PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

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 actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 21 Fév - 18:05


2017 devra être décoloniale !

HUMANITE.FR 17 février 2017

Citation :
Difficile de ne pas bondir, de ne pas se sentir en colère (mais aussi épuisé.e.s) face à tous les phénomènes, représentations, images, propos et petites phrases véhiculant du racisme et du colonialisme, qui traversent encore aujourd'hui les milieux culturels en France. Qui jalonnent le quotidien des artistes et des citoyen.ne.s racisé.e.s français.e.s, comme autant de petites et grandes agressions. Qui offensent au final l'ensemble de la société et de l'humanité.

Nous sommes en 2017 et les relents coloniaux et racistes sont toujours profondément ancrés dans notre pays, toujours prêts à se réactiver dans les consciences, les représentations, les discours. Tout un pan de l'histoire reste méconnu, l'ignorance crasse et les discours erronés s'affichent sans honte. L'exotisme simplificateur et idéalisé tient souvent lieu de représentation des racisé.e.s. Divertissement et humour se font au mépris et sur le dos des anciens colonisés, et de leurs descendant.e.s aujourd'hui citoyen.ne.s français.e.s.

Pendant ce temps, pouvoir, argent, parole, visibilité et légitimité demeurent concentrés aux mains d’un groupe d’hommes blancs privilégiés – caste qui la plupart du temps dénie pouvoir être vectrice de racisme, et qui s'offusque dès qu'on pointe ou interroge ses gestes ou ses discours. Le milieu artistique et culturel n’y échappe pas.

Retours sur quelques faits et épisodes marquants des temps actuels et des mois passés.

« Le Bal nègre »

L'ouverture du cabaret « Le Bal Nègre » à Paris fut une des preuves et illustrations de cette présence du colonial. Guillaume Cornut, trader et pianiste, décide de faire ré-ouvrir cette salle historique ayant connu son heure de gloire en France dans les années 1920-30. Ceci par « passion pour la culture afroaméricaine » et pour « renouer avec l'esprit des Années folles ». Occultant que ces années 1930 sont aussi celles de l'Exposition coloniale, que le mot « nègre » possède une historiographie complexe et qu'il n'a rien de neutre. Selon Guillaume Cornut c’est « au premier degré, un nom magnifique, dansant, chantant et coloré ». En 2017, une telle essentialisation raciste des personnes et des « musiciens de sang noir », comme Cornut les appelle, laisse sans voix... Au final, c'est bien l'exotisme et la nostalgie coloniale qui semblent être au coeur de ce projet. Suite à la polémique et à l'intervention du CRAN, le lieu est annoncé comme devant être prochainement débaptisé. Pour autant le projet de ce cabaret de divertissement demeure fondamentalement problématique. Précisément parce que cet homme qui se définit comme « passionné de jazz américain », culture qui demeure pour lui lointaine et mythifiée, ignore le contexte historique dans lequel une telle salle a pu exister en France. Il nie l’ascendance commune et douloureuse qui lie les africains américains et les antillais de nationalité française. Dans les propos dont il accompagne l’annonce de l’ouverture de sa salle, il perpétue les préjugés du début du 20è siècle, largement partagés y par compris par les intellectuels de l’époque, faisant revivre aux descendants de colonisés les termes nauséeux du « bon temps des colonies ».

Racisme anti-asiatique à la télévision
En décembre 2016, un sketch de Kev Adams et Gad Elmaleh, diffusé sur M6, égrène pendant dix minutes des poncifs, blagues et représentations caricaturales des Asiatiques, les deux humoristes ayant revêtu des costumes et perruques sortis d'un imaginaire asiatisant de pacotille. Plusieurs tribunes sur les réseaux sociaux dénoncent ce racisme, dont celle d'Anthony Cheylan de Clique TV. Mais à l'approche du Nouvel An Lunaire, la télévision refait des siennes : une annonce pour une émission de Cauet demande des « figurants chinois sachant faire l'accent » pour un « karaoké ». Puis le soir-même du Nouvel An, le 28 janvier 2017 sur TF1, l'émission Stars sous hypnose animée par Arthur réactive des absurdités et des approximations consternantes sur les Asiatiques : l'hypnotiseur Messmer demande à deux stars blanches de devenir maîtres de Kung Fu, de se verser des bols de riz sur la tête, de faire « le salut chinois » en poussant des « cris en chinois », etc... Sous couvert d'humour, ce sont des représentations insultantes, sans aucun fondement de réalité qui sont convoquées, ignorant et niant absolument la diversité des peuples et des cultures des différents pays d'Asie : « les Chinois » devient une catégorie générique fantasmée, dans laquelle l'on ne craint pas de mélanger allègrement les références aux cultures du Japon, de la Chine, du Viêtnam, etc. Et malgré les interpellations, aucune explication ni excuse bien sûr de la part de ces humoristes et animateurs.

« The Color line » au Musée du Quai Branly
Cette importante exposition est consacrée à des artistes afro-américains dont les oeuvres témoignent des exils, de l'esclavage et de la ségrégation aux USA. Avant même l'ouverture de l'exposition début octobre 2016, le livret pédagogique destiné aux jeunes visiteurs fait polémique : on y lit des énormités comme « les discriminations raciales se sont terminées aux Etats-Unis en 1964 ». Ou encore « La plupart [des esclaves] avaient été vendus par des Africains à des Européens, puis emmenés en Amérique pour travailler. Ce commerce va durer du 17ème au 19ème siècle. Certains étaient très malheureux et maltraités, alors que d'autres avaient une vie plus agréable.» Face à la mobilisation de militant.e.s et d'associations, le livret est retiré. Mais minimiser ou nier la responsabilité européenne de l'esclavage, énoncer des contre-vérités historiques insultantes sont des phénomènes malheureusement trop courants. Qui transmet l'histoire aux enfants et comment est-elle transmise ? Comment une institution comme le musée du Quai Branly a-t-elle pu confier la rédaction d'un document pédagogique à un éditeur aussi peu solide scientifiquement ? Et surtout, à quand une exposition nationale qui parlerait du racisme et de l'esclavage dans le monde colonial français ? En 2001, une loi est votée reconnaissant que la traite et l'esclavage sont « crime contre l’humanité », la France est le premier pays à le faire. Pourtant, seize ans plus tard (!), aucune grande exposition nationale n’a été programmée sur l’esclavage colonial français et le racisme qui l’a accompagné, ni aucune sur la représentation du non-Blanc dans l’histoire de l’art en France. Si des expositions locales ou partiellement privées existent sur le sujet, il semble que les institutions muséales nationales tardent à s’emparer du sujet, y compris pour permettre une lecture, dans les musées existants, des transformations sociétales ayant émergé du fait de l’esclavage et de la colonisation.

Sexisme et racisme à la FIAC 2016
La « chaise humaine » de l'artiste norvégien Bjarne Melgaard avait déjà fait scandale en 2014 : cette oeuvre représente une femme-objet noire, nue et ligotée, érotisée et fétichisée, jambes en l'air, servant de support de siège, où la milliardaire blanche Dasha Zhukova avait posé assise pour une interview (c'est la photo qui avait déclenché la polémique). D'autres oeuvres similaires de l'artiste, directement reprises des femmes-objets d'Allen Jones, sont exposées et vendues à la FIAC 2016 à Paris – notamment une femme noire semi-nue à quatre pattes servant de support de table basse design, où trônent quelques livres d'art et un portable Macintosh... L'artiste norvégien, bien évidemment, se défend d'être raciste, mais veut tenir sa réputation de provocateur...

Le T-shirt « Justice pour Adama » censuré dans un clip musical sur W9
Dans le clip Je suis chez moi de Black M, le chanteur et plusieurs de ses comparses portent le T-shirt « Justice pour Adama. Sans justice vous n'aurez jamais la paix ». En septembre, la chaîne M6 W9 choisit de flouter le T-shirt dans le clip en question, « par souci de neutralité face à une affaire encore non jugée ». Cette censure apparaît bien comme une prise de parti, alors que l'affaire Adama Traoré prend les dimensions d'une affaire d'Etat sur la question des violences et des meurtres policiers en France.

Un black-face à la télévision
En juin, dans l'émission de Cauet, Loris Giuliano vient danser sur le plateau ridiculement grimé en femme noire, black-face, perruque afro et seins-ballons sous une robe, et se frotter au chanteur Keen V pendant la chanson Fatoumata. Il ose même se vanter de cette plaisanterie sur les réseaux sociaux, avant, face à la polémique, de s'excuser pour « cette blague de mauvais goût », en niant toute intention raciste de sa part. Le CSA est interpellé sur l'affaire.

Les Molières et Touchi-Toucha
Décoloniser les Arts choisit en mai 2016 de dénoncer la sélection monochrome du jury des Molières (sur 86 artistes nommés, une seule artiste racisée), en se rassemblant silencieusement devant les Folies Bergère avec des pancartes interrogeant le racisme par omission du jury. Or à l'intérieur de la salle, Alex Lutz, maître de cérémonie de la soirée, a imaginé un stratagème pour faire taire les primés trop bavards : un personnage nommé Touchi-Toucha, grand noir sans parole au physique de videur, monté sur roulettes, ayant pour rôle de toucher les artistes pour écourter leurs discours... Personne dans la salle ne s'insurge contre cette représentation qui, sous couvert de plaisanterie, mélange une série hallucinante de clichés racistes et colonialistes. Aucune excuse ni explication non plus de la part d'Alex Lutz ou de France 2.

Annonces et castings
Nous aurions pu aussi lister de nombreuses annonces de castings pour la télévision ou le cinéma qui s'appuient sur des stéréotypes racistes et culturalistes, et que doivent affronter les comédien.ne.s racisé.e.s au quotidien. Et dans les théâtres ? En 2016, Décoloniser les Arts a mis en évidence le racisme par omission de nombreuses programmations de théâtres et scènes labellisées, et a interpellé les structures en question à travers une lettre ouverte (qui n'a reçu quasiment aucune réponse directe). En effet, les artistes racisé.e.s et leur travail ont bien peu de fenêtres de visibilité dans les lieux culturels. Les oeuvres porteuses de cultures minoritaires, de récits abordant l'histoire de l'esclavage, de la colonisation ou des immigrations sont considérées par un grand nombre de programmateurs et programmatrices comme marginales, peu prioritaires, secondaires, voire illégitimes ou non universelles. Certains théâtres et lieux plus attentifs à ces questions ont entrepris cette saison d'organiser des débats sur la « diversité », le racisme ou le décolonial. Point positif, mais il ne faudrait pas qu'il ne s'agisse que d'une façade, qui exonèrerait les structures et leurs décideurs de travailler à transformer réellement les imaginaires, les pratiques de programmation et la prise en compte des artistes racisé.e.s.

Et dans les écoles d'art ?

Il nous semble qu’aucun domaine n’échappe à cette présence du colonial et du racisme. Elle revient sourde, masquée ou franche. Nous avons ainsi pu lire dans le volume 5 de la revue Arts@sBulletin, sous la plume d’une professeure à l’École Normale Supérieure, un article où tous les poncifs sont recyclés, comme la vieille hiérarchie raciale qui construit une échelle civilisationnelle avec l’Occidental au sommet, l’Asiatique au milieu et l’Africain tout en bas. L’enseignement dans les écoles d’art reste occidentalo-centré.

Si nous choisissons dans cette liste rétrospective de mêler des exemples de la télévision comme du théâtre, des arts visuels comme des musées, du secteur public comme du secteur privé, c'est parce que l'inconscient raciste et colonial fait système. Un système socialement, historiquement et culturellement bien enraciné, capable d'atteindre tous les secteurs, tous les cercles et disciplines, tous les esprits. Un système capable de produire des caricatures grossières et affligeantes de personnes racisées, des approximations historiques et des phrases erronées, des dérapages énormes comme de petites maladresses, ou encore la mise en marge d'artistes racisé.e.s, de leurs oeuvres ou thématiques de travail.

Voulons-nous continuer à nourrir ce système ? Ou devons-nous travailler, tou.te.s ensemble, à endiguer ces mécaniques systémiques ? À contribuer à la formation et la prise de conscience de chacun.e, comme de nous-mêmes : pour que les artistes, les professionnel.le.s, les décisionnaires, les spectateurs-trices, jeunes et moins jeunes, confirmé.e.s ou en devenir, deviennent acteurs et actrices d'une société plus égalitaire et représentative, qui dise non au racisme et aux réflexes coloniaux intégrés, aux inégalités de traitement, aux représentations toxiques, aux mises en marge. Cela passe aussi par un travail d'honnêteté et de conscience. Dans les milieux de la culture, personne ne se revendique raciste, personne n'avoue avoir des intentions racistes. Pour autant, sans être intrinsèquement raciste, n'importe qui (y compris les personnes racisées) peut être vecteur de gestes, de propos ou d'actes véhiculant du racisme ou un imaginaire colonial. Il faut en prendre la mesure. Car ces actes et propos viennent reconduire le système, blesser, insulter ou minorer des personnes et leurs cultures – c'est-à-dire abîmer une part de notre humanité.

Nous appelons de nos voeux un art et une culture où les racisé.e.s cessent d'être objets de moquerie, de divertissement, d'exotisme, de fantasme.

Où les personnes et artistes racisé.e.s puissent au contraire prendre la parole et créer légitimement, avec leurs propres voix et leurs outils : donner à entendre des pans d'histoire méconnus, faire exister des cultures minorées et entrecroisées, diversifier les formes sans céder aux sirènes formatées des esthétiques dominantes, rendre fondamentaux les récits complexes sur l'esclavage, la colonisation, les immigrations... Ou bien d'ailleurs faire tout autre chose, sans assignations.

Nous observons qu’aucun des candidats à l’élection présidentielle ne s’est saisi de ce thème. On nous parle tout au plus de « diversité », mais cette dernière ne pourra avoir de sens que si elle est accompagnée de cette décolonisation que nous visons. Le recyclage de discours coloniaux faisant de la colonisation une « rencontre », tout comme l’évitement du rôle et de la place de la question raciale dans ce pays, nous font comprendre à quel point ceux qui souhaitent nous diriger choisissent de nous ignorer. Nous le savons depuis Aimé Césaire, pas de colonisation innocente, et sans effet-retour sur la société qui a colonisé.

Cette décolonisation des imaginaires, des pratiques et des institutions – qui contribuera à une connaissance accrue de l'histoire, à une représentativité de l'ensemble de la population, mais aussi à un élargissement du sensible, une ouverture de l'universel vers le pluriversel – est impérative, nécessaire, politiquement urgente.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 22 Fév - 11:20


l'assemblage poly-identitaire

la version identitaire de la "convergence des luttes"



samedi 18 mars 11:45
Queer Week La Colonie 128 rue La Fayette - Paris  


Dans le cadre de la Queer Week 2017 : du 10 au 18 mars, La Colonie accueillera une après-midi de réflexions et d'échange sur la production théorique et les stratégies politiques avec des activistes sur les questions lesbiennes queer et trans non blanches.

AU PROGRAMME :
Citation :
➡️ Diaspora/Situations (12h00-13h00)
Projection des films "diaspora/situations" et "assise à une table" de l’artiste, vidéaste et poète Tarek Lakhrissi.

➡️ Panel trans anticapitaliste et décolonial animé par trois activistes trans non blancHEs (14h00-15h30)
Panel sur les conditions matérielles des trans non blancHEs en France et sur leur place dans les luttes révolutionnaires. Le panel est organisé par trois activistes trans non blancHEs impliquéEs dans des groupes politiques antiracistes et des quartiers populaires.

➡️ Decolonizing Sexualities (15h30-17h00) *en Anglais*
Conference by Sandeep Bakshi, University of le Havre, Suhraiya Jivraj, University of Kent & Dr Silvia Posocco, Birkbeck, University of London : this panel focuses on the immediacy of a decolonial critique of queerness. Through an analysis of the collective labour needed to make the interventions in our anthology, we reassess the trajectory of our anthology Decolonizing Sexualities: Transnational Perspectives, Critical Intersections Eds. Sandeep Bakshi, Suhraiya Jivraj, Silvia Posocco. Counterpress: Oxford, 2016.

➡️ Keynote de clôture : Comment (ne pas) construire des alliances aujourd'hui ? (17h00-18h30)
Conférence de clôture par Paola Bacchetta : cette présentation traitera de la nécessité urgente de construire des alliances à l’heure actuelle, dans notre contexte de colonialité, capitalisme, racisme, islamophobie, sexisme et misogynie, et aussi de guerre, de politiques anti-immigré.e.s et anti-réfugié.e.s, de montée de la droite, et de nouvelles formes d'homo-normativité, d’homo-nationalisme et d’homo-transnationalisme, qui nous séparent. Elle abordera une gamme d'obstacles que nous affrontons. Qu’est-ce que la solidarité? Comment peut-on la forger ensemble? Après la présentation, le public sera invité à s’engager dans une longue discussion. Ensemble.

La salle est accessible aux personnes se déplaçant en fauteuil roulant.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 29 Juil - 21:43


Professeur d’université en Tunisie, Soumaya Mestiri est l’auteur de Décoloniser le féminisme : Une approche transculturelle. Dans cet ouvrage, cette intellectuelle revient sur les clichés qui entourent les femmes « du sud », mais aussi de la domination d’une élite que l’on pourrait qualifier de « blanche » dans ce débat. Une réflexion particulièrement d’actualité ces dernier mois. Rencontre.


2016

Citation :
Comment vous êtes-vous intéressée à ce sujet, au point d’écrire ce livre ?

Initialement, je n’étais pas du tout destinée à travailler sur ce sujet. On suit normalement son sujet thèse, et j’ai travaillé sur le libéralisme de John Rawls, qui est un philosophe américain (mort en 2002, ndlr). Rien à voir avec le sujet de ce livre !

C’est quand je suis rentrée en Tunisie, en 2005, que le sujet m’est venu progressivement. Je me suis rendue compte que les outils que j’avais intégré, assimilé et sur lesquels j’avais travaillé ne correspondaient pas trop à notre vécu. Ils ne peuvent pas être importés tels quels  et plaqués sur notre vécu à nous, au sud. Cette idée a fait son chemin… En réalité, je ne saurais pas dire comment mais je me suis mise à m’intéresser d’abord à une critique du libéralisme, par le républicanisme par exemple, puis en venir aux études postcoloniales de premières générations, donc je me suis intéressée à Fallon, qui a une grande histoire avec la Tunisie donc ça a aidé, puis les études postcoloniales en genre, et enfin la pensée proprement coloniale.

Est-ce que vous parlez d’un féminisme « colonisé » ? Comment le définiriez-vous ?


Je dirais un féminisme colonisant, colonisateur ou colonial. On se rend compte qu’il y a un courant majoritaire que l’on pourrait qualifier de « blanc » au sens conceptuel de la blanchité. Un féminisme donc « mainstream » porté par un certain nombre de femmes qui, sous couvert de bienveillance, de volonté d’apporter la vraie émancipation à leurs consœurs indigènes, veulent imposer une certaine idée de ce qu’est la vie bonne. C’est un féminisme dominateur, hégémonique, qui s’exerce d’une part et d’autre de la Méditerranée. En France, il y a quelques figures comme ça de féministes blanches qui se sentent investies d’une mission un peu civilisatrice. Mais en retour, nous aussi en Tunisie, nous avons ces figures de dames progressistes qui veulent imposer une certaine manière d’être. On peut y voir une forme de maternalisme…

Concrètement, quand vous parlez de ces figures tunisiennes, vous parlez d’une certaine classe sociale, non ?

C’est vrai qu’on n’a pas envie de caricaturer mais c’est le féminisme de l’élite. De la même façon que celles à qui on veut imposer ça viennent de régions paupérisées, dans des quartiers défavorisés.

Pourquoi ne reconnait-on très majoritairement comme grandes figures du féminisme des femmes blanches, et en général, qui datent un peu ?

D’abord, c’est un problème politique. Il y a une volonté de rendre invisibles les féministes qui tiennent un autre discours. Elles sont dénigrées si elles arrivent à accéder aux médias. Si l’on n’est pas acquise aux valeurs progressistes telles qu’on nous les sert, on serait une conservatrice, une réac, une voilée de l’intérieur …

La question est assez sensible. Cela rappelle les polémiques en France pour le camp décolonial l’année dernière, ou encore l’assemblée non-mixte pour les femmes à Nuit debout, sur la place de la République, à Paris …

C’est vrai que c’est très sensible. On peut être accusé de communautarisme. Pourtant, le but est d’établir une solidarité globale entre les féministes, mais de la bonne manière, sans verticalité avec une véritable réciprocité. Après, il est important de parler entre soi, pour savoir ce que l’on veut, ça n’empêche pas de faire l’éloge de la diversité.

Question de diversité, justement. On a l’impression qu’au niveau du féminisme musulman, c’est surtout un courant proche des islamistes, qui est plus mis en avant dans les médias. Que pensez-vous de ce féminisme ?


Le féminisme musulman n’est pas monolithique, il est très diversifié. Il est un peu dommage qu’on n’ait le choix entre le féminisme blanc et le féminisme dit musulman… Quel est le but de ce dernier ? C’est quand même de porter des revendications, une parole, et d’aider en l’occurrence les croyantes – dans cette question de féminisme religieux- dans leurs questionnements quotidiens. C’est ça dans le fond. Dans ce sens, à mon avis, le féminisme musulman échoue puisqu’il est dans une normativité, dans un discours lui-même élitiste. Il ne correspond pas aux aspirations de la croyante lambda.

D’un point de vue théorique, on a des femmes qui s’intéressent au féminisme musulman qui ne sont pas vraiment des musulmanes, comme Zahra Ali. Après il y a aussi des féministes musulmanes « atypiques » comme Hanane Karimi, qui a un parcours unique ! C’est une personnalité remarquable et digne de respect. Après, c’est toujours la même question : pourquoi voit-on toujours la féministe musulmane comme radicale et prête à radicaliser ? Parce que c’est pratique, c’est tout ! C’est de l’assignation identitaire pure et simple. C’est sécurisant de dessiner les contours bien définis, sans nuance.

On peut être une féministe « laïque », « musulmane », « laïque de culture musulmane », « catholique », « afrodescendante », « blanche » … Est-ce qu’au final, cette question d’étiquette ne nuit pas au féminisme ?


Je plaide pour un féminisme décolonial qui ne serait ni blanc, ni religieux et éminemment horizontal et solidaire. Je suis tombée récemment sur le livre d’une féministe musulmane décoloniale, alors évidemment toutes les combinaisons sont possibles. Mais ça montre qu’il y a un élan, il est possible de sortir des alternatives.

Je suis plutôt pour la pénétration des paradigmes. Ça ne me semble pas totalement lunaire d’être féministe laïque de culture musulmane. C’est le cas de la féministe marocaine Fatima Mernissi (activiste et sociologue, décédée en 2015, ndlr). Après, le problème, quand vous avez ce discours un peu mouvant mais hyper-intéressant, c’est que vous êtes facilement récupérable par des mouvements extrémistes. C’est difficile de pouvoir capter la manière dont les autres peuvent percevoir votre discours. Mais c’est sain aussi de ne pas savoir comment se définir…

Le féminisme maintenant ne sert pas à dénoncer le sexisme, le machisme, mais à dénoncer les rapports de domination qui existent dans certains types de revendications féministes. C’est surtout ça aujourd’hui. Le féminisme type MLF (Mouvement de libération des femmes, ndlr), hyper vindicatif, ce n’est plus vraiment à l’ordre du jour.

Dans votre livre, vous abordez une notion, celle du « harem occidental ». Pouvez-vous nous en dire un peu plus ?

C’est relativement lié au livre de Fatima Mernissi. Le harem occidental est la vision de la femme que les Occidentaux se sont faits via des perspectives hyper clichées, confinée entre quatre murs, lubrique, dédiée au plaisir de l’homme… Puis il y aussi cette vision de l’homme, à la merci de cette femme, quasi nymphomane, il est dévirilisé mais quelque part c’est le vrai machiste… C’est une vision très Mille et une nuits.

Décoloniser, c’est aussi déconstruire ce sous-érotisme de carte postale, en montrant que ce n’est pas ça l’Orientale dans le harem. Les courtisanes sont des femmes qui essaient de s’élever via le savoir, elles sont très éduquées.

Concernant le féminisme, ne va-t-on pas vers un débat mondial, sur tous les pays, notamment via la question du racisme et des croyances, en tout cas plus qu’une « opposition » nord / sud ?

Je récuse l’idéal de métissage. Ça n’existe pas l’hybridité, il y a toujours un trait qui monte plus que l’autre. Je penche pour l’importance de préserver les particularismes. Un féminisme solidaire accepte qu’on ne se ressemble pas et qu’on n’arrive pas toujours à se comprendre, ni à se retrouver les unes dans les autres. Déjà, se trouver soi-même est un objectif en soi !

Décoloniser le féminisme, c’est aussi un problème global, lié au libéralisme exacerbé. A partir du moment où on arrivera à donner une vie digne, on pourra dialoguer dans un environnement sain
.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 29 Juil - 21:57


festival afro féministe
28, 29, 30 juillet


Festival Nyansapo à Paris : un débat brûlant pour les sciences sociales[/size]

Jean-Frédéric Schaub, The Conversation FR 27 juillet 2017[/size]

Jean-Frédéric Schaub, Professeur d'histoire des sociétés ibériques. Questions raciales, École des Hautes Études en sciences sociales (EHESS)


Citation :
Fin juillet, du 28 au 30, se tiendra à Paris la toute première édition du festival afro-féministe militant à Paris Nyansapo, organisée par le collectif Mwasi. Les organisateurs annoncent un espace dédié aux femmes noires non-mixte à 80 %, ainsi que d’autres espaces “non mixtes” (soit réservé aux personnes s’identifiant soit comme noires, soit comme femmes ou encore aux personnes identifiées comme racisées).

Le festival, une initiative à la fois culturelle et politique, et qui entend ouvrir la discussion aux problématiques de race, de post-colonialisme et d’afro-féminisme a été au cœur d’une controverse au mois de mai. Réagissant à plusieurs messages – émanant de la LICRA et d’individus liés à l’extrême-droite-, la maire de Paris, Anne Hidalgo, avait menacé d’interdire le festival, le jugeant discriminant, avant de se rétracter, compte tenu de l’organisation proposée (réunions non-mixtes dans des espaces privés et ateliers ouverts à tous dans les espaces publics).

Confusion de registres


La polémique récente sur Nyansapo s’explique par la confusion de plusieurs registres d’analyse. Il convient de distinguer divers ordres de phénomènes. D’une part, se pose la question de l’usage de ressources publiques (crédits, locaux) à des fins particulières et privées.

Sur ce point, la puissance publique, en l’occurrence la ville de Paris, peut juger opportun ou pas de fournir des ressources à une activité particulière et privée. Même si des opinions contraires peuvent se manifester, les décisions adoptées par la puissance publique ainsi sollicitée sont légitimes. D’autre part, est interrogée la dimension sectaire ou la volonté d’exclure lorsqu’elle est portée par une activité militante qui se donne pour finalité de critiquer le sectarisme et l’exclusion. Ici, deux types de jugement doivent être distingués.

D’un côté, une activité militante sectorielle peut bien se déployer selon les règles qu’elle se donne spontanément. On peut, à loisir, invoquer ce moment d’« essentialisme stratégique » assumé par certaines branches du militantisme féministe des années 1970 ou se réclamer de la rupture que les Black Panthers avaient consommé avec le reste de la société étatsunienne.

Ces choix peuvent être compris comme n’importe quelle disposition privée consistant à définir a priori les personnes habilitées à rejoindre un groupe qu’il s’agisse d’un club, d’une loge ou d’une secte. Bien entendu, c’est l’apparente contradiction entre le contrôle sur les personnes ainsi choisies et l’horizon d’émancipation universelle des êtres humains qui pose problème.

Mais c’est alors au club, à la loge, à la secte, s’ils le souhaitent, de s’expliquer ou pas sur ce point : comment la clôture est une condition de l’ouverture. Cela à supposer que l’ouverture soit la finalité de la clôture initiale.

Reste aussi à déterminer si l’inégalité de genre et le racisme dans la France de 2017 sont de même intensité que les iniquités qui ont légitimé l’« essentialisme stratégique » des années 1960-70.

Relativisme ou universalisme ?

Au-delà du militantisme affiché par les organisateurs, le festival et ses propositions doivent aussi se prêter à l’analyse des sciences sociales. Ainsi, l’« essentialisme stratégique » revendiqué ici se traduit par un relativisme méthodologique dans le domaine scientifique.

S’engage ainsi une discussion bien connue en sciences sociales entre le point de vue relativiste et universaliste, rapport étudié longuement par Claude Lévi-Strauss.

Selon le relativisme affiché par les organisateurs de ce festival, seules des personnes appartenant à un certain groupe sont équipées des ressources intellectuelles et émotionnelles qui les rend aptes à rendre compte de ce groupe.

Il s’oppose ainsi au point de vue universaliste selon lequel tout(e) chercheur/chercheuse en sciences sociales, dès lors qu’il/elle s’en donne la peine peut être en mesure d’analyser les processus sociaux qui sont à l’œuvre dans n’importe quel groupe social.

Or, accepter ce relativisme méthodologique revient à désarmer les sciences sociales, les empêcher de s’emparer de tout objet d’étude et de les exclure de toute scientificité, notamment face aux sciences de la vie et de la terre, celles qui soignent les cancers et propulsent des satellites de communication. L’enjeu n’est pas marginal.
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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 15 Aoû - 7:32




l'idéologie française est de retour
florilège
source actus Google

- Un nouveau camp décolonial interdit aux Blancs en France Jforum 12 août 2017

- Le controversé "camp d'été anticolonial" s'apprête à ouvrir de nouveau Ouest-France 11 août 2017

- Camp d'été décolonial 2017 : l'essentialisme n'est pas un humanisme LICRA (Communiqué de presse) 11 août 2017

- Le camp d'été interdit aux Blancs est de retour Breizh Info 10 août 2017

- Le camp d'été «décolonial» interdit aux Blancs s'apprête à ouvrir RT en français 10 août 2017

- Un “camp décolonial” interdit aux Blancs se tient à nouveau cet été Valeurs Actuelles 10 août 2017

- Revoilà les racistes anti-blancs et leur « camp d'été décolonial » Médias-Presse-Info 10 août 2017

- Interdit aux Blancs ! Le "camp d'été décolonial" remet ça Marianne 10 août 2017

- Un « camp décolonial » interdit aux Blancs se tient à nouveau Yahoo Actualités/FigaroVox 10 août 2017

etc. en attendant les "anti-racialisateurs" d'ultragauche

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 30 Aoû - 8:20


Kanaky Nouvelle-Calédonie : situations décoloniales

Mouvements 2017/3 (n° 91)
Par Olivier Roueff, Elise Castel, Simon Cottin-Marx, Guénif-Souilamas Nacira et Pascal Hebert


Citation :
Dix ans après l’accord de Matignon-Oudinot (1988) qui met fin aux « événements », ces affrontements parfois qualifiés de guerre civile, l’accord de Nouméa reconnait pour la première fois les « ombres de la période coloniale »1 et affirme la légitimité sur le territoire calédonien du peuple autochtone kanak et des « nouvelles populations » installées à partir du 19e siècle, les uns et les autres engagés dans la construction d’un « destin commun ». L’accord prévoit aussi une autonomie accrue des institutions politiques de Nouvelle-Calédonie mais repousse la question de l’indépendance à une consultation prévue entre 2014 et 2018. La perspective de ce référendum, qui aura probablement lieu fin 2018, a motivé le présent dossier de Mouvements. Lourd d’enjeux pour l’avenir de l’île, cet événement est pourtant rarement évoqué dans les débats publics métropolitains. Et, au sein d’une société calédonienne fragmentée, les porte-paroles politiques semblent peu enclins – pour l’instant – à confronter leurs projets de société au-delà de la question institutionnelle, certes capitale. Il faut alors apprendre à entendre des aspirations et des manières de débattre qui ne passent pas toujours par les jeux habituels de la politique militante, électorale ou gouvernementale.

Se saisir du « dossier Kanaky » en tant que revue politique située en métropole échappe ainsi difficilement aux surplombs et aux cécités qu’octroie le privilège métropolitain, quand bien même il s’agit précisément de contribuer à défaire celui-ci. Notre intention initiale de « susciter des paroles » s’est trouvée prise dans la persistance de cette relation coloniale, que les personnes sollicitées ont toute raison d’opposer aux bienveillances les plus sincères de celles et ceux qui se présentent comme des allié·es. Si bien que nombre de nos prises de contact sont restées sans réponse2. La simple conviction que la situation néo-calédonienne éclaire l’histoire biopolitique de l’Etat français et de ses territoires hérités de l’empire colonial est une manière de reconduire le point de vue ethnocentré, de remettre Kanaky dans le panier pourtant hétéroclite de toutes les contrées qui n’ont en commun que d’être ou d’avoir été des possessions de l’Etat français.

Le présent dossier tente ainsi de tenir ensemble des questionnements dont la simple association révèle un point de vue à la fois distant et impliqué. Affirmer que là-bas ne constitue pas un lointain ailleurs mais parle d’ici, tout en ne réduisant pas là-bas à sa relation avec ici, d’autant moins qu’il s’agit bien d’explorer comment distendre cette relation, voire envisager qu’elle soit un jour rompue sans coûts. Demander leur avis aux concerné·es plutôt que valoriser son propre avis d’allié·e sur les questions qui les concernent, et faire avec l’irréductible dilemme qui en découle : montrer les désaccords au risque d’affaiblir leur position collective, ou les taire au risque de faire passer celui des points de vue qui est le plus proche du sien pour une position consensuelle – dans les deux cas, la position d’allié·e reste celle d’un surplomb que toute l’humilité possible ne suffit à résorber. Il s’agit donc de bricoler à partir de ces apories, avec l’ambition de présenter un état des lieux large sinon exhaustif, une cartographie des enjeux décoloniaux et des points de vue qui s’y constituent.

Une histoire coloniale


Si les premières traces de vie humaine sont datées de la période “Lapita” (1100-1050 avant JC), l’histoire calédonienne est d’abord celle des populations du Pacifique qui se sont installées sur l’île à partir probablement du 10e siècle après JC, y développant un mode de vie singulier. En 1774, James Cook débarque à Balade et donne à l’île et à son peuple autochtone leurs noms – Nouvelle-Calédonie, en souvenir de l’Ecosse, et Kanak, d’un terme polynésien signifiant « homme ». S’ouvre une période d’échanges accrus avec de nouvelles circulations venues d’Europe, accélérées à partir de 1840 (marins et négociant·es, puis missionnaires chrétien·nes), qui est aussi une longue période de surmortalité parmi les Kanak, notamment due aux maladies importées par les Européen·nes. En 1853, la France prend possession de l’île et la destine, comme l’Algérie, à devenir une colonie de peuplement. Autour de Port-de-France, fondée en 1854 et renommée Nouméa en 1866, une élite coloniale est forgée parmi les négociant·es maritimes, les propriétaires terrien·nes et, après la découverte de gisements de nickel en 1874, les exploitant·es minier·ères. La mainmise de cette bourgeoisie blanche, soutenue par l’armée et par l’administration françaises ainsi que par les églises chrétiennes, se traduit pour les Kanak par des spoliations foncières, des interdictions et impositions diverses, des déplacements et du travail forcés… jusqu’à l’instauration de réserves de cantonnement, couvrant à peine 8% du territoire. Au recensement de 1921, la population kanak ne compte plus que 27 100 individus, soit environ 80% de moins qu’en 1774.

La mémoire de ces violences, en particulier les répressions des révoltes kanak, a traversé les générations sans que disparaissent les abîmes d’incompréhension réciproque, comme en atteste La guerre d’Ataï, récit kanak de l’insurrection de 1878 recueilli par Alban Bensa et publié avec les carnets de campagne d’un soldat français3. Une trace tout aussi profonde de cette relation coloniale tient au refaçonnage de la société kanak à travers une grille de lecture forgée par les colons en Algérie : il·les se sont évertué·es à constituer leurs interlocuteur·rices en « tribus » réunies autour de « chefs » dotés par délégation de l’autorité coloniale sur leurs « sujets », au point de reproduire en « plus petit » le pouvoir biopolitique des chefferies administratives dont l’organisation sociale kanak d’aujourd’hui est en partie tributaire. De la collaboration avec les Blanc·hes sont né·es aussi les figures religieuses chrétiennes (relais des missionnaires), les gardien·nes de bétail (relais des éleveur·ses) ou les moniteur·rices des écoles kanak. Comme l’écrit Benoît Trépied, ces nouvelles hiérarchies coloniales se sont articulées aux logiques de pouvoir plus anciennes, qui ont continué à faire sens à l’abri des regards européens : relations familiales, rapports aînés / cadets, alliances matrimoniales, culte des ancêtres, pratiques propitiatoires, etc.4

Ouvert en 1864, le bagne constitue une autre source de peuplement. Jusqu’en 1931, ont été envoyé·es pas moins de 20 000 condamné·es aux travaux forcés, 4 000 délinquant·es récidivistes et 4 000 déporté·es politiques. Outre des métropolitain·es blanc·hes, on y trouve environ 2 000 autochtones d’Algérie. Au final, seule une infime minorité – environ 800 – bénéficiera du droit de s’implanter comme « concessionnaire pénal » (soit colon agricole) et, outre les communard·es amnistié·es et rapatrié·es en 1880, les autres survivant·es du bagne, misérables et sans attaches foncières, laisseront peu de descendance. Mais l’économie contrôlée par la bourgeoisie coloniale s’était construite sur la main-d’œuvre corvéable qu’ils constituaient, si bien qu’à la fin du bagne, les colons dominant·es ont obtenu de l’Etat français qu’il organise la venue de travailleur·es océanien·nes en grand nombre, sous des « contrats d’engagement » permettant leur surexploitation sans contrepartie jusqu’au rapatriement forcé – à l’exception des ressortissant·es de pays non colonisés, comme les Japonais·es, autorisé·es à s’implanter sur l’île. Si l’accession des Kanak à la citoyenneté française après 1944 – le suffrage étant peu à peu élargi jusqu’à n’être universel qu’en 1957 – change la donne, l’exigence de main-d’œuvre prolétaire associée aux craintes suscitées par les accès à l’indépendance de nombreuses colonies déterminent fortement le destin de l’île. Comme dans d’autres îles du Pacifique, le processus de décolonisation est brutalement stoppé en 1963, avec le retour du Conseil de gouvernement sous l’autorité du gouverneur, puis en 1968, quand l’essentiel des pouvoirs de l’Assemblée territoriale lui sont retirés, ceci en plein « boom du nickel ». La relance dans les années 1950 puis 1970 de nouvelles vagues de peuplement (notamment wallisiennes) destinées à submerger démographiquement les Kanak et à alimenter les mines permet la croissance économique de l’île au bénéfice principal de l’élite locale. Entre 1969 et 1976, la population croît de 20% avec environ 20 000 immigrant·es nouveaux.elles pour 134 000 habitant·es au total. Au recensement de 2014, parmi les 268 676 habitant·es de l’île, 40% se sont déclarés « Kanak », 34% « européens », 17% d’autres communautés du Pacifique (notamment 9% de « Wallisiens et Futuniens »), 4,5% « asiatiques ».

C’est de ces bouleversements successifs, avec l’accès des colonisé·es à la citoyenneté et, pour quelques-un·es, aux universités métropolitaines, que des revendications indépendantistes sont devenues visibles à partir des années 1960, en rupture avec l’Union calédonienne (UC) alors autonomiste – fondée en 1953 par le député Maurice Lenormand ainsi que les deux partis confessionnels kanak créés en 1946 (Union des indigènes calédoniens amis de la liberté dans l’ordre, catholique, et Association des indigènes calédoniens et loyaltiens français, protestante). En 1975 est fondé le premier parti prônant ouvertement l’indépendance, le Parti de libération kanak (PALIKA), réunion des Foulards Rouges créés en 1969 autour de Nidoïsh Naisseline, du Groupe 1878 créé en 1971 autour de Déwé Gorodey, Edmond Koataida, Gabriel Moentéapo, Sylvain Néa et Elie Poigoune, et de l’Union multiraciale calédonienne, dissidence de l’UC menée par Yann Céléné Uregeï. En parallèle, Jean-Marie Tjibaou, membre de l’UC issu de l’éducation populaire (notamment les associations de femmes du Souriant village mélanésien), organise un festival des arts mélanésiens, Mélanésia 2000, qui manifeste publiquement un activisme culturel installant pour longtemps le thème de l’identité kanak, en ses multiples formulations, au centre du débat politique. Suite aux prémices d’une timide réforme foncière lancée en 1978 ainsi qu’à la première coalition indépendantiste créée en 1979, le gouvernement socialiste reconnaît la légitimité de la revendication indépendantiste, portée lors de la première négociation sous l’égide de l’Etat français, la « table-ronde de Nainville-lès-Roches » de 1984, par le Front de libération nationale kanak socialiste (FLNKS) qui réunissait l’UC, le PALIKA, le Front uni de libération kanak, l’Union progressiste en Mélanésie, le Parti socialiste calédonien et l’Union syndicale des travailleurs kanak et des exploités (UTSKE). Cette reconnaissance est d’emblée contrebalancée par celle de la légitimité des “victimes de l’histoire”, c’est-à-dire des Européen·nes arrivé·es en Kanaky sous la contrainte judiciaire ou économique. L’échec des négociations débouche sur les « événements », soit la période insurrectionnelle des années 1985-1988 close par la tuerie d’Ouvéa puis les accords de Matignon-Oudinot. Ce moment-clé ouvre une nouvelle phase dont on peut dire qu’elle est encore en cours.

Le débat sur l’indépendance sous le poids de la métropole et des paradoxes

L’opacité relative de la situation actuelle pour celles et ceux qui en sont peu familier·ères reflète en partie l’immense incertitude qui pèse sur l’avenir de l’île et une sorte d’atonie angoissée de l’ensemble des protagonistes politiques, dont l’Etat français se satisfait d’autant mieux qu’elle pourrait rendre plus probable un choix majoritaire contre l’indépendance. L’espace politique de la Nouvelle-Calédonie est en effet organisé depuis quarante ans autour de la question de l’indépendance, d’une part, et de celle de la place des Kanak dans les institutions et la société calédoniennes, d’autre part. Or, les dernières décennies ont compliqué ces face-à-face, dans le sillage de l’accès différencié à des positions d’autorité politico-administrative des organisations kanak (provinces, sénat, gouvernement…), de la démultiplication des lignes de partage ethno-raciales (avec de nouvelles migrations plus ou moins incitées et l’urbanisation d’une part croissante des groupes kanak et océaniens), de la reconnaissance partagée de la légitimité des populations blanches autochtones (en particulier celles non issues de l’élite économique de l’île) et des investissements massifs de l’Etat français suite aux accords de Matignon puis de Nouméa, qui ont à la fois amélioré les infrastructures et les conditions de vie des « inclus·es » tout en créant des rentes, des appropriations inégales, des vulnérabilités nouvelles ainsi qu’une dépendance économique à la manne métropolitaine difficile à subvertir. Le débat politique, dans son versant public, est d’autant plus difficile à lire que les intérêts évoluent et que les alliances de circonstances se font parfois paradoxales, que certain·es semblent vouloir prolonger un statu quo qui pourtant se délite de lui-même quand d’autres voudraient accélérer des changements qu’aucune organisation politique ne leur semble proposer clairement. Le slam que Paul Wamo nous fait l’honneur de publier exprime l’incertitude et la colère nées de cette injonction à un « destin commun » auquel personne ne semble offrir d’horizon pratique.

Au fur et à mesure que se prolonge cette sorte d’attente muette – qui n’empêche pas la vivacité des discussions dans d’autres espaces que celui de la politique institutionnelle, mais c’est bien ce dernier qui va définir les termes du référendum à venir – les attentions semblent peu à peu se détourner de l’enjeu indépendantiste, vers des questionnements culturels détachés des articulations économiques, sociologiques et politiques que les luttes indépendantistes lui avaient historiquement associés. On peut ainsi voir dans le « Rapport de la mission d’écoute et de conseil sur l’avenir institutionnel de la Nouvelle-Calédonie », remis au premier ministre en 2016, un point rassurant de convergence de l’ensemble des organisations politiques autour de « valeurs calédoniennes », prélude à d’autres accords possibles. On peut aussi y voir un prolongement des stratégies (post)coloniales : elles ont souvent insisté sur des altérités culturelles qu’il faudrait résorber par l’assimilation ou solidifier par la reconnaissance, comme une manière de dissoudre ou de circonscrire, selon les besoins du moment, des groupes sociaux « sujets » de l’Etat. Si la formulation de valeurs culturelles communes est pensée comme un préalable aux négociations économiques et institutionnelles, le danger est alors que celles-ci finissent par paraître secondaires et que, au passage, la place symbolique du groupe kanak au sein de la société calédonienne devienne moins évidente. Les mois qui viennent décideront laquelle de ces potentialités deviendra effective.

Avec le référendum, la double question des conditions institutionnelles de l’émancipation reste en effet posée : est-il possible pour les différentes populations attachées à l’île de conquérir la maîtrise de leurs destins, et pour les Kanak d’accéder à l’égalité, sans conquérir la pleine souveraineté étatique ? Et quelles perspectives une simple autonomie renforcée ouvrirait-elle face à la misère qui touche des parts croissantes de la population, en particulier kanak et océanienne, quand l’élite profite à plein de la “croissance économique” des dernières années, face au durcissement du racisme et des rapports entre communautés, qui crée de plus en plus de bouffées de violence pour l’instant relativement circonscrites, face enfin aux expressions électorales d’un refus essentiellement caldoche de tout éloignement de l’Etat français, à travers notamment les scores de la droite conservatrice ou fasciste aux dernières présidentielles (François Fillon et Marine Le Pen ont réuni 60% des suffrages exprimés au premier tour, avec 52% d’abstention) ?

La question décoloniale

Il existe plusieurs formulations de la revendication décoloniale autochtoniste, distincte de la revendication décoloniale indépendantiste tout en s’y articulant parfois5. L’une de ces formulations avance que le groupe autochtone se définit, entre autres mais toujours au moins en partie, par des principes d’autorité non démocratique du fait qu’ils sont définis comme “non occidentaux” : l’accession des individus aux positions d’autorité dépend non pas de procédures collectives et négociées de désignation réversibles, comme le voudraient d’autres mouvements autochtonistes, mais d’attributs pérennes attachés à une position sociale – aînesse, masculinité, propriété foncière, généalogie… La biopolitique, coloniale puis postcoloniale, s’organisant sur une logique d’administration des populations, elle tend à préférer systématiquement cette manière de stabiliser des positions d’autorité qui peuvent servir de relais identifiés pour la gestion des groupes ainsi constitués – l’autochtonie inclusive, soucieuse d’articuler les mobilisations sur plusieurs fronts à la fois, et ainsi de manière variable en fonction des configurations de pouvoir, s’avère de ce point de vue plus volatile, plus difficile à saisir dans les filets de la gestion biopolitique. Pour le pouvoir en place, l’essentiel est d’aménager la tutelle pour la faire perdurer, quitte à cumuler les contradictions au gré des bricolages tactiques, par exemple à dénier d’un côté les savoirs et les cultures kanak à l’école, ou bien à stigmatiser un sexisme supposément spécifique aux dominé·es, tout en valorisant les revendications quant à la formulation écrite d’un droit coutumier, quand bien même il favoriserait le patriarcat. Ainsi, l’adaptation de dispositifs étatiques, reconnaissant des valeurs morales et une identité culturelle « kanak » rigidifiées jusqu’à leur inscription dans le droit civil ou pénal, semble en passe de se voir “échangée” contre le relâchement des revendications d’indépendance : une forme d’autonomie circonscrite à la sous-traitance d’une « coutume », et qui ferait renoncer au contrôle des conditions économiques, symboliques et institutionnelles de la vie collective6.

Les relations de pouvoir biopolitique organisent cette asymétrie de la souplesse tactique. Celles et ceux qui en bénéficient ont peu à perdre de leurs propres contradictions, et peuvent changer à peu de frais leur fusil d’épaule en fonction des circonstances. Les autres sont enjoint·es à répondre de leurs ambivalences et à demeurer attaché·es à une position stable et univoque, tant que celle-ci est bénéfique au maintien de l’asymétrie et tant qu’une autre assignation ne s’avère pas plus utile au pouvoir. La subversion d’une telle logique a deux options devant elle : se saisir de ce type de position univoque pour accumuler toutes les ressources que le système rend possibles sur le principe qui la fonde, dans l’espoir de pouvoir un jour répartir autrement ces ressources, ou bien déjouer cette assignation en pluralisant les fronts et en construisant des alliances qui rompent avec la réification biopolitique des frontières entrecroisées entre les groupes sexués, racisés, exploités… Il est rare que les groupes concernés soient unanimes sur ces choix tactiques.

Le trajet singulier du processus de décolonisation de Kanaky interroge de ce fait l’ensemble des pratiques de gouvernement qui produisent des groupes sociaux, fondés sur des positions dans les rapports de pouvoir (positions ethno-raciales, d’âge, de sexe, de classe, de résidence…), pour en administrer les destins possibles et impossibles. C’est bien sûr le cas dans les autres territoires d’outre-mer appartenant encore à l’Etat français. Mais c’est aussi le cas en métropole, à travers conjointement les circulations des groupes produits dans l’histoire coloniale et postcoloniale et les circulations des techniques de gouvernement expérimentées au loin pour être appliquées ensuite en métropole.

Dossier coordonné par Olivier Roueff, Elise Castel, Simon Cottin-Marx, Nacira Guénif, Pascal Hébert et avec l’aide d’Armelle Andro.

Le dossier inclue plusieurs articles disponibles sur mouvements.info

1 Préambule de l’Accord sur la Nouvelle-Calédonie signé à Nouméa le 5 mai 1998.

2 Seules des relations longues permettent de dépasser ces difficultés. Voir par exemple le dossier coordonné par Christine Demmer et Christine Salomon : « Emancipations kanak », Ethnies, n°37-38, 2015.

3 Michel Millet, 1878. Carnets de campagne en Nouvelle-Calédonie, précédé de La guerre d’Ataï, récit kanak, présentation d’Alban Bensa, Toulouse, Editions Anarchasis, 2013.

4 Benoît Trépied, Une mairie dans la France coloniale. Koné, Nouvelle-Calédonie, Paris, Karthala, coll. Recherches Internationales, postface de Frederick Cooper, 2010.

5 Natacha Gagné, Marie Salaün, “De la difficulté à traiter les faits sociaux comme des « choses » : l’anthropologie et la question autochtone”, Monde commun, 2 (1), 2009, pp. 68-99.

6 Christine Demmer, Benoît Trépied (dir.), La coutume kanak dans l’Etat. Perspectives coloniales et postcoloniales sur la Nouvelle-Calédonie, Paris, Editions L’Harmattan, coll. Cahiers du Pacifique sud contemporain, hors-série n°3, 2017. Voir aussi le dossier consacré à “L’Etat outre-mer” coordonné par Stéphanie Guyon, Politix, n°116, 2016.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 21 Sep - 5:17


Can you name one?

Robin Goodfellow a écrit:
‏@theleakypen  19 sept.

What an awesome thread! If you can't name a single instance of #BlackTheory, this is your research starting place.

Quel fil génial! Si vous ne pouvez pas en nommer un seul, c'est l'endroit pour chercher.


Can you name one? @jmjafrx #BlackTheory

Jessica M. Johnson a écrit:
blues epistemology (Woods)
intersectionality (Crenshaw)
Relation (Glissant)
funky erotixxx (Horton-Stallings)
dissemblance (Hine) #BlackTheory
politics of respectability (Higginbotham)
necropolitics (Mbembe)
slavery and social death (Patterson)
the black atlantic (Gilroy) #BlackTheory
This was actually borrowed from a white (Jewish) scholar, Melville Herskovits.
submarine unities (Brathwaite)
dark sousveillance (Browne / @wewatchwatchers )
the blood-stained gate (Aunt Hester/Frederick Douglass)
undercommons (Harney/Moten)
historical apprenticeship of the black female (Spillers)
polyrhythms of women's history (Barkley Brown)
"I could not stay there" / black truancy (Sallie Smith  / Stephanie Camp)
the 3+ bodies of the enslaved (Camp)
the "intoxication of pleasurable amusement" (Austin Steward)
fuckin' with the grays (Morgan / @milfinainteasy)
afterlives of slavery (Hartman)
Tad's Query + King Buzzard (Black Southerners / Michael Gomez)
freedom dreams and dreaming (Kelley)
sonic Afro-modernity (Weheliye @AWeheliye)
the transatlantic parlor (Cobb @jasminecobbphd )
symbolic labor of African women (Morgan @ProfJLMorgan)
reproductive labor of African women (Morgan @ProfJLMorgan)
mortuary politics (Brown, Vincent)
faithful witnessing (Figueroa @DrYoFiggy)
the bridge (called my back) (Rushin)
the here and there of when and where I enter (Cooper, Anna Julia)
the common wind (Scott, Julius)
myth of the superwoman (Wallace)
irreverence (McMillan @urimac731)
Nicki-aesthetics (McMillan @urimac731)
transnational, transgenerational, water overflowing memory (M. Jacqui Alexander)
shadowboxing (Joy James)
Earthseed (Butler)
black anthropocene (@amplify285)
"I am a marked woman" (Spillers)
Mama's Baby, Papa's Maybe (Spillers)
that event, this memory (Scott)
read on black accounting - accounting for enslaved, a poetics of accounting, a black diasporic accounting #BlackTheory
double jeopardy (Beale)
multiple jeopardy (King)
Antillanité (Glissant)
Negritude (Césaire)
mutilated historicity (Fuentes @Drmarisajf )
the uses/practice of diaspora (Edwards)
the theory of Triple Oppression by Black socialist Claudia Jones
La Marr J. Bruce‏ @Afromanticist
spectacular opacity (Daphne Brooks)
Three-dimensional climate modelling (Washington)
Wait, wait: articulation (Hall)
misogynoir (@moyazb)
black haunts in the anthropocene (@amplify285—for which forever grateful)
black quantum futurism (@RPhillipsEsqCLS / @AfrofuturAffair)
Pornotropes (Spillers)
sociology (dubois)
"Bottomfish Blues: The Coming of Black Genocide and Other Essays", Mary Barfoot
"The Pieza Framework" Sylvia Wynter via CLR James
binaristic blackness (Ifeoma Nwankwo)
Race doing "Work" (Holt)
"body" preceded by "flesh" (Spillers)
Afromanticism (me!)
womanism ( Alice Walker)
uses of the erotic/the erotic as power (Lorde)
silencing the past (Trouillot)
"Blackness as Space in the making" Tiffany Lethabo King
theory as liberatory practice (hooks)
"public and psychological wage" of whiteness (Du Bois)
Matrix of domination (Patricia Hill Collins)
From the margins to the center (bell hooks; Audre Lorde
The Sojourner Syndrome Leith Mullings
Plantation Futures Katherine Mckittrick
"everybody is a star: the only problem is some people haven't been put in the dipper and poured back on the world" (Sly Stone)
deviance as resistance (Cohen @cathyjcohen)
mmmm. and Nathaniel Mackey on dissonance and disruption
ungendering (Spillers)
eating the Other (hooks)
Racial capitalism (Cedric Robinson)
All of Bobby London's work
Archives of pain - Jennifer Nash
Material physicality (mckittrick)
Afua Cooper's 'Memories Have Tongue'
Rinaldo Walcott (@blacklikewho), "Black Like Who?"
womanist theology (Jacquelyn Grant)
Racecraft (Karen E. Fields and Barbara J. Fields)
Double consciousnesss WEB Dubois
diaspora literacy (Veve Clark)
Singularity theory and gravitational lensing (Petters)
the term "white mother country radicals" by Eldridge Cleaver and Huey P. Newton
the visible seam (Fleetwood)
necropolitics (Mbembe)
superexploitation (Claudia Jones)
E. Franklin Frazier on the black middle class #BlackTheory
"(Night)Vision", Butch Lee
Eric Williams capitalism and slavery
"Mau Mau and Kenya: An Analysis of a Peasant Revolt", Wunyabari O. Maloba
Laissez-faire racism (Lawrence Bobo)
"Freedom, Equality, & Solidarity", Lucy Parsons
George Elliott Clarke's "Africadia"
circles and circles of sorrow (Morrison)
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Patlotch



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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 10 Oct - 11:12


pour info


discours de Louisa Yousfi à la soirée de lancement de la nouvelle saison de

Paroles d'Honneur, "média décolonial"






ne condamnez pas un capitalisme que vous ne sauriez voir

scratch

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 26 Oct - 11:42


pas actuel mais d'actualité

Mutinerie à La Mutinerie, grève des cautions arabes et noires

Comité de soutien aux grévistes 25 octobre 2013

La Mutinerie, bar du Marais à Paris, a la prétention de se définir comme un bar politique : « féministe antiraciste décolonial, par et pour les meufs gouines, trans, queers »1. Il se veut collectif politique, horizontal et participatif. Avec des ateliers à prix libre, des projections, des débats, des événements incluant des réflexions sur le rapport entre dominant.e.s et dominé.e.s.


Citation :
Nous – issues de l’immigration néocoloniale et de la traite, issues de banlieue et de milieu rural, tout.e.s pauvres donc sans héritage, précaires face au travail et au logement, avec nos loyers et familles à charges, sans réseau propre, sans le temps nécessaire à l’acquisition d’un capital culturel ou militant etc. – sommes employées à la Mutinerie.

Pourtant, au risque de nous mettre dans une précarité encore plus grande, nous dénonçons, publiquement maintenant, l’organisation et l’exploitation sexiste, raciste et classiste qu’il y a dans ce bar. Par ce texte, nous dénonçons la domination du patron sur ses employées, la domination des blancs sur les autres et la reproduction de normes hétérosexistes et néocoloniales.

Au vu de la renommée internationale que s’est forgée le bar en se servant de notre image et de nos luttes, nous avons choisi de diffuser ce texte le plus largement possible afin que tout le monde soit bien conscient.e de ce qui s’y joue.

>>> Ce bar prétend « refuser d’ignorer le classisme » pourtant depuis le début :

Ecart de salaire : On est payé entre 200 et 400 euros par mois sans être déclaré quand l’équipe-gérante gagne entre 5 à 10 fois plus par mois, au minimum.

Absence de droit du travail
: Certain.e.s bénéficient de la possibilité de se faire payer les taxis, d’avoir des vraies pauses repas payées, d’avoir des congés payés, de fermer plus tôt, des arrêts-maladies, des avances extraordinaires, d’être payé.e.s par le bar et la sécu pendant leurs arrêts (et tant mieux) quand l’une d’entre nous a vu ses jours non-payés après avoir été hospitalisée ou l’autre par exemple. Basé sur une domination classiste, on renforce les plus riches dans leurs privilèges et surtout, on refuse de leur en retirer au profit d’une juste répartition qui bénéficierait à celles dont la condition inférieure est considérée comme normale.

Différences de traitement : Certain.e.s performeur.euse.s, particulièrement les performeur.euse.s-employé.e.s de l’équipe, peuvent être payé.e.s jusqu’à 200 euros le quart d’heure ce qui correspond à un mois de salaire pour la majorité d’entre nous. Tandis qu’à prestation/performance égale, des rémunérations différentes sont mises en place. Aussi, quand eux se payaient directement dans la caisse, nous, nous devions quémander notre dû au point de se sentir illégitimes.

Véritable exploitation économique : Le flou maintenu sur le bar qui serait un collectif politique ou un lieu commercial a permis au patron d’entretenir différents privilèges et de nous exploiter. Faisant croire depuis des mois que le bar risquait de fermer, faisant faire du « bénévolat » pour le faire survivre, allant jusqu’à organiser une quête sur internet pour «sauver le bar» (dont le montant récolté reste inconnu). Nous apprenons qu’il l’a acheté (achat du fond de commerce) en son nom il y a environ un mois. Il fait lui-même la comptabilité du bar…

Pourtant, le week-end c’est nous qui assurons la rentrée principale d’argent qui lui a servi à devenir propriétaire du bar. C’est un cautionnaire pensant participer à un bar horizontal, qui a fourni une partie de la caution nécessaire à la location. Depuis, en soutien il s’est retiré du projet jusqu’à nouvel ordre. Notre travail a pu assurer la pérennité et la renommée de la Mutinerie: en un an ce qui se fait passer pour un projet collectif, un bar autogéré est en fait ni plus ni moins un bar capitaliste comme les autres dans lequel le patron est devenu propriétaire.

>>> Ce bar se vend comme « antiraciste décolonial », pourtant nous subissons :

Une Stigmatisation raciale : rumeurs infondées sur des listes de travail collectives désignant certaines nommément de voleuses (les arabes), jugeant par ailleurs d’autres trop lentes (les noires de l’équipe).

Une Répartition raciale des tâches : d’une façon générale, le ménage et les livraisons n’étaient assurés que par nous. Les WC que l’équipe-gérante se refusait d’effectuer et dont le nettoyage est devenu un véritable bizutage pour certaines d’entre nous dès leur arrivée au sein de l’équipe. Aucune responsabilité décisionnelle ne nous a jamais été concédée. Ne serait-ce qu’une consultation sur nos propres plannings.

Une Répartition raciale des temps de travail : les noires et les arabes ne travaillent qu’ensemble le week-end parce que les blancs refusent de travailler avec nous (trop lents, trop violents). S’ajoutant à ça, la rémunération du week-end n’est même pas supérieure à celle de la semaine…

Comment devient-on agressives ?

Les personnes racialisées ne travaillent donc qu’entre elles et uniquement le week-end dans ces conditions et pour ces raisons. Ce sont les jours où il y a le plus de monde, de travail (faire le ménage et les livraisons accumulées de la semaine…). Le week-end correspond aussi aux plus grandes rentrées d’argent, à une gestion de personnes plus violentes (alcoolisées, sous produit, racistes, sexistes, lesbophobes, etc.). C’est aussi avoir affaire très souvent aux keufs (plusieurs fois, nos identités ont été relevées alors que nous ne sommes pas déclarées), plusieurs d’entre nous se sont faites agressées (vêtements, sous-vêtements déchirés), touchées (fesses, seins…)… Et, tout ceci dans l’indifférence totale voire le mépris de l’équipe-gérante tout en accordant une attention démesurée à des caprices de confort2. Les agressions que nous avons subies ont servi, au-delà de l’indifférence, à faire de nous des personnes violentes. Miroir de la société…

>>> Ce bar combat l’hétéronormativité et se veut féministe, pourtant nous subissons :

La notion de consentement : Ce lieu se revendiquant du féminisme tolère des prises d’espace, de visibilité et de pouvoir venant de personnes aux comportements douteux et abusifs. Et, plus généralement, ils ignorent ces comportements en fonction de la popularité des personnes impliquées.

Une domination de genre : Le patron nous possède. Il – blanc, de visibilité sociale hétéromasculine, patron d’un bar, et en interaction intime avec les principal.e.s concerné.e.s – propose du travail à celles – femmes, arabes, noires, venant de banlieue, sans travail…- qu’il convoite affectivement. Il entretient des relations sexuelles (dissimulées) avec (au moins) quatre de ses employées, aucune déclarée. Et, plus largement, avec plusieurs personnes du collectif de la Mutinerie. Il met ainsi en place un rapport de domination/privilèges sur ses employées-amantes.

Une mise en concurrence sexiste
: Mensonges et larges faveurs financières créant des rivalités entre
Les employé.e.s. (déclarés/non déclarés, noir.e.s/blanc.he.s, bourgeois/prolétaires…) et les amantes (parmi les employées, les membres du collectif, les clientes… officielle/non-officielle…). Diviser pour mieux régner, le bar est devenu un véritable harem capitaliste. Tout devient une faveur accordée par le bon patron dans un réseau d’influence et de conflits d’intérêt motivés par l’argent, le sexe et l’orgueil, en un mot le carriérisme.

Silence et violence
: Nombreux et nombreuses sont celleux qui savaient mais qui ont choisi de ne rien dire pire de cacher et mentir. On ne renonce pas si facilement à ses privilèges : être la favorite du patron, avoir son loyer payé, avoir plus de dates, être administrateur, performeur, graphiste ou autres pour la mutinerie, avoir un lieu de drague et où aller boire un verre, se donner bonne conscience alors qu’on a sous les yeux l’expression la plus directe de l’exploitation économique et des survivances néocoloniales. Alors que nos multiples remarques et critiques ont toujours été ignorées, déformées, invisibilisées ou réduites à des conflits personnels donc dépolitisées, il nous est maintenant reproché de ne pas avoir « osé » parler plus tôt.

Diffamation et exclusion : Certaines parmi nous se sont opposées à ce fonctionnement depuis des mois. Tout comme ont été refusé les tentatives pour acheter le silence de certaines3. Le patron a alors tenté de virer l’une d’entre nous. D’abord, en s’appuyant sur les rivalités entre employées-amantes qu’il avait créées. Puis, en organisant une véritable campagne de diffamation sexiste4, de rumeurs et d’accusations racistes5 afin d’organiser un vote entre l’équipe-gérante pour l’exclure sans même l’en/nous en informer. La campagne de décrédibilisation contre l’employée « à virer » se ponctuera par la dissimulation d’un compte-rendu de réunion. C’est dans cette ambiance que «l’employée à virer» s’est sentie obligée de se retirer (sans solde). D’autres l’ont soutenu et se sont solidarisées au regard de leur propre situation. C’est le début d’un positionnement organisé et public et la fin d’une croyance illusoire en des arrangements internes. La véritable Mutinerie commence enfin.

Nous dénonçons ce système néocolonial6 :

Comment ont-ils pu nier les profits engendrés grâce à notre travail ? Comment ont-ils pu ne pas s’apercevoir des privilèges dont ils bénéficiaient ? Et, évidemment, comment ont-ils pu ne pas se rendre compte d’une telle usurpation ? Leur aisance était directement liée à notre précarité pendant des mois. Leur niveau de vie a considérablement changé sous nos yeux pendant que nous nous faisions humilier et exploiter professionnellement et politiquement. Nous ne pouvons désormais qu’affirmer l’illégitimité de leurs présences. Ce bar, néocolonial et capitaliste, se sert de l’attrait exotisant de ses serveuses pour les soirées hypes du week-end et de l’image de nos luttes pour mieux nous exploiter.

Par ailleurs, les cautions noires et arabes qui servent de marionnettes, qui croient encore en l’illusion républicaine, qui espèrent l’assimilation ou performent leur race dans un folklore dépolitisé ne peuvent en rien servir de prétexte à l’égalité ou servir à nous opposer. Oui, on ne pense pas toutes pareilles…

Une fois la situation connue officieusement dans le collectif plus large de la Mutinerie, nous ne pouvons aussi que constater la réaction nombriliste et inconséquente des personnes blanches, inquiètes pour leurs réputations parce qu’impliquées. Majorité complice et silencieuse qui voit, se tait et étouffe, participe à ce système.

Nous avons conscience que ces oppressions sont aussi présentes dans l’ensemble des milieux militants blancs de gauche que nous connaissons pour avoir évolué parmi les mouvements féministes, les mouvements d’extrême-gauche, les mouvements antiracistes… Ce bilan reste encore douloureusement d’actualité dans bon nombre de milieux qui se veulent militants.

Nous nous mettons donc en grève illimitée, sans condition et immédiate.

> Nous exigeons un changement immédiat des statuts légaux du bar, que la direction et le fond de commerce soit collectivisés, ainsi que la démission des racistes de l’équipe. Nous voulons faire partie intégrante du rééquilibrage du bar et la redistribution des rôles décisionnels.

> Nous exigeons la suspension de tout événement politique jusqu’à nouvel ordre. La charte doit être retirée du bar et de tous les sites internet faisant référence à la Mutinerie. Nous voulons également que ce texte soit affiché sur place dès sa parution.

> Nous exigeons le paiement de tous nos arriérés, des arrêts-maladies et congés ainsi que le paiement rétroactif des week-ends, des heures de courses et de ménage effectuées depuis le début. Celleux d’entre nous qui refuseront de réintégrer ce lieu devront pouvoir bénéficier d’indemnités de chômage conséquentes.

> Nous exigeons la reconnaissance officielle des dommages infligés aux personnes concernées ainsi que la reconnaissance de la reproduction des oppressions de race, de classe et de sexe dans ce lieu. Pour finir, nous voulons des excuses publiques.

                      Des employées de la Mutinerie et leur allié.e.s,

                              Féministes radicailles, rurales et décoloniales !

                                    Contact : mutineriealamutinerie@riseup.net

1 http://www.lamutinerie.eu/projet.html

2 Échanger les heures de travail à la dernière minute, prendre le travail des autres à leur guise et en fonction de la pénibilité, ne jamais travailler seul.e. Pire, quand on est clientes, nous demander de les remplacer plusieurs fois dans la même soirée, de changer les fûts ou de gérer les livraisons à leur place… C’est la culture du ressenti qui ne s’applique qu’à certaines personnes, empathie sélective.

3 Des indemnités personnelles, des dates en plus pour certaines, des pseudos travaux de bricolage, de rangement, de ménage…

4 L’une d’entre a été accusé à tort d’avoir eu des rapports sexuels dans la réserve pendant que la police fouillait le bar et/ou abandonnant le bar laissant les clients se servir…

5Des membres de l’équipe gérante ont toujours refusé, jusqu’à aujourd’hui, d’adresser la parole à certaines d’entre nous. Pour appuyer ces fausses accusations, menace de recourir à des soi-disant « témoins » de vols, d’agression sur une membre de l’équipe, de mauvais travail, de non professionnalisme et même d’accusations de comportements abusifs !!!

6A. Memmi « Portrait du colonisé, Portrait du colonisateur », Edition Corréa, 1957

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 16 Nov - 8:41


loin de l'(in)compréhension franco-française du "tournant" et de la pensée décoloniale, y compris à mon sens de celle du PIR, voici quelques rares comptes-rendus des Ateliers de la pensée qui se sont tenus à Dakar du 1er au 4 novembre


« on ignore souvent en France où on a du mal à reconnaître qu’il existe des théoriciens africains,
que de la théorie se fabrique en Afrique
»

Françoise Vergès


photos facebook

Ateliers de la pensée : « Pour une Afrique qui pense par elle-même et parle au reste du monde »
Le Monde 09.11.2017

L’objectif du rendez-vous de Dakar est de relancer « le projet d’une pensée critique afrodiasporique », expliquent Achille Mbembe et Felwine Sarr.

Achille Mbembe, historien et philosophe camerounais, et Felwine Sarr, économiste et écrivain sénégalais, codirigent les Ateliers de la pensée de Dakar.


A Dakar, au Sénégal, en septembre 2017

Citation :
« On tâtonne, on s’interroge, on doute, mais, un pas après l’autre, on avance, ensemble. » C’est en ces termes que l’auteure des Maquisards, la romancière camerounaise Hemley Boum, résume la deuxième saison des Ateliers de la pensée, qui viennent de réunir a Dakar, du 1er au 4 novembre, plus d’une soixantaine d’écrivains, d’artistes et de penseurs du continent et de la diaspora.

Lancés en 2016, les Ateliers de Dakar se sont, en l’espace d’une année, transformés en une véritable « fête des idées ». A la fois plateforme autonome et réseau flexible connecté à divers noyaux institutionnels classiques, ils ont pour objectif principal de relancer, dans les conditions contemporaines, le projet d’une pensée critique afrodiasporique d’expression française.

Une telle pensée, nous la voulons à la fois affirmative et audacieuse, confiante en sa force propre et en la puissance de ses multiples héritages. Il s’agit non seulement d’une pensée en mouvement, voire du mouvement, mais aussi d’une pensée de la circulation et en circulation. Bref, d’une pensée sans frontières.

L’Europe se replie sur elle-même

Les temps ne pouvaient être plus favorables à une telle initiative. Engluée dans la peur et ne sachant plus conjuguer le monde au pluriel, l’Europe se replie sur elle-même. Les grands laboratoires du monde de demain se trouvent désormais ailleurs, au Sud, où s’est déplacée la carte intellectuelle, et, avec elle, les innovations culturelles et esthétiques les plus marquantes de notre temps.

Depuis le début de ce siècle, l’Afrique a, en l’espèce, entamé un tournant culturel de très grande ampleur, dont les contours ne font que se dessiner et dont on ne mesure pas encore toute l’importance.

Partout émergent de petits collectifs décidés à prendre à bras-le-corps les questions longtemps laissées en friche. N’ayant presque plus grand-chose à perdre, la jeunesse lentement se radicalise. Elle cherche à élargir les brèches et à précipiter des ruptures longtemps différées.

La création artistique explose et, avec elle, notre présence renouvelée au monde. Pour bien des observateurs, l’art du XXIe siècle risque bel et bien d’être africain.

Les diasporas se consolident et retrouvent la voix qu’elles avaient perdue au lendemain de la décolonisation. Une révolution urbaine sans précédent dans l’histoire de l’humanité est sur le point d’atteindre son point culminant, entraînant dans la foulée un redécoupage significatif de la carte spatiale du continent, avec des conséquences peut-être plus décisives que celles qui découlèrent de la conférence de Berlin en 1884, lorsque furent dessinées les frontières coloniales. Et grâce aux technologies de masse, tout, désormais, circule.

Par ailleurs, quelque chose est en train de bouger dans l’ordre du monde. Conséquence la plus notable de la crise climatique, une forme de vie s’achève sur Terre.

Si rien de décisif n’est fait, cette crise rendra certaines régions du monde toxiques et inhabitables. Dans son sillage, elle entraînera la perte irrémédiable de systèmes écologiques qui ont soutenu la vie de communautés entières pendant des siècles, ainsi que d’importantes banques de savoirs locaux malheureusement non documentées et non archivées.

A son tour, le dépérissement de ces milieux de vie poussera sur les routes de la migration des millions de personnes arrachées à leur demeure. Notre monde se rapetissant, la lutte pour savoir à qui il appartient en dernier ressort ne cessera de s’accentuer, entraînant partout un nouveau cycle de partition, le retour des murs et des enclos, la militarisation des frontières, la criminalisation de la mobilité pour beaucoup, sans compter l’accaparement et le gaspillage, par une minorité, des ressources destinées à tous.

Reprendre possession de la durée


Après seulement deux éditions, les Ateliers de la pensée sont en passe de devenir l’une des scènes les plus en vue du calendrier intellectuel international. Gravitent désormais autour de cette plateforme diverses forces créatives soucieuses de faire corps, alors même que la demande d’intelligence du temps qui est le nôtre n’a jamais été si forte, et le mépris de la pensée par ailleurs si largement répandu.

Cette heureuse évolution ne devrait guère surprendre, en tout cas pas ceux d’entre nous qui vivent et travaillent sur le continent. Face à un peuple pris entre l’étau de l’urgence et les tenailles de la lassitude et de l’exaspération, ou encore tiraillé entre la tentation de la démission et le désir de profondes et irrémédiables ruptures, il fallait en effet ouvrir un tiers-espace, celui de la respiration et du temps long.

Face au populisme ambiant qui prétend qu’il n’y a nul besoin de réfléchir ou d’analyser et que seule compte l’action, même irréfléchie, il fallait se déterminer.

Mais il fallait surtout reprendre possession de la durée, chercher à en redevenir les maîtres, puisque d’en avoir été dépossédé est précisément ce qui nous aura conduits aux impasses tant décriées.

Faire en sorte que l’Afrique se remette à penser ensemble, par elle-même et par ses descendants, par souci d’elle-même et de ses doubles, mais aussi par souci du monde dans sa généralité ne relève pas du luxe. Au contraire, voici la clé. Reprendre possession de la durée est précisément ce qui, nous permettant d’échapper à la loi du provisoire et de l’instabilité, nous fera gagner en dignité et, il faut l’espérer, en permanence.

Encore fallait-il partir d’une conviction forte. Tout comme une partie du passé du monde s’est jouée chez nous, une partie du devenir de notre planète se jouera chez nous. Le devenir planétaire de la question de l’Afrique est inséparable du devenir africain de la question du monde.

Le mouvement et la circulation constituent en effet les deux grandes questions culturelles, philosophiques, politiques et esthétiques du siècle en cours – siècle au terme duquel, si l’on en croit les projections statistiques, l’Afrique comptera un quart de la population mondiale. Le long cycle de la saignée des personnes humaines inauguré par les traites des esclaves sera clôturé, et une nouvelle ère s’ouvrira pour le continent et pour la planète.

C’est de tout cela dont il était question cette saison à Dakar.

Le souffle du sensible et de l’imagination


Comme la saison dernière, il s’agissait donc de savoir dans quelle mesure l’Afrique pourrait être le sujet de son propre parcours, c’est-à-dire sa force propre. Il s’agissait de se pencher sur ce qu’elle déclare elle-même quant à ce qu’elle est ; quant à ce qu’elle veut ; quant à ce qu’est réellement son projet si tant est qu’elle en ait un. Il s’agissait enfin de savoir si, de cet immense matériau, il était possible d’extraire quelque chose susceptible de parler au reste du monde en cet âge planétaire.

Du coup, les débats furent d’une remarquable intensité. La question des mobilités, des frontières, des politiques et philosophies du vivant à l’ère de l’anthropocène, de la réinvention de la démocratie, d’une économie tournée vers le bien-être des sociétés, du nouveau roman afro-diasporique, des figures de la rationalité, de la place des arts dans la reconstruction de la Cité, de la vie des formes, des politiques du soin, du tissage et de la réparation des filaments de vie, de la décolonisation et de la souveraineté monétaire et bien d’autres furent débattues.

Les artistes, particulièrement présents (cinéastes, photographes, commissaires d’exposition, dramaturges), apportèrent ce souffle du sensible et de l’imagination qui permet de saisir les choses dans leur épaisseur, leur densité et leurs vibrations. La parole incarnée par le théâtre lors de la représentation de We Call It Love, traitant du retissage du lien au Rwanda après le génocide des Tutsi, en fut une parfaite illustration.

Dans les années qui viennent, il s’agira de reprendre, à partir du continent, cette question d’un monde commun.

Comment, ensemble, rebâtir un sol habitable, hospitalier à tous ses habitants, humains et non humains, à la multiplicité des formes de vie, dans un monde où il n’est plus nécessaire d’éliminer qui que ce soit pour vivre ? Telle est la ligne de crête que nous voulons longer, conscients des risques inhérents de nos jours à toute pensée qui se voudrait ouverte sur le large.

Ateliers de la pensée de Dakar : circulation et migration en questions

Sabine Sessou, Idées pour le développement, 4 novembre

A Dakar, la seconde édition des Ateliers de la pensée s’est poursuivie avec des panels sur des thèmes foisonnants, intitulés « Décolonialité et circulation des savoirs » et « Population, mobilité, migrations ».


Citation :
Les Ateliers de la pensée ont abordé le 2 novembre, devant un parterre toujours aussi comble, de grandes questions transversales. Ebrima Sall, sociologue gambien et secrétaire exécutif sortant du laboratoire de recherches Codesria (Conseil pour le développement de la recherche en sciences sociales en Afrique), a posé en termes critiques le débat sur la « décolonialité ».

La post-colonie, anachronique ou plus actuelle que jamais ?

Ce débat se heurte de plus en plus à ses propres limites, a-t-il rappelé, puisqu’il se définit par opposition à l’époque coloniale et son principal maître d’oeuvre, l’Occident : « Penser décolonial, c’est penser toujours dans les termes de l’Occident, alors que cette aire géopolitique s’étend désormais jusqu’à l’Est, puisque l’Asie a repris le même modèle de développement. S’il est question de nous libérer de la domination de l’Ouest, que faire des interventions chinoises sur le continent ?  Les débats sur la décolonialité ne sont pas seulement sur le passé mais sur les formes actuelles de domination, le néo-libéralisme. Quoi qu’il en soit, ce qui est perdu dans le débat, c’est son aspect politique : la connaissance que nous produisons pourrait contribuer à la consolidation des relations (et non à l’antagonisme qu’il perpétue, ndlr) et faire partie d’un processus de transformation qui tienne compte des aspirations globales à la liberté  ».

Loin de voir dans la pensée « décoloniale » ou « anti-coloniale » une posture désuète, la politologue belgo-rwandaise Olivia Rutazibwa, chercheuse à Portsmouth, a au contraire souligné la persistance d’un « eurocentrisme » dominant. « En Europe, a-t-elle souligné, on parle de la crise des migrants sans se demander où commence l’histoire – comme si elle démarrait au moment où les vies humaines sont perdues en Méditerranée et comme si l’Europe n’avait rien à voir avec cette situation. De même, dans le domaine du développement international, l’expertise commence souvent dans les pays étudiés : on se demande comment lutter contre la corruption en Afrique par exemple, comme si personne en Europe n’était impliqué dans la situation de corruption  ».

La critique de l’Occident, compatible avec une autocritique africaine

Lui emboîtant le pas, le chercheur zimbabwéen Sabelo Ndlovu, rattaché à l’Université d’Afrique du Sud (Unisa) à Pretoria, a défini trois différents empires coloniaux : « L’empire physique du contrôle territorial et de la domination directe, qui a provoqué la décolonisation politique ; l’empire commercial et militaire qui n’est pas territorial, et auquel répondent le Plan d’action de Lagos, le Nouveau partenariat pour le développement de l’Afrique (Nepad) et le groupe des BRICS  ; et le troisième empire, métaphysique celui-là, qui pousse à la décolonisation mentale à laquelle nous travaillons en Afrique du Sud.  »

Sur la décolonisation du savoir, il s’est interrogé : « Comment rendre l’Europe provinciale et « déprovincialiser » l’Afrique ? Comment déplacer le centre ? Doit-on retirer les philosophes occidentaux du cursus, ou les relire différemment dans une critique décoloniale ? Il faut aller encore plus loin et faire la même chose pour les savoirs « indigènes » ou « endogènes », en ne prenant pas Nkwame Nkrumah ou Steve Biko comme des temples ou des autels, mais en tirant de manière sérieuse ce qui est utile dans leur pensée. » Poussant encore plus loin l’honnêteté intellectuelle, Sabelo Ndlovu a rappelé toute la violence de l’Afrique du Sud, mais aussi la longueur d’avance de l’Afrique anglophone en matière de décolonisation : « Les étudiants nous rappellent parfois que nous les professeurs, devrions être tués (sic), parce que nous transmettons un savoir problématique ! Au lieu de passer notre temps à critiquer Senghor ou Mugabe parce qu’ils sont simplistes, nous devrions commencer par nous-mêmes, et nous critiquer de la même manière que nous critiquons les dirigeants africains  ».

La question des frontières

Un second panel tout aussi dense a traité des vastes questions des frontières, des circulations et des migrations – un thème central dans la pensée d’Achille Mbembe, historien camerounais basé à Johannesburg. Il a évoqué la révolution démographique en cours en Afrique, qui verra à la fin du siècle le continent compter 40 % de la population mondiale. « Elle va conclure de cette manière le cycle historique qui va de la saignée qu’a été la traite des esclaves du XVIe au XIXe siècle, et finira par récupérer ce qu’elle avait perdu tout au long de ce cycle. »

Les conséquences de cette transition démographique sont d’ores et déjà géopolitiques, a rappelé Achille Mbembe. «  L’Europe, les Etats-Unis et le Japon seront habités par des vieillards, alors que les jeunes dans le monde appartiendront à l’Asie et à l’Afrique. D’où le repli identitaire, le retour du nationalisme, un désir viscéral d’entre-soi, la militarisation du désir de protection, une pulsion qui sature nos sociétés. Pour l’Afrique, tout cela représente une énorme menace : être enfermée à la fois du dehors et du dedans. Les Africains, pour qui il est de plus en plus difficile de visiter le monde, mais aussi de circuler à l’intérieur du continent, doivent avoir pour grande priorité de compléter la décolonisation en gérant de façon méthodique l’abolition de leurs propres frontières  ».

L’Europe interpellée sur sa politique migratoire

Mehdi Alioua, chercheur marocain, s’est distingué avec une réflexion sur les mobilités intra-africaines : « Le migrant est perçu comme un pauvre bougre que la terre a vomi, or ce pauvre bougre participe beaucoup plus qu’on ne le pense à transformer les lieux dans lesquels il s’installe. Leur exil résonne avec celui des Marocains eux-mêmes, ce qui a permis l’émergence d’un mouvement de lutte au Maroc pour les droits des migrants, suivi plus tard de lois qui ont changé et d’une politique de régularisation massive  ».

Les débats qui ont suivi ont été vifs. Co-fondateur des Ateliers de la pensée, l’économiste sénégalais Felwine Sarr a reproché à Mehdi Alioua une communication « politiquement correcte  », pas assez critique à l’égard des politiques publiques du Maroc. « On ne réussira pas la circulation sans nous poser la question du racisme les yeux dans les yeux. Si nous voulons vider ce contentieux, il faudra débattre sur la manière dont les Noirs sont traités en Afrique du Nord  ».

Achille Mbembe, quant à lui, a relancé un lancinant débat sur les contradictions de l’Europe en matière d’aide au développement : « Si l’Europe est si préoccupée par les migrants illégaux qui déferlent, elle peut changer de posture : au lieu de donner 1 milliard d’euros à des dictateurs africains pour encaserner les Noirs dans des camps, qu’elle investisse pour que les Africains ouvrent à chacun d’entre eux un espace colossal en abolissant leur propres frontières. Car le continent est vaste, et il n’y a aucune raison pour que les jeunes Africains trouvent la mort en Méditerranée. Nous sommes déjà trop étrangers partout ailleurs, nous n’avons pas besoin d’être des étrangers chez nous ! »


L’historienne et politologue réunionnaise Françoise Vergès a participé, du 1er au 4 novembre, à la seconde édition des "Ateliers de la pensée" à Dakar, au Sénégal, réunissant intellectuels, chercheurs et artistes du continent et de ses diasporas. Interview.


Citation :
Du 1er au 4 novembre, Dakar, la capitale du Sénégal, a accueilli la seconde édition des Ateliers de la pensée, un rendez-vous qui a réuni une cinquantaine d’intellectuels, de chercheurs et d’artistes d’Afrique et de ses diasporas. Organisé par l'historien camerounais Achille Mbembe et l’économiste et écrivain sénégalais Felwine Sarr, le thème central des Ateliers était cette année « Condition planétaire et politique du vivant ».

« Le nouveau siècle s’ouvre sur un déplacement historique majeur. L’Afrique - et le Sud de manière générale - apparaît de plus en plus comme l’un des théâtres privilégiés où se joue, d’ores et déjà, le devenir de la planète. Le moment est donc unique pour relancer le projet d’une pensée critique confiante en sa propre parole, puisant dans les archives de toute l’humanité, capable d’anticiper, de créer véritablement et, ce faisant, d’ouvrir des chemins nouveaux à la mesure des défis de notre temps », annonçaient les initiateurs du projet.
L’historienne et politologue réunionnaise Françoise Vergès a participé aux Ateliers avec des contributions sur « l’enchevêtrement du vivant » et « le ventre des femmes noires ». Elle répond aux questions de La1ere.fr.

Qu’est-ce que vous retenez de ces Ateliers de la pensée à Dakar ?


Françoise Vergès : La deuxième édition des Ateliers de la pensée a été aussi passionnante que la première, qui s’est déroulée l’an dernier. Ce que je retiens de ces quatre jours, c’est leur intensité - on commençait à 9h et on finissait facilement à 1h, 2h du matin - la grande diversité des interventions et des approches, et la présence de jeunes Sénégalais-e-s, attentifs et curieux. Cette initiative s’adosse sur la longue tradition de réflexion et de débat en Afrique que l’on ignore souvent en France où on a du mal à reconnaître qu’il existe des théoriciens africains, que de la théorie se fabrique en Afrique. Des recherches existent sur des sujets très pointus, des réflexions sur des thèmes qui sont globaux.

Pouvez-vous développer les thèmes de vos contributions ?

J’ai eu deux contributions, l’une sur « l’enchevêtrement du vivant », c’est à dire la nécessité de penser l’espèce humaine comme intimement liée à d’autres espèces et donc de réfléchir au fait que la promesse du bonheur par le capitalisme repose sur la destruction de l’habitat nécessaire à l’espèce humaine. Le capitalisme promet bonheur et plénitude grâce à l’accumulation d’objets - relire Adam Smith - et à la réalisation de soi comme individu « libre et rationnel ». Cette promesse a reposé et repose sur la destruction de sociétés, de la nature, elle détruit les conditions même de la réalisation du bonheur qu’elle promet, mais comme elle promet qu’il y aura toujours une solution - une intervention divine ou une découverte technologique, l’inquiétude ne s’installe pas. Le capitalisme produit aussi du désir, du besoin et nous y sommes tous soumis. Il ne s’agit pas de revenir à un temps passé, mais de réfléchir à la manière dont nous habitons le monde.

Il faut aussi insister sur le fait qu’il n’y a aucune égalité dans la distribution du bonheur promis ni devant les conséquences de cette destruction. Récemment encore, nous avons pu voir à Saint-Martin et à Porto Rico que les populations pauvres et de couleur ne sont pas traités de la même manière que les populations blanches quand elles sont victimes de catastrophes naturelles dont la sévérité et l’ampleur, nous disent les scientifiques, ne vont pas cesser d’augmenter. Je suis revenue brièvement sur l’histoire de cette idéologie, sur ses conceptions du monde pour terminer sur le thème même des Ateliers, la condition planétaire et la politique du vivant en proposant de penser ces enchevêtrements qui démontrent la vulnérabilité et la fragilité de l’espèce humaine, sa condition de passage mais sans jamais oublier de penser que ce n’est pas « l’espèce humaine » qui nous a conduit à cette condition planétaire mais un régime économique et politique bien précis.

Les jeunes Réunionnais ne sont pas encouragés à se penser comme liés à l’Afrique. Or c’est un continent bouillonnant dont la population dépasse le milliard. La Réunion est sur un axe Afrique/Asie, mais que faisons-nous pour le traduire concrètement ? Je ne parle pas simplement de courir après des capitaux malaisiens ou chinois mais de nouer des relations de peuple à peuple.

Ma seconde intervention s’intitulait « Le ventre des femmes noires », titre d’un des chapitres de mon dernier livre ("Le ventre des femmes. Capitalisme, racialisation, féminisme", ndlr). Je suis partie de cette question : pourquoi un tel silence dans l’histoire de la traite et de l’esclavage sur le fait que pendant des siècles, les femmes africaines et malgaches ont été dépossédées du vivant qu’elles avaient produit ? Elles avaient porté des enfants, les avaient nourris et chéris et ils leur avaient été enlevés. Ce qui m’intéressait n’était pas de célébrer « la mère africaine » mais de repenser l’absence du travail de reproduction par les femmes dans la « chaîne » de production de la force de travail qui avait permis la naissance du capitalisme, que le vol et le viol avaient été des éléments essentiels à sa naissance. Je passais ensuite aux conséquences contemporaines de cette économie de prédation du vivant : le fait que la vie des Noir-e-s ne compte pas, et comme le faisait remarquer le chercheur Abdourahmane Seck à ces Ateliers, elle ne compte ni pour les puissants du monde ni pour les régimes africains. Je concluais en disant qu’on ne pouvait pas penser habiter la terre autrement qu’en la détruisant si nous ne pensions pas à cette part de la production de vivant toujours méprisée et ignorée. C’est pourtant un thème que des féministes africaines-américaines, européennes, caribéennes, sud-américaines ont cherché à imposer depuis longtemps : ce qu’on appelle la « reproduction » est une question politique et pour la comprendre et l’analyser, il faut en étudier l’histoire raciale, culturelle, économique et sociale.

Comment La Réunion s’inscrit-elle aujourd’hui dans la dynamique politique et culturelle de l’Afrique selon vous ?


Certainement pas assez, l’Afrique est très mal connue ! Et La Réunion ne pense pas assez sa part africaine. L’école enseigne très peu de choses sur son histoire, ses civilisations, ses cultures ; il n’existe même pas un département d’études africaines à l’université. Dans les médias, très peu de choses sinon guerres et catastrophes... Les partis politiques ne montrent aucun intérêt à ce qui se passe en Afrique, contrairement à ce qui se passait pour certains dans les années 1950-1980.

Cela fait des années que je vais en Afrique pour des événements universitaires ou artistiques. Je ne suis pas présente partout certes mais jusqu’à présent, ça a été très exceptionnel que j’entende la communication d’un Réunionnais ou d’une Réunionnaise dans les conférences, colloques et rencontres auxquelles j’ai assisté - autour des humanités, des sciences sociales, ou de l’art. Je suis souvent la seule. Je n’entends jamais un auteur de chez nous cité alors que Césaire, Fanon et Glissant sont régulièrement mentionnés.

Certes, des Réunionnais visitent l’Afrique mais qui s’y installe, qui choisit d’en étudier les langues, de participer à la réflexion du continent ? Je sais que des jeunes s’intéressent au continent, qu’il existe des initiatives culturelles et artistiques, mais rien n’est fait pour faciliter, encourager les échanges : les vols sont chers, on ne peut pas apprendre les langues africaines, comment obtenir des visas ? Les jeunes Réunionnais ne sont pas encouragés à se penser comme liés à l’Afrique. Or c’est un continent bouillonnant dont la population dépasse le milliard. La Réunion est sur un axe Afrique/Asie, mais que faisons-nous pour le traduire concrètement ? Je ne parle pas simplement de courir après des capitaux malaisiens ou chinois mais de nouer des relations de peuple à peuple. Mais n’oublions pas que tout a été fait pour qu’à La Réunion, nous nous pensions comme appartenant à la France…

Olivia Rutazibwa : "Pour en finir avec la colonialité"
Valérie Marin La Meslée Le Point Afrique 12/11/2017

PODCAST. La jeune professeure de la diaspora rwandaise prône une décolonialité en toutes lettres, elle s'en est expliquée aux Ateliers de la Pensée à Dakar.


Le maître mot d'Olivia Rutazibwa, ici au bar de l'hôtel "Le Djolof" à Dakar :
"la décolonialité", de l'art de sortir du silence la vraie réalité africaine.
 ©️ Antoine Tempé
vidéo Dailymotion

Citation :
Si vous rencontrez quelque part dans sa Belgique flamande natale, ou ailleurs en Europe, Olivia Rutazibwa, docteure en Sciences politiques, maîtresse de conférences à l'université de Porthsmouth en Angleterre et non moins jeune femme bien de son temps, même si vous êtes dans les meilleures dispositions à l'égard de l'autre en général, et même si vous avez milité la semaine dernière contre le racisme, vous risquez de lui demander d'où elle vient, et quel est (donc) son parcours jusqu'à ce poste d'universitaire ?

Vous lui aurez posé toutes ces questions avec une curiosité dénuée de tout préjugé, croyez-vous, du moins avec la bonne foi et les meilleures intentions qui vous animent envers autrui. Mais auriez-vous posé toutes ces questions à un professeur de Portsmouth « blanc d'âge moyen » ? Or ces questions, pour Olivia Rutazibwa, de parents rwandais et ayant grandi en Belgique, renvoient forcément à une identité définie par ce qu'elle appelle « le monde blanc ». « Pour en finir avec la colonialité », elle est en train d'achever en néerlandais un livre tourné vers le grand public, carrément intitulé La Fin du monde blanc.

Dépasser la notion de personne

« Je voulais donner une image plus concrète de ce défi, dépasser la notion de personne, celle qui croit ne pas voir de couleur de peau, ne pas faire de différence. Je vois bien qu'en employant le terme blanc, les gens sont blessés, mais en disant monde blanc, il ne s'agit justement pas des personnes et de leurs intentions, mais de tout un système de pouvoir racialisé dont il faut avoir le courage de parler. »

Dans son parcours, Olivia Rutazibwa a éprouvé le poids de ce système tardivement, durant ses études en Italie : « On doit toujours justifier notre présence et malgré mon accent anversois, je dois expliquer que je suis d'ici, pourquoi je sais lire et écrire, imaginez ce que cela peut représenter comme petites violences successives pour ceux qui n'ont pas de travail, pas de logement… Or la pauvreté en Belgique a une couleur. »

Dans la communication qu'elle a prononcée sous la tente du Codesria lors de la seconde journée des Ateliers de la pensée, jeudi 3 novembre à Dakar, la jeune professeure s'est expliquée sur le terme de décolonialité, très présent pendant cette édition 2017. Et revient dans notre causerie sur la différence avec celui de « décolonisation » : « On essaie de comprendre pourquoi, malgré les moments historiques au sens littéral, de colonisation (jusque dans les années 60 et 90 pour l'Afrique du Sud), et de décolonisation des schémas, des façons de penser, exclusions, violences, malgré tout, persistent... »

Critique décoloniale

La critique décoloniale, c'est aussi la recherche des informations, qui ne doit pas s'en tenir à l'expertise encadrée par des spécialistes, toujours les mêmes : « L'Afrique nous est racontée par une petite minorité sur cette planète. C'est comme si tous les experts de l'Angleterre, je donne souvent cet exemple à mes étudiants, étaient des Chinois et des Sud-Coréens qui ne parlent pas un mot d'anglais. »

La décolonialité, dit encore Olivia Rutazibwa, consiste à « désilencer un tas de connaissances ». Et déjà se mettre à l'écoute d'une jeune voix importante de la diaspora qui s'est dite « honorée » d'avoir été invitée aux Ateliers de Dakar : « Quand on est de la diaspora, on ne peut pas débarquer et dire je sais ce qu'il faut faire, alors même que l'on n'habite pas sur le continent. Il faut établir ce lien. J'ai eu le privilège de me déplacer, ce qui n'est pas donné en sens inverse… Et je suis heureuse, en expliquant à mes étudiants, que j'ai laissés le temps des Ateliers, qu'on inversait la source d'expertise, de voir qu'ils comprenaient. »


PODCAST. Troisième journée des Ateliers de la pensée, à l'université Cheikh-Anta-Diop : quand "l'impensable" de la violence s'exprime par les corps, et sur scène le soir.


Citation :
Pas une minute de répit du 1er au 4 novembre pour les participants au programme marathon de la seconde édition des Ateliers de la pensée, à Dakar. Ils sont cette année près de soixante à intervenir en partie à huis clos, en partie face au public, plus largement lors des deux « nuits de la pensée », à l'Institut français de Dakar, retransmises sur YouTube. Les débats du vendredi 3 novembre avaient pour décor l'université Cheikh-Anta-Diop, l'immense campus dakarois où, par un mauvais hasard de calendrier, nombre d'étudiants étaient en période d'examens, et les autres visiblement pas assez informés de la tenue de l'événement, d'où un centre de conférences peu rempli, quel dommage ! Les heureux présents ont notamment assisté à la présentation de la « numération parlée en Afrique de l'Ouest » par le professeur Abdoulaye Eliane Lane, que le modérateur, Souleymane Bachir Diagne a introduit en précisant qu'il donnait la parole à son oncle. Un « monde » s'est ouvert, comme à plusieurs reprises lors de ces ateliers où les savoirs anciens, pas assez inventoriés ni exploités, refont surface pour aider à penser le contemporain chaotique.

Une philosophie de la violence
[j'en ai rendu compte dans le sujet la VIOLENCE venue dans la "CONTRE-RÉVOLUTION" CAPITALISTE...]

Mais le tournant, comme l'a indiqué le philosophe sénégalais sur ce panel matinal, a été pris lors de l'intervention d'Elsa Dorlin, professeur des universités en philosophie politique et auteur d'un livre récemment paru à La Découverte : Se défendre, une philosophie de la violence. En effet, alors que depuis le début des Ateliers le thème du vivant était abordé du côté du vitalisme, de l'accroissement de vie, et de sa protection, dans toutes ses formes, l'universitaire a entraîné un silence (lui-même violent) de stupéfaction à l'écoute de la lecture de l'ouverture de son livre : le supplice infligé à un résistant au rétablissement de l'esclavage en Guadeloupe, en 1802, par les troupes françaises, qui empruntèrent aux troupes anglaises « un dispositif de torture particulièrement pervers pour condamner et mettre à mort émeutiers et révolutionnaires ».

Au-delà des images insoutenables de la mise en cage, du corps quasiment « rebondissant » jusqu'à la mort sur du verre, décrites par Elsa Dorlin, on comprend tout le sens que prend cette torture « qui, au bout du compte, entraîne le corps du condamné à sa propre mise à mort » faisant ô combien réfléchir. Et immédiatement revinrent à l'esprit les photos que deux jours plutôt, à l'Institut français, Marie-Ann Yemsi, commissaire d'exposition (notamment des Rencontres de la photographie de Bamako en décembre), montrait sur le thème « saisir le silence » : et tout particulièrement celle d'une performance de la Documenta où des femmes se tiennent debout trois heures durant sur des caisses remplies de bouteilles en verre. C'est ainsi que résonnent en écho, au fil de ces ateliers, les liens entre pensée et plastique, entre cerveau et corps. On peut aussi citer l'intervention du jeune chercheur de Saint-Louis (Gaston Berger) Abdourahmane Seck sur « l'empire de la force » ancrée dans la réalité quotidienne du Sénégal.

Une soirée au Rwanda

La relation entre paroles, silence, musiques et gestes va se renforcer encore au cours de l'événement de la soirée : la pièce écrite par Felwine Sarr We Call It Love (publiée aux éditions Mémoire d'encrier), d'après un fait divers rapporté par la grande femme de théâtre rwandaise Carole Karemera (directrice de Ishyo Arts Centre à Kigali). Alors que Felwine Sarr (dont le père était observateur de la mission d'observation de l'ONU pendant le génocide, Monuor) était en résidence sur place, il a été amené à écrire dans un temps record l'histoire vraie d'une femme qui tend la main à l'assassin de son fils. La tension est perceptible constamment quand les deux comédiens et un troisième, musicien, Hervé Twahirwa, vont et viennent, dans un ballet des silences, des sons, des mots et des corps au milieu du public, faisant passer comme dans un seul organisme vivant l'extrême impensable.

Dans les échanges qui suivirent, le musicien a expliqué comment on habite des espaces non verbaux par des sons, ceux qu'ont racontés les survivants. « Les bruits du vent dans les roseaux où il fallait se cacher, les radios qui passaient les messages de haine », explique-t-il. Carole Karemera, qui suivait les ateliers dans la journée, a fait écho au concept proposé par l'historien Sabelo Ndlovu de « remembering », qui associe le fait de re-member (remembrer) et remember (se souvenir) : « On pense, on invente, on fait en même temps, dit-elle, et je suis heureuse qu'après les écrivains de l'opération Devoir de mémoire ce soit Felwine, du Sénégal, qui raconte la tragédie rwandaise, car on ne peut pas porter cela tout seuls. Maintenant que le texte est publié, j'espère qu'il sera joué partout, car cela peut arriver partout. »

Au cours de la représentation, des sanglots irrépressibles se firent entendre et, lorsque la discussion s'ouvrit ensuite avec le metteur en scène congolais Denis Mpunga et les acteurs, une femme se leva. Elle avait séché ses larmes. Avec une dignité magnifique, elle raconta comment elle venait de revivre là ce qu'elle avait traversé à l'âge de 14 ans au Rwanda. « Quand on n'a rien, il faut apprécier ce qu'on a. La survie, cela signifie de ne pas être comme eux. »

Diplomate à l'ambassade du Rwanda au Sénégal, elle a invité le public, les acteurs et tous ceux qui venaient de « vivre » cette tragédie de l'histoire du continent à continuer le partage lors de manifestations à venir au Sénégal dans la période « anniversaire » du génocide (du 7 avril au 3 juillet).

Vivant et survivant

C'est peu dire que la tenue, sur le continent, d'un événement pluridisciplinaire où un public, certes restreint mais venu de partout, peut absorber cette somme d'émotions prend tout son sens. Il a été dit ce soir-là, à Dakar, que la « politique du vivant » est aussi celle du survivant. « Que ces ateliers se tiennent depuis Dakar, avec des intervenants africains, renchérit Elsa Dorlin, permet de creuser l'expérience d'un vécu afro-descendant, l'histoire d'une ponction permanente de l'Afrique, d'une mise à mort des corps, d'une vulnérabilité de ces corps qui ne comptent pas. Quand on s'interroge sur comment habiter le monde, comment s'inscrire dans le vivant, on remonte là l'histoire du continent et des pays liés à la traite. Et le fait que depuis ce continent se pose la question de reconstruire la vie, de la penser, me semble relever d'un geste révolutionnaire : c'est peut-être là que se joue l'avenir. Quoi qu'il arrive, ce sera depuis l'Afrique que, sur ces questions de la mobilité, des identités, de l'inscription dans le vivant, et à partir de cette histoire de la violence, des réponses bien plus fécondes pourront être apportées. »

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Patlotch



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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 28 Nov - 10:18


à (trop ?) suivre, en France, ce qu'il advient des théories décoloniales dans le discours des militants qui s'en réclament, et combien seraient légitimes la critique du racisme d'État, le recours à la non-mixité, l'usage de concepts tels que blanchité ou racialisation, on désespère d'un dépassement des identités de luttes quand elles s'enferrent dans un discours et des pratiques communautaires plus proches de la Négritude de Césaire, que de Fanon, Glissant... ou Mbembe

de celui-ci, un autre point de vue, décolonial et africain


Achille Mbembe : « L'Afrique réelle n'attend rien de la France »

par Valérie Marin La Meslée Le Point Afrique 27/11/2017

extrait
Citation :
[...] vous avez vous-même suggéré un « moratoire des identités », comment et pourquoi ?

Au cours du dernier quart du XXe siècle, le recours au concept d'identité aura servi à faire avancer les luttes pour l'émancipation, féminines, raciales, ethniques, subalternes en particulier, beaucoup de ces performances de l'identité avaient un caractère émancipateur. Ce qui arrive aujourd'hui, c'est que les politiques de l'identité contribuent à rendre tout à fait difficiles les conditions mêmes de la convergence de luttes qui sont différentes les unes les autres, mais devraient contribuer à un projet commun. Cet émiettement des luttes au nom des identités entraîne d'une part une division, une subdivision infinie des acteurs et d'autre part la récupération par les mouvements de droite de termes et concepts qui, auparavant, permettaient de penser cette émancipation. Dans ce double contexte, un moratoire est nécessaire, car le concept d'identité aujourd'hui ne renvoie plus à quelque projet que ce soit, à une libération.

Dans quelle mesure les Ateliers de la pensée, ici, à Dakar, revendiquent eux-mêmes une identité africaine ?

Non, justement, ce n'est pas du même ordre. Et c'est bien pour échapper à toute assignation identitaire que la plupart d'entre nous met en avant l'idée d'un monde sans l'Afrique et d'une Afrique séparée du monde mènent droit à l'impasse. Tout se joue au niveau de l'interface, et non pas au niveau d'unité prise en elle-même et séparée des autres. Nous voulons penser justement à partir d'une position d'enchevêtrement et non pas de séparation, qui serait une position identitaire, ce que nous récusons. Nous voulons travailler dans ce qui se tisse, et que les uns et les autres ont appelé la relation. Il est impossible pour nous et le reste du monde, de penser comme si Édouard Glissant n'avait pas existé.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 5 Déc - 14:00


d'hier complété par une remarque sur Théorie Communiste et les théories décoloniales


la pensée décoloniale se passe des postmodernes
critiquer ceux-ci n'atteint pas celle-là


mais il faut absolument considérer que tout ce que pensent les "Noirs"
ne peut venir que des "Blancs"

dans les critiques des théories décoloniales, on trouve souvent l'idée qu'elles devraient tout aux postmodernes, la French Theory qui a traversé l'Atlantique avec Derrida, Deleuze/Guattari, Foucault et Cie, avant de revenir en France. Cette idée a été répandue par Yves Coleman, on la trouve aussi chez non fides par ailleurs "amis" du Moine Bleu qui s'étouffe à mettre dans un même sac postmodernes, racialistes, et même communisateurs que ça doit bien amuser

exemple de salmigondis d'un ignorant : Modèles d’interprétation du racisme et conséquences politiques actuelles Ni patrie ni frontières, 27/10/2015
Yves Coleman a écrit:
Loin d’avoir inventé une théorie radicalement nouvelle, les partisans actuels de la « décolonialité » ne font que reprendre des positions élaborées à la fois par des intellectuels « blancs » européens (les dirigeants de la Troisième Internationale) et par des intellectuels afro-américains il y a soixante-dix ans [les théories décoloniales viennent d'Amérique latine...]. Mais reconnaître de telles origines intellectuelles en partie « blanches » serait démolir tout leur bel édifice « théorique » [Dussel, Mignolo, Grosfoguel... Dinerstein, sont blanc.he.s]

Evidemment pour que cette vieillerie idéologique ait un look branché, on assaisonne aujourd’hui le discours « décolonial » de considérations postmodernes (issues elles aussi pour une grande part de l’intelligentsia « blanche » occidentale : Foucault, Derrida, Deleuze and Co n’étaient pas vraiment issus des « minorités postcoloniales » !), de termes comme « déconstruction » et « déconstruire » qui sont quand même nettement plus sexy que de se réclamer de l’Internationale communiste dirigée par des « Blancs » ou du trotskiste puis panafricaniste antillais CLR James, un quasi inconnu de surcroît fervent partisan de la dialectique hégélienne ! On y ajoute aussi des références aux mouvements de libération nationale de l’ancien tiers monde (mouvements qui, comme la Troisième Internationale, se situaient aussi, malgré leurs discours nationalistes, dans la tradition d’un certain universalisme occidental… « blanc ») qui ont encore un impact sur la jeunesse grâce aux images d’Epinal transmises par la propagande de gauche et d’extrême gauche…

tout cela ne concerne pas les théories décoloniales proprement dit mais leur usage politique notamment en France (PIR, le FUIQP ayant des références tiers-modistes n'utilise pas le paradigme décolonial)

Pensée critique latino-américaine : de la philosophie de la libération au tournant décolonial Fátima Hurtado López 2009
Citation :
Dussel répond également au sujet de la crise de la modernité en contrecarrant les positions postmodernes et celles qui revendiquent une continuation acritique de la modernité. Il revendique ainsi un universalisme authentique qui se situe, à la fois en regard à l’universalisme abstrait et monologique de la modernité eurocentrée et, à la fois, à l’alternative postmoderne d’un relativisme absolu. L’universalisme que défend l’Éthique de la libération va de pair avec une critique implacable de l’euro centrisme qui, cependant, n’implique pas un renfermement culturaliste.

Grosfoguel a écrit:
Les penseur(ses)s postcoloniaux critiquent le colonialisme mais ils le font en réinstallant la pensée critique occidentale au centre du débat. La pensée en question est surtout celle de Foucault, Derrida, Lacan, Gramsci et Marx. Ce sont les auteurs canoniques des postcoloniaux. Je reconnais que l’apport de Said, Spivak, Bhabbaetc, a été essentiel. Il y a chez eux des choses très intéressantes, très importantes. Mais du point de vue de la décolonisation de la connaissance, leurs contributions sont limitées. Parce que si tu fais de cette pensée occidentale de « gauche » la seule vraie pensée critique, sans avoir recours à d’autres formes de pensée critique, tu privilégies à nouveau le canon occidental excluant, qui est fondamentalement sexiste et raciste. Il y a là un problème de fond : on reproduit l’épistémicide qui a contribué à rendre invisible la pensée critique produite ailleurs dans le monde. Je ne suis pas en train de dire que nous ne puissions rien apprendre de Marx, de Gramsci, de Foucault, etc. Je ne suis pas non plus en train de dire qu’il ne faille pas les lire. Ce serait caricatural. Je ne suis pas anti-européen, je suis anti-eurocentrique. Il ne s’agit pas de faire subir aux penseurs critiques de l’Occident ce qu’ils ont fait au reste du monde, en rejetant ou dévalorisant tous leurs apports critiques. Je dis simplement qu’ils ne peuvent pas constituer notre unique source de réflexion critique. Si nous utilisons les théories de ces hommes pour comprendre les expériences d’oppression vécues hors de « l’Occident », nous devons impérativement prendre en compte et déconstruire les biais eurocentriques de leurs pensées. [ce qu'il s'agit de déconstruire ici, ce sont entre autres les post-modernes de la French Theory]. Ces auteurs ont réfléchi à des problématiques qui étaient pertinentes dans les cinq pays mentionnés, mais pas dans le reste du monde. Utiliser leurs concepts comme des universels, sans les avoir préalablement décolonisés, revient à pratiquer un colonialisme de gauche. Mais il ne peut y avoir de décolonisation sans remise en cause du patriarcat. C’est pourquoi il ne s’agit pas seulement de réaliser un décentrement de la pensée occidentale et se contenter de faire de la place à la pensée des hommes non-occidentaux : la diversité épistémique doit aussi inclure la pensée des femmes occidentales et non-occidentales.

Les Libertaires, L’intersectionnalité, Les Races, L’islamophobie, etc. Francis Dupuis-Déri et Irène Pereira Grand Angle. Vers une réflexion libertaire 4 mars 2017
Citation :
Le décolonial n’a guère à voir avec les relations franco-algérienne car il s’agit à la base d’un courant de pensée latino-américain (d’où la référence à 1492). Une autre idée fausse que l’on trouve dans les milieux libertaires, c’est que ces théories [décoloniales] seraient postmodernes et s’opposeraient à une approche matérialiste. En ce qui concerne la pensée décoloniale, elle a à l’origine plus à voir avec la théorie de la dépendance et la philosophie de la libération, qui sont des courants latino-américains, qu’avec les théories postmodernes. De même, les origines de la théorie de l’intersectionnalité se trouvent plutôt dans les courants féministes noirs américains que dans le postmodernisme. La réception en France s’est faite en particulier via des réseaux issus du féminisme matérialiste. Une autre simplification que l’on trouve consiste dans une réduction du queer aux approches postmodernes par opposition au matérialisme. Mais une telle conception est nettement contestable dans le queer of color qui a eu impact non négligeable sur le mouvement Black Lives Matter.

par conséquent, de Foucault en relation à la race et la classe, et déformant Marx, relativement au marxisme décolonial : OSEF (on s'en fout)

Shizosophie a écrit:
Le Moine Bleu 2 décembre 2017 à 17:03

[...]Cela permet au moins de se rendre compte que Foucault, pérorant au Collège en janvier 1976 en falsificateur historico-théoricien, construisit un Marx à sa sauce personnelle, précisément celle qui fait mijoter la "lutte des races" en lieu et place de celle "de classe".

Lire ci-dessous les onzième à treizième paragraphes. Épargnez-vous les autres, "OSEF" [c'est moi] : Quels enfants sont-ils laissés à ce monde ? Une critique de l’intersectionnalisme Non fides 29 mars 2017 Extrait de Négatif n°23, bulletin irrégulier, avril 2017

s'il y a des passages de ce texte de Négatif auxquels je pourrais souscrire, le problème d'un marxisme décolonial n'est pas dans le rapport de Foucault à Marx. C'est redoubler l'eurocentrisme que voir la pensée décoloniale s'inventer par les postmodernes français, comme si les penseurs non occidentaux étaient incapables de faire de la théorie, mais ce sont ceux que nos antiracialisateurs ne citent ni ne nomment jamais, ni leurs précurseurs marxistes noirs tels que WEB Dubois, CLR James, Stuart Hall... qui n'ont pas attendu Foucault et 1976 et qui ne remplacent pas la classe par la race : qui veut noyer son chien l'accuse de la rage

si Gayatri Spivak, dans Les Subalternes peuvent-elles parler ?, se réfère à Derrida concernant la déconstruction, elle critique sévèrement Foucault, auquel je n'ai pas lu de références déterminant les fondements de la pensée décoloniale

on prétend ainsi à un débat franco-français sur des théories quasi inconnues en France ou dans leurs pires versions politiques

parenthèse ajoutée
quant à R.S, de Théorie Communiste (dndf 23/11/2017 à 11:44 #7), répondant à Schizosophie pour se défendre d'être « un adepte des « théories » décoloniales. » [sic les guillemets à théories], il botte en touche, parlant du « fatras idéologico-historique issu des théories décoloniales » et de « l’idéalisme de l’idéologie décoloniale ». Autrement dit R.S. fait mine de les considérer comme un tout univoque dont il n'y aurait rien à tirer d'un point de vue de classe, d'un point de vue marxiste. On ne saura pas si pour lui le fatras issu de ces théories leur est intrinsèque ou produit pas ses usages militants. Laissons à R.S. sa vieille habitude de dénigrer sans argumenter, et faisons lui remarquer qu'il serait le premier à considérer, en bon héritier de l'ultragauche et de Marx affirmant « je ne suis pas marxiste », que le marxisme est aussi « un fatras idéologico-théorique » que n'épargne pas l'idéalisme. Faut-il encore lui rappeler le fatras idéologico-activiste issu des théories de la communisation ? Il va falloir attendre qu'il s'y penche avec plus de sérieux : décolonial e ben mal capito


il est cependant clair que les militants décoloniaux français, dans le réel fatras théorico-politique de leurs discours sur les réseaux sociaux, nous rebattent les oreilles de déconstruction (de la blanchité, des biais eurocentristes...). C'est leur vulgate au point que tout désaccord avec un "Blanc" ne peut venir que d'un manque de déconstruction

personnellement, dans mes cogitations marxistes décoloniales, je ne fais jamais référence à Foucault, Deleuze et les autres, dont à mon avis on peut fort bien se passer pour construire une théorie communiste de notre temps

dans son entretien réorganiser l'espérance : pour un marxisme ouvert et décolonial, Ana Dinerstein se réfère à Marx, Ernst Bloch et Holoway, jamais à Derrida, Deleuze ou Foucault. Elle ne parle pas de déconstruction...

mais il ne s'agit pas de fétichiser les mots, car après tout, que fait Marx, de L'Idéologie allemande au Capital, sinon une déconstruction de l'idéologie ?

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