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 actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE

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MessageSujet: Franz Fanon   Dim 24 Jan - 8:14


pas vraiment une actualité, mais comme j'ai beaucoup référencé Franz Fanon, pour signaler qu'on trouve en ligne chez





les textes intégraux de


je recommande absolument la lecture de ces textes comme faisant partie, au même titre que Marx, d'une bibliographie de base communiste décoloniale

je ne les ai malheureusement lus vraiment que trop tard, sans quoi j'aurais gagné du temps, à l'époque où je passais par Stuart Hall pour étudier le rapport classe/"race". L'implication de Fanon dans les luttes anti-colonialistes en Algérie et en Afrique donnent à ses travaux théoriques un ancrage et une puissance rares et d'une extraordinaire richesse compte tenu de sa qualité de philosophe et de psychiatre. Fanon, de plus, écrit superbement bien


Achille Mbembe : “L’œuvre de Frantz Fanon fut pour tous les opprimés une arme de silex” Propos recueillis par Juliette Cerf  Télérama.fr 5 décembre 2011
 
Théoricien du postcolonialisme, Achille Mbembe a préfacé les “Œuvres” complètes rééditées à l'occasion des cinquante ans de la mort de Frantz Fanon.

Le Camerounais Achille Mbembe est professeur d'histoire et de science politique à l'Université de Witwatersrand à Johannesbourg en Afrique du Sud. Il enseigne également à Duke aux Etats-Unis. Ce théoricien du postcolonialisme nous parle de Frantz Fanon, mort il y a tout juste cinquante ans, le 6 décembre 1961. Il vient de préfacer ses Œuvres complètes publiées par les éditions La Découverte



Achille Mbembe a écrit:
Votre dernier ouvrage, Sortir de la grande nuit [2013], est une référence directe à Frantz Fanon. Que lui devez-vous ?

Je dois à Fanon l’idée selon laquelle il y a dans toute personne humaine quelque chose d’indomptable, de foncièrement inapprivoisable, que la domination – peu en importent les formes – ne peut ni éliminer, ni contenir, ni réprimer, du moins totalement.

Ce quelque chose, Fanon s’efforce d’en saisir les modalités de jaillissement dans un contexte colonial qui, à vrai dire, n’est plus tout à fait exactement le nôtre, même si son double, le racisme institutionnel, demeure notre Bête. C’est la raison pour laquelle son œuvre fut, pour tous les opprimés, une sorte de lignite fibreuse, une arme de silex.

Ce qui donne sa force et sa puissance à cette pensée métallique, c’est ce souffle d’indestructibilité et l’injonction au soulèvement qui en est le corollaire. C’est le silo inépuisable d’humanité qu’elle abrite, et dans lequel ont appris à puiser ceux et celles qui, hier, affrontaient le colonialisme et ceux et celles qui, aujourd’hui, s’efforcent de scruter l’aube.

Vous affirmez penser « avec et contre » Fanon dans De la postcolonie [2004]. Qu’est-ce que cela veut dire ?

Cela veut dire qu’entre la parole de Fanon et celle de l’Évangile, il y a une belle différence.

Relire Fanon aujourd’hui, c’est d’une part apprendre à restituer sa vie, son travail et son langage dans l’histoire qui l’a fait naître et qu’il s’est efforcé, par la lutte et par la critique, de transformer. Pour Fanon, penser, c’est d’abord s’arracher à soi. C’est mettre sa vie dans la balance.

Relire Fanon, c’est aussi traduire dans la langue de notre époque les grandes questions qui l’obligèrent à se mettre debout, à s’arracher à ses origines, à cheminer avec d’autres, des compagnons sur une route neuve que les colonisés devaient tracer par leur force propre, leur inventivité propre, leur irréductible volonté.


Vous évoquez souvent à son sujet la « montée en humanité ». Pourriez-vous préciser ?

Dans le contexte colonial qui est celui de la pensée de Fanon, la « montée en humanité » consiste, pour le colonisé, à se transporter, par sa force propre, vers un lieu plus haut que celui auquel il a été assigné pour cause de race ou en conséquence de la sujétion.

L’homme bâillonné, mis à genoux et condamné au hurlement se ressaisit de lui-même, escalade la rampe et se hisse à hauteur de soi et des autres hommes, au besoin par la violence – ce que Fanon appelait « la praxis absolue ».

Ce faisant, il rouvre, pour lui même et pour l’humanité toute entière, en commençant par ses bourreaux, la possibilité d’un dialogue neuf et libre entre deux sujets humains égaux là où, auparavant, le rapport opposait avant tout un homme (le colon) et son objet (l’indigène).

Du coup, il n’y a plus ni Noir, ni Blanc. Il n’y a plus qu’un monde enfin débarrassé du fardeau de la race, et dont nous devenons tous des ayants-droit, des héritiers.


Qui se réclame de Fanon aujourd’hui ?

Bien des mouvements qui luttent pour l’émancipation des peuples continuent d’invoquer son nom. Il en est de même de nombreux groupes qui combattent pour la justice raciale, pour de nouvelles pratiques psychiatriques, ou contre la violence et les iniquités engendrées par un système économique mondial de plus en plus brutal et irresponsable.


Que peut nous apprendre Fanon sur le monde contemporain ?

Notre monde n’est plus exactement le sien – et encore ! Après tout, les guerres coloniales ou para-coloniales refleurissent, avec leur lot de tortures, de camps Delta, de prisons secrètes, de mélange du militarisme, de la contre-insurrection et du pillage des ressources.

La question de l’auto-détermination des peuples a peut-être changé de scène, mais elle continue de se poser en des termes que les Africains par exemple comprennent très bien. Dans un monde qui se re-balkanise et se re-territorialise autour d’enclos, de murs et de frontières elles-mêmes de plus en plus militarisées, et où le droit à la mobilité est de plus en plus restreint pour nombre de catégories racialement typées, le grand appel de Fanon pour une « déclosion » du monde ne peut que trouver d’amples échos. On le voit d’ailleurs, alors que s’organisent, dans les quatre coins de la planète, de nouvelles formes de luttes – cellulaires, horizontales, latérales – propres à l’âge digital.


Quelle fut l’identité de Fanon ? Martiniquaise ? Algérienne ? Africaine ? Noire ?

Tout cela à la fois – la part française y compris. Et, davantage encore, un homme dans le monde. La vie, ses choix, l’avaient conduit au loin, en Afrique, où il avait fait l’expérience d’une « nouvelle naissance » en Algérie. Mais ce ré-enracinement en terre africaine, il l’avait surtout voulu comme un témoignage en faveur de l’humanité tout entière et en particulier cette part de l’humanité qui souffre.


à propos de bibliographie de base, j'en constituerai une à l'occasion qui complètera SYNTHÈSE et LIGNE GÉNÉRALE : RÉSULTATS et REFORMULATIONS

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Lun 25 Jan - 13:56


le décolonial pour les nuls


à partir de 11:00

Etre DE-CO-LO-NIAL...Qu'est ce que ça signifie pour vous? Réfléchir et se poser des questions sur notre monde, sur l'histoire des peuples jusqu'à nos agissements d'aujourd'hui..

Le monde ne tourne pas rond? c'est normal, c'est à cause du manque de décolonialité !

Tout est dans cette vidéo, réalisée grâce aux témoignages de nombreux participants d'un colloque sur les études décoloniales, à Lyon en décembre 2015




Samedi 5/12/2015 sur Radio Pluriel (91.5 FM), une présentation qui présentait le colloque international sur les études décoloniales à Lyon, avec Sébastien Lefevre et Enrique Sanchez, les 2 organisateurs . Une émission animée par Rosario Gomez et Florent Abrial

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 27 Jan - 8:13

Qui était C. L. R. James, le “Platon noir” ? Kevin Poireault Les Inrocks 17/01/2016


In Conversation with Stuart Hall

Dans une biographie publiée le 14 janvier dernier, le journaliste Matthieu Renault retrace la vie de Cyril Lionel Robert James, intellectuel trinidadien du XXe siècle dont les combats ont évolué au gré de ses voyages en Europe, en Afrique et aux Etats-Unis, mais qui est resté, de son arrivée en Angleterre à sa mort, un marxiste convaincu


2016

Kevin Poireault a écrit:
“Je parle en tant que marxiste-léniniste. Cette formule est usurpée par beaucoup aujourd’hui mais je vais parler en tant que tel. Je le suis depuis de longues années. Je ne vois pas de raison de changer.”

Ainsi parlait Cyril Lionel Robert James à la fin de sa vie. Né en 1901 dans le petit village de Tunapuna, près de Port of Spain, sur l’île de Trinité, devenue une crown colony britannique depuis1797, ce “Platon noir” est l’objet d’une biographie réalisée par le docteur en philosophie politique Matthieu Renault, qui avait déjà croqué le portrait d’une autre figure de la pensée anticolonialiste, Frantz Fanon.

Fils d’instituteur et arrière-arrière-petit-fils d’esclave, C. L. R. James a grandi abreuvé des plus grands auteurs britanniques, des poètes John Keats, Lord Byron et Edmund Spenser aux romanciers réalistes Charles Dickens, Henry Fielding et George Eliot. N’étant pas parvenu à mener une carrière professionnelle dans le cricket, il s’est néanmoins passionné toute sa vie pour ce “sport (anti)impérial par excellence” qui “fut importé  par les colons anglais, approprié par les colonisés avant de devenir, aux Antilles comme ailleurs dans l’Empire britannique, un vecteur d’affirmation nationale”, développe l’auteur.

La révolution par l’autonomie des masses

Au-delà des stratégies de ce sport complexe, c’est la dimension sociale de ce divertissement qui fascine le Trinidadien. D’ailleurs, le cricket illustre bien la trajectoire de l’homme, qui développa des idées anticoloniales et révolutionnaires tout en se revendiquant toute sa vie comme l’héritier d’une pensée occidentale, au point d’être souvent taxé d’eurocentrisme, lui qui migra vers l’Angleterre en 1932 et vécu quinze ans aux Etats-Unis avant d’en être expulsé en 1953.

Brillante dans la narration de la vie de James au gré de ses voyages et de ses multiples combats – pour la révolution socialiste et l’émancipation des Noirs aux Etats-Unis, pour l’indépendances des colonies, pour l’union de l’Afrique et le panafricanisme – cette biographie est davantage confuse pour un lecteur néophyte lorsqu’il s’agit de restituer la pensée jamesienne, complexe et évolutive. L’auteur, qui explique vouloir mettre la lumière sur cette “figure méconnue”, nous perd parfois dans une masse de références qui ne facilite pas la lecture.

En revanche, le chercheur dépeint à merveille ce personnage attaché à l’autonomie des masses dans le processus d’indépendance, qui s’est lié d’amitié avec quelques uns des plus grands penseurs et activistes de gauche du XXe siècle, de Léon Trotski à Martin Luther King en passant par Kwame Nkrumah et George Padmore. Toujours engagé dans les mouvements politico-culturels des pays qu’il a traversés, James essayait d’y adapter le logiciel révolutionnaire marxiste : aux Etats-Unis, il voulait “américaniser le bolchévisme”, en Tanzanie, il a aidé à la création de l’Ujamaa, conception d’un socialisme africain adoptée par Julius Nyerere en 1967 après la Déclaration d’Arusha.

Mais cette biographie nous apprend également que la vie militante de C. L. R. James, auteur de nombreux ouvrages dont les plus célèbres sont Les Jacobins noirs et Beyond a Boundary, était jonchée de scissions et d’oppositions avec ses anciens compagnons de route. L’homme finit sa vie seul dans son petit appartement de Brixton, à Londres. Jusqu’à la fin, le lecteur a le sentiment d’un homme incompris, dont les ouvrages ont beaucoup inspiré les post-colonial studies ainsi que les Black studies, alors même qu’il réfutait cette approche et considérait que “la Caraïbe était un espace au sein duquel se rejouaient, dans ‘de nouveaux termes’, les ‘vieux problèmes’ de la civilisation occidentale”.

C. L. R. James. La vie révolutionnaire d’un “Platon noir” de Matthieu Renault, éd. La Découverte, 19,50€


en relation dans la bibliographie
- C.L.R. JAMES (alias Johnson) Archives en anglais / Les Jacobins noirs 1938, La question nègre 1943, et autres textes / chez Période
> voir aussi Raya DUNAYEVSKAYA (alias Forrest) Fondation Johnson-Forrest qui influence Socialisme ou Barbarie


Dernière édition par Patlotch le Mer 27 Jan - 9:40, édité 1 fois
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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 27 Jan - 8:24

Tariq Ali en discussion avec C.L.R. James revue Période 14 janvier 2016


Réalisé en 1980 par Tariq Ali, alors figure de proue du trotskysme, cet entretien avec l’historien marxiste caribéen C.L.R. James, à la veille de son 80e anniversaire, est l’occasion pour lui de revenir sur les grands engagements qui ont nourri sa trajectoire révolutionnaire avant et après sa rupture avec la IVe Internationale, de réaffirmer ses positions sur la nature de l’URSS et sur les relations entre race et classe, mais aussi d’exposer ses idées sur des sujets dont ses écrits traitent relativement peu : la révolution culturelle en Chine et la révolution cubaine. Il y parle enfin de sa grande passion pour le cricket, un sport dont il s’attache à souligner les dimensions proprement artistique et politique.

Citation :
Tariq Ali : Quelles ont été les principales œuvres qui vous ont influencé dans votre jeunesse ? Quels sont les premiers livres que vous avez lus, et quel impact ont-ils eu sur vous ?

C.L.R. James : L’œuvre qui a eu l’influence la plus considérable sur moi, avant que je quitte la Caraïbe, est celle de William Makepeace Thackeray. La première fois que j’ai lu Vanity Fair, j’avais neuf ans. Je l’ai relu neuf fois depuis. J’ignorais que c’était un classique de la littérature.

Ma mère possédait les œuvres de Shakespeare, Vanity Fair et un autre livre qui s’intitule John Halifax, Gentleman 1. Ils étaient posés sur l’étagère et comme je vivais désœuvré en pleine campagne antillaise, je les ai lus.

Thackeray, avec ses critiques constantes de l’aristocratie, a joué un plus grand rôle que Marx dans la formation de mon état d’esprit vis-à-vis de l’ordre établi.

T.A. : Pensez-vous que vos idées ont changé au cours des dernières décennies ? Ou bien restez-vous tout aussi intransigeant en ce qui concerne les sujets qui vous sont chers ?

C.L.R. : Mes idées n’ont pas changé. J’ai quitté le mouvement trotskiste en 1951, mais je suis resté marxiste indépendant depuis.

Je ne suis subordonné à aucun État. Je ne suis jamais allé à Moscou. J’éprouve cependant beaucoup plus de compassion pour les diverses évolutions en Chine. Je ne suis attaché à absolument aucune organisation politique.

T.A. : Comment alors définiriez-vous votre point de vue sur la politique mondiale ? La situation s’est modifiée de plus d’une manière depuis les années 1930.

C.L.R. : Mon point de vue sur la politique mondiale s’ancre fermement à ce qu’a dit Lénine en 1919. Il nous disait que nous entrions dans une ère de conflits : conflits impérialistes, nationalistes, civils… Et que nous entrions bien sûr aussi dans une ère de révolution.

En observant les vieilles sociétés qui s’écroulent et qui connaissent une crise profonde, je me dis que le seul moyen de s’en sortir est de bâtir une nouvelle société socialiste. En ce sens, mes opinions n’ont pas changé depuis 1934, l’année où j’ai rejoint la IVe Internationale.

Marx est le premier à avoir fait état du choix auquel l’humanité se trouve confrontée : le socialisme ou la barbarie. Je crois en cette vision. Je crois que le demi-siècle qui s’est écoulé nous a fourni de nombreux exemples de barbarie. Puis-je me permettre une remarque ? Je ne tiens pas à déclencher quelque controverse ou quelque polémique que ce soit, mais avez-vous lu Soljenitsyne ?

T.A. : Oui.

C.L.R. : Dans ce cas, comment pouvez-vous continuer à dire que l’URSS est un État ouvrier, hein ?

T.A. : Mais ce sur quoi Soljenitsyne écrivait, n’étaient-ce pas des choses dont Trotski et ses défenseurs étaient forcément au courant dans les années 1930 ?

La réflexion du « Vieux » portait souvent sur le fait que les purges et les procès ne constituaient que la partie émergée de l’iceberg. Vous ne vous rendiez pas compte des crimes perpétrés contre une large partie de la population pendant la collectivisation ?

C.L.R. : Bien sûr, je savais tout cela, j’y réfléchissais et j’écrivais à ce propos. Mais la description concrète et tous les détails fournis par Soljenitsyne constitue toujours une surprise. Comment peut-on voir un quelconque élément issu du socialisme dans tout cela ?

T.A. : Comment définiriez-vous la Chine aujourd’hui ?

C.L.R. : J’aurais du mal à vous le dire aujourd’hui, mais je sais que jusqu’à la mort de Mao j’avais toujours été très favorable à la révolution culturelle. Mao a bien dit que les deux choses qui lui importaient le plus étaient la défaite de Tchang Kaï-chek et celle de l’impérialisme japonais, et la grande révolution culturelle prolétarienne.

Selon moi, il s’agissait d’une tentative pour faire accéder le prolétariat au pouvoir. Mao était sincèrement intéressé par ce processus. Il essayait de faire en sorte que les masses contribuent davantage à gouverner l’État et à construire une société socialiste. Depuis sa mort, celles-ci ont reculé ; je ne pense pas qu’elles aient une quelconque chance d’arriver à leurs fins.

T.A. : Mais comment parvenez-vous à concilier cette opinion – que je ne partage pas, mais là n’est pas la question – avec la vision que Mao avait de Staline, et avec le fait que le culte de Staline a été promu en Chine après les mesures de déstalinisation restreintes prises par Khrouchtchev en 1956-1957 ?

C.L.R. : Ce sont des détails ; toujours est-il que Mao avait une vision de Staline à laquelle je suis complètement opposé, mais qu’en dépit de cela il a su éviter les écueils de la Russie stalinienne.

T.A. : Mais il n’existait pas de démocratie socialiste sous Mao, les masses n’avaient aucun droit, à moins qu’elles ne soient justement en accord avec la ligne.

C.L.R. : J’entends, mais ils faisaient de leur mieux pour éviter de tomber dans la barbarie auquel la Russie de Staline n’a pas su échapper. Mais qu’est-ce que la Chine a à voir avec la question que je vous ai posée à propos de la Russie ?

T.A. : Cela a en réalité beaucoup de choses à voir. Pour moi, il n’y avait aucune différence qualitative (il n’y en a jamais eu) entre les modes de production chinois et soviétique, que ce soit sous Lénine et Trotski, sous Staline ou sous Brejnev. Malgré de nombreuses autres différences, le mode de production dans ces deux pays est le même. On ne peut pas qualifier la Chine de Mao de société régie par le capitalisme, ni par le capitalisme d’État. D’où ma question à propos de la Chine.

C.L.R. : La révolution culturelle a été importante pour moi. Je ne sais pas comment je qualifierais la Chine. Il est difficile pour moi d’y répondre. Mais la Chine n’est pas la Russie. C’est pour cela que, quand je vous pose une question sur la Russie, vous ne devriez pas m’en poser une sur la Chine.

T.A. : Pourtant mon opinion n’importe pas tellement…

C.L.R. : Non, votre opinion est importante parce qu’elle est celle d’une organisation à laquelle j’ai consacré dix-sept ans de ma vie.

T.A. : D’ailleurs, en rapport avec ceci, je voudrais vous demander votre point de vue sur Fidel et la révolution cubaine. Dans l’édition révisée de votre livre, Les Jacobins noirs, vous établissez une comparaison que je trouve assez séduisante entre Fidel Castro et Toussaint Louverture. Pourriez-vous développer cette idée ?

C.L.R. : La vague d’exaltation et d’excitation engendrée peu après la Révolution française a mené à une grande révolution aux Antilles. Aujourd’hui, dans le sillage de la crise du monde impérialiste que nous traversons, une seconde grande révolution a vu le jour : la révolution cubaine.

Vous m’avez demandé de parler de Fidel. Deux choses me viennent à l’esprit. D’abord, le fait qu’il a commencé par faire la révolution avant de recevoir l’aide des Russes. Ceux-ci n’étaient pas favorables à la révolution avant qu’elle soit un fait accompli. En second lieu, il y a certaines choses que j’ai lues sur Fidel et qui m’ont franchement irrité. Mais je sais ce qui est le plus important pour moi : si l’armée de Fidel n’avait pas été là, l’Angola serait maintenant sous le joug des Blancs d’Afrique du Sud. L’intervention cubaine en Angola est un événement crucial dans l’histoire du monde. Je crois que Fidel fait au mieux, compte tenu des circonstances.

T.A. : La gauche révolutionnaire a longtemps considéré Les Jacobins noirs comme un classique. Mais le fait que vos opinions politiques aient empêché ce livre de bénéficier d’une reconnaissance plus grande a dû être exaspérant pour vous. Il est aujourd’hui acclamé au sein de cercles bien plus étendus.

Pour moi, il était évident dès la première lecture que ce livre était fait sur mesure pour devenir un scénario de film épique. Pas une épopée hollywoodienne, bien sûr, mais une épopée populaire. Pourquoi cela ne s’est-il pas concrétisé ?

C.L.R. : De nombreuses personnes l’ont évoqué, mais qui financerait ce projet ? C’est ce que rétorquent beaucoup de gens, et un réalisateur en étudie encore actuellement la possibilité.

Je veux bien écrire un scénario à condition qu’on trouve un réalisateur compétent et des fonds suffisants. Mais la plupart des réalisateurs ne sont pas très enthousiastes à l’idée de tourner un film révolutionnaire.

T.A. : Pourquoi ne pas vous tourner vers les réalisateurs cubains ? Cuba est plein de réalisateurs très talentueux et très radicaux ! Ne pensez-vous pas qu’ils seraient prêts à collaborer à ce projet ?

C.L.R. : À un certain moment, nous avions émis l’idée de faire traduire le livre en espagnol par des Cubains. Mais le livre contient quelques critiques particulièrement acerbes du régime russe. La traduction a été stoppée au moment de traiter ces pages. Avant de les atteindre, on disait que la traduction serait publiée d’ici un ou deux mois. Mais on l’a arrêtée.

T.A. : Lorsque je vous ai entendu vous exprimer à Londres, il y a plusieurs années, vous polémiquiez vivement sur Stokely Carmichael. Est-ce que vos idées sur la race et la classe sont restées les mêmes, ou se sont-elles modifiées d’une façon ou d’une autre ? À l’époque, vous insistiez énormément sur le fait que la classe était l’arbitrage ultime.

C.L.R. : C’est ce que je continue de croire. Mes idées n’ont pas changé, mais ce serait faire une grossière erreur que d’ignorer la question de la race ou la dimension raciale. Je suis du côté de ceux qui utilisent leur subordination raciale comme moyen pour se rassembler. C’est de cette manière que leur impact peut être le plus important. Mais pour moi, la classe reste la question primordiale et essentielle.

T.A. : On parle beaucoup en ce moment de la « crise du marxisme ». Avez-vous déjà remis profondément en question votre allégeance au marxisme ? Avez-vous émis des doutes sur son utilisation comme méthode de recherche ?

C.L.R. : Jamais de la vie ! En 1932, je suis venu ici, en Angleterre, pour la première fois. J’ai regardé autour de moi. J’avais des connaissances solides en histoire et en littérature. Mes intérêts portaient également sur la musique : je connaissais très bien Bach, Beethoven et Mozart. Mais ma pensée n’ordonnait absolument pas ces goûts. Ce n’est qu’après avoir lu Marx et Lénine et après avoir étudié les polémiques de Trotski contre Staline, que j’ai commencé à développer une vision du monde cohérente. En 1933, lorsque Hitler est arrivé au pouvoir, « le socialisme ou la barbarie » est apparu comme la seule alternative.

Durant la guerre de 1914-1918, le capitalisme a tué huit millions d’hommes, avant de s’effondrer en 1929 avec la dépression économique. Alors que la reprise était en cours, le fascisme triomphait en Allemagne, en Italie, puis quelques années plus tard en Espagne. Et la Seconde Guerre mondiale est arrivée. Aujourd’hui, on ne fait plus la guerre parce qu’on sait que ce serait du pur suicide, étant donné la puissance des armes nucléaires. Mais je n’ai pas confiance dans le capitalisme. Absolument pas. Je n’ai jamais nourri de doutes sérieux à propos du marxisme au cours des cinq dernières décennies. Le capitalisme n’offre rien de ce que je veux.

Mais revenons à l’Union soviétique. Votre organisation et vous-même soutenez toujours la thèse de « l’État ouvrier ». Je vois que Mandel continue d’écrire à ce propos.

T.A. : Eh bien, je vais vous dire ce que j’en pense, bien que ce ne soit peut-être pas totalement orthodoxe. Je ne considère pas l’Union soviétique comme un État socialiste.

C.L.R. : Mais comme un État ouvrier ?

T.A. : Certes, mais comme un État ouvrier dégénéré et déformé, qui doit être renversé et entièrement réorganisé, de haut en bas. Mon opinion s’appuie sur le rôle objectif de l’URSS dans la politique mondiale. Il existe une tension objective entre les États-Unis et l’URSS, qui est fondée sur le fait que le capital en tant que bien n’est pas autorisé à circuler en URSS. Ni le capital étranger, ni d’ailleurs aucune autre forme de capital.

Pour empêcher l’entrée de capitaux, la bureaucratie soviétique doit être sur ses gardes, et dès que les arrangements échouent ou qu’elle a l’occasion de marquer un point contre l’impérialisme, elle se raidit.

Vous avez dit vous-même que l’intervention cubaine en Angola était un « événement crucial ». Mais sans les armes russes et les avions de transport militaire, cette intervention aurait été impossible. Impossible, vous dis-je.


C.L.R. : Mais je crois savoir que quand Fidel a accepté l’invitation en Angola du MPLA, il l’a fait à l’insu des Russes. C’est ce que j’ai entendu dire.

T.A. : C’est possible, mais je trouve difficile de croire qu’il aurait pu envoyer les troupes sans de très longues conversations préalables avec les Russes. Leurs motifs n’étaient sans doute pas les mêmes, mais je ne crois pas que les Russes aient pu ne pas être impliqués.

Il est également vrai que durant les mois qui ont précédé la chute de Saïgon, l’approvisionnement en armes soviétiques (surtout en lance-roquettes) n’a pas été un événement mineur.

C.L.R. : Mais les Chinois aussi ont fourni des armes…

T.A. : Bien sûr, surtout dans les premiers temps. Mais la IVe Internationale appelait à un front uni entre Moscou et Pékin, pour défendre la révolution vietnamienne. Quand on regarde l’Union soviétique dans son contexte mondial, on ne peut pas ne pas en conclure qu’il y a bien des différences fondamentales entre les États-Unis et l’URSS.

C.L.R. : Je suis d’accord avec ça, mais peut-on vraiment demander aux gens de se sacrifier pour la Russie comme on l’a fait sous Lénine ? Si vous les soutenez, vous devez les défendre.

T.A. : Mais les défendre contre quoi ? Dans toute confrontation entre les masses et la bureaucratie, nous sommes du côté des masses. Ce n’est que quand il y a confrontation avec l’impérialisme que nous refusons de rester neutres.

Selon moi, la souveraineté de la révolution cubaine a été garantie par l’existence et la puissance militaire de l’URSS. Le retrait des missiles décidé par Khrouchtchev a aussi garanti qu’il n’y aurait aucune tentative militaire pour évincer Fidel. Bien sûr, le facteur majeur résidait dans son immense popularité, mais Cuba n’est pas seulement une petite île. Bref, mettons-nous d’accord sur notre désaccord à propos de ce vieux, vieux débat.

Laissons pour l’instant la politique de côté. Pouvons-nous nous pencher sur votre autre passion, le cricket ? Je voudrais vous poser deux questions pour commencer : pourquoi le cricket est-il un sport de masse aux Antilles et en Inde-Pakistan, comme le football en Grande-Bretagne ? Deuxièmement, pourquoi d’autres colonies ne l’ont-ils pas adopté, comme au Canada ?


C.L.R. : En Grande-Bretagne, les gens peuvent s’intéresser à des choses diverses et variées, mais l’impact du cricket en Inde et aux Antilles est encore quelque chose de différent. L’écrasante majorité des masses était analphabète. Elles voyaient le cricket – sport merveilleux, en effet – comme une forme d’art. C’était la partie la plus aisément accessible de la civilisation occidentale à laquelle ils pouvaient s’identifier. De plus, c’était une activité à laquelle tout le monde pouvait prendre part.

Dans mon livre Beyond a Boundary 2, je développe davantage ce thème. La littérature occidentale, la musique, la peinture étaient destinées uniquement à l’élite. Mais pour ce qui est du cricket, les masses pouvaient l’adopter et se l’approprier. Ils ont instinctivement apprécié la qualité artistique de ce jeu.

Il serait temps que les grands critiques des beaux-arts se rendent compte du fait que, quand cent mille personnes vont voir un match de football ou de cricket, il s’agit – même si ce n’est pas explicite – d’un événement artistique.

T.A. : Ne pourrait-on même pas dire que, d’une certaine manière, le sport est le nouvel opium des peuples ?

C.L.R. : Trotski disait que la classe ouvrière s’intéressait beaucoup trop au sport. Il disait qu’elle y consacrait bien trop d’énergie par rapport à celle qu’elle aurait dû consacrer à l’organisation de leur propre classe. Mais moi, je n’étais pas d’accord. Je ne pense pas que cet argument soit valable.

J’ai joué au cricket et au football jusqu’à ce que je quitte les Antilles, et le cricket a toujours été très important pour moi. Il n’a jamais interféré avec mes opinions marxistes.

Quant à la question de savoir pourquoi il n’a jamais été à la mode au Canada, je crois que la réponse est assez simple : à cause du climat. Il est impossible de mener une saison au Canada. C’est la raison principale.

T.A. : Qui est selon vous le joueur de cricket le plus talentueux de nos jours ?

C.L.R. : Viv Richards. Sa façon de jouer est sans précédent. Avant, je trouvais que George Headley était le meilleur, meilleur même que Sobers ou les trois Ws3 , mais le petit Richards est merveilleux. Sa technique était jusqu’alors inconnue. En résumé, c’est un batteur extraordinaire. Cette façon qu’il a, alors que la balle est lancée sur le off-stump 4 ou simplement en dehors de la piste, de l’envoyer au-delà des joueurs de champ côté on-side 5 jusqu’à la ligne limitrophe…! La précision de son tir est telle qu’il pourrait tout autant jouer au billard. Je n’ai jamais rien vu de tel.

T.A. : Regrettez-vous une certaine partie de votre vie ? Y a-t-il quelque chose que vous auriez souhaité faire différemment ?

C.L.R. : Non, j’ai trouvé mon bonheur dans les livres ; c’est ce qui m’a fait devenir marxiste.

T.A. : Et quel sont vos projets pour les temps à venir ?

C.L.R. : Je suis en train de rédiger mon autobiographie à Trinidad, et je compte y retourner pour la terminer. Ensuite, j’aimerais aller passer deux ou trois semaines à Florence. Je suis très attaché à cette ville. Michel-Ange, Raphaël, Léonard De Vinci… C’est une ville magnifique. J’ai un peu peur d’y aller étant donné qu’elle est actuellement sous contrôle du Parti communiste italien (rires), mais ça m’étonnerait qu’ils puissent me nuire en quoi que ce soit, à présent. »

L’interview s’achève au moment où le test-match de cricket commence, et où C.L.R. se met à grommeler contre l’inclusion de Boycott 6dans l’équipe d’Angleterre. À la question de savoir ce qu’il ferait s’il était un sélectionneur anglais, C.L.R. répond : « Je me débarrasserais de Boycott. Il démoralise tout bonnement le reste de l’équipe. Choisissez deux nouveaux premiers batteurs, et laissez-les jouer les cinq tests ! Ils en feront bien rater un ou deux, mais à la fin, ils seront bons. »

Traduit de l’anglais par Juliette Raulet
Source originale : Tariq Ali, ‘A Conversation with C.L.R. James’, Socialist Challenge (3 juillet 1980) – pp. 8-9



1.Roman de l’auteure anglaise Dinah Craik, publié en 1856. [↩]
2.Soit « Par-delà limite ». Œuvre hybride mélangeant mémoires, autobiographie, commentaire sociologique au sein et hors du cadre qui délimite un terrain de cricket. [↩]
3.« The three Ws », désignant les trois batteurs de la Barbade, Weekes, Walcott and Worrell. [↩]
4.Le stump est l’un des trois piquets qui constituent le wicket, soit le guichet. « Off stump » désigne le piquet situé du côté de la batte du batteur. [↩]
5.La moitié de terrain se trouvant du côté opposé à la batte. [↩]
6.Ancien joueur de cricket de l’équipe du Yorkshire et d’Angleterre (né en 1940), rendu célèbre par ses talents de batteur. [↩]


À lire aussi :

Sujets connexes
C.L.R. James, Leçon de politique moderne
Allégories de l’antifascisme : Orson Welles et le front culturel (Michael Denning)
C.L.R. James : vers un matérialisme postcolonial (Matthieu Renault)


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 30 Jan - 23:48


Si nous nous couchons, nous sommes morts !

Joseph Ki-Zerbo
 


1922-2006


Citation :
Né à Toma (Burkina Faso) en 1922, Joseph Ki-Zerbo est, en 1956, le premier Africain agrégé d’histoire en France. Grand penseur incontournable de l’Afrique contemporaine, utilisant son savoir comme une arme, il est un des premiers intellectuels organiques africains à écrire l’histoire de ce continent jusqu’alors falsifiée par l’idéologie coloniale.
Panafricaniste convaincu, il fut un compagnon proche, par les faits ou par l’inspiration, de Sékou Touré, Kwame NKrumah, Patrice Lumumba, Ahmed Ben Bella et Julius Nyerere.

Dans le cadre de la lutte contre l’impunité qui se renforça au Burkina Faso après l’assassinat du journaliste Norbert Zongo le 13 décembre 1998, il formula le cri de ralliement repris aujourd’hui par tous les jeunes Africain-e-s engagés pour la démocratie et la justice sociale : « Si nous nous couchons, nous sommes morts ! » ; en langue dioula : « N’an laara an saara ! ». Il est décédé en 2006.

Ce petit livre présente quelques-uns des textes les plus pertinents à lire ou relire aujourd’hui de Joseph Ki-Zerbo, notamment sur les modalités de développement endogène de l’Afrique, sur le rôle des intellectuels, des paysans et des ouvriers dans ce projet, sur l’importance de la culture dans le processus de libération et sur la dépendance de l’Afrique qui, après les indépendances juridiques, perdure d’autant plus dans le cadre de la mondialisation néolibérale.


Citation :
Ce petit livre présente quelques-uns des textes les plus pertinents à lire ou relire aujourd’hui de Joseph Ki-Zerbo, notamment sur les modalités de développement endogène de l’Afrique, sur le rôle des intellectuels, des paysans et des ouvriers dans ce projet, sur l’importance de la culture dans le processus de libération et sur la dépendance de l’Afrique qui, après les indépendances juridiques, perdure d’autant plus dans le cadre de la mondialisation néolibérale.

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MessageSujet: Matthieu Renault CLR James   Dim 31 Jan - 13:24


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un extrait de « C. L. R. James. La vie révolutionnaire d’un "Platon noir" » de Matthieu Renault


Matthieu Renault a écrit:
Avant-Propos

Pensée du mouvement, pensée en mouvement

« Le temps passerait, les anciens empires s’effondreraient et de nouveaux prendraient leur place, les relations entre pays et entre classes se modifieraient avant que je ne découvre que ce n’était pas la nature des biens ni leur utilité qui importait, mais le mouvement, non pas où vous êtes et ce que vous avez, mais d’où vous venez, où vous vous rendez et à quel rythme vous y allez. » 1

Ces paroles sont gravées sur la stèle funéraire de C. L. R. James, historien et révolutionnaire caribéen mort à Londres en 1989 et inhumé sur son île natale de Trinidad. Issues de l’un de ses ouvrages majeurs, Beyond a Boundary, elles résument idéalement la trajectoire d’un homme dont la vie et la pensée auront été intimement liées au destin d’un siècle qu’il aura traversé presque de part en part. Comme bien d’autres penseurs issus des colonies, tout particulièrement des Antilles, James aura été un intellectuel diasporique, en mouvement permanent, naviguant entre les marges et le centre des empires, parcourant les routes constitutives de cet espace chargé d’histoire qu’est l’Atlantique noir, circulant entre ses pôles caribéen, européen, nord‑américain et africain. Au‑delà de son itinéraire personnel, il concevait la vie même comme mouvement, la formation de la personnalité comme un cheminement ; ainsi écrivait‑il à la femme qu’il aimait : « Votre lettre […] montre que vous êtes arrivée à un tournant sur votre route. Soyez sûre de bien l’examiner afin de découvrir d’où vous venez et où vous vous rendez 2. »

Pour James, qui n’aura cessé d’interroger les relations entre personnalité et société, toute histoire individuelle doit être (re)saisie à la lumière du « mouvement de l’histoire » ; mouvement qu’il s’attacha sa vie durant non seulement à étudier, mais aussi à épouser de tout son être. Enfant des colonies britanniques, son existence fut indissociable de l’affirmation sur la scène mondiale des peuples colonisés d’Asie, d’Afrique et de la Caraïbe, prélude à la chute des grands empires coloniaux. Même si ces derniers ont peu à peu cédé la place à de nouvelles formes d’impérialisme et d’hégémonie postcoloniale, la vague de décolonisation amorcée au lendemain de la Seconde Guerre mondiale fut la source d’un décentrement radical qui reste encore aujourd’hui un enjeu politique et intellectuel majeur. C’est ce dont témoignent les efforts pour provincialiser l’Europe (Chakrabarty) et/ ou déprovincialiser le monde non européen 3.

Figure éminente du panafricanisme, James pensait les luttes anticoloniales en Afrique et aux Antilles comme partie intégrante d’un mouvement international de « révoltes noires » dont l’autre point d’ébullition se trouvait aux États‑Unis. Loin d’avoir été initié au xxe siècle, ce mouvement s’inscrit dans une histoire longue, aussi vieille que l’esclavage transatlantique ; une histoire que James s’attacha à retracer afin d’en tirer les enseignements à même de servir la lutte de la « race » opprimée.

Jamais James, cependant, à la différence de nombreux théoriciens postcoloniaux, n’a conçu cette histoire des marges comme irréductible à l’ « histoire du monde », quand bien même celle‑ci eût été une « histoire des vainqueurs » faisant de l’Occident la source d’où jaillit toute histoire. Il n’ambitionnait pas tant de contester le « grand récit de la modernité » que de l’arracher à sa matrice européenne‑coloniale pour dévoiler le rôle central qu’avaient joué les sujets racialisés et colonisés dans une histoire qui ne se disait encore pour lui qu’au singulier.

Selon lui, les luttes pour la décolonisation étaient une composante clé de la « révolution mondiale ». Cette dernière, en l’absence de laquelle la fin de l’impérialisme était vouée à rester un songe creux, ne désignait à ses yeux rien d’autre que la révolution socialiste, nécessairement internationale. C’est à elle qu’il consacra tous ses efforts ; et il ne cessa jamais de la considérer comme inéluctable, et imminente. Depuis son premier séjour en Angleterre dans les années 1930 jusqu’à la fin de sa vie, James ne se conçut jamais autrement que comme un penseur et un révolutionnaire marxiste. Figure majeure du mouvement trotskiste, il rompit plus tard avec l’héritage du père de la Ive Internationale et le modèle du parti d’avant‑garde pour défendre la thèse de l’autoémancipation des masses prolétariennes, et plus largement des masses populaires. Cette rupture ne fut pourtant rien d’autre à ses yeux qu’un geste de fidélité aux principes fondamentaux du matérialisme historique et dialectique.

S’il est capital aujourd’hui d’étudier la trajectoire et la pensée de James, c’est parce que, sans doute plus que celles de n’importe quel autre penseur noir radical, elles permettent de réexaminer les conflits opposant depuis de nombreuses années la théorie marxiste à la critique postcoloniale en interdisant tout recours à des solutions de compromis telles que celles que l’on observe dans les tentatives pour « (re)marxiser » les études postcoloniales et/ou « déseurocentriser » le marxisme. Cet enjeu théorique est indissociablement un enjeu politique éminemment actuel dans une conjoncture où la gauche radicale, pensant souvent à tort avoir affaire à un problème entièrement inédit, éprouve la plus grande peine à (re)définir ses stratégies face aux revendications des minorités (immigrées, racialisées, postcoloniales). Celles‑ci demandent en effet non seulement que leurs causes soient intégrées à l’agenda politique des mouvements anticapitalistes, mais exigent aussi de parler et d’agir en leur nom propre en défendant leur autonomie.

S’il fallait résumer la pensée et la pratique politiques de James à un seul objet, ce serait à n’en pas douter le « mouvement des masses ». Il en vint à concevoir ce dernier, sur les bases de la dialectique hégélienne, comme automouvement « par le bas » qui, dans ses phases d’épanouissement, est toujours mouvement révolutionnaire. Pour James, les grands épisodes révolutionnaires (révolution anglaise, Révolution française, révolution soviétique), en tant que paroxysme de la lutte des classes, impriment à l’histoire son mouvement, lui donnent (un) sens. C’est à l’intérieur de ce cadre « universel » que s’inscrivent, sans reste, les mouvements d’émancipation des masses colonisées et racialisées. Il ne pouvait néanmoins être question pour lui de subordonner ces derniers à la lutte des masses ouvrières des pays occidentaux. Il fallait repenser de fond en comble les relations entre libération des « nations opprimées » et révolution socialiste. C’est à cette tâche que s’attela James de manière profondément originale, mais non sans tensions, voire contradictions, entre une perspective sur l’émancipation qui maintient la nécessaire antécédence de la révolution en Occident et une conception (décentrée) de l’indépendance, et de l’ « avant‑gardisme », des luttes noires‑anticoloniales.

Ces tensions ont le plus souvent été interprétées comme l’effet d’un eurocentrisme dont James, qui aimait à rappeler qu’il était de « formation occidentale », ne se serait jamais départi et que son adhésion totale au marxisme aurait contribué à entériner. Dans une version plus élaborée, il a été avancé que, malgré ses efforts de décentrement, James serait resté prisonnier du clivage « prémoderne/moderne », autrement dit de la perspective historiciste fondatrice du partage binaire entre « pays avancés » (occidentaux) et « pays arriérés » (non occidentaux) 4. Aussi légitimes soient‑elles, ces explications ont pour défaut de ne jamais considérer les dilemmes internes à l’œuvre jamesienne que négativement, comme résultant de la persistance (inconsciente) d’un « reste » de vision impériale dont on pourrait a posteriori se débarrasser sans altérer les fondements de sa théorie de l’émancipation. D’autres interprètes ont quant à eux affirmé que, quelles que soient ses limites, la pensée de James s’était d’emblée définie en rupture avec un « marxisme orthodoxe » largement aveugle à la spécificité de l’oppression coloniale‑raciale et aux conditions singulières de l’émancipation des peuples de couleur. S’il y a là aussi une part de vérité, il ne faut pas oublier qu’il existe au sein de la tradition marxiste tout un ensemble de problématisations des formes d’ « exportation » de la révolution socialiste, et de la théorie marxiste elle‑même, dans le monde non occidental. Surtout, James, s’il a continuellement fait preuve d’hétérodoxie au sein des organisations révolutionnaires, se concevait aussi comme le plus « orthodoxe » des héritiers de ses deux maîtres à penser, Marx et Lénine.

Comprendre le parcours et l’œuvre de James présuppose donc de se défaire du postulat selon lequel tout son travail aurait consisté à importer, de l’extérieur, des problématiques anticoloniales et antiracistes au sein d’une pensée marxiste originellement confinée au sein des frontières du monde européen blanc et, réciproquement, à greffer des thèses marxistes‑socialistes sur des revendications et luttes panafricaines qui tendraient quant à elles toujours naturellement vers le nationalisme‑particularisme noir. Il faut bien plutôt élucider les inflexions et variations opérées par James au sein même de la théorie et de la pratique marxistes, ainsi que les résistances auxquelles cette entreprise de décentrement s’est heurtée et les limites qu’elle s’est délibérément imposées. James ne s’est pas attaché à provincialiser le marxisme, mais à le distendre autant que faire se peut, dans l’espoir que la révolution à venir serait réellement mondiale. Cette pratique de déplacement théorique émanait de la conviction que, pour saisir et agir sur le mouvement de l’histoire, la pensée devait elle‑même être en mouvement permanent. Il y a selon James une indépassable historicité de la connaissance à laquelle le marxisme – non pas en dépit du fait mais parce qu’il s’offrait comme universel‑universalisable – ne peut prétendre se soustraire qu’au risque de dépérir à petit feu. Cette temporalité fondamentale est indissociablement une spatialité : elle oblige à repenser radicalement la géographie du marxisme, ses espaces de référence, ses lieux d’ « application‑adaptation », les modalités de sa traduction dans des contextes hétérogènes à celui qui l’ont vu naître. D’où l’effort permanent de James pour établir des connexions entre des espaces‑temps parfois situés aux antipodes les uns des autres – entre la Russie prérévolutionnaire et l’Amérique noire, entre la Caraïbe et la Grèce antique. Cela supposait aussi de réinterroger la signification de l’ « arriération » et les projections historicistes en vertu desquelles l’histoire de l’humanité se donne à lire synchroniquement, sur une carte du monde. Enfin, cela implique de redéfinir les coordonnées et réimaginer le devenir de ce que James n’hésitait pas à appeler, toujours au singulier, la « civilisation mondiale ».

On ne peut néanmoins rendre compte de la manière dont James a relevé ce défi colossal si l’on ignore que sa pensée et sa pratique politiques et historiographiques sont intimement entremêlées avec une esthétique et une théorie de la culture qui n’ont rien à envier aux productions théoriques des représentants du « marxisme occidental » (Benjamin, Adorno, Gramsci, etc.). Jeune adulte, James, qui avait baigné dans la littérature britannique durant toute son enfance à Trinidad, se destina à une carrière littéraire et signa plusieurs nouvelles et un roman. N’abandonnant jamais son intérêt pour la critique littéraire, il fut un fervent lecteur et interprète de l’œuvre de Herman Melville, auquel il dédia un livre. Admirateur de Shakespeare, il s’engagea dans des méditations sur la tragédie qui nourrirent sa pensée de l’histoire, et fut lui‑même l’auteur d’une tragédie historique sur la révolution haïtienne. Aux États‑Unis, il se livra à une étude passionnée des « arts populaires », au premier rang desquels le cinéma, car ils manifestaient selon lui l’entrée des masses sur la scène de l’histoire ; similairement, la littérature africaine‑américaine exprimait à ses yeux les aspirations profondes des masses noires, leur potentiel révolutionnaire.

James n’hésitait pas à tracer des relations étroites entre les processus de création artistique et le processus révolutionnaire, gouvernés qu’ils étaient par un même mouvement intime, comme en témoigne cette saisissante métaphore musicale que lui inspira la figure de Lénine : « Je pense depuis longtemps qu’un très grand révolutionnaire est un grand artiste et qu’il développe des idées, des programmes, etc., comme Beethoven développe un mouvement 5. » Lastbutnotleast, James fut dès son plus jeune âge et jusqu’à la fin de sa vie un analyste, au sens le plus strict, de ce sport et symbole de l’impérialisme britannique qu’était le cricket, le terrain de jeu s’offrant à ses yeux comme un miroir des grands conflits existentiels, sociaux‑raciaux et politiques à l’échelle nationale‑régionale (caribéenne et britannique) et internationale‑(post‑)impériale ; un sport en outre qui, en tant qu’il fait naître chez ses spectateurs une puissante image esthétique du mouvement, devait être considéré comme un art à part entière.


Le pari biographique


C’est par le biais de la biographie intellectuelle que les thèmes et problèmes exposés jusqu’ici seront abordés. Dans un travail antérieur sur Frantz Fanon 6, dont le présent livre prolonge et déplace les interrogations, le parti pris était celui d’un « pari de la non‑biographie ». En effet, la multiplication, dans l’espace francophone, des travaux centrés sur la vie de Fanon, aussi instructifs fussent‑ils, risquait de masquer ce qui fait l’irréductible originalité et la radicalité de sa pensée, son sens pour le temps présent. L’enjeu était ainsi de poser, sur un mode hypothétique, l’autonomie de cette pensée par rapport au destin personnel de l’auteur, sans pour autant la rendre strictement indépendante de sa subjectivité. Ici, à l’inverse, le « pari de la biographie » a trois raisons principales.

La première est qu’en France James demeure une figure méconnue, dont le nom même n’évoque généralement, au mieux, qu’un « célèbre » ouvrage sur la révolution haïtienne, Les Jacobins noirs. De sa trajectoire personnelle et politique, le lecteur francophone sensible à ces questions a aussi peu, et sans doute moins encore, entendu parler que de son œuvre. Cette méconnaissance n’est pas spécifique au cas de James ; elle continue peu ou prou d’affecter l’ensemble des intellectuels de la Caraïbe anglophone au moment même où les auteurs de la Caraïbe francophone, avec lesquels ils partagent de fortes affinités, accèdent peu à peu à la reconnaissance qui leur est due.

La deuxième raison réside dans l’importance que revêt l’analyse des conditions matérielles, individuelles et collectives de production des œuvres politiques, non seulement dans un but de contextualisation des idées, mais aussi pour l’interprétation de la logique proprement théorique qui les anime. L’analyse de la pensée de James présuppose l’écriture d’une biographie de son œuvre. Tel est l’objet de ce livre, avec cette idée corrélative que le sens de l’œuvre éclaire le sens de la vie aussi bien que le contraire. James lui‑même l’écrivait à propos de son étude sur Melville : « La pure biographie ici peut être trompeuse. […] Je ne lis pas ces lettres et sa vie pour comprendre son œuvre ; je lis plutôt son œuvre pour comprendre ses lettres et sa vie 7. »

La troisième raison, enfin, la plus importante, tient à la place centrale qu’occupe l’écriture biographique, mais aussi autobiographique, dans l’œuvre de James. Chantre de l’activité révolutionnaire autonome des masses « anonymes », James, poursuivant en cela une longue tradition, n’aura cependant eu de cesse de thématiser le rôle des individus dans l’histoire. Retracer la vie des « grands hommes » était pour lui une manière privilégiée d’écrire l’histoire. En effet, cette dernière trouve à se réfracter dans le destin, souvent tragique et s’apparentant en cela à celui des grands personnages littéraires, d’individus exceptionnels. C’est dans cette même perspective que James s’est attaché à retracer, sous la forme de fragments autobiographiques et de notes disséminées dans ses écrits, son histoire personnelle. Il a continuellement cherché à se situer dans l’histoire, non seulement dans son présent, mais aussi par rapport à ce qui survit en lui du passé et du futur qu’il annonce. C’est sur le plan le plus personnel qu’il a éprouvé l’entrelacement des temps historiques, en quoi la narration jamesienne est littéralement intempestive. En outre, une biographie de James se doit aussi d’être une géo‑biographie attentive aux rapports entre déplacements‑circulations physiques d’un côté, transitions‑ruptures intellectuelles de l’autre ; les migrations successives de James, dont la structure de ce livre adopte le rythme, sont autant de seuils dans la genèse de sa pensée.

N’y a‑t‑il pas néanmoins quelque ambiguïté à faire la biographie intellectuelle d’un homme qui, poussant jusqu’à ses ultimes limites la critique marxienne de la division du travail intellectuel et du travail manuel, aura été l’un des plus virulents critiques de la caste des intellectuels qu’a connus la tradition marxiste au xxe siècle. Cette ambiguïté est sans doute redoublée par le sous‑titre de ce livre, qui reprend une formule employée en 1980 dans le London Times pour désigner James : le « Platon noir de notre génération ». Pour James en effet, Platon représentait l’archétype même de ce « type d’homme » qu’est l’intellectuel, chez lequel la spéculation sur la forme idéale de gouvernement se fonde invariablement sur la prémisse que l’ « homme ordinaire » est incapable de (se) gouverner (lui‑même)8. Qui plus est, ce type de désignation où la comparaison vaut éloge menace de reproduire l’idée (coloniale) selon laquelle les sujets de l’empire seraient condamnés à se conformer au modèle de leurs « aînés » blancs. Ils accuseraient donc toujours un certain retard et ne pourraient au fond rien espérer de mieux que d’être des « copies en couleur » de ce que l’Occident a produit de meilleur. Si ces comparaisons sont prises pour argent comptant, elles interdisent précisément de comprendre le geste de déconnexion qui caractérise, à divers degrés, les écrits de tous les grands théoriciens non européens de la décolonisation.

Néanmoins, pour qui considère aujourd’hui l’œuvre foisonnante de James, ce dernier ne peut apparaître que comme un intellectuel total. Sa critique des intellectuels, aussi acerbe fût‑elle, n’en cache pas moins une autre représentation, à laquelle il s’identifiait, celle d’un intellectuel qui devait selon lui être aussi un artiste, c’est‑à‑dire un être chez lequel la pure expression de l’individualité et la manifestation des courants sociaux et politiques les plus profonds ne faisaient qu’un. Par ailleurs, James, bien qu’ayant rétabli au rang de sujets de l’histoire les masses colonisées‑racialisées systématiquement exclues des récits européens, était convaincu que sa pensée s’inscrivait entièrement dans une généalogie occidentale marquée par les figures classiques (Aristote, Rousseau, Hegel, Marx, etc.) d’une tradition intellectuelle et politique remontant à la Grèce antique et au sein de laquelle il se sentait « chez lui ». Si l’on ne part pas de cette apparente ambivalence, il est impossible de saisir les torsions auxquelles il a soumis l’historiographie et la théorie européennes de la révolution. C’est pourquoi « Platon noir » ne doit pas être entendu ici comme le nom d’un individu, mais comme celui d’un problème, voire d’un paradoxe.

Afin de reconstituer l’itinéraire intellectuel de James, il faut s’appuyer principalement sur son œuvre, soit pas moins d’une quinzaine d’ouvrages et de nombreux recueils d’articles, sans compter les inédits et textes disséminés dans la presse révolutionnaire de l’époque. Une attention spécifique sera également portée à ses esquisses et remarques autobiographiques, non par défaut, par manque de sources plus « objectives », mais par méthode, dans la mesure où il est essentiel d’intégrer au récit biographique la manière dont James a narré, et à bien des égards réinventé, sa trajectoire révolutionnaire. Ce livre, enfin, n’aurait pu être écrit sans les efforts de ceux qui, dans le monde anglophone, se sont attachés à retracer, dans son ensemble ou en partie, le parcours de James en usant de sources primaires difficilement accessibles (en particulier Kent Worcester, Paul Buhle, Christian Høgsbjerg et Frank Rosengarten 9). Si ce travail ne s’en veut pas moins original, c’est par la problématique qui constitue son fil rouge, à savoir les connexions et divergences entre révolution « au centre » et luttes anticoloniales‑antiraciales « aux marges », entre histoire de l’Europe et histoire du monde non européen, telles qu’elle s’expriment à travers la vie et la pensée de James ; avec pour interrogation sous‑jacente les conditions d’une « désoccidentalisation » des théories critiques‑révolutionnaires qui, cela n’a rien d’évident a priori, soit réellement synonyme d’approfondissement de leur potentiel de radicalité et, osons le mot, de leur vérité elle‑même.

Ce livre ne prétend pourtant pas être autre chose qu’une introduction à la vie et à l’œuvre de James. Étant donné l’immense étendue couverte par cette dernière, bien des problèmes abordés par son auteur ne recevront pas le traitement qu’ils méritent ; de même ne sera‑t‑il pas toujours possible de rendre compte de l’épaisseur historique et politique des situations dans lesquelles il s’est engagé. Mais l’enjeu de ce livre est aussi de contribuer au renouvellement d’une critique de l’eurocentrisme qui, si elle demeure plus que jamais nécessaire en raison même des résistances que continue de soulever toute remise en question de l’ « universel » – occidental s’entend –, ne se doit pas moins à présent de tester ses propres limites et d’identifier les écueils qui ont jusque‑là tramé son développement. C’est à cette condition qu’elle démontrera qu’elle est indispensable à la genèse d’une pensée de l’émancipation qui soit, enfin, à la mesure du monde.

1. C. L. R. James, Beyond a Boundary, Londres, Yellow Jersey Press, 2005 [1963], p. 3.

2. C. L. R. James, Special Delivery. The Letters of C. L. R. James to Constance Webb,
1939‑1948 (dir. Anna Grimshaw),  Cambridge,  Blackwell  Publishers,  1996,  lettre  du 24 juillet 1945, p. 218‑219.

3. Voir Gary Wilder, Freedom Time. Negritude, Decolonization, and the Future of the World, Durham et Londres, Duke University Press, 2015.

4. Henry Paget, Caliban’s Reason. Introducing Afro‑Caribbean Philosophy, New York et Londres, Routledge, 2000, p. 48.

5. C. L. R. James, Notes on Dialectics. Hegel, Marx, Lenin, Westport, Lawrence Hill & Co., 1980 [1948], p. 153.

6. Matthieu Renault, Frantz  Fanon. De  l’anticolonialisme à la  critique postcoloniale, Paris, Éditions Amsterdam, 2011.

7. C. L. R. James, « Letters to Literary Critics », in The C. L. R. James Reader (dir. Anna Grimshaw), Cambridge, Blackwell Publishers, 1992, lettre à Jay Leyda (7 mars 1953), p. 236‑237.

8. C. L. R. James, Every Cook can Govern. A Study in Democracy in Ancient Greece, its Meaning for Today [1956], in A New Notion. Two Works, Oakland, PM Press, 2010, p. 150.

9. Ibid.

aux divers intérêts de lire C.L.R. James que donne Matthieu Renault (par ailleurs auteur pour la revue Période ), j'ajouterai son tandem avec Raya Dunayevskaya, signalé dans la bibliographie du forum, sous le nom de Fondation ou tendance Johnson-Forrest, qui aurait influencé Socialisme ou Barbarie. Il semble que leur rupture ait porté sur la question du parti, James étant plus "à gauche" de ce point de vue que l'ancienne secrétaire de Trotsky, leurs considérations sur la nature de l'URSS étant incompatibles, comme en témoignent ses échanges tendus avec Tariq Ali, publiés par Période, que l'on trouve plus haut. Cela donne donc à C.L.R James un double intérêt croisé entre marxisme de gauche et précurseur de la pensée décoloniale

- C.L.R. JAMES (alias Johnson)Archives en anglais / Les Jacobins noirs 1938, La question nègre 1943, et autres textes / chez Période
> voir aussi Raya DUNAYEVSKAYA (alias Forrest) Fondation Johnson-Forrest qui influence Socialisme ou Barbarie
.
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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 31 Jan - 17:57


marxisme décolonial

avec Ana Cecilia Dinerstein


dans l'ordre d'un croisement entre marxisme et décolonialité, une des seules références que j'ai trouvées... et le seul texte qui tisse un lien entre marxisme et pensée décolonial. Ce qu'Ana Cecilia Dinerstein nomme "marxisme décolonial" dans cette présentation d'une conférence de 2014 semble très proche, «conversation, dialogue imaginaire » dit-elle... de ce que je fais dans ce forum, les références de textes la situant dans le marxisme radical de gauche (~~ ultragauche)

me gêne toutefois cette référence appuyée et unique (dans ce résumé) au néozapatisme, dont il faudrait comprendre le contenu et en quoi il est "néo" par rapport au zapatisme bien connu pour attraper les mouches de la démocratie radicale en mal d'exotisme

à défaut du texte complet, il est difficile de juger de sa teneur théorique...

traduction dessous

'Decolonial Marxism' and Neozapatismo : Bridging Counterhegemonic Struggles in the Global North and South Ana Cecilia Dinerstein July 15, 2014

Social and Policy Sciences, University of Bath, BATH, United Kingdom

Citation :
How can we understand the diversity of forms of radical counter hegemonic resistances within current processes of accumulation of capital, from a non-Eurocentric perspective? In this paper, I anticipate a conversation between two approaches to resistance: Decolonial School and Open Marxisms. By constructing the imaginary dialogue between these two perspectives I identify their theoretical strategies, limitations and mutual misrecognitions that prevent fruitful cross-fertilisation, in order to delineate a new direction in the study of counterhegemonic politics and social emancipation. To DS it is indispensable not only to recognise particular trajectories of experience of power, oppression and domination but also to overcome ‘both Eurocentric and Third World "fundamentalisms" (Grosfoguel 2008).

Marxists and political economists reproduce the ‘coloniality of power’ that movements in the South are struggling against. However, a DS fails to consider the material processes of emergence of counterhegemonic pluriversal resistance within and against new forms of accumulation of global capital.

(Open) Marxists and radical political economists offer an adequate critique of global capital. They explain  how current forms of ‘accumulation by dispossession’ (Harvey 2003) and ‘crisis’ have changed the experience of oppression, exploitation and resistance. Yet, are they aware of the epistemic distortion implied in the (North-centric) character of their critique of capital? I offer the term ‘Decolonial Marxism’ to designate a form of critique that bridges diverse forms of counter hegemonic resistance within current processes of accumulation of capital from a non-North centric perspective.

‘Decolonial Marxism’ offers a new understanding of pluriversal forms of resistance against and beyond global. I also contend that Neozapatismo constitutes the practical and political embodiment of Decolonial MArxism for it bridges the struggles of indigenous, rural, urban counter hegemonic struggles, in the North and South, challenging in practice, the theoretical divide and allowing the incorporation of movements’ own theorising into the critique of capital.

traduction Patlotch
Marxisme décolonial et néeozapatisme : relier les luttes contre-hégémonique des hémisphères Nord et Sud
Ana Cecilia Dinerstein a écrit:
Comment pouvons-nous comprendre, d'un point de vue non-eurocentrique, la diversité des formes radicales de résistances contre-hégémoniques  au sein de l'actuel processus d'accumulation du capital ?  Dans cet article, je suggère une conversation entre deux approches de la résistance : la pensée décoloniale et le marxisme ouvert. En construisant le dialogue imaginaire entre ces deux points de vue, j'identifie leurs stratégies théoriques, les limites et la méconnaissance réciproque qui empêche de fructueux enrichissements mutuels, afin de délimiter une nouvelle orientation dans l'étude de la politique anti-hégémonique et de l'émancipation sociale. Pour DS, il est indispensable non seulement de reconnaître les trajectoires particulières des expérience de domination, d'oppression et de puissance mais aussi de surmonter « l'eurocentrisme et les "fondamentalismes" du Tiers monde (Grosfoguel 2008).

Les marxistes ouverts et la critique radicale de l'économie politique reproduisent la « colonialité du pouvoir » contre laquelle luttent les mouvements du sud. Toutefois, une DS ne tient pas compte des processus d'émergence de résistances anti-hégémoniques pluriverselles dans et contre les nouvelles formes d'accumulation du capital global.

Les marxistes ouverts et la critique radicale de l'économie politique offrent une critique adéquate du capital mondial. Ils expliquent comment les formules d' "accumulation par dépossession" (Harvey, 2003) et la « crise » ont changé l'expérience de l'oppression, de  l'exploitation et de la résistance. Pourtant, sont-ils conscients de la distorsion épistémique qu'implique le caractère (Nord-centrique) de leur critique du capital ?

Je propose le terme  de « marxisme décolonial » pour désigner une forme de critique comme pont entre diverses formes de résistance hégémonique au sein de l'actuel processus d'accumulation de capital dans une perspective centrée sur le non-Nord.

Le « marxisme décolonial » offre une nouvelle compréhension des formes pluriverselles de résistance contre et au-delà de la globalisation. Je soutiens également que le néozapatisme constitue le mode de réalisation pratique et politique du marxisme décolonial car il comble le fossé théorique entre des luttes hégémoniques autochtones, rurales, urbaines, dans le Nord et le sud, difficile en pratique, et permettent d'incorporer des mouvements spécifiques dans une théorisation critique du capital.


Ana Cecilia Dinerstein
Citation :
Associate Professor (Senior Lecturer) in Sociology
Open Marxism, Decolonial epistemologies, Political sociology and economic sociology, political economy, Argentine and Latin Amer
Verified email at bath.ac.uk - Homepage

on trouvera ICI de cette auteure une quarantaine de références de textes en espagnol et en anglais, de 1993 à 2015

il y est question d'autonomie, du "principe espérance" d'Ernst Bloch, théoricien d'ultragauche, du mouvement des Piqueteros en Argentine, des limites de l'autonomie, et d'autres thèmes alléchants, mais ne semblent disponibles en ligne que les résumés de ces textes



présentation mise à jour permanente

Citation :
Dr Ana Cecilia Dinerstein
Political Sociologist with particular expertise in social and labour movements, autonomous organising, prefigurative politics and the politics of policy

Senior Lecturer
PhD3 East 3.30
Email: a.c.dinerstein@bath.ac.uk
Tel: +44 (0) 1225 38 6958

Recent news

The Politics of Autonomy in Latin America: the Art of Organising Hope
Creating a 21st Century utopian society
Dr Ana Cecilia Dinerstein - 'The Age of Austerity or the age of Hope? Learning from Latin America Social Movements'
Dr Dinerstein to present paper at UN Research Institute for Social Development

PhD supervision

I am interested in supervising new PhD students researching these topics:

Global political economy, class, work and crisis
Social and Solidarity Economy
Urban, rural and indigenous movements in Latin America and the Global South
Global and European Social Movements
Political philosophy and epistemology surrounding social emancipation

Profile
I am a political sociologist. I have a degree in Politics from the University of Buenos Aires, and an MA and a PhD degree from the University of Warwick (Department of Sociology), where I subsequently held a four-year lectureship to teach political sociology at undergraduate and postgraduate levels before coming to Bath in 2002. I am currently the Department Director of Communications.

My research seeks to understand and explain the means by which groups of people outside institutionalised political structures can affect social and political change. I have pursued this orientation through a focus on labour and social movements, and movements of protest. My empirical research site has been Latin America and I am now working on movements of protest as a response to the capitalist crisis in Europe and worldwide.

My work challenges the 'claim-making' definition of the role of social movements by shifting the focus towards their constitutive function as vehicles for the creation of 'alternative' (new) worlds and their capacity to inspire social scientists to adopt ‘hope’ as a method of enquiry of social reality.

I have written books, journal articles and book sections for academic and non-academic audiences on issues of labour and social movements, movements of protest, social emancipation, and Marxist theory, and the politics surrounding policy implementation, including the use of state violence. Some of my outputs have been translated into Spanish, French and Turkish. I am internationally known for my work on Open Marxism and my research on labour and labour subjectivity, Argentine politics and the Movement of Unemployed Workers, and the impact of autonomous organising on democracy and policy making.

I am part of the Global Transformation and Insecurity research cluster and carry out research under the themes of Work and Welfare and Governance and Policy design.

Membership

BSA (Theory group)
The University Senate (2011-2014)
Social Science Centre
The Latin American Politics (LatAm) Specialist Group (PSA)
Centre for Development Studies (CDS)
Several professional association including the Society for Latin American Studies and the European Social Movement Network, Council for European Studies - Columbia University
Elected Member of the Society for Latin American Studies Committee (SLAS) (2015-2017)
Editorial Corresponding Board of the journal Historical Materialism
Institute for Latin American and Caribbean Studies (IEALC), University of Buenos Aires
The State in Latin America Latin American as part of the Council for Social Sciences (CLACSO)

Research interests

Social and labour movements and movements of protest
Alter globalisation and emancipatory movements
Autonomous organising and new democratic practices
Alternative forms of work, cooperation and self-management, social and solidarity economy)
The politics of policy. Social movements and the state in the glocal political economiy. Rethinking social movements and policy (prefigurative politics and the problem for policy)
Globalisation, immaterial labour, and labour subjectivity. New forms of understanding work and work identity
Critical Social Theory, Political Philosophy, Decolonial perspective and Marxist Theory (Open Marxism)
Projects
British Academy Newton Mobility Grant (2015-2016) (in collaboration with University of Rio de Janeiro)

Social Movements and autonomous education: new pedagogical experiences  

Previous projects
ESRC funded research projects (Res 155-25-0007)

'The movement of unemployed workers in Argentina’' (2007-2008)
'Social movements and collective autonomy in Latin America (Argentina, Bolivia, Brazil and Mexico)’' (2008-2009)
Other projects
'Social Movements and the idea of alternative', Santander Research Grant Award (2011)
Teaching
Undergraduate
SP20244: Political sociology
SP30055: Comparative industrial relations
Postgraduate
SP50250: The politics of policy in international perspective: actors, arenas and conflict

Publications
Jump to: Book/s | Book Sections | Articles | Reports/Papers | Conference or Workshop Items

Book/s
Dinerstein, A. C., 2014. The Politics of Autonomy in Latin America : The Art of Organising Hope. Basingstoke: Palgrave Macmillan. (Non Governmental Public Action Series)

Dinerstein, A. C., Deledicque, M., Ferrero, J. P., Pascual, R. and Contartese, D., 2013. Movimientos Sociales y Autonomia Colectiva : La politica de la Esperanza en America Latina. Buenos Aires: Capital Intelectual. (Claves del Siglo XXI)

Dinerstein, A. C., Contartese, D. and Deledicque, M., 2010. La Ruta de los Piqueteros. Tras la impronta de las organizaciones de Trabajadores desocupados en Argentina. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds., 2009. El Trabajo en Debate. Una investigación sobre la teoria y la realidad del trabajo capitalista. Buenos Aires: Herramienta.

Dinerstein, A. and Neary, M., 2009. The Labour Debate:an investigation into the theory and practice of capitalist work. Buenos Aires: Ediciones Herramienta.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds., 2006. Emek Tartismasi. Kapitalist Isin Teorisi ve Gerceligine Dair Bir Inceleme. Ankara: Otonom.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds., 2002. The Labour Debate: An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist Work. Ashgate: Aldershot-Burlington.

Book Sections

Dinerstein, A. C., 2014. Social movements, autonomy and hope : notes on the Zapatistas' revolution. In: , S. and Kumar, R., eds. Social Movements. New Delhi, India: Routledge. (Social Movements and Transformative Dissent)

Dinerstein, A. C., 2014. Disagreement and hope : the hidden transcripts of political recovery in Argentina post crisis. In: Levey, C., Ozarow, D. and Wylde, C., eds. Argentina since the 2001 Crisis. Basingstoke, U. K.: Palgrave Macmillan, 115- 133. (Studies of the Americas)

Dinerstein, A., 2013. Autonomía y esperanza : la nueva gramática de la emancipación social. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 149-173. (Claves del Siglo XXI; 13)

Dinerstein, A., 2013. Empleo o trabajo digno? : Crítica e imaginación en las Organizaciones Piqueteras, Argentina’. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 69-93. (CLAVES DEL SIGLO XXI; 13)

Dinerstein, A., 2013. Introducción: La autonomía y sus imaginarios prácticos en permanente construcción. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 21-37. (CLAVES DEL SIGLO XXI; 13)

Dinerstein, A., 2013. Municipio libre o comunidad autónoma rebelde? : Construyendo el ‘nosotros revolucionario’ Zapatistas, México’. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 117-145. (Claves del Siglo XXI; 13)

Dinerstein, A. C., 2013. From corporatist to autonomous: unemployed workers' organisations and the re-making of labour subjectivity in Argentina. In: Howell, J., ed. Non-governmental public action and social justice. Basingstoke, U. K.: Palgrave Macmillan, pp. 36-59. (Non-Governmental Public Action)

Dinerstein, A. C., 2008. Lessons form a journey: The Piquetero Movement in Argentina. In: Bonefeld, W., ed. Subverting the Present, Imagining the Future: Insurrection, Movement, Commons. New York: Autonomedia, pp. 231-246.

Dinerstein, A. C., 2005. Entre el extasis y el desencuentro. Los desafios de la rebelion. In: Bonefeld, W., Bonnet, A., Holloway, J. and Tischler-Visquerra, S., eds. Marxismo Abierto. Una vision Europea y Latinoamerica. Vol. 2. Buenos Aires: Herramienta, pp. 147-185.

Dinerstein, A. C., 2004. Beyond Crisis. The Nature of Political Change in Argentina. In: Chandra, P., Ghosh, A. and Kumar, R., eds. The Politics of Imperialism and Counterstrategies. New Delhi: Aakar Books, 263--301.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., 2002. From Here to Utopia: Finding Inspiration for the Labour Debate. In: Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds. The Labour Debate: An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist Work. Ashgate: Aldershot and Burlington, pp. 1-26.

Dinerstein, A., 2002. Regaining materiality: Unemployment and the invisible subjectivity of labour. In: Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds. The Labour Debate: An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist Work. Ashgate: Aldershot-Burlington, pp. 203-225.

Dinerstein, A. C., 1999. Subjetividad: capital y la materialidad abstracta del poder (Foucault y el Marxismo Abierto). In: Borón, A., ed. Teoría y Filosofía Política. La Tradición Clásica y las Nuevas Fronteras. Buenos Aires: Clacso-Eudeba, pp. 251-272.

Dinerstein, A. C., 1999. The Violence of Stability: Argentina in the 1990s. In: Neary, M., ed. Global Humanisation: Studies in the Manufacture of Labour. London: Mansell, pp. 46-75.

Articles

Dinerstein, A., 2015. What Europe’s hopeful left can learn from Latin America. The Conversation

Dinerstein, A. C., Schwartz, G. and Taylor, G., 2014. Sociological Imagination as Social Critique:Interrogating the Global Economic Crisis. Sociology-the Journal of the British Sociological Association, 48 (5), pp. 859-868.

Dinerstein, A. C., 2014. The dream of dignified work : On good and bad utopias. Development and Change, 45 (5), pp. 1037-1058.

Dinerstein, A. C., 2014. The hidden side of social and solidarity economy : Social movements and the 'translation' of SSE into policy (Latin America). UNRISD SSE Occasional Papers Series., 9, Occasional paper no.9.

Dinerstein, A. C., 2014. Too bad for the facts:Confronting value with hope (Notes on the Argentine uprising of 2001). South Atlantic Quarterly, 113 (2), pp. 367-378.

Dinerstein, A., 2012. Interstitial Revolution: on the explosive fusion of negativity and hope. Capital and Class, 36 (3), pp. 521-540.

Dinerstein, A. C. and Deneulin, S., 2012. Hope movements: naming mobilization in a post-development world. Development and Change, 43 (2), pp. 585-602.

Dinerstein, A. C., 2011. Diciembre 2001 : La política contra la police. La revista del CCC, 5 (13).

Dinerstein, A. C., 2010. Autonomy in Latin America: between resistance and integration. Echoes from the Piqueteros experience. Community Development Journal, 45 (3), pp. 356-366.

Bohm, S., Dinerstein, A. C. and Spicer, A., 2010. (Im)possibilities of autonomy: social movements in and beyond capital, the state and development. Social Movement Studies, 9 (1), pp. 17-32.

Dinerstein, A. C., Contartese, D. and Deledicque, M., 2008. ¿Reemplazando al municipio, al sindicato, a la ONG y al partido político? : Notas de investigación sobre la innovación organizacional en las organizaciones de trabajadores desocupados en Argentina. Realidad Economica, 234, pp. 50-79.

Dinerstein, A., 2008. 'Here is the rose, dance here!' A riposte to the debate on the Argentinean Crisis. Historical Materialism, 16 (1), pp. 101-114.

Dinerstein, A. C., 2008. Global industrial relations. British Journal of Industrial Relations, 46 (4), pp. 828-830.

Dinerstein, A. C., 2007. Workers' factory takeovers and new state policies: towards the 'institutionalisation' of non-governmental public action in Argentina. Policy & Politics, 35 (3), pp. 529-550.

Dinerstein, A. C., 2005. A Call for Emancipatory Reflection: Introduction to the Forum. Capital and Class, 85, pp. 13-16.

Dinerstein, A. C., 2005. International Forum on John Holloway's Change the World without Taking Power. Capital and Class, 85, pp. 13-31.

Dinerstein, A. C., 2004. Más allá de la crisis. La naturaleza del cambio político en Argentina'. Revista Venezolana de Economia y Ciencias Sociales, 1, pp. 241-270.

Dinerstein, A. C., 2003. ¡Que se Vayan Todos! Popular Insurrection and the Asambleas Barriales in Argentina. Bulletin of Latin American Research, 22, 187--200.

Dinerstein, A. C., 2003. Power or Counter Power? The dilemma of the Piquetero Movement in Argentina post crisis. Capital and Class, 81, pp. 1-7.

Dinerstein, A. C., 2002. The Battle of Buenos Aires. Crisis, Insurrection and the Reinvention of Politics in Argentina. Historical Materialism, 10, 5--38.

Dinerstein, A. C., 2001. A Silent Revolution: The Unemployed Workers Movement in Argentina and the New Internationalism. Labour Capital & Society/Travail, Capital & Societe, 34, 166--183.

Dinerstein, A. C., 2001. El poder de lo irrealizado. El corte de ruta en Argentina y el potencial subversivo de la mundialización. Observatorio Social de América Latina, 5, pp. 11-16.

Dinerstein, A. C., 2001. Roadblocks in Argentina. Capital and Class, 74, pp. 1-7.

Reports/Papers

Dinerstein, A. C., 2013. The speed of the snail : the Zapatistas' autonomy de facto and the Mexican state. Working Paper. Bath, U. K.: Centre for Development Studies, University of Bath. (Bath Papers in International Development; BPD20)

Dinerstein, A. C. and Ferrero, J. P., 2012. The limits of participatory democracy: social movements and the displacement of disagreement in South America. Working Paper. Bath: Centre for Development Studies, University of Bath.

Deneulin, S. and Dinerstein, A. C., 2010. Hope movements : social movements in the pursuit of human development. Working Paper. Bath, U. K.: Centre for Development Studies, University of Bath. (Bath Papers in International Development; BPD8)

Dinerstein, A. C., Bohn, S. and Spicer, A., 2009. The (im)possibilities of Autonomy. Working Paper. London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2009. The snail and the good government. A critique of "civil society" by the Zapatista Movement. Working Paper. London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2008. Non governmental public action and organisational autonomy in Latin America, Argentina, Bolivia and Mexico. Other. Economic and Social Research Council (ESRC).

Dinerstein, A. C., 2008. The Politics of Policy: Unemployment, the Unemployed Workers Organisations and the State in Argentina. Working Paper. LSE.

Dinerstein, A. C., 2007. A decade of the unemployed workers movement in Argentina. An assessment of their organisational innovation and impact on institutional change (Document for the dissemination of research outputs). Other. Buenos Aires: ESRC NGPA Cultural Centre for Cooperation.

Conference or Workshop Items

Dinerstein, A. C., 2014. The significance of Zapatismo for democracy : Panel: The quality of democracy: leaders, parties and citizens Convenor: Laura Tedesco. In: SLAS Annual 50 years anniversary Conference 2014, 2014-04-03 - 2014-04-04, London.

Dinerstein, A. C. and Ferrero, J. F., 2010. Contested institutionalisation. Social movement and political change in Argentina and Brazil (MST and Piqueteros), 1990-2010. In: Annual Conference of the Society for Latin American Studies (SLAS), 2010-04-07 - 2010-04-10, University of Bristol.

Dinerstein, A. C. and Schwartz, G., 2010. Mobilizing, framing, and configuring fields: institutional consequences of factory occupations in Argentina, 1997-2006. In: 3rd Latin and European Meeting on Organization Studies (LAEMOS), 2010-04-07 - 2010-04-10, Buenos Aires.

Dinerstein, A. C., 2010. Social movements, autonomous organising and hope in Latin America. In: 3rd Latin and European Meeting on Organization Studies (LAEMOS), 2010-04-07 - 2010-04-10, Buenos Aires.

Dinerstein, A. C., Pascual, R. and Ghiotto, L., 2009. Zapatismo, Insurgencia y Contrainsurgencia: la lucha comunitaria en Chiapas (2007-2009). In: XXVII Conference of the Latin American Sociological Association, LASA, 2009-08-31 - 2009-09-04, Buenos Aires.

Dinerstein, A. C., 2009. Zapatismo and civil society. Social movement theory revisited. In: Conference of the Latin American Studies Association, LASA 2009, 2009-06-01, Rio de Janeiro.

Dinerstein, A. C., 2009. 'The snail and the good government. A critique of "civil society" by the Zapatista Movement. In: CINEFOGO Conference - Beyond NGOs: Civil and Uncivil Society in the 21st Century, 2009-02-26 - 2009-02-27, Centre for Civil society, LSE.

Dinerstein, A. C., 2009. Social Movements and the project of Autonomy in Latin America. Lessons from Argentina, Brazil, Bolivia and Mexico. In: Final ESRC NGPA Conference 'Organising for Social Justice and Poverty Reduction', 2009-01-14 - 2009-01-15, London School of Economics.

Schwartz, G. and Dinerstein, A., 2008. Occupy, Resist, Produce! Social Movements and the Institutionalization of New Practices. In: 24th EGOS Colloquium, Upsetting Organizations, 2008-07-10 - 2008-07-12, Amsterdam, Holland.

Dinerstein, A. C. and Schwartz, G., 2008. Resist, Occupy, Produce! The Movement (and praxis) of factory occupations and the emergence of new organisational forms in Argentina. In: 24th EGOS Colloquium, Upsetting Organizations, 2008-07-10 - 2008-07-12, Amsterdam, Holland.

Dinerstein, A. C. and Grugel, J., 2008. Non Governmental Public Action in Latin America. In: NGPA in Latin America Workshop, 2008-05-16, University of Bradford.

Dinerstein, A. C., Spicer, A. and Bohem, S., 2008. Social Movements and the(im)possibility of Autonomy. In: NGPA Theory Workshop, 2008-05-07 - 2008-05-08, London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2007. When "Workfare" Becomes "Work": Community projects and the redefinition of work in the collective experience of unemployed workers in Argentina. In: Workshop on NGPA and Labour Issues, 2007-12-10, London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2007. Identity Between Distribution and Recognition. In: Work, Employment and Society, 2007-09-12 - 2007-09-14, University of Aberdeen.

This list was generated on Sat Jan 30 14:18:31 2016 GMT.



Ana Cecilia Dinerstein m'informe qu'elle est « en train d'écrire une proposition de livre pour Pluto Press, Londres, et [qu'elle fera] circuler le manuscrit. »


Non-Governmental Public Action © 2015

The Politics of Autonomy in Latin America / The Art of Organising Hope  Dinerstein, Ana


Citation :
The Power of Autonomy in Latin America offers a much-needed critical review of the concept and practice of autonomy. By establishing an elective affinity between autonomy and Bloch’s philosophy of hope, the book defines autonomy as ‘the art of organizing hope’, that is, the art of shaping a reality which is not yet but can be anticipated by the movements’ collective actions.

The politics of autonomy is a struggle that simultaneously negates, creates, deals with contradictions and, above all, produces an excess beyond demarcation that cannot be translated into the grammar of power.

Reading Marx’s method in key of hope, the book offers a prefigurative critique of political economy and emphasises the prefigurative features of indigenous and non indigenous autonomies at a time when utopia can no longer be objected.

SPEAKERS: John Holloway, Werner Bonefeld, Jeff Webber, and Ana Cecilia Dinerstein

Details and Library orders
http://www.palgrave.com/page/detail/the-­‐politics-­‐of-­‐autonomy-­‐in-­‐latin-­‐
america-­‐ana-­‐cecilia-­‐dinerstein/?K=9780230272088

« On the book “Terrific and necessary... The art of organising Hope. That is what we so desperately need, that is why the book is so important.” John Holloway, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Mexico

« Dinerstein’s book is a major intervention which places the hopes, contradictions and possibilities of social movements centre-­‐stage, while recognizing the specificity of Latin American and indigenous experiences. Clear and powerful, this work is badly needed.» Laurence Cox, National University of Ireland Maynooth, Ireland

« The book is terrific. It is teeming with radical scholarship. » – Mike Neary, University of Lincoln,
UK

« This book demonstrates how the philosophy of Ernst Bloch cannot be said to exist in a purely abstract vacuum, as is often contended in western philosophical debate.» – Peter Thompson, University of Sheffield, UK


The author contests older concepts of autonomy as either revolutionary or ineffective vis-à-vis the state. Looking at four prominent Latin American movements, she defines autonomy as 'the art of organising hope': a tool for indigenous and non-indigenous movements to prefigure alternative realities at a time when utopia can be no longer objected.

L'auteur conteste des concepts anciens de l'autonomie qui serait soit révolutionnaire soit inefficace contre l'État. En analysant quatre mouvements marquant d'Amérique latine, elle définit l'autonomie comme « l'art d'organiser l'espoir »: un outil pour les mouvements autochtones et non autochtones, qui préfigurent les réalités alternatives auxquelles on ne peut ne peut plus objecter qu'elles relèves d'une utopie.
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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 31 Jan - 20:42

UNIVERSITÉ D’ÉTÉ 2016 / Appel à contributions / Call for papers 11/01/2016 anne coignard 

Pour les dix ans du programme Erasmus Mundus EuroPhilosophie (2006-2016) l’Université de Toulouse Jean Jaurès organise du 23 au 27 août 2016 une École d’Été sur le thème :


Citation :
Il est devenu courant, depuis une dizaine d’années, d’évoquer un «tournant spatial » en sciences sociales, succédant au « tournant linguistique » des années 1970. Cette nouvelle approche, qui a notamment permis de renouveler notre compréhension des inégalités à diverses échelles, ne semble pas avoir connu d’équivalent en philosophie. Certes, Deleuze et Guattari (1991) ont eu le mérite d’introduire la notion de « géophilosophie », mais ils limitent leur étude à celle des différentes philosophies de l’Europe occidentale.

Au contraire, des recherches plus récentes mettent en évidence que le principal apport d’une prise en compte de la spatialité pour la philosophie tient à l’affirmation de l’importance des éthiques, des épistémologies, des théories politiques, ou des métaphysiques non européennes. Ce n’est pas le moindre mérite d’ouvrages issus des sciences sociales comme ceux de Jean et John Comaroff (2012), Boaventura de Sousa Santos (2014) ou Eduardo Viveiros de Castro (2009) que de rappeler aux philosophes du Nord global l’importance, l’originalité et la grande variété de la production intellectuelle africaine, asiatique ou sud-américaine.

Or cette omission de la majeure partie du monde dans la recherche en philosophie n’est pas due au hasard, pas plus qu’à une négligence regrettable.

Nous faisons l’hypothèse, suivant un courant récent de la théorie critique latino-américaine (Maesschalck, Loute, 2011 ; Bourguignon Rougier, Colin, Grosfoguel, 2014) que c’est là le résultat d’une géopolitique de la connaissance européocentriste, fruit des persistances d’une organisation coloniale du monde née voilà quatre siècles avec la conquête des Amériques, puis la traite transatlantique.

À l’apparition de telles approches critiques coïncide une redécouverte progressive de l’importance philosophique de l’œuvre de figures anticoloniales telles que Frantz Fanon, W.E.B. du Bois, C.L.R. James, Manuel Quintín Lame, etc.

C’est ainsi que commencent à se dessiner un paysage et un projet. Le paysage est celui d’une pluralité maximale d’approches théoriques légitimes, ne pourra voir le jour qu’à la condition que soit réalisé le projet, qui est celui d’une décolonisation de la philosophie. C’est-à-dire d’un déplacement de ses objets, de ses procédures, de ses modes d’argumentation et de leurs procédures de légitimation.

Les ateliers de l’École d’Été porteront sur les thématiques suivantes :

• Histoire de la philosophie européenne et histoire coloniale ;
• philosophies critiques européennes et théories post- et dé-coloniales ;
• créations philosophiques non-européennes ;
• contre-anthropologie et philosophie ;
• géopolitique de la décolonisation ;
• corps philosophique et corps colonial ;
• racisme et philosophie ;
• le sexe des philosophes ;
• pluralisme culturel et pluralisme ontologique.

L’inscription aux ateliers sera ouverte à partir du 15 février 2016.  Vous êtes invités à nous faire vos propositions de contributions.

Les modalités d’inscription seront publiées très prochainement.

Comité d’organisation : Norman Ajari, Lina Alvarez, Alain Brossat, Hourya Bentouhami, Pierre Buhlmann, Anne Coignard, Philippe Caumières, Jean-Christophe Goddard, Leonel Plazas Mendieta, Guillaume Sibertin-Blanc.

For the ten years of the program Erasmus Mundus EuroPhilosophy (2006-2016)
the University of Toulouse 2  – Jean Jaurès organizes a Summer School from the 23rd to the 27th of August 2016 on the topic: “European Philosophies and Decolonization of Thought”

Citation :
In the recent years, and after the “linguistic turn” of the 1970’s, it became quite common to evoke a “spatial turn” in Social Sciences. This new approach, which has allowed us to renew our understanding of inequalities on several levels, doesn’t seem to have any philosophical equivalent. Deleuze and Guattari (1991) introduced the notion of “geophilosophy”, but they limited their scope to the study of Western European philosophies.

Conversely, recent research shows that the main contribution of the “spatial turn” for philosophy is brought by the claim of the importance of non-European ethics, epistemologies, political theories, or metaphysics. In that respect, works from the Social Sciences like those of Jean and John Comaroff (2012), Boaventura de Sousa Santos (2014) or Eduardo Viveiros de Castro (2009) are praiseworthy, especially when they remind the philosophers of the global north of the importance, the originality and the great variety of African, Asian or South-American intellectual productions.

The persisting omission of the major part of the world is neither accidental, nor due to regrettable inattention.

We hypothesize, following a recent current of latin-american critical theory (Maesschalck, Loute,2011; Bourguignon Rougier, Colin, Grosfoguel, 2014), that this situation is the result of an eurocentrist geopolitics of knowledge, the fruit of the persistence of a colonial organization of the world born four centuries ago with the conquest of the Americas and then with the Transatlantic slave trade. The emergence of such critical approaches concurs with the progressive rediscovery of the philosophical importance of the works of anticolonial figures such as Frantz Fanon, W.E.B. du Bois, C.L.R. James, Manuel Quintin Lame, etc.

A landscape and a project start to take shape. The landscape is composed by a maximum plurality of legitimate theoretical approaches. But it can only surface when the project of decolonization of philosophy becomes realized. In other words, we need a displacement of its objects, its proceedings, its argumentative modes and their operations of legitimation.

The workshops of the Summer School will deal with the following themes :

• history of European philosophy and colonial history;
• critical European philosophies and post-/de- colonization theories;
• non-European philosophical creations;
• counter-anthropology and philosophy;
• geopolitics of decolonization;
• philosophical body and colonial body;
• racism and philosophy;
• the sex of the philosophers;
• cultural pluralism and ontological pluralism.

The registration for the workshops will be open on the 15th of February 2016.

Registration procedures will be published on the webpage : http://europhilomem.hypotheses.org/.

Organization Commitee : Norman Ajari, Lina Alvarez, Alain Brossat, Hourya Bentouhami, Pierre Buhlmann, Anne Coignard, Philippe Caumières, Jean-Christophe Goddard, Leonel Plazas Mendieta, Guillaume Sibertin-Blanc.
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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 4 Fév - 12:15


vous avez dit "universel" ?

Le concept d’universalisme revisité à la lecture de Frantz Fanon
Mireille Fanon Mendès-France, Fondation Frantz Fanon



2 févr. 2016

Citation :
Le concept de l’universalisme a été pensé en tant que norme applicable à l’ensemble des hommes dans une pensée fondée dans le cadre de la modernité et élaborée à partir d’une idéologie où il y a un « nous » et les « autres ». Frantz Fanon, dans son travail de psychiatre, mais aussi d’homme engagé, engage-t-il à penser un « homme nouveau » émancipé ? De quel ordre est cette émancipation et serait-elle la garantie d’un universalisme inclusif « avec », solidaire et basé sur la non-discrimination ?


Ramon Grosfoguel

The Possibilities and Impossibilities of a Political Alliances between the Westernized Left and Decolonial Movements in the Face of a Civilizational Crisis : The Relevance of Fanon’s Thought to Understand and Overcome this Political Impasse

Les possibilités et les impossibilités d'alliances politiques entre la gauche occidentalisé et les mouvements décoloniaux face à la crise de civilisation : la pertinence de Fanon pour comprendre et dépasser cette impasse politique



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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 4 Fév - 12:40


L’héritage de Fanon dans la pensée afro-américaine contemporaine

Cornell West



Citation :
He is a prominent and provocative democratic intellectual. He is a Professor of Philosophy and Christian Practice at Union Theological Seminary and Professor Emeritus at Princeton University. He has also taught at Yale, Harvard, and the University of Paris. Cornel West graduated Magna Cum Laude from

He has written over 20 books and has edited 13. Though he is best known for his classics, Race Matters and Democracy Matters, and for his memoir, Brother West. Living and Loving Out Loud, his most recent releases, Black Prophetic Fire and Radical King, were received with critical acclaim. In 1993, Dr. West was the winner of The American Book Award.

Dr. West is a frequent guest on the Bill Maher Show, Colbert Report, CNN, C-Span and Democracy Now. He made his film debut in the Matrix – and was the commentator (with Ken Wilbur) on the official trilogy released in 2004. He also has appeared in over 25 documentaries and films including Examined Life, Call & Response, Sidewalk and Stand.

Last but certainly not least, he has made three spoken word albums including Never Forget, collaborating with Prince, Jill Scott, Andre 3000, Talib Kweli, KRS-One and the late Gerald Levert. His spoken word interludes were featured on Terence Blanchard’s Choices (which won the Grand Prix in France for the best Jazz Album of the year of 2009), The Cornel West Theory’s Second Rome, Raheem DeVaughn’s Grammy-nominated Love & War : Masterpeace, and on Bootsy Collins’ The Funk Capital of the World. His latest spoken word feature reunited him with Terence Blanchard for, “Breathless” – a tribute to the “I Can’t Breathe” movement. In short, Cornel West has a passion to invite a variety of people from all walks of life into his world of ideas in order to keep alive the legacy of Martin Luther King, Jr. – a legacy of telling the truth and bearing witness to love and justice.

Cornel West wikipédia

Wages of Rebellion | The New School
Chris Hedges and Cornel West in Conversation




Chris Hedges wikipédia

Cornel West on John Coltrane
American Transcendentalism, Jazz, Radical Politics
2000



Le 15 septembre 1963, quatre fillettes noires sont tuées dans un attentat à la bombe sur l'église baptiste de la 16e rue à Birmingham (Alabama).
À la suite de cette tragédie, Coltrane enregistre, le 18 novembre, la pièce Alabama en mémoire des enfants assassinés.






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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Ven 5 Fév - 15:32


Citation :
Seminar ‘On Afrophobia: Towards Decolonial Curatorial Approaches’. With: Nana Adusei-Poku, Christine Eyene, Alanna Lockward and Christian Nyampeta. Moderated by Kjell Caminha.

Through interventions by curators, artists and researchers, the event suggested different approaches towards decolonial curatorial practices – seeking to acknowledge and promote Afropean knowledge and visibility, hopefully counteracting through art, on the increasing Afrophobia in today’s Europe.

Documented by Camilla Topuntoli on January 18, 2016 in Glashuset, Valand Academy (Gothenburg, Sweden).

Link for booklet here with more info on the event here:kjellcaminha.com/archive/Afrophobia_seminar_booklet.pdf

ON AFROPHOBIA: TOWARDS DECOLONIAL CURATORIAL APPROACHES was the second event from a series of seminars curated by artist Kjell Caminha as part of his artistic research – it has been shaped by forums on decoloniality methods, hospitality practices, pluriversalism, diversity and migration politics and knowledge.


Citation :
With: Nana Adusei-Poku, Christine Eyene, Alanna Lockward and Christian Nyampeta. Moderated by Kjell Caminha. In English, followed by a chaired discussion and mingle with refreshments.

NANA ADUSEI-POKU is Research Professor in Cultural Diversity at Rotterdam University and Lecturer in Media Arts at the University of the Arts, Zurich. She was a scholarship doctoral student at Humboldt University, Berlin, working on the curatorial concept post-black in relation to contemporary Black artists, following degrees in African studies and gender studies at Humboldt University, and in media and communications at Goldsmiths College, University of London. She has been a visiting scholar at the University of Ghana, Legon; the London School of Economics; and Columbia University, New York. She published 'The Challenge to Conceptualise the Multiplicity of Multiplicities' Post-Black Art and Its Intricacies' in Post-racial Imaginaries, a special issue of Dark Matter, among other articles, last year. Her research interests are in cultural studies, visual culture, Black diaspora, art history, postcolonial and critical race theory.

CHRISTINE EYENE is Guild Research Fellow in Contemporary Art at the University of Central Lancashire (UCLan). She is collaborating to Making Histories Visible, an interdisciplinary visual art research project based at UCLan's Centre for Contemporary Art led by Lubaina Himid MBE, Professor of Contemporary Art, supported by Susan Walsh, Research Fellow in Contemporary Art. Making Histories Visible is one of UCLan's and Britain's academic projects which international output has been officially recognised as a world-leading research by the 2014. Research Excellence Framework (REF2014), with a major impact outside of academia. Her areas of research and curatorial practice range from South African photographer George Hallett (1970s-80s), Britain¿s Black Arts (1980s), contemporary African art, gendered perspectives in contemporary art, to sound art and non-object-based art practices. Other interests include: socially-engaged urban cultures, music and design.

ALANNA LOCKWARD is a journalist, ballet dancer, writer and contemporary art curator. She has a degree in Communication Science from the Universidad Autonoma Metropolitana-Xochimilco, Mexico City, and a Masters in Art in Context from the University of the Arts, Berlin. She is the author of the collection of essays Apremio. Apuntes sobre el pensamiento y la creacion contemporanea desde el Caribe (Cendeac, 2006) and the short novel 'Marassa y la nada' (Santuario, 2013). She was cultural editor of Listin Diario, research journalist for Rumbo magazine, a columnist for the Miami Herald and is currently a columnist for Acento. She was a guest lecturer at Humboldt Universitat zu Berlin, Decolonial Summer School Middelburg and Dutch Art Institute. She is currently an academic advisor on the Masters and PhD programme of the Transart Institute (Berlin/New York) and is associated scholar of Young Scholars Network Black Diaspora and Germany. She has conceptualized and curated the groundbreaking trans-disciplinary meeting BE.BOP. BLACK EUROPE BODY POLITICS (2012-2014) at Ballhaus Naunynstrasse. Lockward is the founding director of Art Labour Archives and member of the board of directors of the Transnational Decolonial Institute (TDI).

CHRISTIAN NYAMPETA is an artist who investigates into how individuals and communities negotiate forms of socially organised violence. Nyampeta is a PhD candidate at the Visual Cultures Department of Goldsmiths, University of London. He researches concepts of harmony in art and philosophy. Ongoing activities include contributions to research programmes of 'Another Roadmap for Art Education', 'How We Behave', 'The Grand Domestic Revolution' and 'Practice International'. Recent and forthcoming exhibitions include 'Prix de Rome 2015' at De Appel Arts Centre in Amsterdam, 'How to Live Together: Prototypes', at The Showroom in London; and 'New Habits', 2014, the research group exhibition organised by Casco Office for Art Design and Theory, Utrecht.

ON AFROPHOBIA: TOWARDS DECOLONIAL CURATORIAL PRACTICES is the second event from a series of seminars curated by artist Kjell Caminha as part of his artistic research it has been shaped by forums on decoloniality methods, hospitality practices, pluriversalism, diversity and migration politics and knowledge. This seminar is supported by Valand Academy's research board.

Föreläsare:
With Alanna Lockward, Christian Nyampeta, Nana Adusei-Poku and Christine Eyene. Moderated by Kjell Caminha.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 6 Fév - 18:27



Quand le Sud global aide à penser et dire le monde commun (II)

Rémy BAZENGUISSA-GANGA, Rada IVEKOVIC et Kadya Emmanuelle TALL

date : 11/02/2016 heure Début : 18h30 - 20h30

lieu : Salle PrM-1.03, Lycée Henri IV, 23 rue Clovis, 75005 Paris

résumé : Séminaire organisé avec l’Institut de recherche pour le développement (IRD) et l’Institut des mondes africains (IMAF) de l'EHESS.

Citation :
À la fin de l’hégémonie occidentale, les apports à la reconstruction correspondante des savoirs par l’Asie, l’Amérique latine, l’Afrique et par ses propres critiques, permettent d’entrevoir un nouveau paradigme cognitif à construire sur une planète commune, en mutation politique, écologique, gnoséologique. Une recomposition épistémologique s’annonce par le Sud global. Après les études subalternistes, postcoloniales et décoloniales au-delà des clivages géopolitiques, il est temps désormais de repérer ce qui en est utilisable dans la mise en place d’un monde à partager entre tous et toutes.

Pendant l'époque moderne (occidentale), une ligne abyssale est venue séparer l’« humanité universelle » à l’image de l’Occident et l’« infra-humanité » assignée, issue d’ailleurs. Le séminaire propose, à partir de pratiques et recherches non hégémoniques, une reconstruction de l’approche des savoirs qui déplacerait, dépasserait ces divisions, avec en vue un monde commun.

Il ne s’agit pas d’ethniciser les savoirs, mais de les ouvrir les uns aux autres, de traduire, avec une attention particulière pour ceux qui, historiquement, auraient été « perdus » ou rendus marginaux, afin d’en faire profiter tous en une nouvelle économie mondiale des savoirs. Il faut alors se penser, se voir et se dire dans les mutations et les défis épistémologiques du Sud global – et de l’ailleurs.

Le triomphalisme néolibéral ne doit pas étouffer les trajectoires alternatives vers une justice cognitive et un avenir épistémologique partagés, enrichis par les apports de continents autres que l’Europe. Le moment est venu de faire parler entre autres l’Afrique et ses problématiques, qui ont été vues de manière plus fragmentaire que ce n’est le cas pour l’Asie et l’Amérique latine. La responsabilité pour ce décalage ne revient pas à l’Afrique, mais aux conditions de réception, également objet de nos analyses.

Après les coupures historiques de la modernité et de « l'année 1989 », on pourrait tenter d'estimer les tensions entre diverses généalogies des concepts et encourager l'interaction entre ces généalogies, en vue d’un avenir cognitif commun.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 11 Fév - 15:50


pour qui comprend l'anglais, rappel du livre à paraître d'Ana Cecilia Dinerstein, ici avec une conférence audio de 1h40 de présentation par l'auteure



Book launch: 'The Politics of Autonomy in Latin America: the Art of Organising Hope', by Ana Cecilia Dinerstein Apr 10, 2015 07:30 PM


Location: UCL Institute of the Americas, 51 Gordon Square, London WC1H 0PN

The Radical Americas Network and UCL Institute of the Americas are pleased to invite you to the launch of 'The Power of Autonomy in Latin America: the Art of Organising Hope' by Ana Cecilia Dinerstein (Bath).

Citation :
'The Power of Autonomy in Latin America: the Art of Organising Hope' offers a much-needed critical review of the concept an practice of autonomy. By establishing an elective affinity between autonomy and Bloch's philosophy of hope, the book defines autonomy as 'the art of organising hope', that is, the art of shaping a reality which is not yet but can be anticipated by the movements' collective actions. The politics of autonomy is the struggle that simultaneously negates, creates, deals with contradictions and, above all, produces an excess beyond demarcation that cannot be translated into the grammar of power. Reading Marx's method in key of hope, the book offers a prefigurative critique of political economy and emphasises the prefigurative features of indigenous and non-indigenous autonomies at a time when utopia can no longer be objected.

traduction approximative

"Le pouvoir de l'autonomie en Amérique latine : "l'Art d'organiser l'espoir" propose un examen critique indispensable du concept d'une pratique de l'autonomie.

En établissant une affinité élective entre l'autonomie et de la philosophie de l'espérance de Bloch, le livre définit l'autonomie comme « l'art d'organiser l'espoir », qui est, l'art de façonner une réalité qui n'est pas encore, mais on peut être produit par des actions collectives, des mouvements.

La politique de l'autonomie est la lutte qui nie en même temps, crée, traite des contradictions et, surtout, produit un excès au-delà de démarcation qui ne peuvent pas être traduits dans la grammaire du pouvoir.

En relisant Marx en terme d'espoir, ce livre offre une critique préfigurative de l'économie politique et met l'accent sur les caractéristiques préfigurative à la fois des autonomies indigènes et non indigènes dans une époque où l'on ne pourra pas longtemps objecter le besoin d'utopie.


Dr Ana Cecilia Dinerstein is a Political Sociologist with particular expertise in social and labour movements, autonomous organising, prefigurative politics and the politics of policy. More: http://www.bath.ac.uk/sps/staff/ana-dinerstein/

'The Power of Autonomy in Latin America: the Art of Organising Hope' is published by Palgrave Macmillan.

The presentation of the book will be followed by a q&a session and a drinks reception. Attendance is free of charge, but registration is required.


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 13 Fév - 12:12

.
Allocution de Norman Ajari lors du Genocide Memorial Day organisé par le PIR

Pour une définition décoloniale des crimes contre l’humanité Norman Ajari, membre du PIR 11 février 2016  



La notion de génocide, et le souvenir des crimes de masse, occupent une place centrale dans l’imaginaire politique de la fin du XXe siècle et du début du XXIe siècle. Toutefois, contrairement à ce que l’on suppose parfois, cette importance ne procède pas d’un effet de sidération immédiate qu’aurait pu produire la destruction des Juifs d’Europe et leur internement inhumain dans les camps, lorsque ces faits furent révélés au grand public. Paru en 1947, le chef d’œuvre de la littérature concentrationnaire Si c’est un homme de Primo Levi passe d’abord à peu près inaperçu. Les rares intellectuels qui, comme Hannah Arendt, Theodor Adorno et Max Horkheimer, portent leur attention sur ces événements dans l’immédiat après-guerre les situent dans la continuité d’autres formes de violence sociale : capitalisme, impérialisme colonial, etc. Pour comprendre ce que l’obsession (européocentriste) qu’affiche notre époque à l’égard de la notion de génocide a de trompeur et de problématique vis-à-vis de l’impératif décolonial de libération de formes politiques et d’imaginaires non occidentaux, il importe d’en identifier la source – c’est-à-dire le processus de sa fabrication.


Norman Ajari a écrit:
L’Holocauste divinisé

Comme le montre le politologue étatsunien Norman G. Finkelstein, le prestige particulier (pour ne pas dire le statut exceptionnel) dont jouit le crime de génocide dans les imaginaires politiques occidentaux contemporains n’a rien de naturel[1]. Au contraire, il a été construit en fonction de certains intérêts, à travers l’assimilation de la notion de génocide à la shoah. Finkelstein insiste tout particulièrement sur la « guerre israélo-arabe » de 1967, qui se soldera par la défaite des régimes arabes et l’occupation du Sinaï, du Golan, de Jérusalem, de la Cisjordanie et de la bande de Gaza. Il s’agit alors de produire un discours pour veiller sur ce succès et le consolider : il aura pour objectif de faire planer l’étrange spectre d’une répétition de la destruction des Juifs qui risquerait d’être commise, non plus par les nazis, mais par les Arabes. Un tel discours répond à la nécessité de créer une asymétrie profonde entre Juifs et Arabes, c’est-à-dire entre héritiers « spirituels » de l’holocauste d’une part, et anciens colonisés de l’autre. C’est à ce titre que le surinvestissement idéologique du concept de génocide se révélera un atout précieux dans les mains des propagandistes pro-israéliens.

La Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide de l’ONU (1948) définit comme relevant du génocide un ensemble d’exactions (meurtre, soumission, stérilisation, etc.) « commises dans l’intention de détruire, ou tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux ». La notion qui importe dans ce segment de la définition est la notion d’intention. En effet, elle exclut de la problématique génocidaire la majeure partie des violences coloniales où, soit
1) les colons ont, en principe, l’intention de garder les colonisés en vie du fait de leur utilité dans la réalisation de certaines tâches (c’est le cas notablement de l’esclavage ou du travail forcé) ; soit
2) ils n’ont aucune intention vis-à-vis des colonisés, c’est-à-dire qu’on les abandonne à ce que Fanon nommait la zone du non-être : cette indifférenciation entre la vie et la mort où le meurtre de l’indigène n’est pas indispensable, mais ne suscite aucune répugnance de la part des colons.

Toutefois, même si l’ONU leur refuse le statut de génocide, les crimes coloniaux relèvent bien de la catégorie des crimes contre l’humanité (dont l’acception est plus large), puisqu’ils représentent des atteintes graves à la dignité humaine. Sans le surinvestissement idéologique de la catégorie de génocide décrit par Finkelstein, la différence entre génocide et crime contre l’humanité qui vient d’être exposée serait sans grande importance. Mais le véritable problème survient dès lors que le crime de génocide devient l’unique unité de mesure de la violence politique. Le discours idéologique que Finkelstein qualifie d’« industrie de l’Holocauste » traite la shoah comme un événement insaisissable par la raison, hors de l’histoire, absolument incomparable à tout autre crime, une souffrance inconnue de tout autre peuple, donc à même d’ouvrir à des droits particuliers. Cette doctrine, que Finkelstein prête à l’étatsunien Elie Wiesel trouve en France des échos dans des institutions telles que la LICRA ou le CRIF. Outre sa contribution non négligeable à la pensée sioniste, cette idéologie induit une banalisation et une délégitimation de tous les autres crimes contre l’humanité. Dès lors que l’Holocauste est conçu comme un événement exceptionnel, presque inconcevable par la pensée humaine, il contribue à faire passer les autres crimes de masse pour des événements de moindre importance, voire pour des faits ordinaires. Cette réécriture idéologique de la destruction des Juifs d’Europe participe de ce que l’historien Enzo Traverso a qualifié de « fin de la modernité juive », c’est-à-dire d’un effritement des traditions révolutionnaires, progressistes de la philosophie sociale et de la pensée politique juive, contemporain à un ralliement de nombreuses figures juives à des formes d’impérialisme pro-occidental et de racisme anti-Arabes et anti-Noirs [2].


Le paradigme de Valladolid

La divinisation de l’Holocauste qui vient d’être décrite crée une fausse rupture entre les différents crimes de masse qui jalonnent l’histoire de la modernité. L’approche décoloniale que j’entends proposer vise à rétablir ici une continuité niée, afin de penser la variété des crimes contre l’humanité à partir d’une matrice commune. Selon la vision des choses que je propose, en effet, la destruction des Juifs d’Europe se comprend comme un fruit de la colonialité de l’être – c’est-à-dire d’une conception du monde violente et exterminatrice qui est née avec la modernité européocentriste et coloniale. Dans sa fameuse conférence « Racisme et culture », Frantz Fanon affirme que dans une société raciste, extermination et lynchage existent toujours en horizon. En m’inspirant de la théorie décoloniale latino-américaine, je me propose d’explorer cet horizon ; c’est celui de l’épistémologie de la modernité blanche, coloniale et raciste.

La conquête des Amériques au XVIe siècle, la chose est bien connue, s’apparente à une longue succession de massacres. Or il me semble que pour comprendre le lien intime qui peut exister entre ces crimes et la naissance même de la modernité, on peut proposer l’hypothèse suivante : le plus fondamental de ces massacres a été un massacre épistémique. Il s’agit de l’élaboration d’un mode de pensée, d’une façon de raisonner, qui ne cessera de se répéter, de se réitérer et d’irriguer les siècles suivants. Cette façon de penser, je la qualifie de paradigme de Valladolid, du nom de la fameuse « controverse de Valladolid » qui, en l’an 1550, porta sur les conditions de la colonisation des Amériques par la couronne espagnole. Mais, sous-jacente à ce problème technique, la véritable question qu’il s’agissait de résoudre était celle du statut des Amérindiens : étaient-ils humains ou inhumains ?

Les deux principaux protagonistes de cette dispute étaient, d’une part, l’évêque de Chiapas Bartholomée de Las Casas et de l’autre le philosophe aristotélicien Juan Gines Sepúlveda. Généralement, la grille de lecture appliquée à cet épisode consiste à saluer la modernité du premier, sa tolérance et sa vision généreuse de l’humain, en la faisant contraster avec l’intolérable violence raciste du second. Las Casas, en effet, peut être vu comme un préfigurateur de Diderot et de sa conception du bon sauvage. Se livrant à une apologie de la simplicité des mœurs des Indiens, soulignant la frugalité de leur mode de vie, l’absence chez eux des modernes vices de la civilisation de cour, il affirme que ces indigènes sont prédisposés à vivre en bons chrétiens et, partant, qu’il est hors de question de douter de leur humanité. L’argumentaire de Sepúlveda prend l’exact contrepied de ce dithyrambe. Aux yeux du philosophe, la réalité se laisse scinder en entités opposées selon la guise d’une hiérarchisation binaire : l’homme est supérieur à la femme, comme l’humain l’est à l’animal, comme l’adulte l’est à l’enfant, ou comme le Blanc l’est au non Blanc. Finalement, c’est la position de Las Casas qui l’emportera : les Amérindiens échappent de justesse à l’esclavage (il est vrai, pour bonne part en raison de leur réputation de travailleurs inconstants et malingres). La traite transatlantique et l’esclavage des Noirs s’imposent alors avec toute leur évidence.

Au-delà de la plaisante mise en scène, presque déjà télévisuelle, de l’opposition de deux positions inconciliables, de deux argumentaires brutalement polarisés, il importe de considérer le dispositif de véridiction au sein duquel ils prennent place. C’est-à-dire que par-delà les positions respectives de Sepúlveda et de Las Casas, le problème est l’accord tacite qui sous-tend toute leur discussion. Ce que l’approche décoloniale doit questionner, c’est la possibilité même qu’un tel « débat » puisse avoir lieu. Ce qui s’y joue, c’est l’affirmation de la légitimité absolue de la Raison européenne. Sous quelle forme ? Sous la forme d’une récusation a priori de l’humanité des Amérindiens et d’un monologue, prétendu impartial, de la pensée européenne qui refuse tout accueil de la parole « autre ». Car pour que l’évaluation se fasse, il faut réduire les indigènes au silence. Voici, grosso modo, le langage que leur tient ce tribunal de la Raison : « Nous vous empruntons votre humanité pour quelques temps, il nous faut juger de son authenticité. Mais si vous êtes réellement humains vous n’avez rien à craindre : nous vous la rendrons dans l’état ! »

Le paradigme de Valladolid est le paradigme de la pensée raciste. Et ce qu’il importe ici de comprendre, c’est que dans son essence le racisme ne fonctionne pas par qualifications – c’est-à-dire par attribution à un groupe de telle ou telle autre qualité. Des propositions telles que « les Arabes sont fanatiques » ou « les Noirs sont idiots » sont évidemment racistes, mais elles ne sont qu’une conséquence dérivée de l’épistémologie, du mode de pensée raciste et colonial tel qu’il s’invente au XVIe siècle et tel qu’il continue à opérer de nos jours. Le racisme, dans son essence, fonctionne par problématisations. Le raciste évalue : il se suppose et s’affirme toujours comme assez légitime pour juger raisonnablement, objectivement et exhaustivement d’une réalité humaine pourtant infiniment complexe. À la racine du racisme se trouve ainsi un effort de connaissance qui abolit l’altérité. Dans cette logique, les figures de Sepúlveda et de Las Casas ne sont que des fonctions, les archétypes d’arguments qui s’opposent en vue de parvenir à une pseudo-vérité portant sur des sujets à qui l’on ne demande nullement leur avis. Des sujets dont la parole n’est jamais prise en compte.


Décoloniser « votre » regard sur les crimes de masse

Le mode de raisonnement qui s’invente en 1550 avec le paradigme de Valladolid est une conception de la rationalité qui assimile, homogénéise et refuse toute expression de l’altérité. Les conséquences pratiques d’une telle épistémologie sont vites tirées : cette raison blanche, dans son fonctionnement même, est intrinsèquement massacreuse. Elle est coextensive à un désir de négation de l’autre : de parler, de décider, d’agir pour lui et à sa place. Les exemples historiques de ce mode de vie et de pensée pourraient être multipliés. Ainsi le fameux théoricien politique Tocqueville, qui travailla sur des questions relatives à la conquête et à la colonisation de l’Algérie du temps où il siégeait en tant que député. En 1947, dans un rapport, il écrit : « On ne peut étudier les peuples barbares que les armes à la main. Nous avons vaincu les Arabes avant de les connaître ». Ici, l’implication réciproque de la connaissance et du massacre, caractéristique de l’épistémologie coloniale, ne fait pas de doute. Or c’est cette épistémologie qui rend possibles – c’est-à-dire envisageables, concevables, raisonnablement soutenables au sein d’une vision du monde. Cette façon de connaître qui cherche à détruire l’altérité et à créer l’homogénéité est déjà le massacre : c’est l’horizon de l’extermination et du lynchage dont parle Fanon. La destruction est vue comme un instrument légitime pour conquérir cet objectif légitime qu’est l’homogénéité. En 1831, dans le même contexte de colonisation de l’Algérie, le poète Alfred de Vigny avançait en ce sens la sentence suivante : « Si l’on préfère la vie à la mort, on doit préférer la civilisation à la barbarie. Nulle peuplade dorénavant n’aura le droit de rester barbare à côté des nations civilisées » [3]. L’homogénéité européenne ne peut même tolérer l’existence d’une réalité qui échapperait à son emprise, à sa fureur d’appropriation.

Même dans les recherches consacrées aux crimes de masse et aux génocides, les penseurs européens peinent à se détacher de l’idée selon laquelle l’homogénéité serait l’état normal de la société. Ainsi le politiste français Jacques Semelin dans son ouvrage Purifier et Détruire explique-t-il les massacres par la déchirure d’un « nous », d’un « imaginaire collectif » [4]. En somme, à ses yeux, les massacres sont perpétrés en vue de protéger l’homogénéité ethnique, raciale, culturelle de la société, qu’on estime être son état normal. Dès lors que le « nous » stable et homogène se sent menacé (et qu’il y est convenablement préparé par la propagande), il massacre. Par contre, un auteur non européen tel que l’Indien Arjun Appadurai, dans son Géographie de la colère, aborde la question en sens inverse[5]. Selon lui, les massacres visent à réaliser la perfection d’un « nous » pur, légitime et souverain. Ils sont alors la séquelle d’une hybris de la pureté, le signe d’une volonté de pouvoir. Semelin croit à un rôle quasi-thérapeutique des massacres. Il ne voit pas que le massacre commence quand le Blanc prend la parole et dit « Nous ». Ce « Nous » prédateur, qui ne sait s’affirmer qu’aux détriments de l’Arabe et du Noir.

Dans l’approche décoloniale, les crimes contre l’humanité ne sont pas hiérarchisés en fonction de leur prétendue dignité, mais compris comme les émanations d’un horizon épistémique spécifique. Celui d’une connaissance qui détruit, méprise et humilie ce qu’elle prétend connaître. Celui d’une connaissance qui affirme un « Nous » qui est en fait un « Moi » narcissique et autoréférentiel.


Norman Ajari, membre du PIR


[1] Finkelstein Norman G., L’Industrie de l’Holocauste. Réflexions sur l’exploitation de la souffrance des Juifs (2000), trad. Éric Hazan, Paris, La Fabrique, 2001.

[2] Traverso Enzo, La Fin de la modernité juive, Paris, La Découverte, 2012.

[3] De Vigny Alfred, « Critique des anecdotes historiques et politiques sur Alger de Jean-Toussaint de Merle » (1831), cité in : Bancel Nicolas, Blanchard Pascal, Vergès Françoise, La République coloniale, Paris, Albin Michel, coll. Pluriel, 2003, p. 87.

[4] Semelin Jacques, Purifier et Détruire : usages politiques des massacres et génocides, Paris, Seuil, 2005.

[5] Appadurai Arjun, Géographie de la colère : la violence à l’âge de la globalisation (2006), Paris, Payot & Rivages, 2009.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 14 Fév - 19:00


PROGRAMA:
Citation :

- Unha visión decolonial para unha Europa dos pobos

- O problema do Estado-Nacion como institucionalidade de autoridade politica et como ficcion identitaria no marco europea

- Interseccionalidade das opresións como problema para pensar os procesos de liberación e os nacionalismos na Europa do seculo XXI

- Epistemoloxías do Sur: Pensar dende o Sur, para o Sur e co Sur na Europa Actual

- Unha epistemología do Sur para unha Europa Decolonial

correction : une bonne traduction reçue à l'instant
Citation :
- Une vision décoloniale pour une Europe des peuples.

- Le problème de l'Etat-Nation comme institutionnalité de l'autorité politique et comme fiction identitaire dans le cadre européen.

- L'intersectionnalité des oppressions comme problème afin de penser les processus de libération et les nationalismes dans l'Europe du XXI siècle.

- Epistémologies du Sud: Penser l'Europe actuelle: depuis le Sud...;

- Une épistémologie du Sud pour une Europe décoloniale.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 16 Fév - 20:05







Sihame Assbague a écrit:
Twitter, avec @nonintegre

on organise le @cedecolonial pour parler racisme,  capitalisme, patriarcat. Infos à venir


Sihame Assbague @s_assbague

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 18 Fév - 15:28



suite et compléments

A historia da Europa Decolonial e da Europa dos pobos sen Estado, a análise na Coruña by AGEe · 18 Febreiro, 2016


Citation :
◾O Paraninfo da Universidade acolle este venres e sábado unhas xornadas abertas ao público con case unha trintena de ponentes
◾Lídia Senra exercerá de anfitriona neste encontro que pretende establecer pontes políticas comúns entre os pobos oprimidos

diptico programa portada

Compostela, 18 febreiro 2016. Lídia Senra, eurodeputada de Alternativa Galega de Esqureda en Europa (AGEe), integrada no Grupo Confederal da Esquerda Unitaria Europea/Esquera Verde Nórdica (GUE/NGL), exercerá mañá e o sábado de anfitrioa nas xornadas “A historia da Europa Decolonial e da Europa dos pobos sen Estado”, unhas xornadas organizadas polo propio GUE/NGL en colaboración con Decoloniality Europe e que durante os dous días reunirán na Coruña a case unha trintena de representantes de diferentes colectivos dos pobos oprimidos de Europa.

As xornadas serán un punto de encontro para establecer pontes políticas comúns entre a Europa dos pobos sen Estado e a Europa dos pobos racializados derivados da historia colonial. O evento aberto a todos os públicos, que comezará este venres ás 18:00 horas e que se prolongará durante toda a xornada do sábado no Paraninfo da Universidade da Coruña, permitirá poder escoitar e intercambiar experiencias con persoas como, ademais da propia Lídia Senra e do voceiro de AGE no Parlamento Galego, Xosé Manuel Beiras, o membro fundador de Europa Decolonial e profesor na Universidade de California en Berkeley Ramón Grosfoguel; os deputados cataláns das CUP Anna Gabriel e Quim Arrufat; a activista e portavoz do Partido dos Indíxenas da República Francesa, Houria Bouteldja ou o profesor portugués Boaventura de Sousa Santos.

Nas xornadas tamén intervirán as concelleiras de Anova en Marín e Vigo, Sandra Pesqueira e Margarita López Barreiro, respectivamente, así como o representante da Relacións Internacionais da Confederación Intersindical Galega (CIG), Moncho Boán; ou por parte do Sindicato Labrego Galego (SLG), Xosé Ramón Cendán. Pola parte galega, nas xornadas tamén estarán presentes membros da Marea Atlántica, e de feito, será o propio alcalde da Coruña, Xulio Ferreiro, quen inaugurará as xornadas xunto con Lídia Senra; ademais da concelleira de Igualdade e Diversidade no Concello da Coruña, Rocío Fraga, que moderará unha das mesas.

Pola parte internacional desprazaranse á Coruña membros de Europa Decolonial como o holandés Dew Baboeram; a artista e activista visual líder do Espazo do Inmigrante no Raval Daniela Ortiz, entre outros. Membros do Sindicato Andaluz de Traballadores (SAT), a concelleira de Madrid Montse Galcerán, ou a galega Helena Miguelez-Carballeira, profesora actualmente na Universidadade de Bangor, en Gales, serán outras das persoas ponentes nas diferentes mesas que conformarán estas xornadas.

Accede a todo o programa en inglés pinchando aquí




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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 24 Fév - 14:39






(Paris, MSH Paris Nord, 2015-2016) // Séance du 17/02/2016 : Henrique Nardi (Univ. Fédérale du Rio Grande du Sul-Brésil, IRIS-EHESS, FIRA), « Foucault, postcolonialité(s), décolonialité et feminisme(s) » mercredi 10 février 2016, par Dominique Taurisson-Mouret

Séminaire dirigé par :
Citation :
• Marion BOTTERO – Docteure, Université de Nanterre, Paris X
• Francesca DI LEGGE – Doctorante, Université Paris VIII
• Henrique Caetano NARDI – Professeur à l’Université Fédérale du Rio Grande du Sul/Brésil
• Lenita PERRIER – Docteure, École des Hautes Études en Sciences Sociales/Paris

Lieu : Salles 409 sud et 413 sud - MSH Paris Nord, 20 avenue George Sand, La Plaine-Saint-Denis, France (93210)

Citation :
Dans la continuité des séminaires 2011-2012 et 2012-2013, organisés au CEAf-EHESS, le groupe de recherche FIRA se propose de reprendre la réflexion et la discussion approfondie des thématiques chères à notre projet de recherche, en collaboration avec la MSH Paris Nord. Nous nous attachons à explorer,

- d’une part, les enjeux liés aux constructions et aux représentations identitaires − dans un monde globalisé où les diverses filières migratoires ont fait naître de nouveaux brassages culturels et des enjeux géopolitiques − et

- d’autre part, l’émergence de mouvements sociaux nationaux et transnationaux dans leurs particularités, mais aussi dans leurs similitudes et dans un contexte de transformations plus ou moins marquées par les luttes antiracistes et les revendications d’une citoyenneté élargie.

Ce monde, chaque fois moins étanche, mais qui construit en même temps des frontières symboliques et matérielles multiples  ̶  telles que des mesures politiques strictes anti-migration  ̶  devient un terreau fécond à partir duquel une diversité de voix croisées s’élève contre toutes les formes d’inégalité, d’exclusion et de discrimination.

Pour ce faire, nous nous proposons de focaliser notre réflexion sur la pertinence du cadre théorique développé par Anibal Quijano (1992, 2007) et le concept qu’il a forgé : la colonialité du pouvoir.

Selon cet auteur la « race » et le « racisme » ont été, dans un premier temps, élaborés en Amérique et ensuite reproduits dans tout le monde colonisé en tant que fondement de la spécificité des relations de pouvoir entre l’Europe et les populations du reste du monde  ̶  au sein duquel l’idée de modernité a été construite (sa partie la plus obscure).

L’idée de race  ̶  hétérogène et construite mentalement  ̶  a servi de structure de base universelle et naturalisée de la classification sociale des individus jugés « inférieurs » (non-Européens) et « supérieurs » (Européens), tout en érigeant durablement la « configuration du pouvoir » (« power pattern »). La colonialité du pouvoir définit alors les relations sociales de domination, d’exploration et de conflit résultant de la dispute capitaliste pour le contrôle de quatre domaines : le travail, le sexe, l’autorité, la subjectivité et l’intersubjectivité ̶ chacun(e) avec ses ressources et ses produits.

Le racisme, le patriarcat et la sexualité constituant ainsi des axes centraux d’une chaine hétérogène et systématique de la configuration du pouvoir. Le cadre analytique de la colonialité du pouvoir se situe au sein des régimes coloniaux et du système-monde moderne (Wallerstein 1980) ̶ et en dialogue avec les postulats théoriques des études postcoloniales (Appadurai 2005, 2007 ; Said 1997 ; Bhabha 1990, 1994 ; Spivak 1988). L’articulation des ces courants théoriques portera finalement sur les travaux de Walter Mignolo (2002) qui propose, avec A. Quijano et E. Dussel, la décolonisation de toutes perspectives de connaissance euro-centrées afin de s’ouvrir vers une « géopolitique des connaissances » (Dussel 1977). La « différence épistémique coloniale » saisit le projet d’actualisation du lieu d’énonciation, des narratives historiques et culturelles, de la pensée et de la production du savoir. Le défi du tournant de la décolonialité s’inscrit alors sur la critique et la reconstitution des espaces interstitiels du cadre conceptuel hybride des différences coloniales (Mignolo 2012).

Dans ce sillage, nous nous proposons d’approfondir l’analyse des recherches socio-anthropologiques et ethnographiques fondées sur l’expérience vécue, en s’interrogeant sur « la manière dont le sujet fait l’expérience de lui-même dans un jeu de vérité où il a rapport à soi » (Foucault 1994). Afin de comprendre l’expérience que nous faisons de nous-mêmes à l’intérieur des jeux de vérités, il est nécessaire de distinguer dans le temps et dans une culture donnée, les discours et les énoncés qui ont effet de vérité, à savoir, comprendre les vecteurs de subjectivation qui permettent de dessiner le diagramme propre à un monde de subjectivation traversé par la pluralité des mouvements identitaires et des discours en dispute (Nardi 2006).


Programme : séances de 17h à 19h

Citation :
• Mercredi 2 décembre 2015

Marion BOTTERO – Université de Nanterre, Paris X, FIRA, Livre : « Tourisme sexuel et relations conjugales en Thaïlande et en Malaisie »
• Mercredi 20 janvier 2016

Patrick BRUNETEAUX – Paris I, CNRS, « Réflexions sur le colonialisme et l’impérialisme à partir du cas de la Martinique »
• Mercredi 17 février 2016

Henrique NARDI – Université Fédérale du Rio Grande du Sul-Brésil, IRIS-EHESS, FIRA, « Foucault, postcolonialité(s), décolonialité et feminisme(s) : explorant quelques pistes de réflexion »
• Mercredi 16 mars 2016

Sébastien LEFÈVRE – Université de Nanterre, Paris X, « Approche décoloniale de la question afro-latino-américaine. Pour une lecture transatlantique afro-diasporique »
• Mercredi 20 avril 2016

Oscar QUINTERO – Universidad Nacional de Colombia, IRD-URMIS-Paris VII, FIRA, « Race et racisme en contexte décolonial. Dialogue transatlantique »
• Mercredi 18 mai 2016

Magali BESSONE – Université de Rennes 1, Membre de l’IUF, « La fonction d’une généalogie de la race pour une théorie critique des races »
• Mercredi 1er juin 2016

Peter WADE – University of Manchester, United Kingdom, « The contradictions of liberalism in Latin American mestizo nations : the knowledge and authority of genomic science »
• Mercredi 15 juin 2016

Francesca DI LEGGE – Université Paris VIII, FIRA, « Image et qualification de l’étranger dans le discours des italiens. Une enquête dans les Marches »

Lenita PERRIER –École des Hautes Études en Sciences Sociales, FIRA, « Afro-Brésiliens, expérience vécue et décolonialité. La [dé]construction des narratives ethno-raciales dans le contexte européen »

Bibliographie (non-exhaustive)

Citation :
APPADURAI, Arjun (2009)) Géographie de la Colère. La violence à l’âge de la globalisation, Paris, Editions Payot & Rivages, 208 p.

APPADURAI, Arjun (2005) Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Editions Payot & Rivages, Paris, 326 p. BHABHA, Homi K. (1994) The Location of Culture, Routledge, London and NY, 408 p.

BHABHA, Homi K. (1990) Nation and Narration, Routledge, New Delhi, 333 p.

BHABHA, Homi K. (1994) The Location of Culture, Routledge, London and NY, 408 p. BUTLER, Judith (2005) Humain, Inhumain : Le travail critique des normes, Paris, Éditions Amsterdam, 154 p.

DUSSEL, Enrique (1977) Filosofia ética latinoamericana, Vol. 1, Editorial Edicol.

FOUCAULT, Michel (1994). L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté. In : Defert, D. & Ewald, F. Dits et Ecrits, Vol. IV. Paris : Gallimard, pp. 708-729.

MIGNOLO, Walter D. (2011) The Darker Side of Western Modernity, Durham : Duke University Press.

MIGNOLO, Walter D. (2002) « The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference », The South Atlantic Quarterly, IOI-I. Durham : Duke University Press.

NARDI, Henrique C. (2006) Ética, Trabalho e Subjetividade : trajetórias de vida no contexto das transformações do capitalismo contemporâneo. Porto Alegre : Editora da UFRGS.

QUIJANO, Anibal. ([1992]2007) « Coloniality and Modernity/Rationality », Cultural Studies 21(2) : 168-78.

QUIJANO, Anibal (2000) « Coloniality of Power, Eurocentrism and Latin America » Nepantla : Views from South 1.3, Duke Univeristy Press.

QUIJANO, Anibal. (2007) « Questioning ‘Race’ », Socialism and Democracy, 21:1, 45-53, Routledge, London. http://dx.doi.org/10.1080/08854300601116704

SAID, Edward W. (1980 [1997]) L’Orientalism. L’Orient créé par l’Occident, Éditions du Seuil, Paris, 422 p.

SPIVAK, Gayatri Chakrovorty (1990) Strategy, Identity, Writing. In The Post-Colonial Critics : Interviews, Strategies, Dialogues, Sarah Harasym (ed.) New York and London, Routledge.

SPIVAK, Gayatri Chakrovorty (1988) Can the Subaltern Speak ? Macmillan, 43 pages.

STOLER, Ann Laura. Carnal Knowledge and Imperial Power : Race and the Intimate in Colonial Rule. Berkeley, Los Angeles, London : University of California Press. 2002.

Contacts
• Lenita Perrier : lperrier [at] msh-paris [dot] fr
• Francesca Di Legge : fdi-legge [at] etud [dot] univ-paris8 [dot] fr

.
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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Ven 26 Fév - 23:09



Le Labo Décolonial de l'Université Populaire de Bordeaux vous invite au cycle

« Le Côté Obscur de la Modernité »

du 5 au 25 Mars 2016

Projections/débats, conférences gesticulées, performances, expos/théâtre et ateliers, avec inclusion de la Semaine contre l'Apartheid Israélien, les 14 et 16 mars, organisée par Génération Palestine 33.

Venez nombreux vous exprimer, discuter, débattre !



Citation :
Programme détaillé sur le Blog du Labo Décolonial.

Calendrier indicatif

* Samedi 5 Mars
- à 17h : Vernissage expo-photos de Nadja Makhlouf : « La Vaillante Femme Moudjahida »,  au Hall des expos Méli-MelArt, Cenon
- à 20h : Projection du film de Alvaro Longoria sur la situation du Sahara occidental : « Enfants des nuages, la dernière colonie », au Clap Coffee, 64 cours Victor Hugo, Bordeaux
La projection sera suivie d'un débat avec des membres de l'Action Group Sahraoui de Bordeaux.

* Mercredi 9 Mars
- 19h00 : Conférence/ Débat « Les Féminismes Alter-Natifs », sur le campus de Sciences Po, Pessac
avec Françoise Vergès et Leila Alaouf
En association avec Regards Croisés et  EMF

* Jeudi 10 Mars
- 20h : Atelier de « Désintoxication de la langue de bois »
en partenariat avec le Carré-Colonnes de Blanquefort (33)
Inscription obligatoire par mail: labodecolonial@gmail.com

* Vendredi 11 Mars
- 20h : Conférences-Débat : « Décolonialité : L’envers de la Modernité et recherche universitaire », au Marché des Douves, 4 rue des Douves, Bordeaux
. « Penser l’envers obscur de la modernité : une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine » Avec Philippe Colin. « La perspective décoloniale pour combattre la violence faite aux femmes au Mexique » Avec Sarah Daniel.

* Lundi 14 Mars
- 19h :  Dans le cadre de l‘Israëli Apartheid Week, Bordeaux III, à Pessac (précision à venir)
En association avec Génération Palestine 33
Kristian Bailey, de Black4Palestine
Yasser al-Qous, de l’African Society of Jerusalem
Sihame Assbague, de Stop Contrôle au Faciès

* Mercredi 16 Mars
- 19h : Dans le cadre de l'Israëli Apartheid Week, Bordeaux III, à Pessac (précision à venir)
En association avec Génération Palestine 33
Wada Layla, du camp de réfugiés de Dheisheh (Bethléem-Palestine)
Naji Oddeh, président de l’Asso Leylac
Julien Salingue

* Vendredi 18 Mars
- 20h : Conférence-Débat  « Intersectionnalité des luttes », Salle Municipale Point du Jour, 44 rue Joseph Brunet, Bordeaux
Avec Fatima Ouassak du « Réseau Race/Classe/Genre »

* Samedi 19 Mars
- A partir de 14h : « La Guerre d’Algérie par le prisme des femmes »,  Château du Diable à Cenon, 88 cours Victor Hugo, Cenon
. 14h : « De Dunkerque à Tamanrasset »  avec la Cie de Théâtre « Caillou Ailé »
. 16h : « La guerre d’Algérie, portraits croisés » avec Nadia Henni-Moulaï
. 20h : Soirée traditionnelle algérienne non mixte
En association avec l’Espace Culturel des deux Rives

* Dimanche 20 Mars
- 19h : Conférence Gesticulée « La gestion des réserves indiennes… à la French Touch », au Théâtre Larousselle, 77 rue de la Rousselle, Bordeaux
Création de Paolina Caro dans le cadre d’une action-recherche sur la gestion coloniale des quartiers populaires.
réservations indispensables labodecolonial@gmail.com

* Mardi 22 Mars
- 19h : Atelier d’écriture « Noms, mais alors! », au Le Samovar, 18 rue Camille Sauvageau, Bordeaux
Animé par Isabelle Kanor du Cercle de lectures afro-caribéennes
Inscription obligatoire par mail: labodecolonial@gmail.com
Rendu d’atelier le 26 Mars au Théâtre du Levain à Bègles pour la clôture du Cycle

* Vendredi 25 Mars
- 20h : Projection-débat « Qui a tué Ali Ziri ? » de Luc Decaster, au local de l’ATIS, 17 rue Bouquière, Bordeaux
Avec Omar Slaouti
Réservation indispensable par mail : labodecolonial@gmail.com

* Samedi 26 Mars
A partir de 14h : Clôture du Cycle, au Théâtre du Levain à Bègles, 26 rue de la République, Bègles
. 14h : Atelier Théâtre de l’Opprimé et Appropriation Culturelle
Inscriptions: labodecolonial@gmail.com // universitepopulairebordeaux@gmail.com
. 15h : Performance de Davy Trouilh « Tirage de portrait »
. 19h : Vernissage de l’exposition de Davy Trouilh sur la perte d’identité des Amérindiens
. 20h : Rendu des ateliers du cycle (écriture, désintoxication de la langue, théâtre de l’opprimé, Groupes d’Interviews Mutuelles…)

Consultez régulièrement le programme sur le Blog du Labo Décolonial. pour des précisions d'horaire ou de lieu.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Ven 4 Mar - 16:06


Research-Creation and Social Justice

Natalie Loveless



Natalie Loveless, Assistant Professor of Art & Design at the University of Alberta gives a presentation about her Kule Research Cluster project at the Thinking Communities: Celebration of Research in KIAS & Arts event (March 1, 2016, Timms Centre for the Arts).

Citation :
The Research-Creation and Social Justice CoLABoratory is made up of an interdisciplinary group of researchers from across the UofA’s many faculties, as well as a select group of national and international researchers. The cluster’s 2016-2017 research theme is "arts and the anthropocene." In alliance with feminist and decolonial critiques, as well as emerging critiques at the intersection of critical disability studies and the anthropocene, the team asks:

(1) How does debate on the anthropocene (and related though not equivalent concerns with climate change) shift how one engages in meaningful arts practice and theory today?

(2) How might non-human exceptionalist and decolonial approaches to our environment offer particularly potent ways forward in the face of anthropogenic climate change?

(3) What can research-creation, as an epistemological and methodological intervention, contribute to these debates through its combination of practice and theory? The team is most interested in how research-creation practices can spark intellectual and affective shifts, not only helping us understand social injustices but also moving us to imagine and enact substantial change.


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 8 Mar - 12:53

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Traduction par Adé

Féminisme islamique / Vers une pensée islamique décoloniale

Dans le cadre de la journée des femmes

Conférence et espace de conversation avec SIRIN ADBLI SIBAI

Le féminisme islamique est un mouvement transnational qui réclame une relecture des sources de l'Islam afin d'éliminer les interprétations sexistes qui trahissent l'essence libératrice du message coranique. Les féministes musulmanes considèrent que l'Islam originel ne promeut pas le patriarcat mais au contraire l'égalité et la justice entre hommes et femmes. Il s'agit donc d'une réappropriation par et pour les femmes afin de faire émerger une pensée et une conception nouvelle des femmes de l'Islam.

Vendredi 18 Mars, Espace Francesca Bonnemaison, 7, Rue Sant Pere Mes Baix.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 12 Mar - 2:16

Le programme provisoire du camp d'été décolonial est disponible

Le programme est construit autour de l’axe du racisme d’Etat et des outils pour y faire face et construire des résistances. Les ateliers et formations serviront à la transmission de connaissances et de pratiques aussi bien pour les militant.e.s d’organisations que pour les personnes voulant s’impliquer de façon plus ponctuelles.








Sur place, il sera possible aux participant.e.s de proposer des ateliers et formations supplémentaires
en fonction des salles disponibles

Vous pouvez télécharger le programme provisoire

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 12 Mar - 15:55


du blé théorique à moudre

un texte intéressant, mais je n'ai fait que le survoler. Comme moi il ne considère pas les approches décoloniales comme un tout homogène et indifférencié, mais comme objet d'enjeux idéologiques et stratégiques. Il me faudra le reprendre pour pouvoir en dire plus

Le blog de João
Colonialisme, genre, néo-libéralisme, mouvements sociaux
(par João Gabriell)


[Colloque 30/10/2015] Les approches anti-patriarcales ont-elles leur place dans les luttes décoloniales ?
João Gabriell  
 
Cet article est une version complète et  approfondie de l’intervention donnée le 30 novembre 2015 au colloque Luttes coloniales et décoloniales dans la France d’hier et d’aujourd’hui organisé par Sandeep Bakshi et Anouk Guiné à l’Université du Havre.

Citation :
Le recours à des rhétoriques et des politiques en faveur des « droits des femmes et des homosexuels » comme modalités de stigmatisation et de marginalisation des descendants de colonisés, en particulier musulmans et/ou habitants des quartiers populaires, est de plus en plus débattu dans les mondes académiques et militants, tant il devient difficile d’ignorer ces processus. Dans ce contexte, et d’un point de vue politique, mon interrogation est alors la suivante : étant donné le rôle significatif qui leur est donné dans la production et la justification du racisme, les questions anti patriarcales au sens large, c’est à dire renvoyant à la condition des femmes cisgenres1 et des minoritaires en genre et sexualité2, ont-elles leur place dans la lutte décoloniale ?

J’ai évidemment une réponse à cette question que je formule essentiellement afin de prendre acte de la tension qui existe entre différentes approches, et parce que tout cela ne va pas de soi. Ainsi, même si je réponds sans ambage par l’affirmative, il est nécessaire d’examiner soigneusement les conditions de possibilité et de légitimité de ces questions au sein du combat décolonial, après avoir fait un rapide état des lieux des rapports de forces politiques en France. L’enjeu de cette présentation est donc de dresser un portrait de ce que peut inclure un espace intellectuel et militant décolonial prenant en compte la complexité des sujets de cette lutte – les descendants de colonisés – ce qui amène à penser une pluralité de stratégies, parfois concurrentes, du moins à première vue. En effet, comme c’est le cas pour d’autres combats, définir ce qu’est une lutte décoloniale, de même que définir la « réalité » censée expliquer l’émergence de cette lutte et la forme qu’elle doit prendre, sont des actes politiques en soi. Autrement dit, la définition de la lutte décoloniale est elle-même un enjeu de lutte. Il n’est pas de lutte décoloniale « naturelle » pas plus qu’il n’y a de simple « description » de « la réalité ». En politique, le descriptif et le prescriptif se confondent, qu’importe que l’on s’en défende. Voici donc exposé dans les lignes qui vont suivre le sens que je donne à l’idée de « lutte décoloniale » en général, mais aussi plus spécifiquement dans son rapport aux questions de genre, outils privilégié de l’hégémonie (néo)coloniale, bien qu’il ne soit pas le seul.


Etat des lieux des rapports de force politiques en France : tout sauf la race

a- Le refus de la race comme perspective analytique


Aborder la question raciale dans un contexte français c’est se heurter à des oppositions particulièrement féroces, même, voire surtout, dans les franges voulues les plus radicales et révolutionnaires du militantisme de gauche, tant la lecture en terme de « races sociales »3, est vue comme une hérésie à combattre sans relâches. Assumer de porter la question raciale, et d’un point de vue décolonial, a donc un coût qui, on peut l’affirmer sans prendre trop de risque d’être sérieusement contredit, n’est semblable à aucun autre dans le champ politique. Arrêtons-nous donc sur ce qui fonde la grille de lecture décoloniale que les franges majoritaires des gauches combattent.

Se situer dans une perspective décoloniale signifie partir de l’idée de Fanon, selon laquelle il existe une division fondamentale entre d’un côté une zone d’être, où sont rangées les populations racialisées comme supérieures, vues comme « humaines », appartenant à la civilisation, au progès, et de l’autre une zone de non être, où sont rangées les populations racialisées comme inférieures, vues comme sous humaines ou non humaines, réduites à la barbarie, à l’obscurantisme4. Cette perspective a un pouvoir explicatif qui a l’avantage de faire ressortir des éléments qu’une lecture strictement anticapitaliste et « color blind » ne permet pas entièrement de comprendre et donc en montre les limites, d’où la hargne d’une extrême gauche empêtrée dans son ethnocentrisme.

Loin d’être une réalité éternelle, et encore moins biologique, cette division fondamentale dont parle Fanon relève d’un processus matérialisé au travers d’un système esclavagiste ayant joué un rôle central dans la formation du capitalisme et au travers de la conquête coloniale la plus étendue dans l’histoire humaine. Il s’agit de la conquête européenne dont les rapports de dominations Nord/Sud actuels sont en grande partie un héritage.

Si à l’échelle internationale, cette division est incarnée par les politiques des institutions qui fondent l’entité « Occident » (FMI, OTAN, UE etc) et dont la finalité est la poursuite de la dépossession des ressources du Sud, à l’échelle d’un pays du Nord, elle prend la forme de ce que les leaders du Black Panther Party ont appelé un « colonialisme intérieur », également nommé « racisme systémique ». Il s’agit de l’ensemble des mécanismes de reproduction sociale s’assurant de la position subalterne des descendants de colonisés, appartenant majoritairement au prolétariat le plus fragilisé. Cela passe entres autres par des discriminations massives et une stigmatisation médiatique et politique continue, et particulièrement vive dans le contexte actuel.


b- Le refus de la race comme point de départ d’une activité politique

Comme déjà évoqué, le genre et la sexualité sont mobilisés, aussi bien par le pouvoir que par des militants, autant dans la production que dans la justification de cette domination. En effet, tenir des populations pour « plus sexistes et plus homophobes » amène à banaliser le racisme systémique et l’impérialisme qu’elles subissent. Pour la construction de l’homophobie comme problème des quartiers populaires en France, il y a le travail de mémoire réalisé par Elena Avdija en 20115, qui décortique la production par SOS homophobie de statistiques biaisées sur les « banlieues » et « l’homophobie ». Elena Avdija alors passé en revue en particulier le travail entre 2004 et 2008 d’une commission à l’intérieur de SOS homophobie qui s’appelle « Groupe banlieues », et analyse l’usage politique et la reprise dans les médias de données qui s’avéraient fausses comme le chiffre des 46% d’agressions homophobes qui auraient lieu en banlieue. Je n’ai pas le temps de détailler ici, mais par exemple elle montre qu’en 2005 seuls 3% des témoignages d’homophobie reçus par l’association concernaient les banlieues, sauf que le rapport annuel consacrait un chapître entier à la banlieue au nom, je cite, « de ses caractéristiques propres » selon l’association. Il s’agit là du processus baptisé homonationalisme. Un mécanisme similaire, et ayant des racines historiques bien plus anciennes, ciblant là encore particulièrement ladite banlieue et les musulmans, existe concernant le sexisme et a été maintes fois décrit.

Il y a aussi un procédé qui consiste au nom du féminisme ou de la lutte contre l’homophobie à s’opposer systématiquement à tout événement antiraciste (meeting du 6 mars 2015 contre l’islamophobie6, Marche de la Dignité, et tant d’autres), parce qu’il y aurait des sexistes, des homophobes (et des antisémites, mais je ne développerai pas ce point cette fois). Pourtant il n’existe à ce jour aucune tribune féministe appelant à ne pas se rendre aux manifestations du 1er mai à cause du racisme présent à gauche, ou même du sexisme, de l’homophobie ou de l’antisémitisme. Preuve qu’il s’agit moins de critiquer des contenus politiques problématiques (sexisme, homophobie, antisémitisme) que de signifier aux populations de la zone de non être qu’elles ne sont pas les bienvenues sur le champ politique dont les frontières sont tenues par les populations de la zone de l’être, seules à même de délivrer ou pas un droit d’entrée.


Conditions de possibilité/impossibilité et de légitimité/ illégitimité de ces questions au sein du combat décolonial

En vertu de ce contexte particulièrement défavorable à l’antiracisme – mené par les premiers concernés, ce point est important – il y a un enjeu en France à forcer la porte du politique et de l’université avec des mobilisations et productions où la race, en tant que catégorie d’analyse, est centrale. C’est une position que je défends farouchement. Seulement, là où il peut y avoir divergence, et où je me situe en zone de tension, c’est quant au fait de savoir si « central » sera ou non synonyme « d’exclusif » pour tous les non blancs sans aucune autre possibilité, définitivement, ou pour l’instant, au nom de ce contexte, ou de ce que devrait être la lutte décoloniale. Par exemple, « décolonial », est-il synonyme de « antiraciste », de « race », ou alors renvoie-t-il plutôt à une manière de regarder l’ensemble des questions qui concernent les descendants de colonisés ? Si on choisit la première option, la dimension exclusive de la race est évidente. Si on choisit la seconde option – c’est mon cas – les choses se compliquent et ce sont toutes ces complications que je vais aborder désormais. Et on comprendra,  je l’espère, en quoi, ce choix n’est pas motivé par une quelconque fantaisie, mais par la volonté de s’attaquer à des problèmes concrets dont le non traitement, plutôt que de favoriser la lutte décoloniale, nuit à celle-ci (ou à des pans de celle-ci) comme je tenterai de le démontrer.


a- La dépolitisation de l’intersectionnalité en France

Concernant l’articulation des rapports sociaux – toujours réduite à l’intersectionnalité7 – elle a été popularisée en France par l’université – et donc un milieu d’élite – et dans le champ militant principalement blanc, elle a été comprise comme la légitimation d’un impératif de « convergence des luttes ». Or, entre groupes marqués par des rapports de domination, et notamment une division fondamentale comme celle théorisée par Fanon, « convergences des luttes » veut dire imposition de l’agenda du plus fort au plus faible8. Il faut aussi critiquer une vision de l’intersectionnalité où les relations interpersonnelles sont mises au même plan que la violence d’Etat, ce qui conduit à faire disparaître petit à petit l’aspect systémique des oppressions et à ne plus penser l’Etat et la violence institutionnelle comme des priorités à combattre. De même, un autre usage problématique consiste à ne plus articuler des rapports de domination, mais à articuler des identités, ou pire, de les penser comme des additions  » femmes + racisées = plus opprimées » , ce qui nuit grandement à la compréhension des mécanismes de domination. En effet, plutôt que de penser en terme de « plus d’oppressions », il me semble que l’intersectionnalité permet de penser les ajustements plus complexes qu’induisent certaines positions rendues invisibles dans les grands mouvements sociaux. Mais la plus grande invisibilité, n’est pas toujours synonyme de plus grosse difficulté. C’est le cas parfois, d’autres fois non. Cela renvoie surtout au fait que certaines questions, prioritaires ou secondaires, ne sont pas traitées, ce qui a des conséquences sur la capacité des luttes à pouvoir être mobilisatrice (en effet, qui est prêt à donner son énergie dans des luttes où l’essentiel de ce qui l’affecte n’a aucune place ?).

Quoiqu’il en soit, additionner les oppressions est impertinent – cette critique a été de nombreuses fois formulées dans le monde anglophone – notamment parce qu’encore une fois on perd de vue la violence systémique et on se replace dans une dimension relationnelle. Cela conduit à essentialiser des phénomènes, occulter leur dimension matérielle. Cela est sûrement dû au fait que, comme le suggère Danièle Kergoat, dans la trilogie « sexe, race, classe », la classe fait souvent figure de « citation obligée », mais en réalité il s’agit surtout d’articuler race et genre. Un autre problème est la trop forte prégnance du référent américain amenant donc à faire des analysées décalées sur le fonctionnement du racisme en France (même si de plus en plus d’activistes afroféministes ou de réseau font émerger une compréhension de l’intersectionnalité à partir d’enjeux locaux), et il y a aussi le fait d’exclure par principe les hommes non blancs (donc les plus incarcérés, et discriminés à l’emploi9; bien que le racisme ne s’y réduisent pas, mais tout de même..), sûrement à cause de l’idée implicite selon laquelle « genre = femmes » ce qui revient à partager avec les antiracistes androcentrés l’autre face de la même médaille qui consiste à faire les jeux olympiques de l’oppression entre les hommes et les femmes non blancs, plutôt que de penser dans une juste mesure le racisme dans sa dimension genré, c’est à dire en tant qu’il affecte de manière spécifique les hommes d’un côté, et les femmes de l’autre.

Il est vrai qu’on a beaucoup plus réfléchi dans l’antiracisme au vécu du racisme en tant qu’hommes, les femmes étant souvent pensées comme victimes du racisme par procuration, c’est à dire victimes parce que leurs hommes sont victimes et se vengent sur elles; vision très limitée et qui nous freine grandement. Notamment, parce qu’elle contribue en fin de compte à invisibiliser la violence des hommes dominants. En effet, si c’est l’expérience de la prolétarisation et de la racialisation négative qui rend violent envers les femmes, comment expliquer la violence des hommes blancs bourgeois ?

Les vécus d’hommes et de femmes non blancs ne sont pas symétriques. Si la violence  qui s’abat sur les hommes est essentiellement policière, judiciaire, carcérale, celles sur les femmes va d’un continuum entre le foyer et la justice. Le contrôle, les pressions, et les crimes sur ces dernières sont surtout concentrées dans la sphère « privée ». Le foyer tue les femmes, qu’elles quelles soient. Les hommes doivent être à l’extérieur pour mourir. Il y a donc tout un travail à faire pour penser la condition des femmes non blanches, non pas seulement comme dommage collatéral, mais comme directement sujet de la violence d’Etat et du capital (puisque c’est celui-ci qui les maintient dans la sphère reproductive du foyer où elles subissent beaucoup des violences sexistes). Mais combattre cette vision ne justifie pas non plus, de tomber dans l’extrême inverse qui consiste à faire des hommes non blancs des « dominants » dans l’absolu10 ce que les indicateurs statistiques des sciences sociales sur les hommes immigrés ou descendants d’immigrés contredisent radicalement.


B - Usage de l’intersectionnalité contre les dispositifs hégémoniques

Peut-on réduire l’articulation des rapports sociaux aux travers que je décris dans le paragraphe qui précède ? Cela fait des années que des féministes non blanches, qu’elles se disent matérialistes, décoloniales, afroféministes, musulmanes, ou d’autres milieux avec par exemple le FUIQP qui commence à aborder ces sujets11, utilisent ce procédé contre les dispositifs hégémoniques, avec des argumentaires et des actions concrètes pour la solidarité avec les hommes non blancs contrairement aux féminismes racistes de type Ni Putes Ni Soumises, la mise en avant de l’urgence d’une politisation de l’antiracisme autour des premiers concernés, le rappel de la nécessité de l’autonomie etc,  comme en attestent différentes productions, mobilisations, événements, contre le fémonationalisme, ou l’homonationalisme, et la présence de collectifs féministes racisées et notamment des quartiers populaires dans le MAFED (LOC’s, Mwasi et Femmes en lutte 93).

Un appel pour se rendre à la Marche de la Dignité a même été écrit par des féministes, queer et trans non blanc.he.s précisément contre la diffamation fémonationaliste et homonationaliste que subissait la marche. La stratégie était simple : mobiliser celles et ceux des non blanc.he.s que lesdits fémonationalismes et homonationalismes tentent de séduire en leur montrant que de notre point de vue, leur place était à la Marche de la Dignité, notre devenir étant indissociable de celui de l’ensemble des non blancs, qu’importe leur genre ou sexualité. Et c’était aussi pour affirmer une solidarité féministe, queer et trans avec ces hommes non blancs, premières victimes des crimes policiers12, que la propagande d’Etat (reprise par des féministes et LGBT blancs) insiste à nous présenter comme nos ennemis principaux. Ainsi au lieu d’y voir une « diversion », qui veut faire preuve de complexité peut voir dans l’affirmation d’une présence féministe, queer et trans non blanche à la Marche de la Dignité, un triple signal chargé de sens :

1) envers les non blancs se reconnaissant dans les mouvements féministes et LGBT hégémoniques et qui ont intégré les lectures racistes sur nos communautés,

2) envers les autres non blancs, la majorité, qui ne voient des homos et queers, que lorsque ceux-ci participent à l’homonationalisme et se font les complices du racisme, d’où l’intérêt de visibiliser autre chose, car la visibilité uniquement par l’homonationalisme a un coût très fort, et

3) envers ceux des blancs qui préfèrent nous voir dans les rangs de Ni Pute Ni Soumise, ou sur les plateaux télés pour raconter « l’homophobie dans les banlieues », n’attendant de nous que la confirmation de leurs thèses racistes.

Il est donc bien question ici de stratégie politique. Ce n’est pas réservé qu’aux antiracistes ne traitant pas les questions spécifiques. Les mobilisations de féministes, queer et trans non blancs portent donc en elles l’échec des projets fémonationalistes et homonationalistes dès lors qu’elles affichent fièrement la rupture avec le rôle qui leur est assigné. Voilà pourquoi il est très étrange, en plus d’être néfaste, que des antiracistes les considèrent comme leurs ennemis plutôt que de voir en eux des alliés même lointains, spécialisés sur des dimensions spécifiques du racisme, pouvant intervenir d’une manière que eux ne pourraient pas. En effet, les antiracistes sont inaudibles auprès de tous ceux des non blancs qui ont intégré le projet raciste de l’émancipation par l’assimilation. En revanche, voir des personnes vivant les mêmes oppressions faire des choix politiques radicalement différents peut ouvrir une brèche dans laquelle on peut faire entrer l’antiracisme. Dans ma propre expérience, je sais de manière très concrète que critiquer les mouvements LGBT hégémoniques en étant trans, m’a rendu audible sur la nécessité d’une lutte antiraciste radicale auprès de noirs qui n’aurait jamais pu y consentir avec des discours soit homophobes de type classique (« l’homosexualité est une déviance »), soit leur expliquant qu’ils sont aliénés à l’occident s’ils se reconnaissent comme homosexuels ou trans.

Le féminisme et l’articulation des rapports sociaux n’ont donc pas des sens ou fonctions univoques et homogènes. En France, il y a par exemple un usage majoritaire du marxisme et de la lutte des classes, pour invisibiliser les problématiques décoloniales. Il n’est pas très difficile de voir que l’usage du marxisme en soutien des luttes décoloniales est extrêmement minoritaire. Est-ce pour autant que le marxisme, ses grilles de lecture et ses apports doivent être entièrement jetés à la poubelle ? Bien sûr que non. Doit-on alors entièrement mettre de côté l’articulation des rapports sociaux ? Il est douteux que des mésusages d’un concept – les concepts n’étant que ce qu’on en fait – conduisent à appeler à son rejet total. Surtout que concernant l’intersectionnalité, ou la consubstantialité, il s’agit de procédés qui sont très jeunes, en tout cas en France. On peut même dire qu’ils sont encore en période d’essai (comparativement au marxisme ou au féminisme bien plus anciens par exemple) donc leur avenir n’est pas scellé. Je suis donc d’avis que l’enjeu principal est de se battre contre l’impératif de convergence des luttes et pour le droit de poser la question du racisme sans avoir à donner des gages féministes ou autres.

Ce qui permet à l’intersectionnalité de ne pas servir à noyer la question raciale, c’est je pense d’insister sur la métaphore fondamentale de Fanon entre zone d’être et zone de non être dont la pertinence est illustrée par le fait même que ce soit particulièrement la question raciale qui soit aussi polémique. Il y a bien des divisions de genre, classe, et sexualité dans la zone d’être, donc entre populations racialisées comme supérieures, mais ces conflictualités sont par exemple représentées dans les champs politiques avec beaucoup plus de légitimité que la question raciale. Le genre, la classe, subissent beaucoup d’attaques, mais surtout venant des droites et autres courants réactionnaires. Concernant la question raciale, c’est l’ensemble du champ politique qui s’y opposent. Ainsi dans ce contexte, si articulation des rapports sociaux il y a, elle doit se penser dans chaque zone d’être et de non être séparément, mais pas en mélangeant les deux. Ça casse de fait l’idée qu’il y aurait une condition féminine, ou homosexuelle, ou autre universellement partagée et empêche les ingérences de la zone d’être  (blancs) dans les affaires de la zone de non être (non blancs) 13. Ainsi, par exemple, les hiérarchies de genre dans la zone d’être (blancs) ne sont pas celles la zone de non être (non blancs), et demandent des traitements radicalement séparés, contextualisés. Politiquement, cela peut se traduire par l’outils bien connu qu’est la non mixité, aussi bien sur le plan de la composition des collectifs, que sur les objectifs, priorités et modalités de lutte.

Sortir des abstractions : nos vies sont plus importantes que le purisme politique

a- Entre fémonationalisme et réalités du patriarcat : sortir de l’impasse


Contre la mise en avant de la question des femmes de l’immigration qui est tout le temps posée sur la place publique dans le but de nuire, et parfois même à l’intérieur des communautés mais en reprenant les logiques dominantes, je crois qu’effectivement on doit réaffirmer certains points. La race et la classe sont comme les contours de l’existence de tous les non blancs, hommes et femmes, et le genre et la sexualité ce qui régule les rapports à l’intérieur de ces contours. En effet, c’est la race et la classe qui déterminent la position sur le marché du travail, dans quel quartier tels groupes vont vivre, à quelle école délabrée les enfants auront accès etc. Le genre et la sexualité, sont des manières spécifiques de vivre à l’intérieur de ces conditions matérielles. Donc oui, il n’est pas possible de régler la question du sexisme subi par les femmes non blanches, si effectivement les groupes non blancs demeurent prolétarisés et racialisés comme inférieurs. Donc les injonctions à l’émancipation des femmes, à la libération sexuelle universelles sont abstraits, et surtout nuisibles.

Mais ne pas pouvoir régler une question ne signifie pas qu’on ne peut pas en traiter les effets immédiats. Cette distinction pour moi est fondamentale. Une lutte décoloniale a pour but de régler la question de la modernité eurocentrée qui justifie le pillage du Sud par le Nord et le racisme systémique. Mais ce n’est pas pour ça qu’il n’est pas possible de traiter les effets immédiats d’un de versants de cette modernité qui est le patriarcat. C’est pourquoi on ne peut réduire ce dernier aux injonctions de l’extérieur pour nuire.

Par exemple en quoi ce serait anti décolonial que des femmes non blanches et migrantes puisssent avoir accès à des ressources psychologiques, matérielles après un viol ou des violences conjugales, en passant par des structures où ce sont des femmes de leur condition qui les acceuillent, à la place des ressources féministes traditionnelles où elles peuvent subir des violences de classe, racisme, et où leur présence sert à valider les thèses les plus culturalistes ? En quoi cela empêche-t-il de rejoindre les hommes pour mener une lutte commune contre le racisme ? Qui a déjà eu l’occasion de connaître les foyers pour femmes sait qu’il n’y a pas que des femmes blanches. Que ce sont des lieux manquant de moyens, surpeuplés, pas adaptés au public faible en ressources et capitaux, et où le culturalisme (et donc le racisme) règne souvent comme grille d’analyse, ce qui vient ajouter à l’horreur des violences subies, la violence de race et de classe.

Imaginer un fonctionnement avec des structures communautaires et alternatives dans la prise en charge des violences conjugales et les médiations, lorsque celles-ci sont souhaitées, est assez énorme. Se pose en effet toujours la question de l’application possible ou non des idées, mais s’interdire de réfléchir à certaines questions parce qu’il est « trop tôt » n’est clairement pas plus pertinent. On aime prendre exemple sur les Etats-Unis et la manière dont les luttes de race ont été et sont menées, mais ces mêmes luttes de race ont vu en leur sein un développement de structures, non institutionnelles, autogérées et communautaires pour traiter les violences de genre. INCITE! en est un très bon exemple. Ce sont des choses longues, difficiles, qui ne peuvent pas mobiliser tous les acteurs d’une lutte, mais que certain.e.s s’y emploient est salutaire et on voit difficilement comment la lutte décoloniale ne pourrait pas en sortir grandie.

Je comprends la peur de mobilisations qui renforcent la stigmatisation et la criminalisation des hommes musulmans, des quartiers populaires, et non blancs plus généralement, surtout en France après le traumatisme Ni Putes Ni Soumise. Mais je pense qu’en stigmatisant dans la zone du non être, c’est à dire entre non blancs, la légitimité pour les femmes non blanches de s’organiser ponctuellement entre elles sur des problématiques de genre, ça laisse tout l’espace du traitement  des violences de genre au féminisme hégémonique raciste. L’espace décolonial ne peut opposer uniquement des discours à cela. Je pense que l’on doit accepter que dans certaines trajectoires, les violences de genre sont centrales, et pour certaines femmes non blanches (comme pour des minoritaires), cela peut être inaudible de leur dire qu’elles n’ont pas d’autres choix que lutter exclusivement sur la race. Autrement dit, tout comme pour les homos et trans non blancs, ce n’est pas en ayant de tels discours que l’on va attirer à rejoindre la lutte décoloniale. Parfois même, c’est à travers le féminisme non blanc, en rupture avec le féminisme hégémonique que certaines personnes non blanches se forment à la lutte antiraciste, puis décoloniale qu’elles n’auraient pas rejointe dans sa forme généraliste. Donc le féminisme non blanc est parfois une porte d’entrée pour la lutte décoloniale. Le fait que toutes les femmes non blanches n’aient pas besoin de ces espaces entre femmes, sur des questions de femmes, ne veut pas dire que cela n’a pas d’intérêt pour certaines d’entre elles. De plus, les individu.e.s peuvent avoir des engagements multiples…

Par ailleurs il est temps d’opposer une réponse à l’argument asséné comme une parole d’évangile voulant que les femmes non blanches seraient beaucoup moins portées à être féministes que les blanches, en raison de leur condition raciale. Premièrement rappelons que les femmes non blanches, comme les non blancs en général, sont très minoritaires numériquement en France. Pour prouver avec exactitude que les femmes non blanches mobilisent moins le féminisme, il faudrait prouver que proportionnellement elles sont moins nombreuses que les femmes blanches dans cette lutte. Or, si effectivement il y a plus de femmes blanches dans les mouvements féministes en nombre total, on ne sait pas si elles sont plus nombreuses parce qu’il y en a plus en France, ou parce que proportionnellement elles ont plus tendance à rejoindre les rangs du féminisme. Si on prend le cas des femmes noires, le CRAN estime qu’il y a environ 3 à 5% de noir.e.s en France, donc disons une moitié de femmes, c’est à dire très peu de femmes noires sur la population totale. On pourrait donc même retourner l’argument initial sur « les femmes non blanches mobilisent moins le féminisme » en disant que malgré une population noire si minoritaire en France, il y a beaucoup de femmes noires dans les milieux féministes ! Le raisonnement pourrait être repris en remplaçant « noires » par « immigrées ». Pour le peu qu’elles sont en France, leur présence dans ces milieux peut être considérée comme relativement importante.

A l’inverse désormais, il y a-t-il tant de femmes blanches dans le féminisme, par rapport à leur nombre total en France …? On peut affirmer sans trop de risque que le féminisme comme engagement social est mobilisé minoritairement par les femmes blanches, c’est à dire qu’au regard de leur nombre total en France, il n’est pas sûr que celles qui sont féministes, soient si nombreuses (même si certaines ont des positions de pouvoir, ce qui est lourd de conséquences il est vrai sur la manière dont sera perçu le féminisme dans l’opinion publique). De même, la solidarité envers les hommes de sa race/classe est-ce une spécificité des femmes immigrées ou descendantes de l’immigration, ou des femmes prolétaires ? Les Elisabeth Levy, Natacha Polony, Marcela Iacub, Christine Boutin et tant d’autres sont là pour nous rappeler quotidiennement que du côté des femmes blanches aussi, et en particulièrement du côté des femmes blanches bourgeoises, les solidarités de race/classe prévalent sur celles du genre. Quelle conclusion en tirer ? Qu’on ne peut pas en faire une spécificité des femmes non blanches. Que cela en dit moins sur ces dernières et leur « agir » militant qui serait forcément antiraciste et pas féministe en comparaison avec les femmes blanches,  mais plus sur le féminisme qui est une ressource plus difficilement mobilisée que d’autres. Peut-être parce que contrairement aux dominations de race/classe qui concernent les prolétaires et les non blancs dans des lieux de travail, dans des quartiers d’habitation, c’est à dire dans des contextes où ils développent des modes de sociabilité spécifiques dans lesquelles les solidarités peuvent naître, les femmes vivent leur domination en tant que femmes de manière atomisée dans l’isolement des foyers, des charges et responsabilités en tant que mères et épouses, ou mères isolées, par exemple ?14 Cette réflexion fait toucher à des questions de théories politiques qui renvoient à ce que j’évoquais plus haut à savoir la place de la race/classe d’un côté comme dimension englobante et au genre/sexualité comme modalités par lesquelles on vit le cadre race/classe. Et cela a forcément des implications très profondes : par quel levier est-il possible de faire bouger les choses ? Les luttes de type race/classe ont-elles (malgré leurs différences et leur grosses conflictualités) un rôle spécifique qui les différencient de celles mobilisant le genre et la sexualité ? Etc.

Quant à l’argument : « il n’y a pas de féminisme dans les quartiers » on pourrait répondre avec une boutade qu’il n’y a pas non plus une foule de groupes qui se revendiquent de la lutte décoloniale dans les quartiers populaires…On me répondra que le mot « décolonial » n’a pas besoin d’être prononcé pour que les luttes menées reflètent les idéaux de la lutte décoloniale. Pas très difficile alors de voir que le raisonnement peut être appliqué au féminisme… Mais surtout c’est faux. Je vous invite à suivre par exemple le groupe Femmes en lutte 93 qui fait un travail avec des femmes de l’immigration et se revendiquent féministes, tout en étant en lien avec des problématiques plus générales, non féminines, sur l’immigration et les quartiers populaires. Et au-delà de l’appellation « féministe », il faut savoir qu’il y a tout un tissu invisible d’autres femmes en luttes (qui parfois refusent volontairement la visibilité médiatique, c’est important de le souligner), sur des questions variées, générales aux quartiers populaires ou concernant spécifiquement les femmes, mais qui sont ignorées dans les analyses car pas intégrées ni dans les débats universitaires, ni dans le champ médiatique (Exemple : Femmes dans la cité à Stains présentant son action de la sorte :  « Accompagnement des femmes dans leur parcours d’insertion sociale et professionnelle. Agir contre l’isolement des femmes. Lutter contre les discriminations. Informer sur tous les droits des femmes »; Lire également Femmes des quartiers populaires en résistance contre les discriminations (2013)) . Donc non il n’y a pas d’évidence tombant du ciel à ce qu’en soi, dans la lutte décoloniale le militantisme des femmes consiste à ne militer que sur le racisme, et cela n’est pas non plus une vérité historique. C’est une des réalités possibles et nécessaires, mais pas la seule. Par ailleurs, il est nécessaire de rappeler que les quartiers populaires sont des zones dans lesquelles se concentrent un grand nombre de mères isolées, pauvres. Penser une politique à destination des quartiers populaires qui envisagent donc les femmes uniqueme comme épouses/conjointes, et donc comme simplement dommage collatéral comme déjà évoqué, est forcément limité.

Quel intérêt puis-je avoir en tant qu’homme trans à m’employer à de telles réflexions et à défendre de telles idées ? Là encore les choses sont très simples : l’expérience du fait minoritaire m’a fait voir qu’on ne gagne rien à vouloir brider les mobilisations spécifiques au nom de l’intérêt général. Et il me semble que toute personne qui a fréquenté un temps soit peu les milieux féministes peut témoigner avoir vu des femmes (de même que des queers, des trans) qui arrivent dans ces milieux en ayant la haine de leur communauté, en raison de parcours violents sur le genre et la sexualité, et qui trouvent dans ces milieux une légitimité et une attention sur ces points, une reconnaissance qu’elles n’auraient pas eu dans l’antiracisme, mais qui au fur et à mesure de fréquenter des féministes très radicales sur la race, reviennent sur leur vision des choses, recontextualisent les violences subies, politisent de plus en plus la violence d’Etat parfois moins « proche » mais bien plus déterminante. Cette prise de conscience peut évidemment arriver dans d’autres contextes, avec d’autres parcours… Mais la récurrence de ce type d’évolutions dans les milieux féministes non blancs, me laissent penser que ces milieux fonctionnent comme des portes d’entrée vers l’antiracisme pour celles et ceux qui n’y seraient pas allé.e.s directement. En effet, face à ces personnes, s’il s’agit de dire qu’elles sont féministes parce qu’aliénées et pour plaire aux blancs – et pas en raison d’un parcours, de violences subies, ce qui est un comble… – l’efficacité est proche de zéro, et la lutte décoloniale est perçue comme une lutte qui ne concerne pas les gens qui s’intéresse au genre. Résultat celles qui n’ont pas pas l’intention d’abandonner le genre ne mobilisent pas ou peu la race. Nous y perdons tous car les populations qui sont la cible du fémonationalisme (et de l’homonationalisme comme nous le verrons dans le paragraphe qui suit) sont des enjeux cruciaux et des armes puissantes pour le pouvoir, et contribuer à leur donner envie de rompre avec les mouvements féministes et LGBT hégémoniques, et de pratiquer une politique de rupture réelle, n’est pas une tâche à négliger. C’est pourquoi plutôt que de discréditer la demande, il faut proposer d’autres offres que le féminisme raciste : un féministe non blanc en rupture avec les logiques hégémoniques.


b – Penser la matérialité des oppressions affectant les minoritaires en genre et sexualité

Sur la sexualité, il faut combattre l’homonationalisme, l’injonction au coming out, et l’imposition de catégories occidentales. Mais la discussion ne s’y réduit pas. Il existe une oppression sexuelle matérielle, qui n’est pas une question identitaire. Les pratiques réelles des individus ne sont pas importantes. La question en revanche, si on veut penser en terme de rapport social de sexualité, est simple : qui est affecté.e négativement dans sa vie parce que assigné.e à ce qui est vu comme une « déviance » du point de vue de la sexualité ? On ne peut pas réfuter ces questions sous prétextes que des personnes ne s’identifient pas aux catégories occidentales, dans la mesure où beaucoup n’ont pas besoin de s’y identifier pour y être assignés à cause d’une « visibilité » de ce qui est vu comme une « déviance ». On ne peut donc pas penser le fait minoritaire sur ces sujets à partir de ceux qui, qu’importent leurs pratiques et identifications réelles, sont des hétérosexuels socialement. C’est à dire des gens qui peuvent effectivement se passer de toute politisation sur ces questions parce qu’ils ne sont jamais perçus comme homosexuels.

Même lorsqu’on n’adhère pas soi-même au régime classant la sexualité de manière dichotomique sous le modèle de l’hétérosexualité/homosexualité, le rapport social dans un contexte donné, ici la France, est déterminant dans l’expérience de la violence sociale, ou le fait d’en être épargné. Une question politique ne peut donc pas être réfutée ou valider à partir de l’expérience de ceux qui n’ont pas le problème ! Pour être encore plus clair : les personnes qui ont des pratiques de même sexe mais qui ont le privilège de ne jamais être perçu comme homosexuel ou tout simplement « déviant », parce que leur hexis corporelle, leur goût, leur « façon d’être », aux yeux des autres, ne soulèvent aucune suspicion ne peuvent pas être celles à partir desquelles on pense les questions sexuelles ! C’est bien celui ou celle qui vit l’assignation et qui ne peut échapper à ses effets concrets qui a son mot à dire, pas celui ou celle qui peut vivre sans que cela ne soit un problème. Or pour l’instant, la pensée décoloniale en France s’est appuyée sur ce sujet épargné par ce type de violence sociale, pour réfuter la légitimité de la politiser, en plus de s’être concentrée quasi exclusivement sur la question identitaire. Encore, une fois, c’est un comble. De plus, comme autre enjeu non identitaire et bien crucial, on peut citer par exemple vulnérabilité des populations opprimées qu’importe leurs identités, au VIH (voir le travail d’Act Up sur les liens entre oppressions et contamination), et une forte proportion de non blancs dans ces catégories. Il se pose aussi la question de l’accès au soin. Que ces questions ne puissent pas être portées par tous au sein de la lutte décoloniale, n’est pas une raison pour disqualifier ceux qui s’y emploient. En quoi ce ne serait pas décoloniale que se développent des ressources communautaires faisant de la prévention VIH adaptée, dénuée des préjugés racistes des mouvements LGBT et de la fonction politique homonationaliste à laquelle ils servent ?

Enfin pour les trans, le raisonnement est similaire. C’est une oppression matérielle. La question du coming out est hors sujet pour les transidentités qui s’accompagnent de modifications physiques, puisqu’elles se voient et ne sont pas des identités mais des faits. Là encore, on voit l’impertinence d’une pensée par l’identité. Ce sont des situations où on n’échappe pas aux conséquences matérielles de la transgression. La sociologie naissante de la transphobie avec des chercheurs comme Karine Espeira et Arnaud Alessandrin, permet d’appréhender le phénomène de grosse marginalisation sociale des trans. Articuler cela à la question raciale et vous trouver un grand nombre de trans non blanches contraintes aux économies parallèles liées à la prostitution (économies très criminalisées, risques VIH, etc), et des hommes trans non blancs au chômage, entre autres, car désormais dans la position de l’homme non blanc (plus discriminés au travail), mais sans les mêmes ressources communautaires, puisqu’il s’agit de trans. Aussi c’est un angle à développer: la transphobie est une des manifestations du besoin pour le capitalisme et en particulier le marché du travail, d’avoir une division sexuée claire et normée, d’où l’expulsion massive des trans du marché du travail légal. Je ne vois pas en quoi il s’agit d’un questionnement identitaire, ou de traitre à la lutte décoloniale.

Souvent, un argument mobilisé comme preuve de la « non politisation » de ces questions par les descendants de colonisés c’est l’absence de mouvements, queers, trans dans les quartiers populaires. Cet argument ne tient pas : les oppressions trans et sexuelles ne sont pas des oppressions territoriales (un trans est généralement le seul dans son quartier et à 1000 km à la ronde…). Ensuite les trans et minorités sexuelles sont très minoritaires numériquement. Donc les mouvements qui traitent ces questions n’ont pas vocation à être des mouvements de masse, mais à s’intégrer dans des mouvements de masse. En quoi cela diminue leur valeur et leur importance dans la vie des populations qu’ils ciblent ? Reprocher à toutes ces luttes, se saisissant ou non de l’intersectionnalité, mais étant minoritaires, de ne pas mobiliser massivement équivaut à mes yeux à reprocher à une bicylette de ne pas voler, autrement dit : c’est absurde. Oui, il est absurde de disqualifier des minoritaires parce que leur potentiel mobilisateur est…minoritaire. L’histoire de l’intersectionnalité (répondre aux besoins concrets des femmes noires, migrantes, latinas dans les foyers pour femmes battues ou dans le droit) rappelle la fonction de traitement de problèmes concrets et non d’impulsion massive révolutionnaire de cet outils. J’espère qu’on a encore le droit de traiter des problèmes spécifiques, c’est à dire qui ne touchent pas les urgences du plus grand nombre, mais visent les urgences de populations pour ce qu’elles ont de spécifiques, avant la Révolution ou la Décolonisation…

N’est pas politique que ce qui a vocation à créer des mouvements de masse. D’ailleurs, ce questionnement sur la présence dans les quartiers populaires ou l’impératif de mobilisation ne concernent pas les minoritaires. Ce sont plutôt les mouvements antiracistes et anticapitalistes qui doivent s’inquiéter de leur absence dans les quartiers populaires, quand ils n’y sont pas, car ce sont eux qui touchent à des sujets qui comprennent une oppression territoriale et un impératif de masse. Les antiracistes et anticapitalistes ont bien raison d’avoir ces angoisses du nombre, de la mobilisation de masse, mais ils devraient les affronter à l’aune de leurs propres failles plutôt que de les reporter sur ceux pour qui ces questionnements sont hors sujets : mobilisez et nous vous rejoindrons. L’impulsion, c’est à vous de la donner, les quartiers populaires, à vous de les investir. Et donc à nous aussi de les investir – ce qui pour certains est déjà le cas – avec une autre casquette que celle de « trans » ou « homo » mais avec celle tout simplement d’antiracistes, comme vous. (Oui, avec le dogmatisme de type « le mouvement de masse ou rien » dans certains milieux, on n’oublie que les personnes peuvent avoir plusieurs casquettes et que leurs engagements minoritaires ne les empechent pas de s’impliquer dans des luttes où sont traitées des questions généralistes…).


Différentes stratégies devront cohabiter

Militer c’est constituer collectivement un rapport de force et proposer une grille de lecture, un constat, des solutions, des modalités de lutte, bref un projet politique. Chaque lutte – antiraciste, féministe, écologiste etc – est comme un marché où les collectifs, organisations, partis, intellectuels « vendent » leurs projets à différents publics, et parfois à un même public, d’où une dimension concurrentielle inévitable surtout lorsque des groupes ont des prétentions en terme de leadership.

Nous l’avons vu, l’espace antiraciste non institutionnel est tellement attaqué par l’extérieur et contraint à devoir légitimer son existence même, qu’il est comme un marché hyper concurrentiel où il n’est pas possible de penser la divergence stratégique, non conflictuelle. Nous participons tous, bien qu’à des degrés et avec des moyens différents, à cette ambiance mais la dimension concurrentielle n’est pas obligatoire, même s’il est évident que des désaccords lourds de sens vont demeurer. Mais il faudra faire avec cette tension inévitable.

C’est parce que chaque public dans la zone de non être (non blancs) trouvera un projet qui lui ressemble et lui donne des outils émancipateur propre, qu’il sera possible de concevoir des alliances avec d’autres groupes de cette même zone racisée, contre le racisme systémique et l’impérialisme. Si l’unité décoloniale de masse n’est pas encore une réalité, ce n’est pas à cause de l’articulation des rapports sociaux ou des minoritaires, mais à cause de la coupure entre les luttes des quartiers populaires et nous qui élaborons des théories décoloniales, féministes, mais aussi antiracistes, en dehors de ces luttes. C’est surtout de ce côté-là que la remise en question est urgente.

Réactivée sous le thème de l’articulation des rapports sociaux, il y a donc cacophonie entre deux camps, dont l’opposition à moins à voir avec l’intersectionnalité qu’avec les rapports conflictuels entre mouvements de masse et mouvements minoritaires :

• les « généralistes » disent : « nous ne pourrons pas régler ces problèmes spécifiques de genre/sexualité si le cadre race/classe dans lequel ils se déploient demeure, race et/ou classe sont donc prioritaires! »

• les « spécifiques » disent : « les problèmes de  genre/sexualité qui se posent dans le cadre race/classe sont aussi très graves, ont des effets concrets qu’on ne peut pas ignorer et rien ne dit qu’une fois le cadre aboli les problèmes de genre/sexualité vont disparaitre! »

Au fond, aucune de ces deux positions n’est fausse. Ce que j’ai alors essayé de proposer dans cet article pour trouver une alternative à ce débat sans fin, prenant un nouvel habillage à chaque nouvel polémique – aujourd’hui c’est « pour ou contre l’intersectionnaltié » – mais ayant toujours le même fond, c’est de faire la distinction entre ce qui consiste à régler un problème à la source (s’attaquer au cadre race/classe en tant que tel), et ce qui a pour but de traiter les effets immédiats de certains aspects du problème (s’attaquer aux régulations par le genre et la sexualité des rapports de race/classe). L’opposition belliqueuse entre ces deux options stratégiques n’est pas obligatoire. C’est le dogmatisme des positions des un(e)s et des autres dans chaque camp, de même que les prétentions hégémoniques à représenter absolument toute une classe sociale, ou des groupes racialisés, sans partage de l’espace intellectuel ou militant de telle ou telle lutte qui donne lieu à ces abbérations. Effectivement, si on pense que l’avenir des non blancs en France ne peut reposer que sur une seule stratégie, il est évident que tout ce qui sera autre sera vu comme une concurrence déloyale à sortir du champ politique, à éradiquer. En revanche, si l’on considère que le partage d’espace, aussi restreint soit-il, est possible et qu’il y a différents moyens d’arriver à un même objectif, il est clair que l’existence de luttes minoritaires dans la lutte décoloniale, ne sera pas vu comme un problème, chaque camp ayant une mission propre, un public différent à cibler ( les non blancs dans leur globalité pour les uns / des sous groupes parmi les non blancs pour les autres). C’est d’ailleurs ce qui se fait déjà : il existe des mobilisations spécifiquement maghrébines, d’autres spécifiquement noires, mais qui se rejoignent pour partie dans les moments clefs. Les mouvements généralistes doivent arrêter de se sentir menacés dès lors que d’autres traitent les problématiques qu’ils refusent eux-mêmes de traiter et la tâche pour les espaces minoritaires est de savoir s’intégrer à des problématiques globales, en plus des enjeux spécifiques qu’ils traitent.

Il faut parfois redescendre sur terre et sortir du purisme : oui, il est fort probable qu’avant d’avoir tout décoloniser, on en vienne pour traiter des problèmes concrets à utiliser des catégories conceptuelles occidentales, qu’on ait des façons de faire s’inspirant de luttes nées en occident. Mais on ne va pas refuser de traiter certaines questions parce qu’elles ne pourront l’être de manière « pure » c’est à dire sans une once de trace eurocentrique. Le purisme politique n’est pas toujours où l’on croit. Il n’y a que dans le mouvement réel et dans la pratique très concrète qu’on trouvera des alternatives aux problèmes posées par les violences de genre et sexualités, au moyen de grille de lecture décolonisée et ce sera le fait de personnes spécialisées sur ces questions, au sein de la lutte décoloniale. Ma position consiste à refuser de croire à l’idée particulièrement abstraite d’une possible mise en hibernation de certaines questions tant qu’on n’a pas régler un problème plus général. C’est comme considérer, s’il faut illustrer cela par le biais d’une métaphore, que tant qu’on n’a pas trouvé un médicament permettant de guérir entièrement d’une maladie, on ne devrait pas traiter la douleur et les effets de celles-ci. Ce n’est pas à la Décolonisation réelle ou à la Révolution que nous allons commencer à nous y mettre sur les alternatives concrètes aux violences de genre et de sexualité. Il n’y a pas de vide en politique : ce dont nous ne nous occupons pas et qui est assez concrets pour ne pas être ignoré, les racistes, les mainstream, les libéraux s’en chargent, sans qu’ils n’aient à faire face à un contre pouvoir réel. En effet, on aura beau critiquer les féministes blanches, si elles sont les seules à s’investir sur la question des foyers dans lesquelles vont aussi des femmes non blanches, elles auront toujours la main mise sur le traitement des violences de genre.

Un consensus patriarcal présenté comme obligatoire aujourd’hui pour des raisons stratégiques afin de faire advenir la Révolution/Décolonisation réelle, pourra être présenté demain comme tout aussi obligatoire parce qu’il faudra cette fois maintenir la dite Révolution/Décolonisation et qu’il sera encore « trop tôt ». Il risque d’être toujours « trop tôt », jamais le « bon moment ». Les luttes minoritaires ne sont pas plus promises à un bel avenir dans un contexte révolutionnaire ou décolonisée. Sans décolonisation réelle, il n’y aucune possibilité d’émancipation pour les minoritaires, mais la décolonisation réelle n’apporte pas automatiquement l’émancipation, elle apporte la possibilité d’un changement, mais rien ne dit dans quel sens ce changement aura lieu. Après le renversement d’un système, la mise en place d’un autre peut profiter à la population dans ce qu’elle a de général, mais peut se révéler pire pour certains sous-groupes dans cette population. Donc rien ne dit qu’un avenir radieux nous attend sous un ciel décolonisé. Les généralistes le disent eux-mêmes : ils ne sont pas là pour penser des stratégies à partir des plus vulnérables. Le message est clair. Ils ont leurs raisons aujourd’hui, ils en auront d’autres demain. A nous de nous organiser en conscience de ce fait.

Quelle conséquence en tirer en terme de stratégie politique ? Cela signifie-t-il qu’il n’y a jamais de choix à faire, et notamment des compromis en vertu de contextes particuliers ? Qu’une stratégie généraliste est mauvaise et à combattre ? Absolument pas : cela veut dire qu’il faut effectivement une mobilisation centrale traitant exclusivement la race faisant des compromis sur d’autres points, prise en charge par les généralistes, c’est à dire par ceux qui peuvent se le permettre, mais il faut refuser de se contenter de leur discours à caractère prophétique « attendez, un jour viendra… » : non seulement parce que des sous groupes parmi les non blancs ont des urgences réelles à traiter MAINTENANT, mais parce qu’il y a un risque que le « jour » ne vienne jamais, de nouvelles raisons de le retarder pouvant toujours être trouvées. Que faire alors ? Imposer un rapport de force face à cette mobilisation centrale afin de rappeler qu’il y a certaines limites dans les compromis et qu’ils n’aillent pas trop loin, rester indifférent à leurs procédés disqualifiants (« trucs de blancs! » « vous divisez! »,  » on est plus nombreux que vous nananèreeee » [réjouïssance d’autant plus étrange qu’il n’est pas surprenant que des minoritaires aient un public…minoritaires]), bref continuer à travailler, développer des idées et s’employer à les appliquer.


Conclusion

Notre émancipation est effectivement indissociable de celle de l’ensemble des descendants de colonisés (d’où la nécessité d’une lutte décoloniale générale et centrale), mais elle n’est pas irréductible (d’où la nécessité d’espaces spécifiques; le spécifique n’est pas l’ennemi du global; Les mouvements de masse voient aussi le jour parce que des petits espaces de luttes pansent les plaies du quotidien, éduquent, aident à survivre, bref traitent les effets immédiats d’un problème). C’est bien parce qu’imposer l’articulation à tous et tout le temps n’est pas possible, particulièrement dans la zone de non être si fragilisée, qu’il ne peut pas y avoir qu’un projet centralisateur et unique pour tous se construisant sur l’étouffement des conflictualités. Ceci n’est pas faire l’éloge de la fragmentation à l’infini des luttes car je crois à la nécessité de constituer un front commun autour d’enjeux structurels, avec des mots d’ordre spécifiquement sur le racisme. D’ailleurs ce n’est pas le fait de mobiliser plusieurs questions qui fragmentent, ni en soi le simple fait de multiplier les problématiques, mais le fait de dématérialiser les enjeux auxquels ces questions renvoient. En effet, qu’est-ce qui est plus dangereux pour les luttes : un groupe antiraciste ou féministe, donc traitant chacun une seule question, mais étant clairement dans une optique néo libérale, identitariste, etc ou un groupe de trans non blanc.he.s mobilisé.e.s très concrètement comme il en existe contre la répression du travail du sexe, les lois migratoires répressives, et s’inscrivant dans des enjeux globaux révolutionnaires ? Tout dépend donc du projet autour duquel les collectifs s’organisent, ce n’est pas le fait d’articuler ou de ne pas articuler qui rend pertinent ou impertinent.

La lutte décoloniale peut donc s’envisager comme un espace pluriel, avec un objectif unitaire fédérateur, malgré des divergences stratégiques, parfois en tension, et des façons différentes d’amener à cet objectif. Et, se battre pour imposer la race comme grille de lecture en France dans l’espace politique dominant de la zone d’être, n’a pas à passer, au sein de la zone de non être, par la disqualification de celles et ceux des non blancs pour qui la race est centrale mais pas exclusive. Tout simplement parce que les outils proposés par la race ne sont pas les seuls à même d’assurer leur émancipation, ou encore plus urgent dans de nombreux cas, leur survie. Les ennemis sont ailleurs.

Merci à Al Majnouna, Kalfou Danjé et Leïla pour leurs remarques stimulantes.


1 Femmes qui ne sont pas trans, c’est à dire qui n’ont pas connu un parcours de transition d’un sexe social à l’autre

2 La formulation « minoritaires en genre et sexualité » renvoie ici aux personnes concernées par les oppressions de genre et de sexualité, qu’importe les identités auxquelles elles se définissent quand c’est le cas, et insiste sur le caractère minoritaire en terme numérique qui est fondamental pour comprendre les défis particuliers qui se posent lorsque ces questions sont politisées.

3 Voir Sadri Khiari « la preuve de l’existence des races sociales c’est qu’elles luttent » http://www.lafabrique.fr/catalogue.php?idArt=340

4 Frantz Fanon, Peaux noires, masques blancs.

5 Elena Avdija, Du chiffre statistique au chiffre politique. Construction de l’homophobie comme problème des banlieues françaises (Partie 2) http://lmsi.net/Du-chiffre-statistique-au-chiffre

6 J’ai co-écrit un texte contre les polémiques sur le meeting du 6 mars 2015, diabolisé en raison (officiellement) de la présence de l’UOIF.

7 Danièle Kergoat propose pour sa part le concept de consubstancialité. Voir »Dynamique et consubstancialité des rapports sociaux », dans E. Dorlin (dir.) Sexe, race, classe, pour une épistémologie de la domination.

8 Chronik de nègre(s) inverti(s), Dossier « L’intersectionnalité en question » (2014).

9 Sur la question de l’emploi, il s’agit évidemment du travail salarié, et donc sur ce point même si les hommes non blancs sont plus discriminés en cherchant du travail que les femmes non blanches, ces dernières connaissent plus le chômage et le sous-emploi dans la mesure où le marché du travail rémunéré est plus petit pour les femmes. http://www.liberation.fr/debats/2016/01/19/les-discriminations-racistes-existent-et-resistent_1427509

10 Ils sont évidemment, dans les contextes conjugaux et communautaires, privilégiés par le patriarcat, ou par des formes de domination masculines non patriarcales, mais non moins violentes comme dans le cas des familles antillaises où la matrifocalité n’a jamais empêché les violences de genre. Toutefois, il faut se rappeler que face à l’Etat, les hommes non blancs sont aussi des opprimés, du point de vue de la race bien sûr, mais aussi du point de vue de leur genre, car c’est bien comme HOMMES non blancs qu’ils sont pourchassés par la police.

11 Voir différents textes de Saïd Bouamama ou la récente interview accordée à Quartiers XXI http://quartiersxxi.org/l-autonomie-n-est-pas-un-libre-choix-mais-une-necessite

12 Penser les crimes policiers, notamment comme expression violente du racisme d’Etat, est prioritaire. Mais n’oublions pas non plus les violences policières qui touchent, sans forcément les tuer, les populations très vulnérables telles que les travailleuses du sexe de rue, les migrants et les SDF.

13 Grosfoguel Ramón,  Cohen Jim, « Un dialogue décolonial sur les savoirs critiques entre Frantz Fanon et Boaventura de Sousa Santos. », Mouvements 4/2012 (n° 72) , p. 42-53
URL : www.cairn.info/revue-mouvements-2012-4-page-42.htm.

14 Il y a des secteurs du bas salariat où les femmes, notamment immigrées, sont entre elles et mènent des luttes entre elles, notamment des grèves. Mais il s’agit de points communs qu’elles peuvent avoir avec des hommes prolétaires, dans d’autres domaines, masculins, du salariat. En revanche, ce qu’elles vivent spécifiquement mais que ne vivent jamais les hommes (violences conjugales, charge maternel, travail domestique) elles le vivent de manière atomisée, et comme groupe social elles sont fragmentées


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 20 Mar - 16:38


Ouverture des inscriptions pour le camp d’été décolonial
mardi 15 mars 2016  


Illustration - ERIC PIERMONT / AFP

Depuis quelques jours, les inscriptions sont ouvertes. Fin août, deux militantes, Fania Noël et Sihame Assbague, organisent une formation politique antiraciste décoloniale. 4 jours près de Reims avec, au programme, ateliers et tables rondes.


Citation :
« Comment lutter contre le nouveau racisme de gauche ? », « Je veux savoir pourquoi mon prénom est utilisé comme une insulte », ou encore « partager mon expérience de femme noire en France, si ça peut aider ». Ce sont les attentes et les questionnements de Ipticem, Fatou et Abeba, trois inscrits au camp d’été décolonial qui aura lieu du 25 au 28 août prochains, près de Reims en Champagne-Ardenne.

Deux militantes de terrain

Quel est le menu ? Cinq tables rondes sont prévues, mais également 14 ateliers et 18 formations, le tout pour 200 participants. Aux manettes côté coordination, il y a deux militantes de terrain : Fania Noël et Sihame Assbague. La première se présente comme une « militante afro-féministe intersectionnelle et anti-capitaliste », la seconde comme une « militante anti-raciste multi-tâches qui rêve de contre-pouvoir et de rapports de force inversés ».


Victimes de racisme d’Etat

Quel est le public visé ? La réponse est claire : « le camp d’été est réservé uniquement aux personnes subissant à titre personnel le racisme d’Etat en contexte français ». Une dérogation toutefois pour « les personnes subissant le racisme d’Etat mais vivant dans d’autres pays ». La formation coûte 170 euros. Conscientes que tous les militants n’ont pas cette somme à investir, Fania Noël et Sihame Assbague ont mis en place une cagnotte « pour proposer un tarif solidaire ».


Chloé Juhel

Pour s’inscrire, cliquez ici :
http://ce-decolonial.org/2016/02/15/inscriptions/
- See more at: http://www.lecourrierdelatlas.com/1102715032016Ouverture-des-inscriptions-pour-le-camp-d-ete-decolonial.html#sthash.WWuMUqfl.dpuf


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 28 Avr - 13:11


Patlotch interdit de camp décolonial

nan, j'déconne... l'auto-organisation, c'est cela aussi !

« le camp d’été est réservé uniquement aux personnes
subissant à titre personnel le racisme d’Etat en contexte français »

j'y serai bien allé, pour faire quelques rencontres, mais j'ai vu que ce camp était réservé... J'ai immédiatement pensé qu'il y avait surtout un problème de places et de priorités légitimes, accueil de familles aussi... D'autres ont tiré d'autres conclusions : Un camp d'été «décolonial» interdit aux blancs , mais d'où parlent-ils et de quoi se mêlent-ils ?

Le pompon de la honte à Najat Vallaud-Belkacem, ministre de l'Éducation nationale, de l'Enseignement supérieur et de la Recherche, bien que certains de gauche voire des "camarades" soient sur la même ligne... de classe ?

Belkacem condamne le camp d’été décolonial  Le Figaro.fr  27/04/2016

Citation :
Interrogée par le député Bernard Debré durant les questions au gouvernement à l’Assemblée nationale, la ministre de l’Education nationale a dit qu’elle condamnait « absolument » les paroles non blanches à Paris 8 et le camp d’été décolonial. Il s’agit de réunions organisées par des « antiracistes » d’extrême-gauche proches des Indigènes de la république, qui revendiquent la « non-mixité » comme moyen d’émancipation.

«Cette réunion est interdite aux blancs. Il appartient au gouvernement de barrer la route à ces mouvements d’extrême-gauche», a demandé Bernard Debré.

« Se sont tenues à Paris 8 des réunions qui s’affichaient comme n’autorisant que les paroles non-blanches », a reconnu la ministre. « Je condamne absolument la tenue de ces réunions comme celle du camp d’été.»« Ces initiatives sont inacceptables », a-t-elle poursuivi, bien loin de l’objectif qu’elles prétendent poursuivre, elles confortent une vision racisée et raciste de la société qui n’est pas la nôtre. Au bout de ce chemin-là, il n’y a que le repli sur soi, la division communautaire et le chacun chez soi ». « La seule réponse à apporter au racisme et à l’antisémitisme, c’est les valeurs de la République », a conclu la ministre.

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