuse, sert le plus souvent de “colonne vertébrale aux existences des exploités, notamment ceux issus de l’immigration post-coloniale.” Elle y voit également “une forme de résistance à l’assimilation culturelle” visiblement vécue par de nombreuses familles comme “une nouvelle manière d’être colonisés”.

Pour la “militante”, comme elle se définit elle-même, il est donc nécessaire d’avoir des espaces de politisation et de luttes qui soient adaptés aux réalités des classes populaires post-coloniales. Elle n’exclut pas les classes moyennes et supérieures de ces communautés à condition qu’elles aient l’intention claire d’être dans une dynamique “antiraciste, anti-libérale et anti-intégrationniste”. La ligne est donnée.

Si Fania Noël n’a rejoint le collectif afroféministe Mwasi (créé en 2014) que l’été dernier, son activisme ne date pas d’hier. Autrefois au Parti socialiste, elle a très vite senti qu’elle n’y était pas à sa place. Ça m’a vite "saoulée", résume-t-elle tout en admettant qu’"on ne naît pas avec la volonté de tout déconstruire". C’est à l’âge de 18 ans, à la suite des révoltes de 2005, qu’elle s’est mise à militer.

Fania Noël a commencé "dans les trucs classiques, genre les syndicats étudiants", ensuite elle a goûté à d’autres mouvements, comme celui d’Arnaud Montebourg, qui lui paraissait un peu plus à gauche. Mais "ça n’allait pas". Elle a tenté le Front de gauche, même échec.

Féminisme du plafond de verre contre celui du plancher collant

Côté organisations féministes "type Osez le féminisme", c’était pire encore. Au bout de deux réunions, la militante lâche l’affaire, ne supportant pas de se retrouver, seule, parmi "des meufs blanches, au discours totalement assimilationniste". "Leur libération féministe", qu’elle qualifie d’"impérialiste, occidentale et colonialiste", elle n’en partage pas une miette. “Les organisations comme Osez le Féminisme ou les Femen portent une lutte qui ne vise pas l’abolition, ni celle du patriarcat ni d’autres systèmes de domination. Leur but étant l’élévation des femmes blanches de classe moyenne et supérieure au même niveau que les hommes blancs, en renforçant la division raciale et sociale. En gros, c’est le féminisme du plafond de verre contre celui du planché collant.”

Même rengaine côté organisations antiracistes. Dès qu’on prononce « SOS Racisme », son visage se tord en grimaces. Pour Fania Noël, toutes ces associations sont “obsolètes et surtout contre-productives” parce qu’elles visent une dépolitisation de l’antiracisme, alors que "l’enjeu fondamental est politique". Il est évident que la militante ne trouvera pas son salut dans les organisations traditionnelles. Elle s’y fait et finit par se rapprocher d’organisations autonomes. En 2013, elle lance des projets qui veulent promouvoir une approche intersectionnelle (approche prenant en compte les croisements du racisme, patriarcat et capitalisme) comme la revue AssiégéEs : une revue en non-mixité qui a également organisé des Université d’été populaires et des journées sur l’intersectionnalité.

Pour elle, les systèmes s’imbriquent et se renforcent : le racisme, le capitalisme, le patriarcat. C’est pour cette raison qu’on la retrouvera aussi bien sur les luttes sociales que sur les luttes de justice climatique. L’ambition est limpide : “il ne s’agit pas de réformer le système mais de le démanteler et de l’abolir.”

Fania Noël le sait, l’autonomie politique n’est pas sans conséquences. “Rompre avec l’intégrationnisme a un coût très élevé pour les personnes racisées, surtout quand elles portent publiquement et sans gêne le discours. On est considéré comme des ingrats...” explique-t-elle avec la conscience de quelqu’un qui sait qu’on ne lui pardonnera pas ses positionnements. Jusqu’au bout elle assume.

Aujourd’hui, elle co-organise le premier Camp d’été décolonial dont l’objectif est de proposer “une formation politique pour que les concerné.e.s par le racisme d’État sachent à quelle sauce on veut nous manger, et surtout comment lutter, mobiliser et qui sait, vaincre ensemble”. Tout un programme donc. À suivre.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Ven 29 Avr - 13:17


Marianne, Le Figaro, Le Parisien, Actu-Orange, Atlantico, fdesouche, égalité&réconciliation, Valeurs actuelles, Boulevard Voltaire, NovoPresse, News Google, mceTv, les sites Jeux-Vidéos, Madidin-Art... relaient la position gouvernementale de Najaut Belkacem : une initiative raciste anti-blancs

Premier Prix :

«  Des proches du groupe islamo-marxiste [sic] et raciste PIR, « Parti de Indigènes de la République » d'Houria Bouteldja, organisent un camp d'été « décolonial »... Jeune Nation




France : Ouverture des inscriptions pour le camp d’été décolonial

Depuis quelques jours, les inscriptions sont ouvertes. Fin août, deux militantes, Fania Noël et Sihame Assbague, organisent une formation politique antiraciste décoloniale. 4 jours près de Reims avec, au programme, ateliers et tables rondes.

Citation :
« Comment lutter contre le nouveau racisme de gauche ? », « Je veux savoir pourquoi mon prénom est utilisé comme une insulte », ou encore « partager mon expérience de femme noire en France, si ça peut aider ». Ce sont les attentes et les questionnements de Ipticem, Fatou et Abeba, trois inscrits au camp d’été décolonial qui aura lieu du 25 au 28 août prochains, près de Reims en Champagne-Ardenne.

Deux militantes de terrain

Quel est le menu ? Cinq tables rondes sont prévues, mais également 14 ateliers et 18 formations, le tout pour 200 participants. Aux manettes côté coordination, il y a deux militantes de terrain : Fania Noël et Sihame Assbague. La première se présente comme une « militante afro-féministe intersectionnelle et anti-capitaliste », la seconde comme une « militante anti-raciste multi-tâches qui rêve de contre-pouvoir et de rapports de force inversés ».

Victimes de racisme d’Etat


Quel est le public visé ? La réponse est claire : « le camp d’été est réservé uniquement aux personnes subissant à titre personnel le racisme d’Etat en contexte français ». Une dérogation toutefois pour « les personnes subissant le racisme d’Etat mais vivant dans d’autres pays ». La formation coûte 170 euros. Conscientes que tous les militants n’ont pas cette somme à investir, Fania Noël et Sihame Assbague ont mis en place une cagnotte « pour proposer un tarif solidaire ».

Chloé Juhel

Pour s’inscrire, cliquez ici : http://ce-decolonial.org/2016/02/15/inscriptions/


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 1 Mai - 6:14


'genre' # 'race'

les auto-organisations en questions

Le blog de João
Colonialisme, genre, néo-libéralisme, mouvements sociaux


Les comparaisons entre la « non mixité femmes » et la « non mixité racisée » sont problématiques João Gabriell

Citation :
Comme l’indique le titre, je suis gêné des parallèles qui sont constamment fait entre la non mixité femmes et la non mixité racisée. La polémique actuelle, d’ampleur nationale, sur deux initiatives non blanches – Paroles non blanches à Paris 8 et le camp d’été décolonial – a entraîné un ensemble de réponses dont celles qui consistaient à comparer ces deux formes de non mixité et il me semble que ça empêche de comprendre ce qui se joue en ce moment entre le pouvoir et les mouvements et initiatives antiracistes autonomes.

Même s’il est vrai que beaucoup dans les milieux militants critiquent la non mixité femmes, jusqu’à se montrer agressifs, nous voyons bien que cette forte opposition se situe surtout dans ces milieux et qu’on est en tout cas bien loin du scandale que provoque la non mixité racisée jusqu’à l’assemblée nationale. Dans ce second cas, cela devient une affaire d’Etat, pas juste une grosse divergence dans les milieux politiques, comme dans le premier cas. Il y a des festivals féministes, réservés aux femmes, et à part une violence des hommes qui essayent d’y rentrer, quelques journalistes ou essayistes bidons comme Zemmour ou Bastié qui vont pondre des horreurs sur ces sujets et crient au « sexisme anti hommes », l’Etat ne se saisit pas de ces questions me semble-t-il. En tout cas pas aujourd’hui. Peut-être était-ce le cas dans les années 70, à voir.

Pour moi, le problème du pouvoir avec « Paroles non blanches » organisé à Paris 8 qui n’était PAS non mixte (« conférence et débat ouvert à touTEs ») et le camp d’été décolonial qui lui est non mixte, c’est le contenu tourné vers la rupture avec la pensée dominante sur le racisme, ainsi que l’auto-organisation des victimes du racisme systémique, mais pas la non mixité en soi. Bref, c’est la montée en puissance d’une dynamique autonome qui les gêne, pas la non mixité – qui est juste un prétexte – car encore une fois, si l’un des événements est bien non mixte, l’autre ne l’était pas.

Or, le parallèle en permanence avec la non mixité femmes et la non mixité racisée contribue à faire croire que le problème c’est la non mixité des opprimé.e.s en soi, peu importe le sujet, ce qui est faux.

Donc, il faut faire attention à l’analogie perpétuelle race/genre, et pire à la mise en équivalence race = genre, car les choses ne marchent pas du tout ainsi et une telle façon de voir les choses conduit à invisibiliser le rapport de force qui est bien plus défavorable à l’antiracisme radical et à la race comme grille d’analyse.

****************

Au-delà de ce qui se passe actuellement, j’aurais pu écrire un article plus long sur l’histoire des analogies et équivalences foireuses qui sont souvent faites entre race et genre et qui désavantagent la première :

• L’oppression des femmes les rendraient esclaves comme on peut l’entendre dans l’hymne du MLF (Mouvement de Libération des Femmes) ou sous la plume de Moniq Wittig

« nous qui sommes le continent noir », toujours dans la même chanson féministe que j’ai mise en lien dans le point qui précède

• le corps des femmes serait colonisé par les hommes comme cela avait été dit à la marche du 8 mars 2015 à Bruxelles, argument mobilisé par une femme blanche qui voulait justifier d’avoir fait un… blackface.

• sans oublier le fameux « women is the n*gger of the world » (« la femmes est le n*gre du monde ») qui à l’origine est une chanson et a été plusieurs fois aperçu sur des pancartes de féministes lors de marches, particulièrement en Amérique du Nord.


Pancarte brandie lors d’une « slutwalk » à New York

Ce sont là quelques exemples de rhétoriques utilisées de façon variable par les mouvements féministes hégémoniques. Mais dans les mouvements féministes qui s’opposent à ce courant majoritaire, il y a tout de même des formes plus subtiles mais qui relèvent pourtant de cette même tendance à vouloir faire des analogies entre rapports sociaux de race, et ceux de genre, ou pire à les rendre équivalents.

Ici plutôt que de documenter toute cette histoire d’appropriation par les mouvements féministes dominants d’une rhétorique propre à la race, je voulais simplement profiter de ce que la polémique actuelle sur ces deux initiatives non blanches a ravivé comme parallèles entre race et genre, pour rappeler que cela nuit à la compréhension des mécanismes propres au racisme. Puis, on doit quand même s’interroger :

pourquoi la rhétorique féministe blanche (majoritaire ou minoritaire) se nourrit autant du langage de la race et pourquoi ce mécanisme est-il clairement à sens unique, les antiracistes, ne s’appropriant pas le langage du genre ?


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 1 Mai - 14:03


Camp d’été décolonial :

Qui a peur de la non-mixité et de l’antiracisme politique ?  
L’équipe de Contre-attaque(s) 1er mai 2016


© Thomas Haley - Marche de la Dignité - 31 octobre 2015

Depuis quelques semaines, la polémique enfle autour du projet de camp d’été décolonial porté par Sihame Assbague et Fania Noël. En cause, la non-mixité politique de l’événement, choisie et revendiquée par les militantes. Après avoir essuyé de nombreuses critiques et attaques diffamatoires, et pour répondre aux nombreuses interrogations des premiers concernés, elles se sont lancées dans la rédaction d’un dialogue fictif avec elles-mêmes.


Citation :
Pourquoi déjà avoir choisi de créer ce camp d’été décolonial ?

L’idée de ce camp est née d’un échange sur la nécessité de multiplier les espaces de transmission, de rencontres et de formation politique. Il en existe déjà ; ils font écho à une longue tradition d’organisation autonome des immigrations et des quartiers populaires. Les anciens, comme notre génération d’ailleurs, n’ont jamais attendu qu’on vienne les sauver. Ils se sont engagés, ont milité et résisté sur tous les fronts. C’est important de rappeler ça car tout militant est l’héritier de luttes passées et même en cours. On connaît très mal cette Histoire, on en sait très peu sur ces luttes et leurs enjeux. Du coup, l’un des objectifs du camp d’été c’est justement de se réapproprier tout ça. Il s’agit également de poser des termes sur ce que nous vivons et de partager méthodes et savoirs, qu’ils soient théoriques ou pratiques. En tant que militantes autodidactes, nous savons à quel point certains concepts ou certaines techniques peuvent paraître abstraits, complexes, etc...et puis, de manière générale, on a toujours besoin de creuser ce que l’on croit savoir (nous les premières), de se confronter à d’autres pensées, d’autres prismes, d’autres réalités. C’est un peu le principe de l’éducation populaire.

Après, plus nous militons et plus nous nous rendons compte que le rouleau compresseur de l’antiracisme moral aka Touche-pas-à-mon-pote a fait des dégâts et a très largement contribué à la dépolitisation de ces sujets. On se retrouve avec des campagnes similaires à #TousUnisContreLaHaine qui, en se focalisant uniquement sur le racisme interpersonnel et sur les sentiments haine/amour, occultent volontairement sa dimension structurelle, étatique et donc éminemment politique. Cette formation nous a semblé d’autant plus opportune que les racisés sont voués à rester le sujet de discussion favori de la classe politique et médiatique de ce pays. Il faut juste voir les polémiques autour du voile... Tout ça, on a besoin de l’analyser, de le comprendre afin de le déjouer.

Pourquoi avoir choisi de limiter l’accès uniquement "aux personnes subissant à titre personnel le racisme d’État" ?


La vraie question serait plutôt « pourquoi une formation organisée par et pour des personnes subissant le racisme d’État pose autant de problèmes ? » Ce n’est pas un projet de vie, ce sont des universités d’été de trois jours réservées aux personnes directement concernées par le sujet... C’est d’ailleurs ce qui est indiqué sur tous nos supports. Contrairement à ce qu’ont relayé les deux/trois journalistes mal-intentionnés qui ont lancé la “polémique”, nulle part nous n’écrivons que le camp d’été est interdit « aux blancs de peau ». Pour la simple et bonne raison que ça ne veut pas dire grand chose. On ne fait pas de la peinture là, on s’intéresse aux effets de la production de races sociales [1] par le colonialisme européen...Généralement, quand on dit cela, on a le droit au fameux « mais vous êtes racistes, les races n’existent pas ! »

Sans vous traiter de « racistes », c’est un peu l’objection que j’allais vous faire… pourquoi parlez-vous de « races » ?


Dans nos bouches à nous, militants de l’antiracisme politique, le concept de race ne renvoie pas du tout à une réalité biologique mais à une réalité sociale. Il ne s’agit pas de faire des classifications entre les ethnies mais de reconnaître que les mythes autour de la race, qui ont été produits par l’esclavage et la colonisation, ont eu des effets catastrophiques, destructeurs, dont on paie aujourd’hui encore le prix fort. Oui, il n’y a qu’une seule race, la race humaine, blabla mais là n’est pas la question. Comme l’a très bien résumé Colette Guillaumin : « la race n’est certes pas ce qu’on dit qu’elle est, mais elle est néanmoins la plus tangible, réelle, brutale, des réalités. [2] » En d’autres termes, la science a beau avoir prouvé qu’il n’y avait pas de différence biologique fondamentale entre les différents groupes humains, les catégorisations raciales et les valeurs (positives et négatives) qui leur sont attribuées n’ont pas disparu. Loin de là. D’un côté, une racialisation positive qui s’accompagne de bénéfices et de positions sociales et économiques avantageuses à l’échelle systémique ; de l’autre, une racialisation négative qui se manifeste par les effets inverses.

Cela étant dit et les formes du racisme ayant évolué, la couleur de peau est loin de constituer le seul marqueur de racialisation. À cela s’ajoute des marqueurs plus ou moins visibles tels que le patronyme ou des signes distinctifs, notamment d’appartenance à la religion musulmane, qui renvoient à une origine, une différence réelle ou supposée. Ainsi, on peut être arabe, avoir “la peau blanche” et être impactée par le racisme d’État, de même qu’une blanche convertie à l’islam et ayant fait le choix de porter le voile sera renvoyée à une assignation raciale.

On peut donc continuer à dépolitiser le sujet et à faire des comparaisons abjectes et anachroniques du type « mon Dieu, ce camp d’été c’est comme la ségrégation raciale dans les bus aux USA »  ou on peut accepter que c’est bien plus complexe que cela. D’autant que, la ségrégation raciale consistait à exclure socialement, politiquement et économique un groupe au profit d’un autre. Quel rapport avec le camp d’été ? Quelle exclusion sociale, politique, économique produira-t-il sur les personnes « blanches de peau » pour reprendre les termes des journalistes ?

Le camp d’été se fera donc en non-mixité ?


Oui, le camp d’été décolonial se fera en non-mixité avec celles et ceux qui, parmi les millions de citoyens subissant le racisme structurel, souhaitent y participer. C’est un choix politique que nous assumons à 3000% et qui nous semble indispensable à l’auto-émancipation et l’auto-organisation des concernés. Évidemment, dans un pays qui a érigé l’universalisme en valeur absolue et dans lequel beaucoup se sentent investis d’une mission de sauveur de l’humanité, ça peut être difficile à avaler hein. Mais ces espaces sont importants et ils ne sont donc pas négociables.

Pourquoi sont-ils importants ? On a vu que c’était aussi le cas à Nuit Debout avec des réunions non-mixtes des féministes. Est-ce que vous pensez, plus largement, que la non-mixité est une nécessité politique ?

Bon déjà, si le parallèle avec la non-mixte féministe semble évident il n’est pas forcément juste dans la mesure où car la non-mixité n’est qu’un prétexte pour s’attaquer au contenu politique. Cela étant dit, quels que soient les groupes sociaux dominés concernés, il nous semble que oui, la non-mixité est une nécessité politique. C’est d’ailleurs pour ça qu’elle a été pensée et utilisée par des milliers de militant-e-s, qu’ils soient féministes, antiracistes ou anticapitalistes, depuis des décennies. Comme nous, ils ont dû constater que les réunions mixtes sont certainement nécessaires pour faire avancer les luttes mais que comme tout le reste, elles ont leurs limites. Des limites qui peuvent constituer une vraie perte de temps, d’énergie mais aussi de leadership. C’est le cas, par exemple, de ces rencontres où l’on va passer 3h à redéfinir le mot « islamophobie » alors que les concernés préféreraient que l’on s’attaque au cœur du problème, à savoir la réalité de l’islamophobie ; idem quand tu te retrouves à expliquer que non, quand tu parles de « races », tu ne sous-entends pas qu’il y a des êtres supérieurs aux autres mais qu’il existe un système d’assignation hérité de l’Histoire esclavagiste et coloniale française...ce qu’il te faudra rapidement compléter en expliquant que non, évidemment tu ne vises pas les grands-parents de Marie-Pierre en disant cela et que tu sais très bien qu’elle n’est pas raciste mais que ce n’est pas la question, etc, etc. Ça peut paraître caricatural mais c’est précisément ce que nous vivons dans la majorité des réunions mixtes, du moins avec les gens qui ne sont pas au clair sur ces questions. Avec les autres, les alliés, c’est plus pernicieux car leur compréhension des enjeux occulte la manière dont ils servent - souvent à leurs dépens - la reproduction des mécanismes de domination. Ainsi, un-e antiraciste blanc-he jouira d’une double reconnaissance admirative, celle d’une partie de ses pairs (et de l’élite) qui trouveront ça « super engagé » et celle des racisés qui donneront davantage de poids à sa parole. Rien d’étonnant car les paroles blanches sont survalorisées, surinterprétées, surlégitimées comparé aux paroles et pensées non-blanches.

Et alors ? Peut-être que c’est tout simplement parce que ce qu’ils disent est pertinent ?


Dans un monde absolument juste et égalitaire, on pourrait effectivement envisager cette hypothèse. Dans le monde réel, où les rapports de domination sont violents même quand ils sont invisibles, il faut se rappeler que les personnes qui ne vivent pas une oppression (qu’ils aient conscience ou non de leur position) partent avec une longueur d’avance. D’autant que, comme l’a très bien montré Frantz Fanon [3], la domination a été intériorisée. Aussi, leurs paroles, leurs avis et leur présence influent forcément sur l’orientation des réunions, des prises de décision et même de l’organisation...Évidemment que les paroles peuvent être pertinentes ! Mais ce n’est pas la question. Qui dit lutte contre une oppression dit empowerment, c’est-à-dire renforcement du pouvoir, des opprimés. C’est une dimension qu’on oublie trop souvent alors que c’est très certainement l’un des enjeux les plus importants. On a besoin de reprendre confiance en nous, de croire en nos paroles, en nos actions, en notre organisation. On a besoin de faire les choses par nous-mêmes, pour nous-mêmes et avec nous-mêmes, c’est une forme de reconquête d’un pouvoir muselé. Et c’est l’un des atouts de la non-mixité. À cela s’ajoute aussi, et c’est lié, la libération de la parole. C’est plus simple de parler de son vécu, de ses doutes, de ses espoirs, de ses rancœurs, avec des personnes qui ont des expériences similaires et qui ne vont pas vous opposer des “et la lutte des classes ?!” ou des nuances à chaque bout de phrase. Après, il faut aussi remettre les choses dans leur contexte : la non-mixité est un outil circonscrit dans le temps et l’espace ; un outil comme il en existe bien d’autres, avec ses qualités et ses limites, servant à accompagner un objectif politique précis. Notre objectif là en l’occurrence est l’auto-définition, l’auto-détermination et l’auto-émancipation des personnes subissant le racisme d’État...donc forcément, elles sont au cœur du processus. Contrairement à nos détracteurs, on ne se pose pas la question de la non-mixité à l’échelle de la société ou d’une temporalité indéfinie, ça n’a jamais été le sujet.

Est-ce que ça signifie que ce combat/sujet ne peut concerner que les personnes victimes de racisme ?

Tout de suite les grands mots Wink Par définition, le racisme concerne l’ensemble de la société. On le souligne rarement mais si certains sont désavantagés par les processus de racialisation négative, d’autres en tirent des avantages nets, directs ou indirects...C’est ce que l’on appelle les privilèges. Ainsi, et par exemple, le pendant de la discrimination raciste au logement c’est le bénéfice qu’en tirent les « membres de la population majoritaire », pour reprendre une expression en vogue. Si l’on devait résumer ça de manière cynique et grossière, on dirait qu’il y a les perdants et les gagnants du racisme structurel, comme il y a les perdantes et les gagnants du patriarcat. Après, c’est évidemment plus complexe que cela dans la mesure où la blanchité ne préserve pas d’autres oppressions liées, par exemple, au genre, à la classe sociale, au handicap, etc.

Pour en revenir à la question, si tout le monde est concerné, nous n’occupons pas tous la même place dans les processus de racialisation et n’avons donc évidemment pas le même rôle à jouer. Encore une fois, le racisme est lié à la question du pouvoir...il est donc primordial que l’incarnation, la définition de l’agenda, des modalités et des objectifs politiques reviennent aux personnes concernées. Les autres peuvent aider de mille et une manières à condition de ne pas entraver le travail d’auto-détermination et d’émancipation en cours. Est-ce si difficile à accepter ?

Est-ce que vous comprenez que cela puisse interpeller ?

Oui et non. On opère une distinction entre les interrogations sincères et légitimes de personnes découvrant ces sujets et outils et les accusations fallacieuses de défenseurs du pouvoir qui sentent leur petit monde se dérober progressivement sous leurs pieds. C’est pour les premiers, en particulier ceux parmi eux qui subissent le racisme structurel, que nous prenons le temps de répondre à ces questions. Aux autres, nous rappelons que Google est leur ami et qu’ils peuvent toujours en profiter pour essayer de s’acheter une dignité sur Ebay. Plaisanterie mise à part, c’est marrant - et surtout très hypocrite hein - que l’on fasse tant de bruit sur la non-mixité d’un événement militant somme toute assez confidentiel alors que tous les jours des réunions en non-mixité politique ont lieu. On pourrait parler d’initiatives féministes, comme celle de la Maison des femmes de Montreuil ou de Paris, deux espaces non-mixtes recevant des aides de l’État, des départements et des municipalités sans que cela fasse sourciller personne. Alors que, à en croire l’argumentaire des détracteurs du camp d’été, ce genre d’initiatives conduit au « communautarisme »  et « à la destruction du vivre-ensemble » ! On pourrait aussi parler de Cinéffable et de son Festival International du Film Lesbien et Féministe, exclusivement réservé aux femmes. Là encore le festival est soutenu par la Mairie de Paris et n’a jamais suscité d’opposition si ce n’est de la part de quelques sites d’extrême-droite. De même, il ne viendrait à l’idée de personne d’imposer la présence du MEDEF ou d’actionnaires du CAC 40 dans des réunions syndicales de salariés souhaitant s’organiser.

C’est cette différence de traitement qui devrait interpeller. Ou bien la Mairie de Paris finance des groupuscules communautaristes, discriminatoires et dangereux pour la République ou bien il y a une non-mixité tolérée, comprise, encouragée et une autre profondément dérangeante. On sait très bien quelle option l’emporte là.

Oui mais alors justement, pourquoi les espaces non-mixtes de l’antiracisme politique provoquent-ils autant de remous ?

D’une certaine manière, la réponse est dans la question et dans tout ce qui vient d’être dit. L’antiracisme politique c’est quoi ? C’est un mouvement, une démarche, une vision rompant intégralement avec la tradition de centrer l’antiracisme autour de la question morale et interpersonnelle. Nous envisageons le racisme, non pas comme quelque chose de “mal” et d’individuel (même si ça peut l’être aussi hein) mais comme un système dont l’État est l’un des principaux actionnaires et bénéficiaires. On ne le dira jamais assez, le racisme est lié à la question du pouvoir : c’est un rapport de domination. L’antiracisme politique s’évertue donc à dénoncer et combattre les manières dont le pouvoir, qu’il soit médiatique, politique, économique, militaire, ou autre, se nourrit et renforce la racialisation négative d’une partie de la population. Cela sous-entend donc, par exemple et contrairement à ce que l’on nous martèle en continu, que le racisme n’est l’apanage d’aucun parti politique. La présidence de Hollande aura eu le mérite de démontrer cela aux derniers sceptiques. Porter ce discours, c’est évidemment moins “mignon” que de “lutter contre les clichés et le FN”. Mais le truc c’est que ce ne sont ni les clichés ni le FN qui, depuis 40 au moins, ont des conséquences dramatiques sur nos vies, celles de nos aînés et celles de nos petits frères. Non, ce sont des discours politiques, des discriminations de masse, des lois, des humiliations généralement produites par des agents de l’État, des politiques publiques, etc. C’est ce fond politique qui dérange.

Rien à voir ou presque mais il serait intéressant d’étudier les différences d’accueil des réunions féministes non-mixtes. Par exemple, si les Maisons des Femmes de Paris et Montreuil sont très largement soutenues par le pouvoir, les réunions féministes en non-mixité de #NuitDebout ont soulevé une vraie levée de boucliers. En creusant, on s’aperçoit que la première initiative a été lancée par Thérèse Clerc connue, notamment, pour son féminisme paternaliste alors que la deuxième a rappelé son soutien aux femmes voilées et son refus de voire ces luttes instrumentalisées à des fins racistes. Nous sommes convaincues que si le camp d’été avait été un camp républicaniste, avec au programme des modules du type « Femmes indigènes : comment vous libérer de vos pères, frères, oncles etc.. », « Aimer la République pour s’intégrer », « Les vertus de la méritocratie », « La colonisation ce n’est pas tout blanc ou tout noir » nous aurions été encensées, financées et serions entrées au Panthéon des minorités visibles bien comme il faut. Ce n’est pas le cas, ce ne sera jamais le cas et on veut donc nous signifier qu’il nous faut rester à notre place, non pas de sujets politiques, mais d’éternels objets politiques.

Outre le fond, la forme aussi dérange. Comme on l’a expliqué, on défend l’idée que les premiers concernés doivent définir, orienter et mener la lutte. Pour caricaturer, vous avez trois grands types d’opposition à cela : les protecteurs du pouvoir qui ne supportent pas qu’il soit remis en cause et qui voient d’un très mauvais oeil que les racisés s’organisent  ; les adeptes de théories racistes pour qui l’organisation d’espaces non-mixtes est une nouvelle étape dans le processus du grand remplacement ; enfin, les super(wo)men de l’antiracisme qui sont vexés de ne pas pouvoir participer à la réunion alors même qu’ils ont dédié leur vie à ce combat. En trame de fond se posent aussi deux réalités majeures : les blancs ne savent pas qu’ils sont blancs et ils ne sont pas habitués à être remis à leur place.

Qu’est-ce que vous répondez à l’accusation de “racisme inversé” ?

Est-ce que « LOL » serait une réponse convenable ? Non parce que déjà, de base, c’est drôle de parler de racisme inversé car cela reconnaît implicitement que le racisme s’est constitué dans un médium qui mettait la blanchité en haut de la hiérarchie !

Bon, parlons de “racisme anti-blanc” si vous préférez…

LOL, bis. Il n’est pas question de ce que l’on préfère ici mais de ce qui fait sens, de politique. Ce que l’on répond à ces accusations est qu’il faut absolument revoir la définition du « racisme » et repenser, repolitiser surtout, les rapports de domination. Le concept même de « racisme anti-blanc » ne tient pas car il ne fait pas système, de la même façon que le prétendu sexisme « anti-homme » n’est que chimère dans une société patriarcale. Pour comprendre cela, il est indispensable d’avoir une analyse systémique des rapports de domination. On n’est pas là dans l’ordre du ressenti, de l’affect ou de la réaction. Le racisme, comme le sexisme, ont des conséquences concrètes sur les vies des personnes qui le subissent ; ils sont créateurs d’inégalités sociales, d’injustices souvent invisibles (marginalisation, plus grande précarité, violences policières, discriminations à l’emploi et au logement, stigmatisations médiatiques et politiques quotidiennes…) et ont des conséquences psychologiques désastreuses (complexe d’infériorité, dénigrement…). On parle là de discriminations racistes massives et d’une reproduction sociale de la condition subalterne en particulier pour les enfants d’immigrés post-coloniaux. Ces discriminations, ces humiliations, ces perturbations de parcours les blancs ne les subissent pas parce qu’ils sont blancs.

Comment qualifier alors les agressions verbales et physiques qu’ont subies certaines personnes en se faisant traiter de “sale blanc” ? Niez-vous cette réalité ?

On ne nie absolument rien nous, on analyse et (re)contextualise ce qui a tendance à être dépolitisé. Le truc c’est qu’on ne peut pas prendre des cas individuels de violence interpersonnelle et ériger cela en concept systémique. Comme l’a très bien rappelé la récente enquête Trajectoires et Origines [4] : ces faits peuvent « blesser verbalement, voire être agressif physiquement » mais ils ne font « pas système » et ne produisent « pas d’inégalités sociales ». Il s’agit, en réalité, d’une réaction « face à des personnes qui, par leurs origines, leur apparence, leur couleur (réelles ou imaginaires) leur position sociale ou leurs comportements, peuvent incarner la classe ou la "race" des dominants et des racistes. » Albert Memmi parlait, à juste titre, de « racisme édenté » [5]. Même si nous récusons l’utilisation du terme “racisme” qui pour nous est forcément lié à des conditions systémiques, la métaphore est opérante. Ce sont des comportements rares, sans-dents, sans force, sans pouvoir...

Que répondez-vous à ceux qui vous disent « Nique la race, vive la lutte des classes ! » ? N’avez-vous pas l’impression de vous tromper de combat ?


De manière un peu provoc’, nous répondrions : « nique-toi toi...qui fait le ménage à la fête de l’Huma ? »  Nous avons effectivement l’habitude d’entendre ce genre de slogans ou d’oppositions. Il faudrait « rejeter le logiciel racial au profit du logiciel social ». Nous on veut bien hein, mais aucune de ces affirmations péremptoires, aucune de ces œillères n’estompe les effets du racisme structurel. À un moment donné, il faut sortir de sa zone de confort et comprendre que ce n’est pas parce qu’on n’est pas touché par la question raciale qu’elle n’existe pas. Ce qu’oublient les daltoniens raciaux c’est qu’ils ont le luxe de ne « pas voir les couleurs » comme ils disent. Ces réalités, ces « couleurs », saisissent à la gorge les non-blancs dès leur plus jeune âge. Souvent de manière violente d’ailleurs. Ce qu’ils oublient surtout c’est que dans le cadre du capitalisme racialisé dans lequel nous sommes, la lutte des classes comprend nécessairement la question raciale ; cette dernière étant aussi à envisager en toute autonomie. Et puis, comme on a pu notamment le voir dans le traitement politique et médiatique de l’affaire Benzema, la classe n’efface pas la race. Tu peux être millionnaire et te voir constamment renvoyé sous les feux de la racialisation.

Le 27 avril 2016, le député Bernard Debré et la Ministre de l’Éducation, Najat Vallaud-Belkacem, ont tous deux condamné le camp d’été décolonial en expliquant que ce type d’initiatives favorisait le « communautarisme », le « désordre », la « mise en danger de la démocratie », le « racisme anti-blanc » et « l’antisémitisme » ? Que vous inspirent ces réactions ?

Plusieurs choses. On a attentivement regardé la vidéo et force est de constater que ni ce député ni la ministre ne savent de quoi ils parlent. C’est hallucinant d’être aussi à l’ouest (sans jeu de mot pour le coup...quoique) et déconnectés de la réalité. On ne va pas faire l’exégèse de toute la vidéo mais il y a plusieurs points sur lesquels il faut revenir. Déjà, il est intéressant de noter que ces deux responsables politiques mélangent tout. Ainsi, l’initiative “Paroles non-blanches”, impulsée par des étudiants racisés de Paris 8, est mise dans le même sac que le camp d’été décolonial qui est, lui, mis dans la valise du Parti des Indigènes de la République. Ces trois organisations qui, même si elles peuvent être en lien, sont indépendantes les unes des autres, leurs textes et initiatives sont ainsi confondus dans le plus grand calme. Comme d’habitude, quand ça parle d’arabes et de noirs autonomes engagés contre le racisme d’État, le PIR est accusé d’être derrière [6] et, comme d’habitude, tout est déformé... On devrait se féliciter d’avoir, au plus haut sommet de l’État, les plus grands DJ mondiaux tellement ça remixe bien.

Ah, ah, ah, ah, ah ! Qu’est-ce qui a été « remixé » par exemple ?

Tout ! “Paroles non-blanches", par exemple ; les étudiants qui ont organisé ça devraient être respectés, admirés, encouragés. Nous, ils nous ont tellement fait kiffer. Mobilisés contre la loi travail, ils se sont vite rendus compte que les prises de paroles au sein du mouvement (comme dans toutes les sphères de pouvoir) étaient très majoritairement blanches. Créatifs, organisés et force de proposition, ils ont donc décidé de pallier ce communautarisme en blanc en donnant la parole à celles et ceux que l’on n’a pas l’habitude de voir et d’entendre. Contrairement à ce qui pu être dit, le cycle de conférences qui en est né était ouvert à tous, seuls les intervenants étaient en non-mixité. Ce qui est marrant, c’est de voir des gens se plaindre de ça depuis des salles de rédaction ou des assemblées composées à 98% de blancs. Encore une fois, de qui se moque-t-on ? Les plateaux TV, conférences, réunions, syndicats, partis, associations, etc, composés exclusivement de blancs, c’est pas grave mais les rencontres censées inverser cet état de fait c’est « la mise en danger de la démocratie » ? Permettez-nous de LOLer bien fort.

Le fait que tout ceci agite dans les plus hautes sphères de l’État prouve bien que l’antiracisme politique est vu comme un problème, non pas à cause de la non-mixité mais à cause du contenu. Notre camarade, João Gabriell, l’a très bien explicité : « C’est le contenu tourné vers la rupture avec la pensée dominante sur le racisme, ainsi que l’auto-organisation des victimes du racisme systémique, mais pas la non mixité en soi (...) qui les gêne. »  On nous accuse de promouvoir une vision « racisée et raciste de la société », comme si nous étions responsables des processus de racialisation à l’œuvre dans ce pays depuis des siècles. Doit-on rappeler à toutes ces personnes que ce sont elles qui sont au pouvoir d’une France qui a institutionnalisé l’islamophobie, légitimé les contrôles au faciès, évacué la question des réparations liées à l’esclavage et la colonisation, développé la chasse aux sans-papiers, poursuivi des enfants de 8 ans en les accusant d’apologie du terrorisme, dépolitisé et étouffé les luttes de l’immigration et des quartiers populaires en finançant des associations inefficaces, enraciné le néo-colonialisme à travers des guerres impérialistes, des déstabilisations politiques et une domination économique et militaire ? Doit-on rappeler aux journalistes qui nous accusent de « racialiser » le débat qu’ils travaillent pour des médias qui n’ont de cesse de stigmatiser une partie de la population, de relayer les pires stéréotypes racistes, de se servir de l’islamophobie comme moyen de subsistance, de servir de caisse de résonance à des politiques sécuritaires, liberticides et xénophobes sans leur opposer une contradiction solide, de dépolitiser les luttes sociales et antiracistes ? Vraiment, doit-on rappeler tout ça ? Si le racisme, le racialisme et les injustices les touchent tellement qu’ils aillent les combattre là où ils sont : dans les alcôves de leurs petites vies de privilégiés qui ont le luxe de pouvoir ignorer la question raciale.

Merci beaucoup d’avoir pris le temps de répondre à toutes ces interrogations. Y a-t-il une question que j’aurais oubliée de vous poser et à laquelle vous souhaiteriez répondre ?

Oui, tu as oublié de nous demander si on va bien malgré les insultes, les menaces, le harcèlement, le déchaînement de haine et de médiocrité que nous avons dû affronter ces dernières semaines.

Dont acte, comment ça va ?

En réalité, il faudrait davantage s’inquiéter pour nos adversaires...car vouloir mettre un terme à l’organisation autonome de l’immigration et des quartiers populaires, ça revient un peu à vouloir « stopper les vagues avec ses mains » hein. On compatit. Sinon, nous, on boit la haine et les white tears comme de la limonade fraîche et on construit des boucliers avec l’amour que l’on reçoit. Donc, hamdoullah ça va Wink


[1]
Sur ce sujet, lire notamment le livre de Sadri Khiari, La contre-révolution coloniale en France : de De Gaulle à Sarkozy, éd. La Fabrique
[2]
Colette Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir, éd. Indigo & Côté femmes, 1992 - ouvrage notamment cité par Horia Kebabza dans l’article « « L’universel lave-t-il plus blanc ? » : « Race », racisme et système de privilèges », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 14 | 2006
[3]
Frantz Fanon, Les damnés de la terre, éd. La Découverte
[4]
Trajectoires et Origines, Ined Ed., coll. Grandes enquêtes, janvier 2016
[5]
Albert Memmi, Portrait du colonisé, éd. Gallimard, 2002
[6]
Cela étant, pour être tout à fait honnête, si le PIR n’est pas lié à ces deux initiatives, l’apport considérable de leurs productions et de leurs pensées sur la question raciale et décoloniale a forcément été d’une grande inspiration.



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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Lun 2 Mai - 20:14


Nous publierons en juin 2016 le premier numéro de la RED, avec des articles provenant du colloque organisé à Lyon II  les 7 et 8 décembre 2015, des traductions d’auteurs décoloniaux sud-américains et la version longue, inédite, d’une interview de Ramón Grosfoguel


Obatala, par .Colin.

Citation :
En attendant cette échéance, il nous a semblé nécessaire,  dans le contexte  des Nuits Debout, de mettre cette plate-forme  à contribution. Notre revue a pour but de diffuser la perspective décoloniale, en particulier dans sa version latino-américaine, mais pas seulement.

Les événements actuels en France  soulèvent des problèmes qui sont liés à nos recherches et il devient impossible de se  réfugier derrière  une objectivité scientifique surplombante. La question des rapports entre  classes moyennes des centres urbains et  classes populaires des banlieues, de la ligne de couleur qui sépare  les différents groupes de salariés, se pose en ce moment. Nous publions donc ici des articles de fond  relatifs aux rapports entre  race, état, nation et histoire mais aussi des textes plus en phase avec la problématique française, comme le texte intitulé  « Nation,race et colonialité du pouvoir . Il n’ y a pas encore de texte qui interroge les Nuits Debout à partir de cette perspective. Toute personne désireuse d’apporter sa contribution avec une analyse des événements actuels qui prenne en compte la  colonialité du pouvoir peut envoyer son article  à claude.bourguignon@wanadoo.fr .



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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Lun 9 Mai - 22:50


Nacira Guénif-Souilamas
Citation :
Sociologue, anthropologue et professeure à l'Université Paris 8. Ses thèmes de recherche portent notamment sur les questions croisées de genre et d’ethnicité, le rapport entre immigration et intégration dans le contexte des sociétés post-modernes et postcoloniales, les stéréotypes raciaux, culturels et sociaux, les discriminations et le racisme.

Auteure de "La République mise à nu par son immigration" (La Fabrique, 2006), "Les féministes et le garçon arabe" avec Éric Macé (La Tour d’Aigues, 2004), "Des beurettes" (Hachette Pluriel, 2003), "Des « beurettes» aux descendantes d’immigrants nord-africains" (Grasset/Le Monde édition poche, 2000).

L'organisation, par deux jeunes femmes, d'un camp d'été "décolonial", du 25 au 28 août, en Champagne Ardenne, suscite la polémique, du fait qu'il est interdit aux personnes blanches, qui ne sont pas victimes du "racisme d'État". Pour la sociologue, anthropologue et professeure à l'Université Paris 8, Nacira Guénif, ces réactions sont la preuve-même que la tenue de ce camp est indispensable. Explications.

Édité par Julia Mourri  Auteur parrainé par Elsa Vigoureux

Citation :
Tout le monde s’insurge devant l’annonce de ce camp décolonial, réservé uniquement aux personnes qui subissent le racisme d’État, qui sera organisé l’été prochain par deux jeunes femmes : comment, les Blancs ne sont pas conviés ? C’est "un racisme qui ne dit pas son nom !" ; un scandaleux "entre soi".

Revenons un instant sur la notion de "racisme d’État". Il y a deux façons d’aborder le racisme. La première est morale, et consiste à considérer qu’il y a des personnes mal élevées, qui établissent une hiérarchie entre les individus, à raison de leur origine, leur religion, leur ethnicité ou leur couleur de peau. Face à cela, il suffirait de dénoncer et de corriger les dérives de personnes isolées ou d'acteurs déviants.

L’autre approche consiste à dire que le racisme n’est pas seulement une question de sujets qui manquent d’éducation, mais qu’il est hérité de structures coloniales et impériales, qui n’ont pas été démantelées au moment de la liquidation de l’empire colonial, notamment français.

Un racisme hérité de l’empire colonial français

Il s’agit à la fois de règles et d’habitudes qui ont fini par s’imposer dans toute une série de routines administratives et institutionnelles. L’exemple le plus frappant ? La loi de 2004, qui interdit le voile dans l’école publique, pour beaucoup considérée comme une mesure à la fois raciste et sexiste. Ou encore les contrôles policiers pratiqués au faciès. Deux productions typiques du racisme d’État.

Certains États sont ou ont été explicitement racistes. C’était le cas de l’Afrique du sud, ça a longtemps été et continue d'être celui des États-Unis. Dans les deux cas, si ces états ne se fondent plus sur un racisme revendiqué, leur structure hiérarchisée et le système qui les organisent le restent profondément. Cela devient le cas d'Israël en raison de sa structure coloniale.

Par ailleurs, certaines pratiques racistes sont instaurées et profondément ancrées dans l’ensemble des fonctionnements de l’appareil d'État, qui ne sont absolument pas revendiquées, mais qui ont des effets comme la ségrégation spatiale qui suit une ligne de couleur, les discriminations dans l'accès à l’emploi, l’islamophobie…

Il faut construire un antiracisme politique


Par exemple, la Délégation interministérielle de lutte contre le racisme et l’antisémitisme (DILCRA) affirme qu’il n’y a pas d’islamophobie en France en jouant sur les mots, et en appelant cela du racisme "anti-musulman". Une argutie étrange, qui peut légitimer l'expression d'une forme de haine complètement dédouanée à l’égard des musulmans : puisque l’islamophobie n’existe pas, elle ne peut être qualifiée comme telle et fustigée, puis punie.

Par contre, la même DILCRA ne se prive pas de jeter la suspicion sur ledit camp décolonial ou la semaine de débat organisée à l'université Paris 8 par un collectif étudiants racisés, au prétexte qu'ils seraient initiés par des personnes subissant le racisme qui n'auraient pas le droit d'en parler entre elles pour s'organiser, afin de lutter contre les mécanismes structurels qui le génèrent.

C’est à ce racisme d’État, aujourd’hui identifié par de larges segments de la militance et des intellectuels qui ont accepté de chausser d'autres lunettes analytiques, que ces organisatrices font référence : face à un racisme structurel, il faut construire un antiracisme politique, qui n’est pas simplement moral. L’idée n’est pas de fustiger des individualités auxquelles il faudrait apprendre la bonne manière de se comporter avec les êtres humains, mais de construire des outils politiques pour s’émanciper de ce racisme d’État.

Être "Blanc", ce n’est pas qu’une couleur, c’est un statut politique

On s’est indigné que les personnes "non-racisées" n’aient pas accès à ce type de formation. Or c’est précisément parce que ce sont des pratiques tellement diffuses dans l’ensemble de la société que c’est à la fois très difficile de les qualifier et de les localiser.

Les personnes visées par le racisme d’État sont constituées comme des groupes racisés qui, étant directement confrontés à ce type de racisme, doivent pouvoir s’organiser, se former, prendre la mesure du phénomène, et développer à la fois des outils de compréhension et d’action pour lutter contre le racisme qu’ils subissent.

Les personnes blanches ne sont définitivement pas victimes d'un racisme d’État. Entendons-nous bien sur ce que veut dire "Blanc" : il ne s’agit pas d’une couleur, mais d’un statut politique qui renvoie à une position suprématiste de domination construite pendant des siècles de colonisation et d’esclavage. Qu'elle soit revendiquée ou pas, elle attribue des privilèges à certaines et en privent d'autres de droits fondamentaux attachés à la personne.

En revanche, une femme blanche convertie à l’islam est d’emblée racisée, car la religion musulmane est un vecteur de racialisation, une manière d’altériser la personne, de l’exclure du commun, du groupe dominant et légitime. En se convertissant, cette personne perd son privilège de personne blanche pour se voir attribuer des stigmates liés au fait qu’elle est devenue musulmane.

Raconter les expériences du racisme, c’est douloureux et difficile

Contrairement à ce qu’on a pu fustiger dans les médias, je ne vois pas en ce camp un facteur d’exclusion. Nous devons nous poser les questions de l’antériorité des mécanismes d’exclusion.

Ce n’est pas ce camp qui exclut, mais bien tous les mécanismes qui conduisent à ce qu’à un moment donné, ces personnes aient à s’organiser collectivement, parce qu’elles estiment qu’elles ont à apprendre les unes des autres, à comprendre ce qui leur arrive et à s’enrichir à travers des lectures et leur expérience mutuelle pour agir de façon décisive contre les racines du racisme.

Raconter sa confrontation au racisme, c’est quelque-chose de très douloureux et difficile. Ça ne peut pas se faire en face de n’importe qui. Certaines personnes ne comprennent pas le racisme et ont souvent développé, sans volonté particulière, une forme d’angle mort, qui fait qu’elles ne perçoivent pas de quoi il s’agit, voire qu'elles ne veulent pas en entendre parler, y compris dans des milieux éduqués et militants.

Cet "entre soi" est une étape indispensable

Récemment, d’autres événements ont été dans le viseur de critiques virulentes, à l’instar d’une rencontre "Paroles non blanches", organisée en avril à l’université Paris 8, à laquelle j’ai participé. Le principe : des personnes racisées viennent échanger, devant un public assez nourri. Certains spectateurs blancs étaient particulièrement motivés pour entendre ce que ces personnes avaient à partager en terme d’analyse et d’action collective. Il n'y avait ni mise à l'écart, ni disqualification: toutes les paroles étaient les bienvenues dès lors qu'elles prenaient en considération le propos liminaire et les prises de paroles, avancées par des personnes racisées.

Le camp décolonial constitue une étape encore antérieure à ce processus. En effet, le groupe dominant fait partie du problème : les personnes blanches qui ne subissent pas le racisme et ne luttent pas contre, de fait, s’en accommodent et le légitiment. Il y a donc la volonté de construire un entre soi protégé, pour monter en puissance et parvenir à s'organiser, comme ça a été le cas des femmes en France dans leur lutte féministe.

C’est un passage par lequel il faut passer, une étape. Cela ne veut pas dire que les personnes qui ne sont pas en butte au racisme ne peuvent pas devenir les alliés de cette lutte-là, au contraire. Mais dans un second temps, seulement, et selon les modalités qui auront été déterminées et définies par les personnes concernées au premier chef. C'est ce que nous apprennent les luttes d'émancipation des colonisés partout dans le monde et celles des esclaves et leur descendants aux États-Unis.

Décoloniser la lutte antiraciste

Beaucoup de ceux qui se sont mobilisés sur l’antiracisme en France ont, pendant longtemps, été ceux qui ne le subissaient pas. Ils parlaient "à la place de". Si Harlem Desir était positionné en première ligne de SOS racisme, l’association était pourtant essentiellement constituée de militants socialistes blancs, qui, suppose-t-on, avec toute la bienveillance du monde, parlaient de leurs "potes".

Aujourd’hui, ces "potes" veulent se réapproprier leur puissance d’action et construire une parole autonome, indépendante et souveraine, qui ne soit plus préemptée par ceux qui ne vivent pas la situation. L’objectif est de décoloniser la lutte antiraciste, en se libérant de la tutelle ou et de l’influence des collectifs qui existent déjà et pour beaucoup se sont révélés impuissants à lutter contre le racisme systémique.

La simple attitude de dire "vous n’avez pas le droit de vous réunir entre vous", participe de cette violence d’État raciste, qui entend dicter les termes dans lesquels les personnes qui subissent le racisme doivent lutter contre.

Les victimes deviennent coupables

Soit disant passant, les initiatives de "l’entre soi" abondent dans notre société, sans que personne ne les souligne. Qui s'offusque des réunions à l’hôtel Crillon, ouvertes qu’à quelques personnalités, triées sur le volet à partir de critères de fortune? Personne ne se demande ce qu’il s’y raconte ou s'y fomente. Pourquoi l’entre soi pose-t-il problème à certains moments et pour certains groupes censés demeurer subalternes et obéir aux injonctions qui leurs sont faites, à commencer par la transparence?

A contrario, le fait qu’il y ait une volonté d’entre soi de la part de personnes opprimées par un système de racisme inscrit au plus profond de l’État dérange.

La raison pour laquelle ce camp suscite autant de nervosité, c’est qu’une question politique majeure est désormais soulevée : sommes-nous capables de prendre la mesure des pratiques racistes qui banalisent l’islamophobie, le racisme contre les Roms, les Noirs, les Arabes… Et d’arrêter d’accuser les victimes d’être les coupables ?


Propos recueillis par Julia Mourri


Un "camp d'été décolonial" est organisé du 25 au 28 août,
pour les personnes victimes du racisme d'État

Camp d’été décolonial Août 2016

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Lun 9 Mai - 23:01


Alicia Boyd Speaks Outside of the Brooklyn Museum


Alicia Boyd, from the Anti-Gentrification Network, performs a powerful speech denouncing the Brooklyn Museum while standing directly in front of it.

Alicia Boyd, du réseau anti-Gentrification, prononce un puissant discours dénonçant le Brooklyn Museum...


Citation :
Les manifestants chassé de Brooklyn Museum : près de 100 manifestants du Front culturel Decolonial se sont réunis à deux expositions au Musée de Brooklyn : "This Place, » une exposition de photographie d'images d'Israël/Palestine, financée par des donateurs, qui ont également donné à l'IDF et"Agitprop!", une exposition, ironie du sort, sur la protestation et l'art. Les militants porteur de bannière a duré seulement 15 minutes à l'intérieur du Musée avant que le NYPD et le personnel n'intervienne, la police escortant un des leaders de la protestation.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 10 Mai - 11:03


Pétition

Adressée à les organisateurs et organisatrices de "Paroles non-blanches" et du camp d'été décolonial

Pour le droit à la non-mixité


Collectif "pour le droit à la non-mixité"

Citation :
Nous sommes engagé.e.s contre le racisme, et nous sommes blanc.he.s. En tant que tel.le.s, deux initiatives récentes, de débats sociaux et politiques, nous sont explicitement et volontairement fermées : la préparation de 'paroles non-blanches' (mais non les conférences elles-mêmes, contrairement aux rumeurs malveillantes), dans le cadre de l'occupation de l'université Paris 8 ces derniers jours ; le camp d'été décolonial, qui doit se tenir au mois d’août.


Ces deux initiatives étaient discutées mercredi dernier à l'Assemblée Nationale, dans le cadre des questions au gouvernement.

Bernard Debré interpellait en effet la ministre de l'Éducation Nationale, Najat Vallaud-Belkacem.

Le premier affirmait son engagement à "barrer la route à des mouvements (...) qui mettent en danger notre démocratie, pronant le désordre, le racisme et l'antisémitisme". La seconde expliquait partager l'indignation du député LR et dénonçait des "initiatives inacceptables, en ce qu'elles confortent une vision racisée et raciste de la société" et qui ne peuvent que déboucher sur du "repli sur soi, la division communautaire et le chacun chez soi".


Nous sommes blanc.he.s, et nos valeurs sont celles de l'émancipation, notre horizon celui d'une égalité effective.

C'est précisément au nom de de ces valeurs, et parce que nous sommes attaché.e.s à cet horizon, parce que nous sommes engagé.e.s au quotidien dans la lutte contre le sexisme, l’homophobie, la transphobie, le racisme, l'islamophobie et l'antisémitisme, que nous soutenons ces deux initiatives.


Nous savons, en effet, qu'il est essentiel que les personnes qui subissent une oppression puissent se retrouver, s'organiser comme elles le souhaitent, débattre comme elles l'entendent de leurs revendications et de leurs stratégies. Nous  savons que l'autonomie est un préalable déterminant pour construire des réponses à l'oppression et aux discriminations construire des alliances avec celles et ceux qui ne subissent pas ces formes spécifiques d'oppression mais sont déterminé-e-s à les transformer.


Nous savons ce que le mouvement féministe doit à sa capacité à avoir construit, non sans avoir été et être encore attaqué, des espaces non-mixtes. Ces espaces sont indispensables pour mettre en lumière, par un effet de miroir, l'existence d'autres espaces non-mixtes, dont les femmes étaient et sont encore souvent exclues : les cercles de pouvoir, les assemblées parlementaires, les organisations politiques, etc. Ils permettent l'existence momentanée d'une parole délivrée du poids vécu de l'oppression et la création de liens de solidarité essentiels à la poursuite de la lutte.


Nous n'y voyons nulle division, nul chacun pour soi. Nous savons qu'il n'y a là aucune volonté de faire sécession, mais une autonomie et une reconnaissance indispensables. Et nous savons l'importance de l'autonomie dans la construction des chemins qui mènent à cet horizon d'égalité effective et de dignité pour tou-te-s. Nous comprenons et soutenons la formation de mouvements par et pour celles et ceux qui subissent l'oppression de genre, le racisme ou l'islamophobie dont nous, en tant qu'hommes et/ou en tant que blanc.he.s serons tenu.e.s à distance. Nous savons que ces différentes formes d'oppression portent atteinte à la dignité de tou.te.s en conférant un privilège à certain.e.s, dont nous faisons indéniablement partie.


Nous ferons donc notre possible pour permettre aux organisatrices et aux organisateurs de ces espaces de mener à bien leurs projets - ou plutôt : nous agirons en fonction de  ce que ces organisatrices et organisateurs nous demanderont de faire pour les soutenir. Sans attendre, nous pouvons déjà dénoncer une République qui nie les formes contemporaines de racisme et d'oppression post-coloniale, et dont les élu.e.s cherchent, par de curieux renversements, à transformer celles et ceux qui subissent quotidiennement le racisme et l'islamophobie en figures de la division.


Nous ne sommes par ailleurs pas dupes de ces ministres, élu.e.s, éditorialistes et autres intellectuel.le.s qui, comme par enchantement, confronté.e.s à des portes qui leurs sont pour une fois fermées, tentent de se faire passer pour l'avant-garde de la lutte contre "les visions racisées et racistes de la société", alors que les politiques qu'elles et ils défendent renforcent le racisme et l'islamophobie.


Nous ne sommes pas les bienvenu.e.s dans ces espaces non-mixtes ?

Nous savons que les occasions de nous retrouver n’ont pas manqué et ne manqueront pas.

Appel soutenu par :

Catherine Achin, sociologue ; Armelle Andro, démographe ; Aurélie Audeval, docteure en histoire ; Magali Bessone, professeure de philosophie ; Jean-Raphaël Bourge, chargé de cours à l’Université Paris 8 ; Sebastian Budgen, Editeur, Verso Books ; Zoé Carle, enseignante ; Le Cercle des enseignants laïques (Anaïs Flores, Paul Guillibert, Caroline Izambert, Florine Leplâtre, Jérôme Martin) ; Maxime Cervulle, chercheur en sciences de l’information et de la communication ; Isabtelle Clair, sociologue, chargée de recherche au CNRS ; Maxime Combes, économiste et militant associatif ; Vanessa Condaccioni, maître de conférences en sciences politiques ; Annick Coupé, militante syndicale ; Thomas Coutrot, économiste ; Marion Dalibert, maître de conférences à l’Université de Lille ; Christine Delphy, sociologue et féministe ; Thomas Deltombe, éditeur ; Virginie Descoutures, sociologue ; Véronique Dubarry, membre d’EELV, adjointe au maire de l’Ile Saint Denis ; Renaud Epstein, sociologue ; Éric Fassin, professeur de sciences politiques ; Claire Grino, docteure en Philosophie ; Julie Grisolia, professeure en lycée, organisatrice du festival Transposition ; Émilie Hache, philosophe ; Nicolas Haeringer, militant associatif ; Marie-Pierre Harder, ATER Paris 8 ; Irène Jami, professeure d’histoire ; Olivier Le Cour Grandmaison, historien ; Philippe Marlière, politiste ; Morgane Merteuil, porte-parole du STRASS ; Nelly Quemener, Maître de conférences en SIC ; Gianfranco Rebucini, anthropologue, enseignant à l'EHESS ; Matthieu Renault, Maître de conférences, Université Paris 8 ; Juliette Rennes, sociologue ; Julien Rivoire, militant syndical ; Olivier Roueff, sociologue ; Océane Rosemarie, auteure et comédienne  ; Juliette Rousseau, militante associative ; Isabelle Saint-Saens, militante associative ; Julien Salingue, docteur en sciences politiques ; Clément Sénéchal, essayiste ; Patrick Simon, démographe ; Julien Talpin, sociologue ; Rémy Toulouse, éditeur ; Sylvie Tissot ; Benjamin Tubiana, militant associatif  ; Florian Voros, chercheur à l’université Paris 8.



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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 11 Mai - 8:12


« Par respect pour le sang de mes aïeux je laisse le 10 mai à tous ces sales chiens de politique français
qui réécrivent l'histoire de cette République de merde.
JE VOUS HAIS ! »


Rompre avec le paradigme central de « l’abolition » dans l’histoire de l’esclavage occidental

João Gabriell
Yo pa ba nou’y fout sé nou ki pran’y!
(il ne nous l’ont pas donné [la liberté] nous l’avons prise!)

Patrick Chamoiseau, Texaco


Révolte d’esclaves, sur le bateau "La Amistad" en route pour les Etats-Unis, en 1839
By Hale Woodruff
source 1776 : Massavana, la révolte des esclaves en mer

Citation :
La lutte contre le « schoelcherisme » : l’exemple martiniquais

Au début des années 1980, une lutte s’est engagée à propos de l’abolition de l’esclavage entre les professeurs d’histoire-géographie martiniquais et l’Education nationale, autour de deux moments : le 27 avril 1848 et les 22 et 23 mai 1848. Le premier correspond au vote du décret d’abolition par le Gouvernement provisoire de la République française prévoyant une abolition effective de l’esclavage, deux mois après sa réception dans les colonies. Le second correspond à l’insurrection des esclaves qui amène le gouverneur de la Martinique à signer dès le lendemain un arrêté d’abolition immédiate et définitive de l’esclavage sur l’île.

Afin d’éviter une insurrection similaire en Guadeloupe, l’esclavage est officiellement aboli le 27 mai. En 1981 l’Association des Professeurs d’histoire et de géographie de Martinique (APHGM) préface une brochure intitulée Documents pour l’étude de la Révolution anti-esclavagiste de mai 1848 en Martinique, dans laquelle ils réclament la valorisation du combat contre l’esclavage mené par les esclaves eux-mêmes pendant ce mois de mai 1848. Il s’agit là de réactions intellectuelles et politiques face au « schoelcherisme », démarche consistant à placer Victor Schoelcher en particulier et les abolitionnistes européens en général, au centre de la mémoire de l’abolition de l’esclavage, comme ceux qui ont « donné » la liberté aux esclaves. Or en Martinique, comme en Guadeloupe (notamment pour cette dernière en 1656, 1710, 1730, 1752, et la plus connue 1802) et sur d’autres terres d’esclavage, les révoltes d’esclaves, de natures diverses, furent nombreuses. Pas seulement à l’approche des débats sur l’abolition, mais tout au long de l’esclavage même, comme en témoigne une chronologie établie par Nelly Schmidt dans son livre intitulé L’abolition de l’esclavage. Cinq siècles de combats, XVIe-XXe siècle.

Fonction du discours sur « l’abolition » à l’aune des enjeux actuels

Erronée serait toute analyse qui réduirait le « schoelcherisme » au seul complexe de supériorité européen. En effet, outre la réduction problématique de l’histoire de l’esclavage à celle de son abolition, glorifier la prétendue héroïque abolition de l’esclavage par la France rend plus aisé d’oublier que cette même France a indemnisé les colons anciens propriétaires d’esclaves une fois ces derniers libérés. Il y a donc des raisons aussi bien idéologiques qu’économiques qui sous-tendent la formation de ce mythe de la France libératrice. Nul besoin pour s’en convaincre de fantasmer un complot généralisé contre la mémoire de l’esclavage, il suffit de reconnaître la base matérielle du consensus autour de ce récit : insister sur une France bienfaitrice est d’autant plus important à une époque où des descendant-e-s d’esclaves réclament des réparations économiques. Qu’ils en aient conscience ou non et qu’importe le lieu d’où ils parlent, ceux qui promeuvent ce discours contribuent à vider la question de l’esclavage de ses implications économiques. « Politiquement correct!« , « bien -pensance!« , « idéologie dépassée ! », « subjectivité! » hurle-t-on à ceux qui osent faire le lien entre les richesses de l’Europe et les profits amassés durant l’esclavage et la colonisation qui suivit. Il y a donc urgence à bannir les approches exclusivement morales sur l’esclavage.

Si les lieux de mémoire, les commémorations et les productions sur le sujet sont importantes, elles ne suffisent pas : seules des réparations d’ordre structurel peuvent transformer le passé, afin notamment d’en finir avec le spectacle scandaleux de la hiérarchisation économique dans les sociétés post esclavagistes, où les descendants de colons esclavagistes, bien qu’ultra minoritaires en nombre, détiennent l’essentiel des terres agricoles et des industries diverses et variées. A la reconnaissance symbolique, il faut sans cesse rappeler l’impératif suivant : redistribution. Redistribution des terres, des industries, des capitaux, selon une logique qui briserait la hiérarchie raciale héritée de l’esclavage. Tout récit qui réduit l’histoire de l’esclavage à l’abolition voire même à la seule Traite, en oubliant les siècles de travail gratuit et d’accumulation par exploitation et dépossesion, empêche de prendre la pleine mesure des implications économiques et structurelles de l’esclavage occidental. Or, tout en ne possédant pas le monopole des atrocités à travers l’histoire, cet esclavage-là, fondée sur une pensée raciale moderne, est tout de même celui dont les conséquences sont les plus vastes et surtout les plus déterminantes dans la formation des rapports de domination Nord/Sud d’aujourd’hui, en tant que précurseur de la conquête coloniale permettant à l’Europe de posséder des empires dont l’étendue demeure à ce jour un phénomène unique dans l’histoire de l’humanité.

Cet article est issu d’un article sur mon ancien blog que j’ai travaillé et réduit, et qui est paru dans le magazine "Devoir De Mémoire, sur la question de l’esclavage", pour lequel personne… n’a été payé. Affaire à suivre.



João a écrit:
Je ne commémorerais PLUS JAMAIS le 10 mai qui au fil des années devient un éloge du révisionnisme historique négrophobe. Je reprendrai la date du 22 mai, début de l'insurrection en Martinique qui a abouti à l'abolition de l'esclavage sur l'île, puis rapidement après en Guadeloupe. Par respect pour le sang de mes aïeux je laisse le 10 mai à tous ces sales chiens de politique français qui réécrivent l'histoire de cette République de merde. JE VOUS HAIS !

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 15 Mai - 13:16

GenERe - Genre: Epistémologie & Recherches


Hourya Bentouhami, agrégée de philosophie et maîtresse de conférence à l’université Toulouse Jean Jaurès, auteure de


2015

Citation :
La race fut longtemps appréhendée dans un sens biologique, approche qui constitua l’une des formes les plus puissantes de l’idéologie raciste. À la suite de la disqualification scientifique et politique de ces catégorisations biologiques, le racisme fut relégué au rang de simple préjugé. Or, qu’en est-il de la production continuée de la race à l’ère prétendument « post-raciale » ?

En mêlant une approche féministe, attentive à une compréhension des rapports sociaux de sexe, et une approche postcoloniale, l’ouvrage analyse les conditions historiques et épistémologiques de la production de la race dans des sociétés qui se sont constituées – politiquement et économiquement – sur l’esclavage et la colonisation. Il montre que le racisme n’a pas disparu et a pris, au gré du renouvellement des formes de l’économie mondialisée, une nouvelle configuration qui oblige à nous interroger sur la supposée opposition entre un racisme biologique et un racisme dit culturel, qui aurait entériné l’inexistence des races biologiques, mais selon lequel il y aurait des différences culturelles irréductibles entre les peuples


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Ven 24 Juin - 11:35




Nation, racisme et colonialité du pouvoir en France

Claude Bourguignon Rougier du Réseau d’Etudes Décoloniales 23 juin 2016

Citation :
Introduction

L’approche décoloniale peut-elle nous aider à comprendre ce qui se passe en France actuellement ? Peut-elle donner des pistes aux Occidentaux que nous sommes, coincés entre la montée de l’extrême droite, la disparition de la pensée critique, la confiscation du pouvoir par les « élites », la pression du terrorisme et la crise écologique ? Nous permettra-t-elle de sortir d’une approche eurocentrée et d’entamer avec les autres parties du monde un dialogue enfin digne de ce nom ? Donnera-t-elle aux luttes qui redémarrent une chance d’échapper à la colonialité du savoir qui les limite ?

Il me semble que c’est possible, et nécessaire.

Universalisme et antiracisme

Je prendrai pour exemple la question de ce que certains nomment le péril FN . Une partie croissante de la population française, dont une forte proportion de jeunes, s’est ralliée aux thèses racistes de ce parti, s’en accommode ou nie qu’elles existent. Les partis politiques démocratiques, surtout la gauche, mais aussi la droite, nous enjoignent de lutter contre cet épouvantail de la démocratie, en accomplissant notre devoir civique. Ils culpabilisent les abstentionnistes, lassés par les inconséquences, les renoncements et la lâcheté politique. Dans tous les cas, un antiracisme vertueux ou hypocrite, de gauche ou de droite, est mis en avant.

Mais qu’opposent nos politiques à l’abjection de ceux qu’ils présentent comme l’envers de la démocratie ?

Un universalisme abstrait, dont la trajectoire de SOS racisme rend compte, et l’invocation d’une démocratie qu’ils ne respectent pas. Ces coutumiers de la trahison, qu’il s’agisse des engagements non tenus ou du non respect des consultations citoyennes, (le referendum sur l’Europe, par exemple), menacent le citoyen : s’il ne vote pas, il sera accusé de favoriser l’essor de l’extrême droite, voire, sa prise du pouvoir, et s’il vote, il remettra en place ceux qui font semblant de le représenter et pratiquent la politique même qui permet au FN de prospérer, sur le terreau du désespoir et de la misère. Le vote n’est plus qu’une validation de qui est déjà décidé, sans nous . Tel est l’espace de liberté d’un citoyen , constamment rappelé à l’ordre au nom des principes égalitaires de la République. Principes qui, théoriquement, supposent un droit égal à l’éducation, à la santé, à l’emploi, au logement.

Mais dans la pratique, dans la réalité de la société française, cette égalité n’existe pas., ni entre ce qu’on appelait jadis les « classes », ni entre les groupes ethniques. Dès 1982, la marche des Beurs avait dénoncé l’abîme qui séparait le discours républicain de la réalité française de tous les jours, elle avait mis le doigt sur la réalité de la discrimination .

Pourquoi cette discrimination n’a-t-elle pas été combattue par les gouvernements qui assurent inscrire l’égalité au centre de leurs « valeurs ? Pourquoi reprocher au seul FN des manquements qui sont ceux de l’état et aussi de la nation ? Pourquoi, s’il faut vraiment lutter pour faire exister cette égalité, l’antiracisme, n’a -t-il été reconnu que lorsqu’il prenait les formes paternalistes du Touche pas à mon pote de SOS racisme, ? Pourquoi il y a -il eu invisibilisation ou diabolisation de ceux qui essayaient et essaient toujours de proposer une critique radicale, le cas du Parti des Indigènes de la République étant le plus représentatif ?

Comment en est-on arrivé là ?

Colonialité et colonialisme

Revenir sur les refoulés de l’histoire française, sur la nature particulière de notre universalisme nous apporterait des réponses, des pistes pour l’analyse . Mais il faudrait les envisager dans une perspective autre qu’historique. Et sortir de la confusion entre colonialisme et colonialité qui amène, au mieux, à chercher dans le passé l’explication du présent. Or, si le colonialisme c’est le passé, la colonialité, elle, marque notre présent.

Comment définir simplement cette idée de colonialité qu’Immanuel Wallerstein et Aníbal Quijano ont fait émerger dans la dernière décennie du XXe siècle ?

On pourrait dire que la colonialité, ce n’est pas un reste, une séquelle, c’est au contraire une continuité. Comme l’écrit Ramón Grosfoguel, il ne s’agit pas d’une de décolonisation qui serait encore incomplète, mais d’une structure profonde de la modernité. Avec le colonialisme s’installe cet enchevêtrement d’hégémonies politiques, économiques et culturelles qu’est le duo modernité/colonialité (Interview à paraître sur Réseau d’Etudes Décoloniales en juin 2016). Mais , lorsque ces réseaux se sont structurés, le colonialisme peut disparaître, il n’est plus nécessaire à la distribution inégale des ressources de la planète. Et, colonne vertébrale de ce système de systèmes, il y a ce que l’on pourrait appeler la racialisation, phénomène qui commence avec la Conquête de l’Amérique , ce processus de ségrégation et de hiérarchisation de groupes ethniques qui ne passe pas nécessairement par le marqueur race et de ce fait n’est pas toujours identifié . L’extraordinaire exploitation des Indiens puis des Noirs qui se mit alors en place eut été impossible à justifier si au même moment n’avait pas été « inventée » (le sociologue Aníbal Quijano parle de « l’invention » de la race) une hiérarchisation des êtres humains.

On connaît la fameuse controverse de Valladolid où s’illustrèrent Las Casas et Sépulveda.

L’important n’est pas qu’ elle ait conclu à l’humanité des Indiens, mais qu’un tel événement ait été possible que la raison ait été convoquée pour en finir avec un doute totalement déraisonnable. Ce qui se passe alors est au-delà de l’histoire du colonialisme : c’est la colonialité du savoir moderne qui s’affirme.

Pour Norman Ajari « Dans la perspective de la philosophie décoloniale, la controverse de Valladolid représente un événement décisif de l’histoire de la rationalité. Désormais, la mise en cause de l’appartenance au genre humain de tout un peuple peut apparaître comme un progrès et se présenter comme un exercice légitime et impartial de la pensée. En d’autres termes : c’est la possibilité que la contestation de l’humanité des Amérindiens ne soit que provisoire qui la légitime pleinement ».

Las Casas inaugure une séquence qui n’est pas encore terminée. Sepúlveda et le dominicain sont pris dans un même dispositif où s’articulent raison et violence, universalité et domination, ambivalence constitutive de la Modernité. Le colonialisme à l’espagnole commence avec la Controverse, auparavant, on est dans la guerre ou la « prise » . Lorsqu’on passe à la Conquête des âmes, on entre dans la colonisation. La colonialité, c’est notre lecture de la Controverse, lecture institutionnalisée par le système scolaire qui diffuse depuis des années en lycée les images pieuses d’un Las Casas libérateur, images curieusement en phase avec le credo laïc. La colonialité, c’est notre identification spontanée avec celui qui va en fait rendre possible la véritable Conquête, l’intrusion violente dans la subjectivité des Indiens, autrement nommée évangélisation, l’entreprise de destruction de la mémoire et des façons de penser, une forme extrême de ce que Foucault nommait le pouvoir pastoral et qui va probablement au delà. C’est notre propre subjectivité de modernes, pris dans un rapport de soumission-complicité à nos propres pouvoirs, et incapables de nous en extirper, que nous reconnaissons dans la mise au pas des Autres de la Modernité. Mais avec un différentiel, qui commence comme doute. Étrange démarche qui consiste à reconnaître le libre arbitre de l’Autre pour ordonner ensuite la destruction de l’ontologie qui l’a rendu possible. Si l’évangélisation est possible, c’est aussi parce qu’il y a reconnaissance d’un différentiel entre Eux et Nous. Ce différentiel avait -il une base biologique ou religieuse? L’accord n’est pas fait sur la question Au XVIe siècle , avec ce différentiel, comme le remarquent les anthropologues Eduardo Restrepo et Mari Sol de la Cadena, commence à se solidifier une des strates de ce modèle d’interpénétration entre savoir et pouvoir, évoluant avec les âges, qu’est le racisme.

Or, comment présente-t-on le racisme aujourd’hui ?

Comme une erreur scientifique : les races, ça n’existe pas . La race, c’est un préjugé dans lequel une conscience et une connaissance plus claire permettrait de ne pas tomber. Le sous-entendu est toujours le même, le racisme a un fondement biologique. Et la science vient au secours de la vérité.

La question politique et historique au centre du racisme sort du domaine public pour être réduite à une approche subjective, et c’est sur cette subjectivité que l’on se propose d’agir, de lutter, grâce à l’éducation, la pratique de la discussion rationnelle, le militantisme, la bonne volonté, l’invocation de l’Égalité républicaine, et l’objectivité scientifique.

Certes, les races, du point de vue scientifique, cela n’existe pas .Il n’y a pas de réalité biologique de la race. Mais il y a, malheureusement, une réalité géo-politique de la race. Il y a un fait social de la race. On pourrait dire, c’est un système, si cela n’évoquait pas un système de pensée, une idéologie. Regrettablement, en France, il y a aussi un consensus, entre citoyens, politiques et intellectuels, pour nier ce fait social. Ils confondent l’idéologie raciste et le fait social de la racialisation. Dans notre pays, il n’est pas concevable de remettre en question l’universalisme républicain et son enracinement dans une philosophie des Lumières qu’on pourrait dire « canonisée » . C’est pourquoi, malgré l’apport de penseurs qui nous ont fourni des outils pour analyser les rapports entre race, nation et état, ou entre race, nation et gouvernementalité (Bien que Foucault se soit défendu de faire une théorie de l’état , on peut en lire une en filigrane de son travail sur la gouvernementalité), les théories critiques du mythe républicain sur l’antiracisme, entendu ici au sens anthropologique d’événement fondateur ont très peu de chances d’être entendues.

L’impensé de la race et l’histoire française

Que des liens étroits se soient noués sous des formes diverses, entre l’idée de nation, d’universel et celle de race, c’est là une réalité que es historiens français eux-mêmes ont longtemps préféré ne pas voir. L’attachement passionné à la philosophie des Lumières, une certaine façon d’assumer l’héritage de notre révolution fondatrice, et un rapport encore peu critique à notre histoire impériale semble rendre compte d’une sorte de forclusion.

Pourtant, les pionniers de l’universalisme, les hommes des Lumières, ont pu dans un même temps construire une théorie des droits de l’homme, et de la liberté et élaborer de complexes schémas où il s’agissait de classer les hommes de la planète en fonction de la race à laquelle ils appartenaient. On connaît les classifications raciales de Kant et Hegel, et la hiérarchie établie entre les pays du globe par l’auteur de La raison dans l’Histoire . Comme l’écrivait un historien américain, Tyrell Stovall : «dans l’ensemble, les Lumières développèrent peu à peu un consensus affirmant l’infériorité des non-Blancs et les concevant comme des races séparées. En particulier, elles représentent les Européens blancs comme le plus beau et le plus intelligent des peuples, le modèle auquel tous les autres étaient comparés et invariablement trouvés inférieurs ». Quant à notre héritage révolutionnaire, il faudrait également que nous le considérions de façon plus critique , car c’est la République qui, dès ses débuts, tissa un lien entre race, nation et universel .« D’un côté, était membre de la communauté nationale quiconque acceptait les principes républicains, de l’autre la pratique d’une culture française spécifique était nécessaire à l’intégration ». Rend bien compte de cette ambiguïté le fait que les Juifs émancipés devaient renoncer au judaïsme.

Enfin, notre histoire coloniale , qui inventa la séparation entre les « sujets « coloniaux » et les « citoyens » français, séparation qui recoupe les différences raciales, opéra, avec sa « mission civilisatrice », une mise en équation inédite entre race et culture : en effet, l’État français avait fini par diviser le groupe des « sujets » racialisés à partir de leur capacité à intégrer ou non les codes culturels blancs ; d’un côté les« évolués », ( ceux qui avaient pu et su bénéficier de la dite mission, une infime minorité), de l’autre, les « assimilés » (l’immense majorité), ceux qui seraient toujours en dessous.

Inclure, exclure, les ambiguïtés de l’universalisme national

Alors, bien sur, nous dira-t-on, il ne s’agit pas de tout confondre ; tout cela concerne le colonialisme, justement, le rapport qui se met en place entre métropole et colonie. Et cette époque est révolue. Oui, mais l’illusion, toujours prégnante, d’un universalisme pur de la tache raciste, cette négation d’un lien originel entre race et nation, c’est aussi cela la colonialité, le déni de cette origine, et de cette continuité. Colonialité qui n’est plus seulement celle du pouvoir, mais celle du savoir commun aux membres de la nation.

Oui, il y a, dans notre dévotion pour l’universel, de la colonialité. L’universalisme est toujours situé du côté du Bien. Il ne fait de doute pour personne qu’il soit le pilier indestructible de la démocratie, de la défense des droits de l’homme, de la liberté et de l’égalité.

C’est oublier que cet universalisme s’incarne. Et qu’ il a aussi une face d’ombre, y compris sur le territoire français : on ne peut penser la formation de l’état français moderne hors de ces liens avec l’universalisme. Pierre Bourdieu avait consacré à ce sujet plusieurs cours, recueillis dans un livre, Sur L’état. Il expliquait comment le processus à travers lequel l’état s’était constitué avait été un processus de concentration et d’universalisation qui était en même temps un processus de monopolisation. Dans cette optique, l’universel s’avérait être une des formes du pouvoir, un pouvoir de faire exister mais aussi de faire disparaître. Bourdieu insistait donc sur la dialectique de l’intégration et de l’exclusion lorsqu’il décrivait les phases de la formation de l’état français « la première, celle de l’ intégration universalisante, la deuxième, celle de l’intégration aliénante, comme condition de la domination, de la soumission, de la dépossession » (p. 359). Il montrait qu’appartenance et exclusion sont deux moments nécessaires : « On a l’habitude de penser l’intégration comme le contraire de l’exclusion ; on a du mal a comprendre que pour être exclu comme pour être dominé il faut être intégré. Si on prend l’exemple de la lutte Algérie française, pourquoi les plus défavorables à l’intégration sont ils devenus à un certain moment intégrationnistes ? Parce que pour dominer les Arabes,il fallait les intégrer et en faire des « bougnoules », des dominés, racialement méprisés » ( p.360).

Nous remarquerons qu’il y a un parallèle entre le processus d ‘intégration /exclusion propre à l’état français, qui va créer par exemple les sujets un peu moins français, les Provençaux, les provinciaux, toujours en retard sur la capitale, et faire disparaître les identités concurrentes de celle de la France (l’exemple de l’acculturation provençale étant le plus éloquent), et ce que nous remarquions plus haut au sujet des « sujets » coloniaux, différents des » citoyens » français, ou des « évolués, », différents eux-mêmes des assimilés.

Foucault et Balibar ont interrogé le rapport qui lie la nation à l’universel et à la race. Balibar, en avançant l’idée d’ethnicité fictive, a montré que le message universel de la nation, pour être entendu avait besoin de s’adresser à quelqu’un, à un peuple. Et ce peuple qui devait acquérir une particularité ,on ne pouvait pas pas le constituer sur la seule base de la langue, il fallait l’idée de la culture commune, de la lignée, du sacrifice, des morts , le modèle de la famille et de la transmission fournissant celui de l’appartenance à la nation . Retour à cette idéologie du sang déjà présent dans la limpieza de sangre espagnole ?

Foucault fournit un modèle plus radical, en faisant du biologique le socle des états modernes, et la gestion de la vie comme la particularité de ce qu’il nommera ultérieurement les gouvernementalités. Il fait du racisme la façon qu’a l’état moderne de gérer la nation. A la fin de Il faut défendre la société, il écrit : « ce qui a inscrit le racisme dans les mécanismes de l’état, c’est bien l’émergence de ce bio pouvoir » (p.227). Ce bio-pouvoir, nom sous lequel il désigne l’apparition de la « population » en tant que masse d’êtres vivants don il faut gérer les flux( à travers la surveillance et le contrôle, la mise en normes) consacre en fait les noces entre la raison d’état et la raison scientifique (notre plus haute acception de la culture), plus précisément la théorie biologique, puisque « au fond, l’evolutionisme, (…) est devenu naturellement en quelques années, non pas seulement une manière de transcrire en termes biologiques le discours politique, non pas seulement une manière de cacher un discours politique sous un vêtement scientifique, mais vraiment une manière de penser les rapports de la colonisation, la nécessité des guerres, la criminalité, les phénomènes de la folie et la maladie mentale » (p. 229). Voilà qui remet en perspective notre vision de la vérité, de la science et du pouvoir. Nous y reviendrons plus bas.

L’équation race-culture

Les penseurs cités plus ont analysé un niveau de la relation état/nation/ race spécifique de la modernité et Foucault a interrogé le doublet race/culture comme un de ses traits. Mais leur approche reste marginale. Pour la plupart des Français, la race se serait bien constituée sur une base biologique a une époque donnée, et aurait fédère alors, avec les effets désastreux que l’on sait. Heureusement, aujourd’hui, la leçon aurait été tirée, la science aurait démontré l’inanité de cette théorie et nous aurions changé de paradigme. C’est là qu’intervient la nouvelle catégorie : la culture. La nation, désormais, regrouperait les Français autour de l’idée d’une culture commune et de valeurs universelles telles que la tolérance et la liberté. Cette conviction , amplement partagée, s’est exprimée lors des attentats de janvier, en 2015, lorsque la défense de la liberté d’expression rassembla les Français ; ou en novembre, 2015, lorsque la revendication d’un mode de vie ouvert, d’une culture hédoniste, du bien vivre ensemble, revint comme le signe identitaire national, ce qu’il s’agissait de défendre au mépris de la peur.

Mais quelle est cette culture que nous partageons ?

S’agit-il de ce qui a longtemps été considéré ici comme l’autre nom de la civilisation ? C’est-à-dire de cet ensemble de savoirs, de coutumes et de réalisations qui faisaient de la France un pays supérieur aux autres, lorsque notre mission civilisatrice nous enjoignait d’aller apporter notre exquise culture aux peuples inférieurs. ? Ou s’agit-il de la culture au sens anthropologique , cette même anthropologie qui s’était d’abord constituée sur une base raciale au XIX, et qui, au début du XX ,sous l’influence de Boas, voulut se couper de ce socle racialiste en propulsant la culture comme nouveau concept fondateur des sciences de l’homme ? Suivant la définition que l’on choisit, l’idée d’universel change : l’universel de la civilisation se veut au-delà des déterminations locales, il est une vérité pour tous les peuples (ce qui n’empêche pas que certains l’incarnent mieux que d’autres). L’universalité de la culture à la Boas fait de chaque culture un tout et réhabilite le singulier.

Les deux conceptions présentent le même impensé : elle prennent pour un indépassable la différence biologique /culturel.

Elles ne remettent pas en question le régime de vérité de la modernité.

Car après la décolonisation, en ne gardant que la culture, sommes nous bien certains d’avoir jeté aux orties la race ? Est-il possible de faire un tri comme si race et culture étaient des entités autonomes ? Le racisme n’existerait que s’il y a définition biologique du phénomène de la race, et avec la démonstration scientifique de son inexistence, on aurait réglé le problème et la race disparaîtrait? Mais si la catégorie du biologique était en fait une catégorie culturellement créée, au même titre que celle de culture ? Et si avec race et culture, il s’agissait d’un de ces dualismes fondateurs de la modernité (Arturo Escobar, El trasfondo de nuestra cultura, 2013. Traduction disponible sur RED à partir du mois de juillet 2016.), dans lequel chaque terme n’existe que dans son rapport à l’autre ?

Éliminer l’un des termes de ce rapport, garder l’autre intact, reviendrait alors à rendre invisible la circulation du phénomène racisme entre race et culture.

Dans Historizando raza, Eduardo Restrepo, colombien, spécialiste des communautés noires du pacifique, anthropologue engagé dans le soutien aux luttes de ces communautés, propose sur la question de la culture une réflexion qui s’appuie sur ce concept foucaldien : »La culture est ce régime de vérité qui correspond à des relations de savoir et de pouvoir spécifiques, avec des luttes permanentes pour l’hégémonie , cette dernière étant moins une domination pure et simple que l’espace où s’articulent les termes à partir desquels on pense et questionne le monde » ( Historizando, p.11). Mais il dépasse l’ethnocentrisme de l’approche française avec son articulation de l’idée de régime de vérité avec celle de culture : « les discours sur la culture construite comme l’antidote des discours sur la race, en fait, reproduisent la matrice de la pensée racialiste culturaliste dans laquelle ces deux concepts se sont mutuellement créés ».

Lorsqu’on parle de culture, implicitement, on parle de race. Pour Restrepo, penser le monde a travers la catégorie de la race est devenu possible à partir du moment où s’est produite une transformation anthropologique qui a commencé en Europe : la distinction physique/mental » D’autre part, il a fallu  l’apparition de ces savoirs experts dont nous parle Foucault , qui s’occuperont de dessiner le visage des populations, qui rendront possible l’appréhension de ce physique et ce mental à partir du savoir biologique. On voit bien le lien entre la vision de Restrepo et celle de Foucault, exposée rapidement plus haut. Cette distinction physique /mental est notre ontologie. Elle nous empêche de voir ce que la culture doit à la race et vice versa. Mais Foucault, même s’il reconnaît que la colonisation a fourni les modèles de pouvoir qui fonctionneraient ensuite en Europe, en reste à l’histoire française ou européenne. Il ne resitue pas l’histoire du racisme dans la perspective mondiale qui est pourtant celle dans laquelle il s’est déployé. Il n’a pas de références à d’autres ontologies que celle de la modernité. Le reste du monde, les ex-colonisés, n’existe pas. D’où la difficulté de sortir du modèle décrit.

Les limites de la modernité apparaissent lorsqu’on s’intéresse à la race et les catégories qui l’informent perdent leurs contours. Philippe Descola, Bruno Latour, mais aussi Arturo Escobar, ou Marisol de la Cadena (Marisol de la Cadena a travaillé longtemps sur la notion de métissage et de race, collaboré avec Isabelle Stengers, Marylyn Strathern, Donna Haraway et Bruno Latour), nous aident à penser les enjeux politiques de la notion de culture, le contexte dans lequel elle a émerge, et les implications épistémologiques qui sont les siennes; car c’est d’epistémé qu’il faudra parler si nous voulons démêler ce qui nous arrive. L’épistémê que nous défendons, pour la plupart d’entre nous de bonne foi, s’organise autour de la notion d’universalisme. Et nous aurions tort de penser que le FN n’est pas sensible à cet universalisme, qu’entre leur vision des valeurs françaises et celle des démocrates antiracistes, l’abîme est absolu. C’est avec la critique de cet universalisme que le débat devra commencer. Pour cela ,comme le propose Eduardo Viveiros de Castro dans l’introduction de Métaphysiques cannibales, il faudra décoloniser la pensée.

Car si nous ne regardons pas en face la colonialité de notre savoir, si nous ne renonçons pas au rôle que nous nous arrogeons sur la planéte, si nous n’en finissons pas avec notre infinie condescendance, ce que l’on nomme, avec un ethnocentrisme navrant , la « barbarie », celle du FN, qui est aussi la nôtre, adviendra.


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Ven 1 Juil - 15:26


s'instruire n'est pas (toujours) triste

Decolonization and Nationalism Triumphant
Crash Course World History #40


anglais sous-titré français


2012

Citation :
In which John Green teaches you about the post-World War II breakup of most of the European empires. As you'll remember from previous installments of Crash Course, Europeans spent several centuries sailing around the world creating empires, despite the fact that most of the places they conquered were perfectly happy to carry on alone. After World War II, most of these empires collapsed. This is the story of those collapses. In most places, the end of empire was not orderly, and violence often ensued. While India was a (sort of) shining example of non-violent change, in places like The Congo, Egypt, Rwanda, Vietnam, Cambodia, and Laos, things didn't go smoothly at all. John brings you all this, plus pictures of Sea Monkeys. Sadly, they don't look anything like those awesome commercials in the comic books.

Où John Green vous éclaire sur l’éclatement de la plupart des empires européens lors de la seconde guerre mondiale. Nous avons vu dans les versions précédentes de Crash Course, que les Européens durant plusieurs siècles ont parcouru les mers autour du monde, créant des empires, bien que la plupart des places conquises eussent été parfaitement heureuses de continuer seules. Après la seconde guerre mondiale, la plupart de ces empires se sont effondrés. Il s’agit de l’histoire de ces effondrements. Dans la plupart des lieux, la fin de l’empire ne se fit pas en bon ordre, et la violence souvent s’ensuivit. Alors que l’Inde était un exemple brillant des changements non violents [c'est très relatif], dans des pays comme le Congo, l’Égypte, le Rwanda, le Vietnam, le Cambodge et le Laos, les choses ne se passèrent pas du tout en douceur. John vous raconte tout cela, avec des photos de Sea Monkeys. Malheureusement, ils ne regardent pas toutes choses comme de géniales publicités dans les Comics




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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 6 Juil - 16:26


à Bologne, Italie...



A summer program on the transformations of politics in the global age, an intellectual space for the production of collective knowledge and critical thought


Citation :
The 2016 Summer school in Global studies and critical theory will focus on the historical dimension of the multiple “global souths” and their political and intellectual roots and will discuss the contribute of the current debate on the global south to the methodological, conceptual and historical aspects of a global humanities project. Classes, seminars, public meetings and debates will draw their energy from the critical contributions of the Global south studies, but will also attempt to single out the traps of reification and ethnocentrism entailed in the very notion of a Global South. Teaching and research programs on global humanities have been criticized by postcolonial studies in the last decades because of their Eurocentric background. Against these Eurocentric narratives and conceptual framework, the notion of the global south has stood out as a political and scientific alternative. Although the idea of a global south has found a relatively recent popularization within academia, it is rooted in long-standing intellectual, political and institutional traditions.

Selected students will be asked to attend all plenary lectures and two morning courses. They will also have to attend at least one afternoon class per week. Please, note that cap is 20 students per class and selected students must list their choices in order of preference when they register for afternoon classes.


2016 PROGRAM: GLOBAL HUMANITIES AND THE GLOBAL SOUTH: HISTORY, POLITICS, AND CRITICAL THEORY


Selected students are required to attend all plenary lectures and two morning courses. They must also attend at least one afternoon class per week. Please, note that cap is 20 students per class and selected students must list their choices in order of preference when they register for afternoon classes.

en gras des thèmes qui me paraissent particulièrement stimulants

Citation :
LECTURES

Achille MBEMBE (Wits Institute for Social and Economic Research)
Violence After Fanon: The Politics of Viscerality

Jahan RAMAZANI (University of Virginia)
Poetry, the Global South, and the Transnational Migration of Form

Debjani GANGULY (University of Virginia)
The Global South and Indian Ocean Worlds

WANG Hui (Tsinghua University)
Humanities in China


COURSES

FIRST WEEK: June 28th – July 1st 2016

Franco FARINELLI (University of Bologna)
Space, Places, Globalization: A Geographical Genealogy and a Metageographical Analysis

Anthony BOGUES (Brown University)
Reframing Critical Theory: Fanon, Cesaire, Wynter and the Enunciation of the Human

Sarah NUTTALL (Wits Institute for Social and Economic Research)
South Of Theory – Three Themes

Laurent DUBOIS (Duke University)
Haiti and the Universal


SECOND WEEK: July 5th – July 8th 2016

Walter MIGNOLO (Duke University)
The Promises and The Discontents: World (Dis)Order and The Decolonial Option

Davide DOMENICI (University of Bologna)
Global Natives: A Historical Approach to the Rise of Indigeneity as a Cultural and Political Category


Thomas KLUBOCK (University of Virginia)
Environmental History and the Global South

CRITICAL DIALOGUES

Global Borders and Emerging Formations of Racism in the Contemporary World
Sandro MEZZADRA • Achille MBEMBE • Juan OBARRIO

Border Gnosis: Coloniality from the Margins
Paolo CAPUZZO • Davide DOMENICI • Walter MIGNOLO


FORUMS

Discussion sessions led by one or more guests who identify a shared challenge and solicit specific types of input from other participants

Reframing the History of Political Thought
Raffaele LAUDANI (UNIBO)
Anthony BOGUES (BROWN)

Global South and Critique of Violence
Juan OBARRIO (UNSAM)

Redefining Emergent Shapes: Brazil as a Case Study for Global South
Francisco Foot HARDMAN (UNICAMP)

PAPER WORKSHOPS

Selected students may present and discuss a paper in class. (Applicants are required to state in their application their intention to present a paper)

 Panel 01 – Chair: LUCA JOURDAN

Xuenan Cao
Borges’ Essays and Lu Xun’ Zawen: a Hypothesis

Aino Korvensyrjä
Illegal citizens? – On state racism and the Duldung (suspension of deportation) in the BRD 1982–2014

Ashanti Kunene
The South African student project of decoloniality and the notion of Authentic Blackness

Panel 02 – Chair: PAOLA RUDAN

Sudeshna Chatterjee
Agency, Identity and Consent in Bare Life: Post Structural Feminist study of global sex work governance

Ege Selin Islekel
Poetics of Relation: Centering and De-centering of Earth

Dinara Podgornova
When did you realize you are… a border thinker?

____________________________________

Panel 03 – Chair: PAOLO CAPUZZO

Jiyon Byun
European boy in Asian Metropolis

Simone Vegliò
The ‘Paris Of South America’: Buenos Aires (1880-1930), A Postcolonial Frontier

Yuan Xianxin
The Countryside as a Problem: Nation, Class and the Emergence of Youth

Panel 04 – Chair: ROBERTO DAINOTTO

Eduardo Altheman Camargo Santos
Periodizing capitalism through the Frankfurt School: from the Welfare State to Neoliberalism

Bruna Della Torre De Carvalho Lima
Art and philosophy in Adorno’s late work

Mónica González García
Rubén Darío and the Chilean Subaltern Modernity: Fetishism and Consumer Counterculture

Panel 05 – Chair: RAFFAELE LAUDANI

Bedour Alagraa
What Makes the World Turn Against Me?: Human as Praxis, Human as Narrative in Caribbean Fiction

Daniel Henry
Sympathy and Leadership in the Early Du Bois

Martina Mallocci
“All Art is propaganda”. W.E.B. Du Bois’s Crisis and the construction of a black public image, 1910-1934

Lorenzo Ravano
Conceptual Foundations of the Black Radical Tradition




Dernière édition par Admin le Mer 6 Juil - 16:45, édité 1 fois
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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 6 Juil - 16:41


à Graz, la deuxième ville d'Autriche


Open Call: Welcome to the former West – herbst Academy 2016 workshop

By ARC Magazine, July 5th, 2016


The herbst Academy 2016, Austria, investigates Europe’s current state from a postcolonial and decolonial perspective and invites students and practitioners from the fields of arts and theory to meet on a green field site.

The international Mamaza collective proclaims a temporary “Garden State” at Graz’s Orpheum theatre, creating a participatory setting for discursive encounters and critical dialogue. Within this context, steirischer herbst festival is running four workshops (Thursday, October 6 & Friday, October 7) and a two-days conference (Saturday, October 8 & Sunday, October 9). The application deadline to take part is July 15, 2016.



Photo: Fabrice Mazliah / Mamaza

Citation :
Workshop 1

Chinafrika. Under Construction
With Jochen Becker (Germany), Daniel Kötter (Germany) & international guests

China and the African continent, it is assumed, are the two world regions where the future of globalization is being drawn up. The research and art project “Chinafrika. Under Construction” has been analyzing the cultural relations between both areas for several years, highlighting a process that has fundamentally changed the role of Europe, among other things. With a wide range of research materials and documentaries from Guangzhou, Lagos, Hong Kong, Lubumbashi and other regions, the workshop illustrates the cultural and economic transformations ensuing from this transnational process. Accompanied by guests from China, Africa and Styria, the participants in the workshop will be exploring theoretical and everyday experiences of the Chinafrika phenomenon.

Workshop 2

Critical Whiteness and more
With Marianne Bechhaus-Gerst (Germany), Institute of African Studies and Egyptology, Cologne University

What does it mean to be white? This seemingly banal question remains rarely asked. Most people who identify themselves as white have never thought about being white, implicitly considering it the norm from which all “others” who are not white deviate. Whiteness almost always remains unmarked and unreflected—with the focus usually being on the others. Yet being white is quite obviously connected with privileges and power relations that identify relationships and interactions with “other” people. In the workshop held by professor of African Studies Marianne Bechhaus-Gerst, the participants react on what it is like to be white or not white, and about their experience. The aim is to make whiteness visible as a constructed category of power. Where can we identify white power in everyday culture? And can white people decide to opt out of whiteness?

Workshop 3

From Modernity to the Decolonial
With Rolando Vazquez (Netherlands/Mexico), University College Roosevelt, Utrecht University

The workshop held by Mexican-Dutch sociologist Rolando Vazquez focuses on the decolonial critique of modernity. It will show how coloniality is deeply embedded in our everyday life. In a dialogue with participants, Vazquez questions the common understanding of progress, development and consumption that cannot be thought in separation from processes of destitution, extraction, denial and erasure. In the “Garden State” setting the aim is to discuss to what extent the modern notion of the subject contradicts forms of community, responsibility and the possibility of an ethical life. The decolonial option presents questions hitherto excluded from the modern canon. What are the conditions to recover the possibilities of relating, of listening to truly intercultural perspectives?

Workshop 4

Participating in World Building
With Marjetica Potrč (Germany/Slovenia), Design for the Living World class, University of Fine Arts, HFBK Hamburg

For Marjetica Potrč, the appropriation of space by the local community—be it in the rainforest or at the heart of the city—is essential for the construction of a new citizenship. What is the role of artists who do community-based projects? How can they support the needs of local groups without imposing their own ideas? How should they interact with local groups, institutions and government? And crucially, what is the role of residents in shaping their own environment? The Slovenian artist and architect based in Ljubljana and Berlin reports from her practice and invites workshop participants to contribute their own examples and experiences and to discuss them at the New Graz exhibition at the center for contemporary art <rotor>.

Conference

Welcome to the former West. Mental maps and decolonial perspectives on the here and now
October 8–9 Garden State / Orpheum


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 6 Juil - 16:53



Seminario Virtual - Teoría y crítica post y decolonial: problemas y debates



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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 9 Juil - 13:21


« Cultural Studies et critique marxiste : dialogues, tensions, confrontations »

Journée d’études 30 juin et 1er juillet, Centre Pompidou, Paris


Là où le marxisme a traditionnellement vu la culture comme un simple miroir des rapports économiques, les Cultural Studies ont insisté sur son autonomie relative et sur sa capacité de transformation sociale. Au-delà, le modèle de critique de la culture développé par les Cultural Studies a complexifié l’antagonisme de classe en mettant l’accent sur les rapports de genre et sur les processus de racialisation. Le Centre for Contemporary Cultural Studies de Birmingham, lieu de naissance de ce domaine de recherche interdisciplinaire, a en effet été dans les années 1970 l’un des hauts lieux de rencontre entre différentes traditions marxistes et ce qu’on a appelé « la politique des identités ».

En revenant sur l’histoire des Cultural Studies, ce colloque souhaite ainsi rendre compte des échanges théoriques et tensions politiques autour de la question de la culture. Il permettra ainsi de mieux comprendre certains des points de rencontre contemporains entre marxisme, féminisme et antiracisme qui, des années 1970 à aujourd’hui, ont bouleversé aussi bien la manière dont nous pensons le politique que la fonction que nous attribuons à la culture.


Programme (résumé)

Citation :
Introduction du colloque  Christine Carrier (directrice de la Bibliothèque publique d’information du Centre Pompidou) Maxime Cervulle (Paris 8, CEMTI)

Gregor McLennan (Bristol University) : Sartrean Mediator ? The commitment to Marxism in Stuart Hall’s intellectual trajectory

Marx à Birmingham

Kieran Connell (Queen’s University Belfast) et Matthew Hilton (Birmingham University) : 1968 and the Birmingham Center for Contemporary Cultural Studies

Razmig Keucheyan (Paris-Sorbonne, GEMASS) : Marx et Stuart Hall dans l’anthropocène

Les Cultural Studies face à la critique marxiste

Kylie Jarrett (Maynooth University) : Marx is not the only fruit : queering the alienation thesis

Christophe Magis (Paris 8; CEMTI) : Économie politique et Cultural Studies : retour d’un au-delà

Gérôme Guibert (Sorbonne Nouvelle) : Quelle sociologie de la classe ouvrière ? Michel Verret lecteurde Richard Hoggart.

Les Cultural Studies à l’épreuve des féminismes

Beverley Skeggs (Goldsmiths University) : A Dirty History : Feminism, Marxism and Cultural Studies in the UK
Nacira Guénif (Université Paris 8, EXPERICE)

Quel est ce « populaire » dans culture populaire ?

David Buxton (Paris Ouest, HAR) : La série télévisée : forme, contenu sédimenté et culture populaire

Claire Alexander (Manchester University) : After « New Ethnicities ». Stuart Hall and the problem of race and racism

Eric Maigret (Sorbonne Nouvelle, CIM-MCPN), « Quel est le ‘noyau rationnel’ du populisme de droite ? »

Jackie Stacey (Manchester University) : Cultural Studies and Feminism : An Unfinished Conversation

Les Cultural Studies et les transformations de la culture visuelle
Présentation et modération : Maxime Cervulle (Paris 8, CEMTI)

Les Cultural Studies ont profondément changé le regard que nous portons sur la culture, notamment en soulignant la dimension politique des représentations. Loin toutefois d’avoir uniquement transformé la manière dont la culture est appréhendée dans le champ des sciences humaines et sociales, les Cultural Studies ont aussi eu une certaine influence dans le domaine de la pratique artistique, de la production télévisuelle et cinématographique, ou encore de la mode, notamment dans le contexte britannique. Au travers de trois interventions – un artiste, une historienne de l’art et un(e) spécialiste du cinéma et de la télévision, cette séance ouverte a un large public présentera certains des effets majeurs qu’ont eus les Cultural Studies sur la production de la culture visuelle.

Invité-e-s de la table ronde (sous réserve) :

Sophie Orlando, historienne de l’art, Villa Arson : Elle interviendra sur le rapport entre les Cultural Studies et le développement du Black British Art dans les années 1970, moment d’émergence d’une pratique artistique marquée par une impulsion politique, celle de rendre visible les identités et cultures noires.

Dorothy Hobson : Après un doctorat au Centre de Birmingham, cette chercheuse britannique a travaillé à Channel Four. Elle viendra raconter de quelle façon les Cultural Studies ont influencé le domaine de la production télévisuelle en Grande-Bretagne.

Nick Rees-Roberts, Bristol University


je ne peux que me réjouir d'un regain de la confrontation entre "le marxisme" et les études post-coloniales et Cultural Studies. Deux remarques :

1) la pensée décoloniale n'est pas encore mise sur la table du marxisme français

2) le clivage n'en fait que s'accentuer, entre un marxisme dit "ouvert" et les tenants d'un universalisme prolétarien, gardiens d'un dogme qui doit plus à leur lecture (?) de Marx qu'à celui-ci malgré ses limites sur la question

à chaque événement tel que le récent carnage aux États-unis, ces derniers sautent sur l'occasion de rappeler que la contradiction de classe est pratiquement la seule à retenir. Exemple parmi d'autres, WSWS : Meurtres policiers en Louisiane et au Minnesota: les questions de classe Andre Damon 9 juillet 2016, où l'auteur insiste sur le fait que nombre de policiers responsables dans les villes concernées sont noirs...


Citation :
La violence policière est essentiellement une question de classe. Conscients que l'opposition à cette violence risque de devenir le catalyseur d'une mobilisation plus large de la classe ouvrière, les politiciens et les médias se sont empressés de présenter le meurtre de Sterling et de Castile comme motivés exclusivement par le racisme.

Le racisme joue sans doute (sic) un rôle dans de nombreux meurtres policiers. [...]

La rapidité avec laquelle les médias et l'establishment politique ont cherché à faire des meurtres policiers une simple question d'ethnie reflète la crainte que l'opposition généralisée à la violence policière ne converge avec la radicalisation sociale et politique croissante de la classe ouvrière.

Mais c’est précisément ce qui est nécessaire. La lutte contre la violence policière, comme la défense de tous les droits démocratiques, ne peut avancer que sur ​​la base d'une lutte pour unifier la classe ouvrière, tous groupes ethniques confondus, dans une lutte commune contre le système capitaliste.

comprendre, le prolétariat blanc n'a aucune responsabilité... Le problème de l'articulation classes-races est posé de façon symétrique, voire en pointant la faute d'une autonomie des luttes noires ou autres non blanches, en quoi l'on ne peut voir qu'un recul par rapport à l'adresse, rappelée ci-dessus, de Marx aux travailleurs blancs : « Choisissez la solidarité de race plutôt que la solidarité de classe, à vos périls ! »

en France, le "marxiste" Jean-Loup Amselle s'est fait un spécialiste de cette symétrie avec son ouvrage « Les nouveaux rouges-bruns ». Cf la racialisation du débat public en France


Citation :
On voit maintenant dans les sphères politique, idéologique et culturelle que les questions de classes et de domination ont laissées la place à celles de nation, de race et de genre. Cela se ressent avec des personnalités comme Nadine Morano et Marion Maréchal Le Pen qui n’hésitent pas à faire mention des notions de race, mais cela se ressent aussi avec la campagne raciologique de Claude Bartelone. Tout est fait pour opposer les soi-disant “français de souche” aux minorités dominées, qui sont selon Mr. Amselle racisées par des « entrepreneurs d’ethnicité” avec des associations comme les Indigènes de la République, ou encore avec la fondation Terra Nova du PS, qui a tenté de remplacer le défunt prolétariat en mettant en exergue des minorités de toutes sortes.

Roland Simon, de Théorie Communiste, utilise également l'expression d' «entrepreneurs en racisation » (comme d'hab' sans dire à qui il emprunte...)

tous ceux là, et tant d'autres, sont cependant infoutus de construire sur la question une théorisation qui tienne la route

marxistes blancs, encore un effort pour devenir "universels" !

voir le sujet DÉCOLONISER le MARXISME, l'ANARCHISME, l'ULTRAGAUCHE et la "COMMUNISATION"... Histoire et nécessité actuelle d'un clivage, pour en finir avec les dogmes universels eurocentrés



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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 9 Juil - 17:29


Walter Mignolo, un des "pères fondateurs" de la pensée décoloniale, présente à grands traits ce qu'elle est et ce qu'elle n'est pas

Walter Mignolo : la opción decolonial

Entrevista en Bolonia, Italia, julio del 2016



un texte en français :

Géopolitique de la sensibilité et du savoir

(Dé)colonialité, pensée frontalière et désobéissance épistémologique

Citation :
À la différence de la démarche postcoloniale issue du monde anglophone, la pensée décoloniale est originaire du tiers monde, dans la diversité de ses histoires locales et de ses époques.

Elle met en évidence la dimension raciste et culturellement infériorisante de la domination coloniale et s’ouvre à des modes de vie et de pensée disqualifiés depuis le début de la modernité capitaliste/ coloniale.

C’est une pensée « frontalière » qui ne se laisse pas saisir par des territoires étatiques ou des disciplines universitaires constituées. C’est une pensée des frontières mais aussi de leur transgression.

La désobéissance épistémique décoloniale, dit Walter Mignolo, est aussi une « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants et de tout projet de « réoccidentalisation » ou de « désoccidentalisation ».


Plan de l'article
Sociogénèse et déprise décoloniale
Postmodernité et postcolonialité versus pensée décoloniale
Réoccidentalisation, désoccidentalisation, décolonialité


un livre récent (en anglais) :


Citation :
This is the first book in English profiling the work of a research collective that evolved around the notion of "coloniality", understood as the hidden agenda and the darker side of modernity and whose members are based in South America and the United States.

The project called for an understanding of modernity not from modernity itself but from its darker side, coloniality, and proposes the de-colonization of knowledge as an epistemological restitution with political and ethical implications. Epistemic decolonization, or de-coloniality, becomes the horizon to imagine and act toward global futures in which the notion of a political enemy is replaced by intercultural communication and towards an-other rationality that puts life first and that places institutions at its service, rather than the other way around.

The volume is profoundly inter- and trans-disciplinary, with authors writing from many intellectual, transdisciplinary, and institutional spaces. This book was published as a special issue of Cultural Studies.


Citation :
1. INTRODUCTION: COLONIALITY OF POWER AND DECOLONIAL THINKING
Walter D. Mignolo 1

I The Emergence of An-Other-Paradigm

2. COLONIALITY AND MODERNITY/RATIONALITY
Anibal Quijano 22

3. WORLDS AND KNOWLEDGES OTHERWISE: THE LATIN AMERICAN MODERNITY/COLONIALITY RESEARCH PROGRAM
Arturo Escobar 33

4. THE EPISTEMIC DECOLONIAL TURN: BEYOND POLITICAL-ECONOMY PARADIGMS
Ramon Grosfoguel 65

5. SHIFTING THE GEOPOLITICS OF CRITICAL KNOWLEDGE:
DECOLONIAL THOUGHT AND CULTURAL STUDIES 'OTHERS' IN THE ANDES
Catherine Walsh 78

II (De)Colonization of Knowledges and of Beings

6. ON THE COLONIALITY OF BEING: CONTRIBUTIONS TO THE DEVELOPMENT OF A CONCEPT
Nelson Maldonado-Torres 94

7. DECOLONIZATION AND THE QUESTION OF SUBJECTIVITY: GENDER, RACE, AND BINARY THINKING
Freya Schiwy 125

III The Colonial Nation-States and the Imperial Racial Matrix

8. THE NATION: AN IMAGINED COMMUNITY?
Javier Sanjines 149

9. DECOLONIAL MOVES: TRANS-LOCATING AFRICAN DIASPORA SPACES
Agustin Lao-Montes 163

10. UNSETTLING RACE, COLONIALITY, AND CASTE: ANZALDUA'S BORDERLANDS/LA FRONTERA, MARTINEZ'S PARROT IN THE OVEN, AND ROY'STHE GOD OF SMALL THINGS
Jose David Saldivar 193

IV (De)Coloniality at Large

11. THE EASTERN MARGINS OF EMPIRE: COLONIALITY IN 19th CENTURY ROMANIA
Manuela Boatca 222

12. (IN)EDIBLE NATURE: NEW WORLD FOOD AND COLONIALITY
Zilkia Janer 239

13. THE IMPERIAL-COLONIAL CHRONOTOPE: ISTANBUL-BAKU-KHURRAMABAD
Madina Tlostanova 260

V On Empires and Colonial/Imperial Differences

14. THE MISSING CHAPTER OF EMPIRE: POSTMODERN REORGANIZATION OF COLONIALITY AND POST-FORDISTCAPITALISM
Santiago Castro-Gomez 282

15. DELINKING: THE RHETORIC OF MODERNITY,THE LOGIC OF COLONIALITY AND THE GRAMMAR OF DE-COLONIALITY
Walter D. Mignolo 303

16. THE COLONIALITY OF GENDER Maria Lugones 369

17. AFTERWORD Arturo Escobar 391

Bibliography 400

Index 402



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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 14 Juil - 12:41



« en faveur du Camp Décolonial »

Mixités/choisi-es/ton camp !

autodefensefeministe  13 juillet 2016

Citation :
Nous sommes des femmes qui participons à un groupe d'autodéfense féministe* autogéré à SaintÉtienne. Ce groupe fonctionne en mixité choisie avec les différences d'identités/d'appartenances de ses participantes et rassemble des femmes hétéras, lesbiennes, trans, blanches, racisées**, issues de l'immigration post-coloniale ou des colonies actuelles, en prise avec la psychiatrie ou d'autres institutions normalisatrices... Nous avons conscience des différents types de dominations diffus dans la société et cherchons, grâce à ce groupe entre autres, à trouver les moyens de s'en défendre afin de prendre notre entière place. Nous gardons à l'esprit les potentialités d'être confrontées à des situations où la domination s'exerce, tour à tour, par nous et sur nous ; aussi, nous sommes humblement mais constamment au travail sur ces questions.

C'est pourquoi nous avons décidé d'écrire ce texte collectivement afin de prendre position en faveur du Camp Décolonial 1 qui se tiendra cet été en mixité choisie (personnes subissant directement des discriminations racistes) et, plus largement, en faveur de la mixité choisie contre les énièmes attaques d'une mauvaise foi évidente de la part des media et du pouvoir institutionnel 2. Quitte à se répéter nous nous déclarons solidaires des groupes de personnes discriminées qui se retrouvent pour lutter.

Tout d'abord, quelques évidences bonnes à rappeler à commencer par : le sexisme, le racisme, les rapports de classe sont des systèmes de domination et d'infériorisation inscrits au plus profond de la société et celle-ci les perpétue. Le nier constitue une stratégie de survie comme une autre que nous ne jugeons pas pertinente. Nous cherchons plutôt à réfléchir à partir de ce constat et à trouver les outils pour lutter contre la persistance de ces systèmes de domination structurelle.

1. Extrait de l'invitation au camp : « À l’approche de la campagne présidentielle, il semblait important que nous, les concerné-es par le racisme d’État, soyons préparés à être les sujets principaux des discours politiques. Pour cela, nous vous proposons de nous réunir afin de se former, de partager et de nous renforcer pour les luttes et mobilisations à venir. C’est indispensable ! Ce camp d’été n’est pas réservé aux militant-es. Au contraire, il a pour objectif de confronter les plus jeunes aux questions qui les touchent et de faire se rencontrer et travailler ensemble des groupes qui n’en ont pas l’habitude. Le camp s’inscrit dans la tradition des luttes d’émancipations décoloniales anti-capitalistes et d’éducation populaire. » https://ce-decolonial.org/

2. Ce camp a largement été attaqué dans les principaux media, sur les réseaux sociaux et même jusqu'à l'Assemblée nationale. Bernard Debré a dénoncé publiquement ce camp comme le signe « de la montée du racisme anti blanc et de l'antisémitisme », il a interpellé Najat Vallaud-Belkacem, ministre de l'Education nationale et de l'Enseignement supérieur. Selon elle, ces "initiatives inacceptables [...] confortent une vision racisée et raciste de la société" : "Au bout de ce chemin-là, il n'y a que le repli sur soi, la division communautaire et le chacun chez soi".

Plus de réponses et de réactions des organisatrices : http://contre-attaques.org/magazine/article/camp-d-ete


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Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 7 Aoû - 12:23


à toutes faims utiles

cette rubrique d'actualités de la critique décoloniale est alimentée essentiellement par une veille régulière sur Google : decolonial. On constatera :

1) qu'à date indifférente les premières entrées, sur Google France, renvoient aux polémiques sur le "camp décolonial", interdisant toute compréhension du concept même de "décolonial"

2) qu'à l'extrême, la recherche dans les dernières 24 heures montre que la pensée décoloniale est particulièrement vivante et extrêmement variée, la plupart des textes étant en espagnol, puis en anglais, les sources françaises étant extrêmement rares

autrement dit, prendre cette critique comme un tout sans contradictions n'a aucun sens, que révéler des intentions douteuses et des procédés intellectuels malhonnêtes d'amalgames et approximations, quand le seul mot décolonial fait sauter sur sa chaise comme un cabri en disant "communautarisme, communautarisme, identitaire, identitaire"...

choisissant textes ou extraits selon ses présupposés politiques ou idéologiques, à charge contre le décolonial pris comme un tout ou en sa défense, on peut démontrer une chose et son contraire. Penser l'articulation de cette critique et des luttes qui la portent avec les contradictions de classes et de "genre" est une autre paire de manche, ce qui suppose aussi une approche critique de "l'intersectionalité classe, race, genre"

c'est à quoi nous nous efforçons dans ce forum

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 7 Aoû - 16:08

marxisme décolonial


reçu d'Ana Cecilia Dinerstein le 5 juillet. Je rappelle que cette théoricienne argentine est la seule à ma connaissance à avoir théoriser un "marxisme décolonial", d'où l'intérêt ici de suivre ses travaux, en espérant des traductions, puisque nous sommes au moins deux à parler, en quelque sorte, de 'communisme décolonial'. Elle ne s'inscrit pas explicitement dans une perspective de révolution comme communisation, mais reprend, dans une remise en selle d'une "utopie concrète", la thématique du "principe espérance" de Ernst Bloch, ainsi que certains aspects des apports de Toni Negri, Holoway, etc. dans un croisement avec la critique décoloniale proprement dite, depuis ses fondateurs jusqu'aux débats actuels


CONTRE ET AU-DELÀ DE LA FORME-VALEUR

Ana Cecilia Dinerstein

résumé, traduction Patlotch de l'anglais
Résumé : Quelle est la forme de l’utopie aujourd'hui ? En établissant une affinité élective entre autonomie et "principe espérance" de Bloch, l’auteur de cet article définit l'autonomie comme « l’art d’organisation espoir ». C’est une utopie « béton » qui défie les paramètres de la lisibilité d’une certaine réalité : nie, crée, contredit avec, contre, au-delà de l’État, et produit un surplus intraduisible dans la langue coloniale, patriarcale et capitaliste. Le principe espérance relie les pratiques autonomes autochtones et non autochtones. Les deux sont des utopies pluriverselles qui naviguent dans les veines ouvertes du capital en opposant à son existence invisible quelques réalités alternatives qui « n'ont pas encore » [apparues], mais ne peuvent être anticipées donc éclairer l’obscurité du présent.
Mots clés : Les mouvements sociaux et indigènes. Pluriversality. Utopie concrète. Valeur. Hope
.


Ana Cecilia Dinerstein a écrit:
CONTRA Y MÁS ALLÁ DE LA FORMA VALOR*
Ana Cecilia Dinerstein1

RESUMEN: ¿Cuál es la forma que adopta la utopía hoy? Mediante el establecimiento de una afinidad electiva entre autonomía y el principio de esperanza de Bloch, la autora de este trabajo define autonomía como ‘el arte de organizar la esperanza’. Esa es una utopía concreta que desafía los parámetros de legibilidad de la realidad dada: niega, crea, entra en contradicción con, contra, y más allá del Estado, y produce un ‘excedente’ intraducible en el lenguaje capitalista, patriarcal y colonial. El principio esperanza acerca las prácticas autónomas indígenas y no indígenas. Ambas son utopías pluriversales, que navegan en las venas abiertas del capital, oponiéndole a su existencia invisible otras realidades que ‘todavía no han llegado a ser’, pero pueden anticiparse, iluminando así la oscuridad del presente.
P
alabras clave: Movimientos sociales e indígenas. Pluriversalidad. Utopía concreta. Valor. Esperanza.
Organizing hope: pluriversal concrete utopias against and beyond the value form

ABSTRACT: What is the form of utopia today? By establishing an elective affinity between autonomy and Bloch’s hope principle, the author of this paper defines autonomy as ‘the art of organising hope’. It is a ‘concrete utopia’ that challenges the parameters of legibility of certain reality: denies, creates, contradicts with, against and beyond the State,
and produces an untranslatable surplus in the capitalist, patriarchal, and colonial language. The principle of hope connects indigenous and non-indigenous autonomous practices. Both are pluriversal utopias that navigate within the open veins of capital by opposing to its invisible existence some alternative realities that ‘have not yet’, but can be
anticipated thus illuminating the darkness of the present. Keywords: Social and indigenous movements. Pluriversality. Concrete utopia. Value. Hope.

1Universidad de Bath, Reino Unido. E-mail de contacto: A.C.Dinerstein@bath.ac.uk
*Este artículo se basa en una ponencia presentada en la Segunda Convención Internacional de
Verano “La democratización del espacio”, organizada por el Centro de Estudios Nacionales de
Derecho al Territorio (CENEDET, IAEN), Quito, 3-14 de agosto 2015. El trabajo está inspirado
en una investigación en curso sobre movimientos sociales y pedagogías alternativas en Brasil y Reino
Unido en colaboración con el doctor Paolo Vittoria de la Universidad Federal de Rio de Janeiro.
La autora agradece a la Academia Británica (British Academy, Newton Mobility Grant) por su apoyo
financiero para la investigación (Research Grant RC-SP1089/2015-2016).
DOI: 10.1590/ES0101-73302016162414

La utopía hoy: autonomía y esperanza

¿Cuál es la forma específica que adopta la utopía hoy? Intentar contestar
a esta pregunta incansable es una tarea de gran responsabilidad, justamente
porque a pesar de que existe una gran desilusión con las formas tradicionales de
la política y del pensamiento radical y una crisis civilizatoria, paradójicamente (o
quizá necesariamente) también vivimos en tiempos utópicos. Claramente, la utopía
de hoy ya no es una idea abstracta elaborada por la vanguardia del partido que
se lograra en el ‘futuro’. La utopía actual es una práctica concreta y cotidiana de
millones de personas comprometidas por la creación de un mundo plural y digno
contra y más allá del neoliberalismo global. En este trabajo, se propone que para
reconocer a la utopía concreta y apreciar su importancia, trasladar su mirada desde
el ámbito político-institucional hacia el de la sociedad. No ueire decir en absoluto
dejar de lado al Estado y a las instituciones sino cambiar el foco del presente análisis.
Los cambios significativos en la acción de los movimientos sociales pueden
guiarnos para enfoque sobre el papel de las prácticas autónomas en la construcción
de la utopía.

En América Latina, la esperanza renació en los años 1990 de las cenizas de
la destrucción neoliberal cuando movilizaciones, huelgas, tomas de tierras y ocupaciones,
resistencias articuladas, protagonizadas por un sujeto nuevo y plural irrumpieron
con fuerza contra el ajuste neoliberal salvaje en la región. La esperanza tuvo
que ser reaprendida y organizada. Esto es todo un arte, sobre todo por las condiciones
de represión y pobreza en las que las luchas contra y más allá de la globalización
neoliberal colonial estuvieron y están sumergidas. Estas disputas son el punto de
partida concreto para el análisis pues nos brindan la oportunidad de generar nuevos
o renovados horizontes, ideas y prácticas que no solo se oponen al capitalismo colonial
y patriarcal, sino que lo superan en muchos aspectos. Son una fuente de inspiración.
Esto es particularmente importante en este momento del mundo. Como
sugieren los ecologistas políticos brasileños Porto-Gonçalves y Leff (2015), la crisis
actual como de civilización pone “un límite en la progresión de la modernidad y abre
nuevos horizontes de civilización en la perspectiva de la sostenibilidad” (p. 66). Los
autores sostienen que se requiere de “la deconstrucción de las teorías y prácticas edificadas
sobre los fundamentos de la racionalidad científica, económica, tecnológica
y política de la modernidad, inscritas es las instituciones nacionales e internacionales
del mundo globalizado […]” (PORTO-GONCALVES, LEFF 2015, p. 66).

El interés por explorar los significados y el potencial político de la autonomía
ha crecido como resultado de las luchas contra la globalización neoliberal,
que transformaron a la región en un laboratorio político de la resistencia autónoma
como estrategia revolucionaria a fin de siglo. Experimentando con nuevas
formas de auto-organización, auto-representación, autodeterminación y autogestión,
los movimientos autónomos se embarcaron en una construcción compleja y
prometedora, conservando una distancia relativa (discursiva y también práctica)
respecto del Estado y otras formas institucionalizadas de participación y lucha
(DINERSTEIN, 2013).

El neoliberalismo generó un imaginario regional de desesperanza y miedo,
los cuales son instrumentos clave para la implementación de políticas de ajuste
y austeridad. Este simbolismo de desesperanza y miedo fue construido materialmente
a través de una serie de políticas, discursos, mecanismos, leyes y acciones
políticas que erigieron al neoliberalismo como la única realidad. Como indica Kaminsky
(1998) en su estudio sobre Spinoza, “todos estos ideólogos de las ‘pasiones
tristes’ son los que supieron torcer las vidas para que los hombres ‘luchen por su
esclavitud como si fuera por su libertad’” (p. 21).

Se puede comenzar con el aniquilamiento físico, la tortura y el exilio
forzado por dictaduras militares de un nuevo tipo de una generación de soñadores
revolucionarios — equivocados o no —; luego, la creación de la deuda
externa y el consecuente gobierno por endeudamiento (LAZZARATO 2013).
A esto se sumó la ‘desaparición virtual del trabajo’, es decir, el pasaje de la aniquilación
física del enemigo a su desaparición como agente del cambio social a
través del desempleo, de la exclusión social, la represión política, la mercantilización
de los ejidos y la intensificación del uso de la tierra para especulación
financiera y el agronegocio.

Sin embargo, el elemento más importante en la construcción social de la
desesperanza fue la utilización de la democracia y leyes para legitimar el terrorismo
del dinero en nombre de la estabilidad. A diferencia de los gobiernos dictatoria354
Organizando la esperanza
Educ. Soc., Campinas, v. 37, nº. 135, p.351-369, abr.-jun., 2016
les, los democráticos neoliberales concedieron un estatus legal a la subordinación
política a la ley del valor. Esta paradoja es solo aparente cuando se piensa que en
el capitalismo global el logro temporario de la llamada estabilidad financiera siempre
requiere de la desestabilización de la vida de las personas. Tanto Grecia como
Argentina son ejemplos contundentes de esto. La legitimación y legalización del
terrorismo del dinero hacen que el uso de la violencia estatal se vuelva cotidiana
a través de políticas públicas que se anuncian ser para el bien común, pero son en
realidad mecanismos para transferir recursos desde los pueblos a las grandes transnacionales,
una y otra vez, sin límites.

Decepcionados con el Estado y la política del neoliberalismo, y a diferencia
del pasado, las nuevas luchas autónomas emergidas a finales de los 1990
depositaron la ilusión política en sí mismas y en sus prácticas anticipadoras de
mundos alternativos y dignos. Los movimientos sociales del mundo transitaron
una etapa donde dejaron de demandar al Estado para ser creadores de nuevos
horizontes y realidades. Más allá de las diferencias, las experiencias autónomas
del presente comparten una característica fundamental: combinan nuevas formas
concretas de intervención social, producción y organización, por un lado, con una
proyección política de espíritu emancipador cuestionadora no ya de la forma, sino
los fundamentos del capitalismo patriarcal y colonial, por el otro. En manos de
estas subjetividades rebeldes, la autonomía colectiva deviene simultáneamente un
instrumento para oponerse a la miseria social producida por el neoliberalismo, a la
vez que permite soñar en forma práctica (imaginar y anticipar) formas relacionales
percibidas como anti-capitalistas. Se trata de una práctica en construcción que
batalla contra el individualismo en búsqueda de un colectivo/plural social. Esta
forma de rebeldía fue, y es, confrontada desde el poder con estrategias políticas,
económicas y discursivas que van desde la eliminación física y la represión abierta
hasta el lanzamiento de políticas públicas proponiendo legitimar la autonomía
(DINERSTEIN, 2013).

En este trabajo, Se establece una afinidad electiva entre la autonomía y
el principio de esperanza del filósofo alemán Ernst Bloch para definir autonomía
como ‘el arte de organizar la esperanza’. Es decir, el arte de prefigurar prácticas,
sociabilidades y horizontes alternativos – mejores – a los del presente. Este es sin
duda un proceso de ‘aprendizaje de la esperanza’. La autonomía es la herramienta
para la organización de este aprendizaje; es una hipótesis de resistencia que abarca
el trazado de nuevos horizontes más allá de la verdad. En otro trabajo, el nombre
‘movimientos de esperanza’ (DINERSTEIN; DENEULIN, 2012) es dado para
caracterizar justamente estos movimientos que se hallan en la búsqueda de una
nueva forma de vida, más propicia para la creación de un entorno en el que los
seres humanos puedan vivir con dignidad, pues la dignidad humana es incompatible
con las condiciones de explotación y opresión (DINERSTEIN; DENEULIN,
2012, p. 589-590). A partir del ensayo y el error (‘preguntando caminamos’), los
movimientos de esperanza enfrentan al Estado y al capital, desafían las matrices
de poder existentes y sus limitados horizontes sociopolíticos y socioeconómicos,
llenan espacios y/o generan formas alternativas de trabajo cooperativo y digno, de
democracia, de la tierra, de autogobierno indígena, de educación, de la relación
con la naturaleza y de la política. Estas experiencias de autonomía en América Latina
nos dan la oportunidad para discutir empírica y teóricamente la naturaleza y
el significado de la autonomía en contextos indígenas y no indígenas, además para
reflexionar sobre la epistemología y las limitaciones metodológicas para captar y
entender estas experiencias.

Utopía concreta

La utopía actual no es abstracta a realizarse en el futuro sino una utopía
concreta. Ernst Bloch utiliza el concepto de ‘utopía concreta’ para criticar al pensamiento
utópico no transformador o no anticipatorio:
El único concepto aparentemente paradójico, es decir utopía concreta,
es el apropiado: es decir la utopía de tipo anticipatoria que
de ninguna manera coincide con la utopía abstracta soñadora ni
con la inmadurez del socialismo abstracto. (1959/1986, p. 146).
El problema de la utopía abstracta o desiderata (AÍNSA, 2012, p. 21)
es que se crean antes de la emergencia o maduración del sujeto que la encarne y,
por lo tanto, están desprendidas del movimiento real de lucha. La utopía abstracta
carece de especificidad histórica pues existe como una imaginación colectiva realizable
en el futuro. La utopía concreta, por el contrario, ‘recupera los contenidos de
ese todavía no consiente’ (AÍNSA, 2012, p. 25) como movimiento permanente y
contradictorio dirigido hacia la apertura de nuevos horizontes. La función utópica
de la esperanza, dice Bloch, hace que los seres humanos busquen algo más a partir
de reconocer la falta. Cuando esto sucede, se embarcan en lo que el filósofo denomina
‘iluminaciones anticipatorias’. La esperanza guía la acción. Bronner (1997,
p. 166) observa que, para Bloch, la utopía no es algo que no existe en ningún
lugar, sino que constituye un elemento de toda actividad humana, y es al mismo
tiempo histórica y empírica. Siguiendo a Levitas, esta no es la versión correcta
(concreta) de la utopía vis-a-vis la errónea (abstracta), pero es una ‘categoría orientada
en la praxis’ (LEVITAS, 1997, p. 70).

Como praxis, la utopía concreta desafía los parámetros de legibilidad de
la realidad dada, convirtiéndose en una forma compleja de la resistencia, que simultáneamente
niega, crea, entra en contradicción con, contra, y más allá del Estado,
la ley, el capital, para producir un ‘excedente’ intraducible en el lenguaje capitalista,
patriarcal y colonial. La utopía concreta es una práctica autónoma ‘en clave esperanza’,
a partir de la cual están surgiendo experiencias alternativas de tiempo, espacio
y cooperación como política afectiva, que acercan resistencias indígenas y no indígenas.
Ambos tipos de resistencias con sus propias características están articulando
realidades que ‘todavía no han llegado a ser’, pero que de todas maneras poseen la
capacidad de desafiar a la forma valor. La utopía concreta navega en las venas abiertas
del capital oponiéndole la esperanza desde su propio seno.

La misma contiene en su interior un espacio ‘que aún no es’, pero que
puede anticiparse en el presente. No se corresponde completamente con la realidad,
sino que se aventura más allá de los hechos. Para poner un ejemplo: los sem
terra – los trabajadores rurales sin tierra creadores del “Movimiento de Trabajadores
Rurales Sin Tierra” – rechazaron la ‘realidad’ del hambre y el latifundio y se
embarcaron en una acción colectiva que se aventuró ‘más allá del alambre’, no solo
en la forma de desalambrar y ocupar las tierras, sino en términos de aventurarse a
leer la realidad dada de forma distinta a partir de conectarse con sus emociones y
necesidades más profundas (como la necesidad de comer) y actuar movidos por la
esperanza. La utopía concreta ‘cuestiona la lectura y la demarcación de la realidad’.
De dicha lectura de la realidad depende el potencial emancipador de la estrategia
política, porque es allí en el que se define lo que es posible y lo que no es. Los hechos
son importantes pero se refieren a una posibilidad de demarcar la realidad,
que cerrada no es real sino una fantasía de los que la imponen. Lo real es un proceso
abierto que contiene en su interior ‘lo que todavía no existe’ (BLOCH, 1971):
“no hay realismo verdadero sin esta dimensión de apertura de la realidad” (p. 41).
Para Bloch (1959/1986), existe un segundo concepto de verdad no factual que
no coincide con los hechos, pues tenemos dos posibilidades: o morir de hambre
yendo en contra de nuestro propio sentido de supervivencia o, como dice Bloch
siguiendo a Hegel, ‘pero para los hechos, la utopía concreta rechaza la obturación
de lo político’ (MENESES RAMÍREZ, 2012, p. 124), lo desobtura al cuestionar
la lectura y demarcación de la realidad capitalista, patriarcal y colonial. El ‘aun no’
no es algo es algo factible de suceder en un futuro como se espera o se prevé sino
una forma irresuelta del presente. La utopía concreta la anticipa y organiza que
aguarda en la oscuridad del presente.

Utopía, estado y traducción

¿Cómo se posiciona la utopía concreta respecto del Estado? El debate
sobre Estado y autonomía, retomado con el levantamiento zapatista en 1994, y
que cobraría fuerza con la publicación del libro “Cambiar el mundo sin tomar el
poder” de John Holloway (2002), está agotado. El libro generó dos posiciones:
los defensores del cambio radical sin y con el Estado. Ambas posiciones tienen en
común su foco en el Estado. Es decir, las preguntas que los guían son las mismas:
qué hacemos con el Estado donde se concentra el poder y el uso de la violencia
legítima e ilegítima. Para salirnos de esta dicotomía y falsa opción de ‘estado si,
estado no’, se propuso invertir los términos del debate trasladando el enfoque
desde el ‘Estado’ hacia ‘las prácticas autónomas’. Esto no implica en absoluto deshacernos
de la cuestión del mismo. En lugar de preguntarnos ¿se puede producir
un cambio radical sin tomar el poder del estado?’, los cuestionamientos son: ¿de
qué manera el Estado regula, incorpora, acalla, domestica, reprime etc. las prácticas
autónomas generadoras de utopías concretas?; ¿cómo traduce el Estado dichas
prácticas anticipatorias a través de la política pública, el dinero y la ley?; ¿cuáles
son los mecanismos de traducción de las prácticas alternativas a las lógicas institucionales?;
¿cómo pueden estas prácticas alternativas continuar generando nuevos
horizontes y formas de relaciones sociales anticipatorias de una sociedad post capitalista
desde el Estado capitalista?. La pregunta de John Holloway (2002) provocó
un cambio fundamental en el Marxismo contemporáneo y exigió repensar el papel
del Estado en el cambio radical y la revolución. Las preguntas mencionadas aquí
dan un paso adelante, poniendo énfasis en los cambios producidos por las luchas
autónomas y sus prácticas emancipadoras a nivel de las instituciones estatales y de
las dificultades de mantenimiento y desarrollo de la utopía concreta, concibiendo
al estado y la ley como mediaciones en la creación de la forma específica e histórica
que adquiere la utopía concreta.

En esas preguntas, el Estado no es un objeto a ‘tomar’ sino una mediación
en la creación de las utopías concretas. Él las traduce permanentemente en
formas de participación y práctica sociales que pueden subordinarse a la lógica
capitalista y colonial. ¿Qué quiero decir con ‘traduce’? Haciendo referencia a la
violencia epistémica de la modernidad, Vázquez (2011, p. 36) observa que ésta
“hace invisible todo lo que no entra en los ‘parámetros de legibilidad’ de su territorio
epistémico”. Parafraseando al autor, podemos afirmar que el estado delinea
los ‘parámetros de legibilidad’ de la realidad a partir de la cual las otras realidades
alternativas son invisibilizadas. La utopía concreta rechaza el campo de certeza
real creado por el Estado dentro de la cual ella siempre es despojada de su sentido
crítico y transformador.

Negación, creación y contradicción : dimensiones de la utopía concreta

¿Cómo pueden estas prácticas concretas producir una ruptura en la realidad
del capitalismo patriarcal y colonial?
Se utilizan aquí cuatro ideas de la filosofía
de Ernst Bloch para poner a la autonomía en clave de esperanza y poder señalar las
diferentes dinámicas desarrolladas al interior de estas prácticas utópicas concretas.
Primero, en toda utopía concreta existe un proceso de negación.

La posibilidad de negar colectivamente reside en el hecho de que el mundo
es inconcluso y abierto. Si así no lo fuera, nada podría ser alterado. Lo real es
siempre un proceso y por ende nos provoca a pensar más allá ‘Lo real’, sugiere
Bloch (1959/1986), “es una mediación entre el presente, un pasado inconcluso
y, sobre todo, un futuro posible” (p. 196-197). El ¡ya basta! zapatista fue un
momento de negación que operó como bisagra entre dos historias: existe un
antes y un después del no. Esta praxis negativa expresada en la protesta, o sea, la
oposición, el desacuerdo, el antagonismo, es necesaria pues sin criticar lo dado
no se puede emerger lo nuevo. El ya basta recuperó la voz de los invisibilizados
y revierto las reglas del juego de la subordinación. No al Tratado de Libre Comercio
de América del Norte
(NAFTA), al gobierno mexicano, al poder político
y económico, a la globalización o guerra contra la humanidad, al dinero como
la internacional del terror. Propusieron, en palabras del ex subcomandante Marcos,
la internacional de la esperanza. Esta se alzó en Chiapas como negación,
contra la desilusión y la decepción generadas por el neoliberalismo como una
máquina de matar sueños sociales.

Segundo, la construcción de la utopía concreta contiene una dimensión
de creación inseparable de la de negación. La función utópica de la esperanza
nos permite experimentar una vida mejor aun cuando no sepamos ni
cómo ni cuándo. Nuestra conciencia anticipatoria nos permite soñar y crear
nuevas realidades. En Argentina, durante el año de 2001, el rechazo explosivo de
violencia de la estabilidad neoliberal en el marco de una crisis profunda y total
(momento de negación) organizó un proceso de apertura de nuevos espacios,
prácticas y gramáticas radicales realzadas por ideas de dignidad y democracia
horizontal, generando un léxico que no existía en la izquierda tradicional. Se escapó
también de la política identitária tradicional, creando identidades abiertas
y de lucha que atravesaron diversas clases sociales.

Tercero, la utopía concreta cobija en su interior una dinámica contradictoria
porque se desarrolla al interior, y no por fuera, de la sociedad capitalista.
Por ello, la utopía concreta puede fracasar. Lo que todavía no ha llegado a ser
no puede movilizarse, organizarse y visibilizarse a través del aislamiento de los
movimientos y su reclusión a un espacio autonomizado e impenetrable (error
común en las interpretaciones ‘anarquistas’ y ‘autonomistas’ de la autonomía),
ni a través de la consolidación del proyecto autónomo en el Estado (error común
de las versiones más populistas de la autonomía). La esperanza se ‘organiza’
por medio de la resistencia y del relacionamiento activo (antagónico, doloroso,
conflictivo y/o complaciente) con las formas institucionales, pues éstas median
la construcción autonómica, a la vez que la autonomía debe alterarlas y/o destruirlas
para convertirse en subjetividad emancipadora. Existe una tensión al
interior de toda utopía concreta, entre rebelión e integración, dentro de la (im)
posibilidad de la construcción de utopía a través de la praxis autónoma, existe
la posibilidad de que las prácticas autónomas desafíen la misma hegemonía a la
que pertenecen (BÖHM; DINERSTEIN; SPICER, 2010). Por lo tanto, puede
ser desilusionada.

En su conferencia inaugural en la Universidad de Tübingen, en 1961,
titulada “¿Puede ser decepcionada la esperanza?”, Bloch habló de la necesidad de la
decepción: “La esperanza debe ser incondicionalmente desilusionable, porque está
abierta en una dirección orientada al futuro” (BLOCH, 1998, p. 340). Ella no es
contemplativa e ingenua; no está asegurada; es azar y contingencia, está rodeada
de peligro. La utopía concreta está siempre a riesgo de ser integrada a la lógica
del capital y del Estado y de las nuevas formas de colonialidad del poder, como
la política de multiculturalismo. La esperanza es crítica y debe ser decepcionable.
El siglo 21 comenzó en América Latina con múltiples procesos de apropiación
estatal de la autonomía. La emergencia de nuevos movimientos rurales y
urbanos indígenas y no indígenas produjo en muchos de los países latinoamericanos
cambios políticos de magnitud, y dio lugar a lo que Matta denominó ‘rito de
inversión’, es decir, un proceso en el que la gente organizada ocupó el espacio del
que se la había excluido. La llegada al poder de la centro-izquierda progresista provocó
el movimiento contrario, lo que Matta en este caso denomina ‘rito de reforzamiento’
por el cual los líderes políticos se apropian nuevamente del poder de la
autonomía en una configuración política, que les permite transformarse en nuevos
depositarios de esperanza del pueblo (MATTA apud PLOTKIN, 1995, p. 215).
La apropiación estatal de la autonomía inició un proceso de traducción
de las prácticas autónomas para su incorporación a la agenda estatal como
elemento vital al logro de la nueva estabilidad de los gobiernos progresistas. ¿La
integración del Sumak Kawsay a la Constitución Nacional de Ecuador fue bienvenida,
pero no tradujo acaso la cosmología indígena en el lenguaje del ‘desarrollo’,
cuando las comunidades indígenas rechazan la idea de desarrollo de plano?
Estas traducciones juegan un papel primordial en el avance de las contradicciones
que subyacen a la construcción de utopías concretas. En Brasil, el gobierno de
Lula facilitó la traducción de las agrovilas del Movimento dos Trabalhadores Rurais
Sem Terra (MST) al lenguaje del Banco Mundial, que las denominó ‘huertas familiares’
convirtiendo así el sueño de la reforma agraria popular de los sem terra
en un instrumento de la descentralización neoliberal y del enriquecimiento de
Monsanto que, bajo las directivas económicas del Banco Mundial, vieron en las
cooperativas de agricultores un espacio para el agronegocio. Estas no han sido
‘impuestas’ desde arriba sino producidas a través de luchas, encuentros, negociaciones
y desencuentros entre el estado-gobierno y los movimientos, generando la
‘institucionalización conflictiva’ de la autonomía en el Estado (DINERSTEIN;
CONTARTESE; DELEDICQUE, 2010).

El Estado es una mediación de la lucha de los movimientos por constituirse
en subjetividad emancipadora, no nos referimos a la función estatal de
regulación o dominación ejercida externamente sobre los sujetos sino a su función
constitutiva del proceso de producción de subjetividad. El Estado es una forma de
existencia de las relaciones antagónicas, que no elimina las inconsistencias
de dichas relaciones sino que permite que existan. Él es en sí mismo un espacio de contradicción
(THWAITES REY, 2004). Por ello, el análisis del Estado, las leyes y la
economía deben estar subordinados a otro eje del debate sobre la autonomía que
se traslade desde ‘movimientos versus Estado’, hacia ‘subjetividades conformistas
versus no conformistas’ (SANTOS, 2003) dentro del movimiento de resistencia,
mediadas por el Estado.

La cuarta dimensión: el ‘excedente’

¿Y la cuarta dimensión? Debemos ahora dar un giro de 360 grados y
preguntarnos: ¿Está la utopía concreta sumergida en una lucha constante entre
rebelión y institucionalización, o existe algo más? El término (im)posibilidad de la
utopía refiere al hecho de que la autonomía no puede ser completamente realizada
ya que el Estado y el capital buscaran continuamente recuperarla, difícilmente sea
está totalmente asimilada a las instituciones existentes (BÖHM; DINERSTEIN;
SPICER, 2010). Entonces, ¿qué es lo que permanece intraducible, fuera del alcance
de la traducción estatal? Esta pregunta nos obliga a retomar el concepto de ‘aún
no’ y explorar una cuarta dimensión o dinámica al interior de la utopía concreta:
la dimensión del excedente intraducible perteneciente a la dimensión del aún no.
¿De qué se trata este excedente, y como captarlo para poder recuperarlo como
dimensión central de la ‘organización de la esperanza’?

Primero, si bien muchos aspectos de la resistencia de estos movimientos
fueron incorporados a la lógica estatal de los gobiernos progresistas, el ‘aun no’
radicado en el interior de la utopía concreta movilizada por la esperanza se refiere
a una dimensión innombrable, invisible, sin imagen, no empírica y, por ende,
inintegrable a la lógica del poder. La radicalidad de la autonomía colectiva emerge
de su capacidad práctica de embarcarse y pilotear esta tensión, ya que de ella
emergerán ‘grietas’ (HOLLOWAY, 2010) en la ‘realidad’ capitalista desde donde
se ensayan nuevas realidades (DINERSTEIN, 2013).

Segundo, lo que no puede traducirse en gramática estatal no puede ser
captado por las categorías de la economía política. Se requiere de una crítica a la
economía política, es decir una crítica a las abstracciones formales de la economía
política que naturalizan a la sociedad capitalista, pues despojan a las categorías de la
lucha que representan. Estas no son abstracciones formales, o sea descripciones de lo
que existe, sino reales, las categorías que son productos de la misma lucha material e
histórica que atraviesan las relaciones sociales que estas categorías designan.
Tercero, vista en clave esperanza, la crítica de Marx a la economía política
se transforma en una crítica ‘pre-figurativa’. Leída desde el principio esperanza,
ésta no solo se revela la realidad oculta del valor sino como el valor, como forma de
dominación, también es permanentemente confrontado por la esperanza desde el
interior de los procesos de valorización. El arte de organizar la esperanza navega en
las venas del capital re-sensualizando, uniendo lo que ha sido separado, aportando
materialidad, poniendo el cuerpo, dándole voz a lo que ha perdido como resultado
de la auto expansión del valor.

Aunque el capitalismo parezca un sistema sólido, sabemos que el valor
como tal es un concepto que designa una realidad no realizada materializada
solo en la forma de dinero. La substancia del valor es el trabajo abstracto, es
decir una medida de tiempo de trabajo socialmente necesario que es abstraída
de su humanidad. El dinero anticipa en el presente el valor que se realizará en
el futuro. Siguiendo a Bonefeld, Marx no sólo habla de ‘objetividad fantasmagórica’
o ‘pura objetividad fantástica’, sino que también dice que el valor
es ‘invisible’ en la mercancía (BONEFELD, 2010, p. 266). Bellofiore (2009)
es rotundo: hablando en sentido estricto, el valor es un fantasma que solo adquiere
materialidad en la forma de dinero. A pesar de que su sustancia es una
abstracción, el valor se expande hacia toda la sociedad y deviene, como dice
Negri (1991), “la forma más simple y pura de la política”. El valor entonces
es una realidad no materializada y no empírica que tiene un gran poder sobre
la sociedad; es una realidad no materializada y no empírica que tiene un gran
poder sobre la sociedad.

Pensemos ahora en el principio de esperanza de Bloch. La esperanza es
una emoción humana que se compromete con una realidad que todavía no existe
para echar luz a la oscuridad del presente. Pero cuando se organiza, ella se materializa
en acciones concretas que articulan demandas, sueños colectivos y acciones
políticas. Tanto la forma valor como la esperanza existen más allá de los parámetros
de legibilidad de la “realidad”. Como procesos invisibles y antagónicos, se
mueven en direcciones opuestas: mientras que el capital es valor en el movimiento,
la esperanza es anti-valor en movimiento. Lo que está en juego, entonces, es la
posibilidad de construir la realidad del valor, es decir lo que está en juego en esta
lucha no empírica es el contenido de lo que todavía no ha llegado a ser: ¿la realización
del valor o de la esperanza?

La lucha entre el valor y la esperanza: visualizando la utopía
Esta lucha entre valor y esperanza y la producción de utopías concretas
al interior de los procesos de valorización pueden visualizarse con una
fórmula distinta. El circuito de reproducción del capital es representado por
la fórmula D-M-D’ (Dinero – Mercancía – Dinero prima). La transformación
del capital en su forma más abstracta (dinero) es representada por D-D’
(Dinero-Dinero prima). La ausencia de M indica que el capital se ha retirado
del circuito productivo, para reproducirse especulativamente. La idea de auto-
expansión del capital en su forma dinero representada en la ecuación D-D’
no permite imaginar qué sucede al interior del proceso en el cual D-M-D’ se
transforma en D-D’. Se trata de una fórmula que representa un proceso no
humano de ‘producción’ y consumo de mercancías. Sin embargo, como mencionado
anteriormente, la crisis del capital en su forma dinero D-D’ proporciona
un escenario para una lucha en un terreno no empírico, que las ciencias
sociales confunden con ‘exclusión social’. A menos que reconozcamos este
espacio de subjetivación como una realidad no empírica, será difícil pensar en
las trabajadoras desocupadas como subjetividad rebelde.
Para ilustrar estas formas de utopía concreta generadas en el proceso
de valorización del capital, aceleradas en las crisis del mismo, D-D’ puede ser
reemplazada por D-a; b; g; d-D’, en el que las letras a, b, g y d representan las
formas creadas en el proceso de valorización del capital; D-a; b; g; d-D’ permiten
visualizar, en primer lugar, el proceso de valorización del ficticio como espacio de
subjetivación y, en segundo lugar, a las utopías concretas como formas de lucha y
creación de realidades alternativas. D-a...b...g...d...-D’ incluye no sólo a aquellos
que son directamente explotados en las fábricas, sino a aquellos que están en parte
o completamente excluidos de ellas, a aquellos que no participan directamente del
proceso de producción pero si de la vida de la polis y producen otras formas organizacionales,
identitárias o relacionales que las fábricas, abriendo así otros espacios
para construir lazos solidarios y acción política.

La ecuación propuesta nos obliga a pensar en el potencial anticipatorio
de cada una de estas formas de lucha y utopía dentro del conjunto, sin
necesidad de establecer prioridades y jerarquías como formas pluriversales que
anticipan relaciones post capitalistas, post coloniales y post patriarcales. En D-a;
b; g; d-D’ se observan claramente tres cosas: D’ depende en última instancia de
la subsunción humana al circuito de reproducción del capital; las subjetividades
son creadas al interior de dicho proceso y por ello la resistencia reside en el corazón
(y no fuera) de la relación del capital y cada una de estas formas de existir
y resistir poseen la capacidad de desafiar algunas de las instancias del circuito de
valorización (y por ende de dominación política). En este momento de crisis, la
utopía presenta una barrera a los procesos de valorización del capital que puede
erosionarlo desde adentro. La fórmula correcta con final inacabado para representar
esto sería: D-a;b;g;d…-?
¿Es esta fórmula adecuada para comprender el excedente producido por
las utopías concretas en el caso de movimientos indígenas?
Especificad indígena y las fallas de la teoría
En las últimas dos décadas, los movimientos indígenas han hecho más
visibles y fuertes en las luchas globales por la justicia social, en particular contra
las nuevas políticas económicas basadas en el extractivismo, en la apropiación de
tierras y en la privatización de los ejidos. Esta transformación en el activismo indígena
ha despertado el interés y la simpatía de activistas investigadores-activistas,
muchos de ellos anarquistas y marxistas autónomos, los cuales en general interpretan
la política indígena de manera tal que dejan de lado su especificidad, reproduciendo
así la colonialidad a la que los movimientos indígenas se están oponiendo.
Las particularidades de la resistencia indígena no se refieren simplemente a las
diferencias culturales o distinciones en los antecedentes históricos o el contexto de
la producción, sino a una forma alternativa de política y de un posicionamiento
históricamente diferenciado de los pueblos indígenas vis-à-vis el Estado, la ley y el
capital, en la economía mundial. Como sugiere Grosfoguel (2008), en el intento
válido de encontrar puntos en común, las diferencias son subestimadas y los análisis
se vuelven inevitablemente superficiales y viciados por el uso de la terminología
eurocéntrica (GROSFOGUEL, 2008).

El enfrentamiento entre conocimientos rivales desde el Norte y el Sur
ha sido expuesto en el Foro Social Mundial (FSM) (SANTOS, 2005, p. 22) y
ha hecho estas diferencias evidentes. Se requiere que prestemos atención a este
problema, no descartando teorizaciones radicales sobre el cambio social y la autonomía
producidas en el Norte, pero señalando el problema de su universalización.
Queda claro que no podemos partir de las ideas y conceptualizaciones generadas
en los centros de poder, y mucho menos en el mundo académico, porque esto
reproduciría una forma de pensamiento que atribuye el monopolio de los conocimientos
científicos al Norte y la invisibilización de los conocimientos alternatives
producidos del “otro lado” de la demarcacion occidental. Santos (2007) sugiere
superar el pensamiento abismal, es decir
el pensamiento occidental moderno es un sistema de distinciones
visibles e invisibles, las invisibles son el fundamento de las
visibles. Las distinciones invisibles se establecen a través de líneas
radicales que dividen la realidad social en dos reinos, el reino
de ‘este lado de la línea’ y el reino de ‘el otro lado de la línea’.
La división es tal que ‘el otro lado de la línea’ se desvanece como
realidad, se vuelve inexistente. Lo que se produce como inexistente
se excluye radicalmente, ya que está más allá del ámbito de
lo que la concepción aceptada de inclusión considera su otro.
Lo más fundamental acerca del pensamiento abismal es, pues,
la imposibilidad de la co-presencia de los dos lados de la línea
(SANTOS, 2007, p. 1).

Para superar este pensamiento, hace falta comprender la especificidad
de la lucha indígena. Los pensadores decoloniales sostienen que es indispensable
‘superar tanto el eurocentrismo como el fundamentalismo del Tercer Mundo’
(GROSFOGUEL, 2008) para terminar el ‘epistemicidio’ (SANTOS, 2007).

Para los estudiosos decoloniales, el mundo es ‘pluriversal’ (CONWAY;
SINGH, 2011, p. 702). Este concepto impugna la idea de universalidad de las formas
occidental-céntricas de conocimiento silenciadoras de la otra, colonial, a través
de sus reivindicaciones propias de universalidad, con el rechazo sistemático de
su propia particularidad histórica-geográfica, su descrédito de otros conocimientos
como no científicos y sus narrativas del surgimiento de la modernidad como un
proceso interno a Europa. Este ‘etnocentrismo epistémico’ requiere ‘redefinir la retórica
emancipadora de la modernidad desde las cosmologías y epistemologías de lo
subalterno, que se encuentran en el lado oprimido y explotado de la diferencia colonial
hacia una lucha de liberación colonial de un mundo más allá de la modernidad
eurocéntrica’ (GROSFOGUEL, 2008, p. 13). Mignolo (2000) plantea un ‘pensamiento
fronterizo crítico’ para ‘impensar’ las ciencias sociales (LÓPEZ SEGRERA,
2000). Sin embargo, una indeterminación fundamental en la perspectiva decolonial
consiste en su falta de consideración de los procesos materiales de constitución de la
pluriversalidad, los cuales proponen en el marco de los procesos de intensificación
de la subsunción de la sociedad global a las fuerzas del capital. Su interpretación del
marxismo como una ‘economía política’ y no como una crítica de la economía política
(y menos aún como una crítica prefigurativa a la economía política propuesta
anteriormente les impide captar la dinámica en la cual se basan las diferencias dentro
de la fuerza universalizante del capital).

Subsunción real en el caso indígena: subsunción por exclusión

¿De qué manera se posicionan los pueblos indígenas en relación a los
procesos de acumulación del capital? ¿En qué medida se han transformado la integración
y subsunción del mundo indígena con el desarrollo del capitalismo y en
particular el capitalismo actual basado en la acumulación por despojo (HARVEY,
2005)? ¿Cómo podemos teorizar estas diferencias con el fin de conceptualizar las
contradicciones que emergen de la lucha por la libre determinación indígena?
La característica más importante del capitalismo actual no es la incorporación
de trabajadores en el proceso productivo, al cual claramente la población
indígena del mundo no ha sido completamente integrada, sino la subsunción real,
o sea la subsunción de toda actividad humana a la lógica expansiva del valor, de
naturaleza invisible. La forma específica tomada por la subsunción de los pueblos
indígenas en las relaciones sociales capitalistas es diferente de la población no indígena
y, por lo tanto, ha sido un importante punto de discusión entre los estudiosos
de los estudios subalternos (ES) y la escuela decolonial. Su argumento es que las
poblaciones indígenas no han sido integradas al mercado internacional o solo formalmente,
a la vez que ellas fueron oprimidas y invisibilizadas (SANTOS, 2007).
El mundo indígena se interpreta ‘fuera’ del capital. Sin embargo, este argumento
parece insostenible dada la fuerza universalizante del capital global.

Chibber (2013) sostiene que los ES confunden ‘universalización’ del
capital con ‘homogeneización de las relaciones del poder’ (CHIBBER, 2013,
p. 150), con la excepción de Chakrabarty, quien afirma que el capitalismo ha
fracasado en su misión universalista (CHIBBER, 2013, p. 133). Universalización
del capital no es lo mismo que la homogeneización de las relaciones de poder.
Chibber sostiene que ‘lo que el capitalismo universaliza es una estrategia particular
de reproducción económica’ (2013, p. 111) e indica que si la universalización del
capital y homogeneización de las relaciones de poder en el Oeste y el Este están
desacopladas, podemos darnos cuenta fácilmente que la universalización no sólo
permite que las diferencias existan, sino que los promueve, por ser beneficiosas
para la expansión del capital. Entonces, las formas específicas de las relaciones
políticas, de poder y de clase, pueden co-existir con la auto-expansión del capital
global como un proyecto universal. Como vimos, la característica más importante
del capitalismo no es la incorporación de la clase trabajadora al proceso de producción,
pero es la constante subordinación del trabajo concreto en trabajo abstracto.
Esto no es una categoría abstracta sino una medida del trabajo socialmente necesario
requerido en determinado momento histórico para la producción del valor. El
trabajo abstracto constituye la sustancia del valor. Lo que importa para mantener
al capital como forma de la sociedad humana es el tiempo de trabajo socialmente
necesario, aquel abstraído del trabajo concreto realizado por trabajadoras individuales
para empresas particulares en determinadas ramas de la industria: es el
trabajo abstracto que constituye la sustancia del valor. La segunda característica
del capitalismo entonces es la subsunción real. En la formal, el trabajo concreto
se subordina directamente al capital (MARX, 1990, p. 1034), cuando este “todavía
no se había convertido en la fuerza dominante, capaz de determinar la forma
de la sociedad en su en su conjunto” (MARX, 1990, p. 1023). Sin embargo, la
transición de la subsunción formal a la real que produjo la industrialización, y se
expandió con el capital global, significó que “todo el desarrollo del trabajo socializado
[...] en el proceso inmediato de producción, tomara la forma productiva del
capital” (MARX, 1990, p. 1024). Como sostiene Negri,
el capital subsume progresivamente todos los elementos y materiales
del proceso de circulación (dinero y intercambio en el
primer lugar, como funciones de mediación) y, a partir de entonces,
todas las relacionadas con el proceso de producción, por
lo que en ese momento se funda el paso desde la producción a la
fábrica social. (1991, p. 114).

La subjetividad del trabajo ya no se somete externamente por capital,
sino que se integra en él.
Si aceptamos las dos características del capitalismo agravadas por los
procesos de financiarización y la llamada biopolítica, podemos afirmar que
mientras la persistencia del colonialismo en forma de “colonialidad del poder”
(QUIJANO, 2000) y las diferencias socioeconómicas, políticas y culturales entre
el Oeste, Este, Norte y Sur persisten, la discusión sobre la autonomía de las
poblaciones indígenas y sus formas prefigura de sociedades alternativas requier
la pregunta acerca de las formas en que la subsunción real ha transformado la
posición de los pueblos indígenas en el mundo global del capital, sobre todo
desde la década de 1970.

Se argumenta aqu que la subsunción real del mundo indígena presenta
un caso particular de la subsunción real, denominado subsunción por exclusión.
Por subsunción real por exclusión, se entiende que la opresión racial y la invisibilización
son condiciones necesarias para la expansión del valor. La subsunción
real por exclusión delinea una forma diferente de (no) integración de las poblaciones
indígenas en el capital. La exclusión es una expresión fenomenológica de
una experiencia de subsunción real de las cosmologías indígenas, que se vuelven
invisibles en la medida en que son incompatibles con los parámetros de legibilidad
de la realidad. Subsunción por exclusión designa un caso particular de
la subsunción real del trabajo y de la sociedad en el capital que, si bien formar
parte de la valorización del capital proceso, alcanza la forma fenomenológica de
‘exclusión’. La noción de ‘subsunción real por la exclusión’ nos permite resaltar
la importancia de las cosmologías indígenas como una amenaza interna a la
fuerza universalizante del capital, por un lado, y para reconocer trayectorias
particulares de prefiguración de otras realidades, por el otro lado.

A modo de conclusión: el arte de organizar la esperanza

La esperanza es una fuerza esencial en todo el proceso de resistencia
contra el poder. Pero no es nada nuevo, sin esperanza no hay cambio. Sin
embargo, vivimos en un tiempo en que la utopía ya no puede ser objetada,
pero necesitamos discutir más de qué tipo de utopía estamos hablando. La
autonomía colectiva da forma a lo (im)posible, a lo que todavía no ha llegado
a ser, como trabajo digno, soberanía alimentaria, autogobierno y auto-organización.
No se tratan de utopías localizadas en el futuro, ‘reales’, es decir,
realizables o meras ‘fantasmagorías’, sino ‘fantasías determinadas’ que implican
un ser que todavía no es de naturaleza esperable, es decir, que anticipa
lo posible real (BLOCH, 2004 p. 181). La función utópica de la esperanza
‘altera la temporalidad pasado-presente-futuro, al articular la posibilidad del
futuro en el presente’ y por ello podemos llamar a estos de movimientos ‘movimientos
esperanza’. La ‘realidad’ de la autonomía colectiva no es objetiva y
conmensurable, sino que es: ‘inasequible a aquel esquematismo que lo sabe
todo de antemano y que tiene por realidad sus esquemas uniformes e incluso
formalistas’. La realidad, dice Bloch, no está completa sin posibilidad real, y el mundo sin propiedades
grávidas de futuro no merece [...] ni una mirada, ni un arte,
ni una ciencia. [La] utopía concreta se encuentra en el horizonte
de toda realidad ([1959] 2004, p. 181).

Caminando hacia el Novum, no linealmente, los ‘movimientos esperanza’
hacen evidente que es realmente posible prefigurar nuevos o añorados horizontes
colectivos arraigados en la memoria de distintas historias y tradiciones
de lucha. Estas son utopías concretas pluriversales y pueden ser desilusionadas
en cualquier momento. La cuestión de la posibilidad de desilusión es importante
a la hora de interpretar momentos de ‘derrota’ o repliegue. Mientras muchos
de los que quieren cambiar el mundo dudan de la importancia política de los
movimientos autónomos por su ineficiencia en modificar las lógicas del poder,
desde el poder se advierte absolutamente la fuerza que poseen los sueños colectivos.
Prueba de ello son las represiones violentas y las masacres perpetuadas
durante las luchas contra el neoliberalismo. Cualquier estrategia para los movimientos
y la organización política requiere la recuperación de la esperanza no
como fantasía o deseo, sino como la convicción de que existe una realidad no
realizada en toda realidad y que la lucha política contiene otra lucha invisible,
en el que se disputa el contenido de lo que no es, día a día. La esperanza, asevera
Bloch, “da amplitud a [la gente] […] el trabajo de esta [emoción] [les] exige que
se entreguen activamente al proceso del devenir al que ellos mismos pertenecen”
(2004, p. 26). La utopía concreta es una búsqueda permanente por ese lugar
donde, parafraseando a Bloch, “el sujeto se convierte en predicado”. En definitiva,
el arte de organizar la esperanza simplemente nos posiciona en el único
lugar desde donde podemos cambiar el mundo, es decir, ese momento que todos
conocemos, antes del amanecer, ‘cuando todavía no ha salido el sol, pero ya no
es de noche’ (BRONNER, 1997, p. 177).

REFERENCIAS

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Recibido: 12/04/2016
Acepto: 17/04/2016



quelle place à l’utopie quand on refuse tout déterminisme ?

je peux difficilement comprendre les textes en espagnol, et si je vois bien des problèmes par rapport à mes thèses, Ana Cecilia Dinerstein introduit pour moi une question importante : quelle place à l’utopie quand on refuse tout déterminisme ? Je pense que c’est en relation avec ma conception de “lien organiques à créer entre luttes et pensée des luttes”, pour “tisser une subjectivation révolutionnaire”, et donc encore avec la question de “dépassements à produire” sur la base de contradictions telles qu’elles apparaissent dans les luttes. Autrement dit, pour moi, l’idée d’utopie concrète ne s’oppose pas à celle de s’en tenir à ce qui se passe au présent, sans eschatologie révolutionnaire comme guide de l’action

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Lun 8 Aoû - 14:08


Camp d'été décolonial

Pourquoi un camp d'été ?

Citation :
À l’approche de la campagne présidentielle, il semblait important que nous, les concerné·e·s par le racisme d’État, soyons préparés à être les sujets principaux des discours politiques.

Pour cela, nous vous proposons de nous réunir afin de se former, de partager et de nous renforcer pour les luttes et mobilisations à venir. C’est indispensable !

Ce camp d’été n’est pas réservé aux militant.e.s. Au contraire, il a pour objectif de confronter les plus jeunes aux questions qui les touchent et de faire se rencontrer et travailler ensemble des groupes qui n’en ont pas l’habitude. Le camp s’inscrit dans la tradition des luttes d’émancipations décoloniales anti-capitalistes et d’éducation populaire.

Le Camp d'été décolonial est un projet ambitieux qui a besoin de votre soutien ! Nous avons mis la priorité sur le financement des tarifs solidaires maintenant que le camp d'été est complet nous devons boucler notre budget pour la logistique.

Nous avons donc besoin de vous pour rependre la bonne parole, si pour chaque inscrit.e.s, un.e de vos proches fait un don de 10€ nous nous rapprocherons considérablement de notre objectif !


Pourquoi elles/ils se sont inscrit.e.s














à partir de cette présentation et de ces questions, nous voyons apparaître plusieurs aspects déjà pointés ici ou là :

1) la tenue de ce camp décolonial est légitime dès lors qu'elle est autodéfense en tant que tel.le.s de celles et ceux qui l'organisent et y participent. Il ne mérite pas, d'où qu'elle vienne, sa critique de communautariste ou identitaire anti-Blancs. Plusieurs raisons suffisent à expliquer que les "Blancs" ne puissent pas s'y inscrire, du nombre de places aux cibles prioritaires, comme chez tous ceux/celles qui se donnent les moyens de leurs combats non mixtes et quoi qu'on en pense

2) les limites de cette critique en relation avec la sphère politique institutionnelle, autrement dit les traces d'illusions politiques et de démocratisme radical qui y subsistent

3) l'existence incontournable d'une mouvance et le fait remarquable qu'elle n'est pas structurée en parti, serait-il le PIR, Parti des Indigènes de la République, auquel n'appartiennent pas des organisateurs et auquel ne sont pas invités à adhérer les participants, pas même considérés a priori comme des "militants"

4) le réveil, par cette mouvance, d'une forme d'éducation populaire qui n'est pas sans évoquer les principes et méthodes de Paulo Freire, sur lesquelles j'avais ouvert un sujet qui a été détruit par mégarde. Démarche intéressante au-delà de la thématique, puisqu'elle rencontre le problème posé d'une appropriation de masse de thèses révolutionnaires et celle de liens organiques à tisser pour une subjectivation révolutionnaire de luttes susceptibles de produire des dépassements qualitatifs et quantitatifs dans la donne de la lutte des classes

5) de ce point de vue, une capacité d'auto-organisation sous un déluge d'hostilité et de critiques au demeurant contradictoires car venant de tous horizons supposés radicalement opposés : revoilà l'idéologie française

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 9 Aoû - 8:56


le féminisme décolonial en version artistique... et théorique
où il est encore question d'auto-organisation dans l'éducation



Internationale Sommerakademie Salzburg (Autriche)

Wie kann Kunst in Zukunft gelehrt werden ?
Comment l'art peut enseigner l'avenir ?

Jochen Stöckmann 07.08.2016


Contessa Maria Camilla Pallavicini malt an einem Bild von einer Frau.
Im Hintergrund sieht man eine weitere Künstlerin
dpa / picture alliance / Gerhard Rauchwetter

« Notre orientation féministe et décoloniale permet une grande variété artistique et théorique :
de l’engagement communiste à l'étreinte accélérationniste de la technologie. »

Citation :
Zwischen Selbstorganisation und Kunstmarkt: Vertreter von Kunstschulen aus Europa, Afrika, Asien und Lateinamerika diskutieren an der Salzburger Sommerakademie neue Modelle der Künstlerausbildung. Die Positionen und Probleme könnten nicht unterschiedlicher sein.

Entre auto-organisation et marché de l’art : des représentants des écoles d’art en Europe, Afrique, Asie et Amérique latine discuteront des nouveaux modèles de l’éducation artistique à l’Académie d’été de Salzbourg. Les positions et les problèmes ne pouvaient pas être plus diverses.

"Körper und Geist mobilisieren", "Landezonen der Kunst außerhalb der Hipster-Ghettos schaffen", "für die Emergenz unseres Selbst sorgen". Auch mit solchen, na ja: "Konzepten" war Hildegund Amanshauser konfrontiert, als die Direktorin der Salzburger Sommerakademie auf Internetseiten nach innovativen Kunstschulen suchte.

"Nach der zehnten habe ich mir schon gedacht: Sind das jetzt alles nur Worthülsen? Das sind sie auch. Ich meine, auch auf unserer Homepage stehen Worthülsen. Die Frage ist immer nur, wie füllt man sie mit Leben. Wie definiert man die dann im Dialog?"

Kein schlechter Ansatz für eine Tagung über eine in Salzburg langfristig geplante "Globale Akademie". Denn die Frage, wie und ob Kunst in Zukunft überhaupt gelehrt werden kann, sie ist wohl nur "performativ" zu beantworten, im direkten Gespräch über handfest praktische Erfahrungen.

"Verschiebung vom praxisorientierten Lernen zur Theorie"

Was etwa "global"  bedeutet, hätte zum Beispiel die Direktorin der "Roaming Academy", der durch alle Erdteile vagabundierenden Wanderakademie des Dutch Art Institute anschaulich schildern können. Aber Gabrielle Schleijpen "positionierte" sich lieber:

"Our feminist and decolonial orientation allows for a variety of artistically and theoretical positions: from communist engagement to accelerationist embrace of technology."

Also: die künstlerischen Positionen reichen vom kommunistischen Engagement bis hin zur "akzelerationistischen" Technikeuphorie – theoretisch gibt man sich feministisch und post- oder genauer: dekolonial. Damit hatte Sam Thorne seine Kronzeugin gefunden.

Vom Initiator des seit 2012 in London kostenlos angebotenen Studienprogramms "Open School East" erscheint demnächst ein Buch über "Self-Organized Education", über selbstorganisierte Künstlerschulen und deren jüngste Geschichte:

"Im 20. Jahrhundert gab es die Verschiebung vom praxisorientierten Lernen zur Theorie. Ganz ausgeprägt in den Siebzigern, Achtzigern, Neunzigern. Und nun schlägt das Pendel etwas zurück."

Unterschied zum 68er-Protest

Das lässt hoffen. Besonders in fast aussichtsloser Lage: So hat Koyo Kouoh, Gründungsdirektorin der RAW Material Company in Dakar, Ausstellungsaktivitäten aufgeben, weil in Afrika staatliche Strukturen kollabieren. Selbst die Produktion von Kunst ist kein Thema mehr.

Stattdessen betreibt die ehemalige documenta-Kuratorin ein Bildungsprogramms, das durch die Begeisterung für Kunst soziale und politische Initiativen wecken soll. Die nämlich bleiben aus, weil Eliten wie etwa die Absolventen der Universität von Dakar, einst Flaggschiff frankophoner Bildung, das Land verlassen.

An deren Stelle setzt Kouoh einen Wissensaustausch, der nicht mehr einseitig ist, der mit dem "Denken lernen" Theorie und Anwendung in der alltäglichen oder auch künstlerischen Praxis verbindet:

"You necessary learn how to think and how to structure your thinking and how to apply that thinking in your immediate environment."

Nicht Selbstorganisation, sondern Impulse der Kreativindustrie oder des Kunstmarktes prägen andere Projekte. Diana Campbell Betancourt etwa popularisiert die Kunstausbildung in Bangladesh und macht zugleich als Chefkuratorin des Dhaka Art Summit Spitzenkunst bekannt. Alles gefördert durch Samdani Art Foundation, die Stiftung eines Sammlerpaares, das gerne von westlichen Museen konsultiert wird, wenn es um Kunst aus Südasien geht.

Da hat sich vieles geändert seit der Forderung nach "Kunst für alle" in der antiautoritären Revolte. Sam Thorne:

"Der große Unterschied zum 68er-Protest: Damals ging es gegen veraltete Unterrichtsmethoden. Heute richtet sich die Opposition gegen hohe Gebühren und immense Verschuldung der Studenten, gegen Standardisierung durch eine Bürokratie, für die Unis  juristische Wirtschaftsgebilde sind."

"Wir sind klein, wir sind flexibel"

An den schon vor Jahrzehnten veralteten Frontalunterricht erinnern viele Dias und Beamerprojektionen dieser Vorträge: Meist scharen sich ein, zwei Dutzend junge Leute in "Klassenzimmern” – die gerne auch einmal Bambushütten sind – oder bei der Exkursion um einen Referenten oder Lehrer.

Wie gehabt – nur ist jetzt immer ein Laptop dabei. Andererseits stellt die indonesische Künstlerinitiative ruangrupa gleich alles Althergebrachte in Frage: Ihr "Institut ruangrupa" verzichtet auf Studiengebühren und feste Lehrpläne, vergibt keine Diplome – "hackt" stattdessen Institutionen wie andere Leute Computer. Der Architekt Farid Rakun:

"In our group in Jakarta we’ve managed to hack institutions. May be, we’ll become an institution ourselves, but in the way of hacking other stuff."

Eine Gebrauchsanweisung gab es nicht. Leider. Also bleibt das Problem der Verschuldung der Studenten, jährlich 1,2 Milliarden Dollar in den USA, wo die Ausbildung zum "Master of Fine Art" zu den teuersten der Top Ten zählen.

Oder in Europa der Bologna-Prozess, dessen marktgerechte Standardisierung auch das Kunststudium mit Evaluierung und Akkreditierung, Magister und Bachelor längst erfasst hat. Und dem sich eine Sommerakademie wunderbarerweise entzieht. Weshalb Hildegund Amanshauser für eine temporäre Kunstschule plädiert:

"Wir haben nichts zu tun mit MA und BA. Das gibt viel mehr Freiheit, wenn wir uns nicht dauernd irgendwelchen Prozessen unterordnen müssen. Unser Glück: wir sind klein, wir sind flexibel, wir können uns jedes Jahr neu erfinden."

Mehr zum Thema


c'est encore un exemple qui montre :

- la forte composante féminine dans la mouvance décoloniale

- la flexibilité idéologique de la pensée décoloniale, un euphémisme

- la centralité de la créativité (ici sous la forme de l'art) dans la recherche d'une expression de soi cherchant à se libérer des institutions (ici éducatives) sans s'enfermer dans l'individualisme : cela conduit naturellement à poser la question d'une auto-organisation, aussi limités en soient les objectifs




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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 16 Aoû - 11:30


intéressant questionnement à la croisée du marxisme et de la pensée décoloniale, versant "études culturelles" ou plus précisément littéraires. Quand on connaît le poids des chercheurs marxistes à l'origine des "Cultural Studies" (notamment Raymond Williams) et leur prolongement dans les Etudes post-coloniales, on ne peut que se réjouir de ce retour sur la table de débats au cœur des problématiques de ce forum, avec la question de la langue, du langage

nous voilà loin des considérations pour ainsi dire incultes opposant marxisme et pensée décoloniale, jusqu'à convoquer Franz Fanon... et Mariategui pour le faire, et ça, il fallait le faire (le pédant Ross Wolfe, de The Charnel House, l'a fait...)




 
Abstract
Citation :
Stream: Latin America and Marxism(s)

Can Marxism provide a better understanding of literature’s emancipatory potential in Latin America? Can it broaden decolonial critical perspectives on literature?

Decoloniality approaches towards Latin American literary history grant an epistemological privilege to the subaltern subjects. By grounding the criticism on the importance of the locus of enunciation, literature is mostly approached as an object of representation. Therefore, its emancipatory potential depends on literature’s capacity to make the subaltern’s local histories and structures of knowledge, hidden by a modern/colonial hegemonic epistemology, explicit. As a consequence, testimonial literature is conceived as the emancipatory literary genre par excellence. But, is literature’s critical potential limited to the representation of a subject? We intend to defend that literature’s creative critical power is not the privilege of a particular literary genre, but is granted by literature’s internal conflictuality; literature is indeed a linguistic political battlefield. We believe that the critical potential of literature as an object of creation can be seized from a Marxist perspective. Indeed, Latin-American thinkers such as José Carlos Mariátegui grant a special attention to the political power of aesthetics. Mariátegui’s reflection on avant-garde literature and surrealism in Latin America is particularly stimulating and allows broadening the Latin American critical literary corpus. In fact, the author opens a reflection on the critical potential of previous literary movements – such as magical realism – instead of assuming, in decolonial fashion, that they are only the continuation of hegemonic modern epistemologies seeking domesticate subaltern differences. A Marxist perspective can also contribute to a reflection on which concepts better account for emancipation through literature in Latin America. In this order of ideas we believe that a reflection on languages’ becoming-minoritarian allows making explicit new forms of resistance through literature in Latin America by insisting on the use of language.

This allows going beyond a definition of literature as a representational object, whose emancipatory potential only relies on its author’s biography.

Laura Lema Silva
PhD candidate – Université Lumière Lyon II
Head coordinator of the Andean hub based in Bogotá – Institut des Amériques

traduction Patlotch
Citation :
Le marxisme permet-il une meilleure compréhension du potentiel émancipateur de la littérature en Amérique latine ? Peut-il élargir les perspectives décoloniales des critiques sur la littérature ?

Les approches édcoloniales de l’histoire de la littérature latino-américaine accordent un privilège épistémologique aux sujets subalternes. En approfondissant les critiques de l’importance du locus de l’énonciation, la littérature est le plus souvent abordée comme un objet de représentation. Par conséquent, son potentiel émancipateur dépend de la capacité de la littérature à produire des histoires locales et des structures de connaissances, cachées par une épistémologie moderne/coloniale hégémonique, explicite du subalterne. Par conséquent, la littérature testimoniale est considérée comme le genre littéraire émancipateur par excellence.

Mais le potentiel critique de la littérature, est-il limité à la représentation d’un sujet ? Nous avons l’intention de soutenir que la puissance critique créatrice de la littérature n’est pas le privilège d’un genre littéraire particulier, mais ressort de la conflictualité interne à la littérature ; la littérature est en effet un champ de bataille politique linguistique.

Nous pensons que le potentiel critique de la littérature comme un objet de création peut être saisi d’un point de vue marxiste. En effet, des penseurs d’Amérique latine tels que José Carlos Mariátegui accordent une attention particulière à la puissance politique de l’esthétique. La réflexion de Mariátegui sur l'avant-garde littéraire et le surréalisme en Amérique latine est particulièrement stimulante et permet d’élargir le corpus littéraire critique latino-américain. En fait, l’auteur ouvre une réflexion sur le potentiel critique des mouvements littéraires antérieurs – comme le réalisme magique – au lieu d’assumer, dans decolonial fashion, qu’ils ne sont que la continuation hégémonique épistémologies moderne cherche domestiquer subalternes différences.

Une perspective marxiste peut également contribuer à une réflexion par laquelle les concepts rendent mieux compte de l'émancipation à travers la littérature en Amérique latine. Dans cet ordre d’idées, nous croyons qu’une réflexion sur le devenir-minoritaire des langues permet de rendre explicites de nouvelles formes de résistance à travers la littérature en Amérique latine, en insistant sur l’utilisation de la langue.

Cela permet d’aller au-delà d’une définition de la littérature comme un objet de représentation, dont le potentiel émancipateur ne repose que sur la biographie de son auteur.


Citation :
The Editors · Historical Materialism
Faculty of Law and Social Science · School of Oriental and African Studies
Thornhaugh Street · London WC1H 0XG
email: historicalmaterialism@soas.ac.uk
http://www.historicalmaterialism.org

Dear Laura Lema Silva,
We are pleased to inform you that we have accepted your paper, “Literature and
Marxism in Latin America: for a broader approach to literature's emancipatory potential” and would like to invite you to present it at the annual Historical Materialism conference organised by the editorial board of Historical Materialism in conjunction with
the Deutscher Prize committee and the Socialist Register. This is a major international conference, with over a hundred speakers, between panels and plenary sessions, and an overall audience in the hundreds.

This year’s conference will be held in London from the Thursday 10th November to
Sunday 13th November 2016
.

We very much look forward to your presentation and your presence at the
conference.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 18 Aoû - 13:32



« Philosophies européennes et décolonisation de la pensée »

Atelier 9 / Eurocentrisme des théories critiques globalisées

annecoignard 08/03/2016

Citation :
Depuis les élaborations de l’École de Francfort, avec notamment Max Horkheimer et Theodor Adorno, ce qu’on appelle « théorie critique » rassemble toujours grosso modo les mêmes caractéristiques. D’abord, une interdisciplinarité à la faveur de laquelle des savoirs d’origines diverses sont mis au service d’investigations sur un objet. Ensuite, une prise en compte de l’insertion dans l’histoire des phénomènes étudiés, et des dynamiques sociales qui les régissent. Enfin, un rejet de la théorie traditionnelle, c’est-à-dire contemplative et désengagée, au profit d’une approche qui vise à transformer la société dans le sens de l’émancipation collective, au lieu de prétendre se contenter de la décrire.

Au-delà de la seule approche issue de l’École de Francfort et ses héritiers contemporains, cette description peut mutatis mutandis s’appliquer à tout un pan de la pensée contemporaine. En effet, malgré, leurs différences considérables, ces caractéristiques sont aussi celles de théoriciens aussi divers que Deleuze & Guattari, Foucault, Judith Butler, Slavoj Žižek, et passim.

Toutefois, et malgré l’avancée intellectuelle qu’elle constitue, l’approche critique dont nous héritons présente une lacune évidente : toujours produite entre l’Europe occidentale et l’Amérique du Nord, elle demeure largement aveugle au Sud global – c’est-à-dire à la majeure partie du monde. Cet européocentrisme ne va pas sans poser des problèmes qui, depuis quelques décennies, ont été pointés par des formes émergentes de savoirs critiques. Les études postcoloniales, décoloniales ou la philosophie africana (c’est-à-dire celle de l’Afrique et de sa diaspora) se sont confrontées à ces problèmes. La question raciale, la division internationale du travail, les continuités protéiformes du colonialisme ou l’échange inégal à l’échelle mondiale ne sont que quelques exemples des problématiques que ces approches mettent en lumière et renouvellent.

Cet atelier vise à prolonger leurs questionnements, en mettant la théorie critique contemporaine au sens large à l’épreuve de questions et de zones géographiques qu’elles ont trop longtemps sous-estimé – non seulement comme terrains à étudier, mais surtout comme espaces de production théorique autonomes. L’atelier sera guidé par la conviction que la mondialisation (dont le modus operandi réel a toujours été la colonisation) exige un renouvellement conséquent de la théorie critique, de ses concepts et de ses outils d’analyse.

Entre autres, cet atelier se propose d’aborder les thématiques suivantes :

• Apports des théories issues du Sud global à la philosophie contemporaine, aux sciences humaines et à la critique sociale.

• Quels éléments des théories critiques européennes demeurent pertinents dans le contexte de la globalisation contemporaine ?

• Limites et pertinence des concepts hérités de la théorie critique européenne.

• Élaborer de nouveaux outils critiques pour penser les crises contemporaines dans un contexte de globalisation.

• Vers une perspective transmoderne (Enrique Dussel) : initier un dialogue global entre les différentes traditions de la pensée critique.



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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 18 Aoû - 14:11


on n'est jamais si bien servi que par ses adversaires. Rien à voir avec des textes "anarchistes" ou "marxistes" ?...


« Toute ressemblance avec la réalité est à imputer à cette dernière. »
Jorge VOLPI (La Fin de la folie)




« Camp d’été décolonial à Reims : assez de ce racialisme rampant ! »

Thomas Laval, Conseiller Regional, Président du FN sciences po, 18 Août 2016

Citation :
Dans son édition du 17 août, le journal l’Union se fait l’écho du « camp d’été décolonial », organisé à partir du 25 août prochain au Centre international du séjour de Reims. Présenté comme une formation pour les personnes subissant « le racisme d’État en contexte français », l’évènement revendique selon ses organisateurs l’exclusion totale des Blancs de la formation. [sans quoi Thomas Laval s'y serait sans nul doute inscrit...]

La tenue de cet évènement est donc insupportable puisqu’elle interdit l’accès à des Français au prétexte qu’ils auraient la peau trop pâle pour y participer. Elle est aussi révélatrice des dynamiques qui sont à l’œuvre en France, et qui ont été alimentées depuis trop longtemps par le PS et Les Républicains (ex-UMP).

Sous couvert d’antiracisme, de nombreuses associations n’hésitent plus ainsi à piétiner cette valeur cardinale et fondamentale d’égalité entre les citoyens français, pour mettre en œuvre leur idéologie d’exclusion.

Le racialisme, c’est-à-dire le postulat selon lequel il existe des races, ne doit pas avoir cours dans notre pays. Il est aussi insupportable que le racisme. Il revient à classer les citoyens français selon la couleur de leur peau, ce qui ne peut conduire qu’à un seul résultat : l’enracinement du communautarisme, puis l’exclusion et enfin la ségrégation et les affrontements. [cette rhétorique est commune à toute l'idéologie française de l'extrême-droite à l'ultragauche, elle est une de ses spécificités]

Notre indignation doit donc être totale face à ces dérives folles. Il ne doit pas y avoir de Blacks, de Blancs ou encore de Beurs aux yeux de la République. Elle ne doit reconnaître que des citoyens, égaux en droits et en devoirs. [cette vision sépare d'un côté gauche et droite citoyennistes, démocrates et républicains, et ses opposants anarchistes, ultragauche, etc., qui mettront plus volontiers en avant l'universalisme prolétarien ou humaniste, mais le socle commun abstrait demeure "la race n'existe pas", bla bla bla...]. Il est donc urgent que l’État réaffirme la loi républicaine face à ces associations prétendument antiracistes mais pétries du racisme le plus complet. Et pour cela, il n’y a qu’une seul voie : celle que trace pour 2017 Marine le Pen.


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