PATLOTCH / CHANGER DE CIVILISATION / LUTTES, THÉORIE, SEXE et POÉTIQUE

dans la DOUBLE CRISE du CAPITAL et de l'OCCIDENT, LUTTES COMMUNISTES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGIQUES
 
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 actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE

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MessageSujet: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 6 Déc - 16:22


avertissement du 7 août 2016 :


Citation :
cette rubrique d'actualités de la critique décoloniale est alimentée essentiellement par une veille régulière sur Google : decolonial. On constatera :

1) qu'à date indifférente les premières entrées, sur Google France, renvoient aux polémiques sur le "camp décolonial", interdisant toute compréhension du concept même de "décolonial"

2) qu'à l'extrême, la recherche dans les dernières 24 heures montre que la pensée décoloniale est particulièrement vivante et extrêmement variée, la plupart des textes étant en espagnol, puis en anglais, les sources françaises étant extrêmement rares

autrement dit, prendre cette critique comme un tout sans contradictions n'a aucun sens, que révéler des intentions douteuses et des procédés intellectuels malhonnêtes d'amalgames et approximations, quand le seul mot décolonial fait sauter sur sa chaise comme un cabri en disant "communautarisme, communautarisme, identitaire, identitaire"...

choisissant textes ou extraits selon ses présupposés politiques ou idéologiques, à charge contre le décolonial pris comme un tout ou en sa défense, on peut démontrer une chose et son contraire. Penser l'articulation de cette critique et des luttes qui la portent avec les contradictions de classes et de "genre" est une autre paire de manche, ce qui suppose aussi une approche critique de "l'intersectionalité classe, race, genre"

c'est à quoi nous nous efforçons dans ce forum

"actualités" ne sera pas toujours le terme approprié. Nombre de publications, livres... remontent à la surface du web à l'occasion de mises en ligne de textes de revues, rééditions ou traductions. Vu le retard à l'allumage en France, ce décalage est normal, et nous paraît "nouveau" ce qui ne le fut qu'il y a parfois qu'il y a dix à quinze ans...

raison de plus de s'y coller : sans attendre la fin...

dans la lente arrivée en France des théories décoloniales, critiques de la modernité occidentale depuis le 15ème siècle, critiques de l'eurocentrisme épistémologique qui accompagne la domination occidentale dans la mondialisation/globalisation capitaliste, critique des études post-coloniales encore frappées d'eurocentrisme, quelques initiatives émergent, principalement liées à la mouvance politique du PIR, Parti des Indigènes de la République, et associations gravitant aux environs (Marche de la dignité du 31 octobre, etc.), ou universitaires

une caractéristique majeure de la critique décoloniale est d'être à la fois reflet de luttes décoloniales et leur expression théorique qui n'est pas (encore) absorbée par une neutralisation universitaire, telle que les études post-coloniales après leur traversée de l'Angleterre aux USA, perdant leur origine marxienne (Raymond Williams, Stuart Hall...), "l'intersectionnalité" (classe genre race sans structure à dominante dans le capitalisme), ou la "théorie du genre"

je rendrai compte ici de ces initiatives

l'originalité de ce livre-forum est d'inscrire la critique décoloniale dans une perspective révolutionnaire communiste dont le fond conceptuel est celui de la théorie de la communisation



Dernière édition par Admin le Ven 26 Aoû - 13:54, édité 5 fois
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MessageSujet: Anouk Guiné et Sandeep Bakshi    Dim 6 Déc - 16:35



Colloque Luttes coloniales et décoloniales dans la France d'hier et d'aujourd'hui
par Anouk Guiné


Organisé par Anouk Guiné et Sandeep Bakshi      

avec le Groupe de Recherche Identités et Cultures (GRIC) / Direction de la Recherche de l'Université du Havre (DiRVED) / Centre interdisciplinaire de recherche sur les mobilités (IDEES-Le Havre) / Pôle de Recherche en Sciences Humaines et Sociales (PRSH)/ Faculté des Affaires Internationales (FAI)

Université du Havre 30 novembre 2015 Amphithéâtre Benjamin Normand Faculté des Sciences et Techniques

Programme
Citation :
9h15 Ouverture
Sandeep Bakshi, Anouk Guiné et Françoise Vergès

9h30-12h30
Présidente de séance: Françoise Vergès, Chaire Global South(s), College d'Etudes mondiales, Fondation Maison des Sciences de l'Homme, Paris

Marc Bernardot, Université du Havre
Le modèle culturel français de l’altérité et la colonialité

Eric Saunier: Université du Havre
Le passé négrier des villes portuaires aux origines du préjugé colonial: l’exemple du Havre

Nacira Guénif Souilamas, Université Paris 8
‘Issu-e-s de’ ou comment les luttes décoloniales se prennent les pieds dans le tapis de la maison du maître

Houria Bouteldja, Parti des Indigènes de la République
Race, classe, genre, une nouvelle divinité à trois têtes

Lesbiennes of Color (LOCs)
Pourquoi et comment mener une lutte non blanche

MWASI, Collectif afroféministe
L'afro-féminisme pour lutter ensemble et s'aimer ensemble

João Gabriell, auteur du blog Chronik de Nègre(s) Inverti(s)
Les approches féministes, queer et trans ont-elles leur place dans une lutte décoloniale ?

Tarek Lakhrissi, Université de Montréal et Paris III - Sorbonne Nouvelle
Créations de récits: journal décolonial

12h30-13h30: Débats

13h30-14h30: Déjeuner

14h30-17h
Président de séance:  Lô Gourmo Abdoul, Professeur en droit public international, Université du Havre, et avocat au barreau de Nouakchott, Mauritanie

Arnaud Le Marchand, Université du Havre
Recrutement et rationnement: la (re)construction des discriminations économiques d’une crise à l’autre

Myriam Hachimi Alaoui, Université du Havre
"Condition d’intégration" et "valeurs de la République"

Béatrice Bourdelois, Université du Havre
Décolonisation, statut personnel et droits fondamentaux de la personne humaine

Nasima Moujoud, Université Pierre Mendès France Grenoble2
Décoloniser la tradition

Hanane Karimi, Université de Strasbourg
Les femmes dans la mosquée: visibilité et résistance à la domestication

Nada Afiouni, Université du Havre
Intégration dans les cimetières municipaux de la République ?
Du cimetière Sainte Marie au cimetière de Bléville au Havre

Nafissatou Fall et Danièle Bugeon, GAMS Haute-Normandie, Groupe pour l’Abolition des Mutilations Sexuelles
L’histoire du GAMS au Havre, en particulier la prévention de l’excision et des mariages forcés

Conférence de clôture: 17h

Paola Bacchetta, Université de Californie, Berkeley
Xénophobie queerphilique, féminisme colonial et néo-libéralisation dans les représentations dominantes des sujets, de la pensée et de la pratique décoloniales en France aujourd’hui

17h30-18h30: Débats




Dernière édition par Admin le Dim 24 Jan - 9:51, édité 1 fois
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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 6 Déc - 16:37

premières vidéos des séances du colloque (je n'ai pu m'y rendre en raison des perturbations de la circulation par le mesure de l'état d'urgence pour la COP21 en région parisienne)






(à suivre)
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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 6 Déc - 16:43

info reçue par mail du 29 novembre 2015

Les études post-coloniales en France: bilan et perspectives à l’aune de l’actualité

Citation :
Migrations de masse suite à des conflits armés ou à la crise économique, montée des populismes extrémistes en France et en Europe, attentats djihadistes, mobilisations anti-racistes à partir des quartiers populaires…: cette actualité multilatérale repose les termes du débat citoyen. Quelle part peut y prendre la communauté universitaire et éducative? Le séminaire du 3 décembre prochain fera un point sur des programmes de recherche et d’enseignement en vigueur ou souhaitables dans le secteur des études post-coloniales.


Reprendre l’initiative contre les politiques de racialisation
Farid Bennaï représentant du Front uni de l’immigration et des quartiers populaires/ FUIQP

La décolonisation des savoirs
Seloua Luste Boulbina directrice de programme au Collège International de Philosophie, chercheuse associée (HDR) au LCSP Université Denis Diderot Paris VII

Politique éducative et didactique en matière de diversité et d’interculturel
Martine Boudet professeure agrégée de Lettres modernes (académie de Toulouse), co-direction du Système éducatif à l’heure de la société de la connaissance (PUM, 2014)


Politiques des sciences, 03/12
Séminaire Politiques des sciences (EHESS-Paris)
Séance du 3 décembre 2015 18h à 21h Salle Lombard, 96 Bd Raspail, Paris

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 6 Déc - 18:33



Frantz Fanon, penseur et militant décolonial


© Pacha J. Willka

Mercredi 9 décembre 2015, de 9h à 19h
Salle du Haut Conseil, 9ème étage
Entrée libre sur inscription : rencontresfondationfrantzfanon@gmail.com

La Fondation Frantz Fanon organise à l'Institut du monde arabe une rencontre exceptionnelle le 9 décembre 2015 de 9h à 19h.

Citation :
Frantz Fanon, né en 1925 à La Martinique est mort le 6 décembre 1961, six mois avant l'indépendance de l'Algérie pour laquelle il avait tant milité. Psychiatre de formation, il était devenu en 1953 médecin chef d'une division de l'hôpital psychiatrique de Blida. Son savoir scientifique se trouvait confronté au fait colonial. Pour lui c'était la colonisation qui entrainait une dépersonnalisation du colonisé.

Confronté à la réalité, il s'engage aux côtés de la résistance conduite par le FLN qu'il rejoint à Tunis. En même temps il écrit des livres qui ont marqué la pensée de son époque et de la nôtre, dont les plus connus sont "Peaux noires et masques blancs" et "Les damnés de la terre".

L'objectif de cette rencontre est d'approfondir la connaissance de l'œuvre et de l'action d'un intellectuel engagé politiquement pour la libération des peuples et la pensée en action d'un psychiatre animé par la volonté de réinsérer ses patients dans le champ social. Les intervenants, universitaires ou issus du monde associatif, venant de multiples horizons culturels et politiques, apporteront une diversité d'éclairages et de points de vue sur la dimension actuelle des analyses de Frantz Fanon pour l'émancipation et la désaliénation.


Programme :
Citation :

9h30 - 9h45

Ouverture de la journée : Présentation de la Fondation Frantz Fanon et de la problématique des rencontres
François Gèze, Fondation Frantz Fanon

9h45 - 10h15
Conférence inaugurale : Confrontation ou dialogue de civilisation ?

Hatem Bazian, Berkeley University

10h15 - 11h30
Première table ronde : Fanon philosophe, Fanon psychiatre

* Robert Young, New York University, Le théâtre révolutionnaire de Frantz Fanon et Présentation de Écrits sur l’aliénation et la liberté (recueil de textes inédits de Frantz Fanon, La Découverte, octobre 2015, sous la direction de Robert Young et de Jean Khalfa, University of Cambridge).
* Samah Jabr, psychiatre en Palestine, Exercer la psychiatrie en Palestine occupée, les enseignements de Fanon.
* Marjorie Jung, doctorante à Paris-IV, Politique, psychiatrie et poétique : la figure de l’homme nouveau dans l’œuvre de Frantz Fanon.
Modérateur : Samuel Marie-Fanon, Fondation Frantz Fanon

11h30 - 12h30

Deuxième table ronde : Du Sud au Nord, les résonnances différenciées du message de Fanon

* Magali Bessone, Université de Rennes-1, La réception de Frantz Fanon en France.
* Hamzat Boukari-Yabara, chercheur associé à l’EHESS, La réception de Fanon en Afrique subsaharienne : un enjeu de générations.
* Saleh Mosbah, Faculté des lettres et des sciences humaines de Sfax et Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis, La réception de Frantz Fanon dans le monde arabe.
* Cornel West (par vidéo), Princeton University, L’héritage de Fanon dans la pensée afro-américaine contemporaine.
Modérateur : François Gèze, Fondation Frantz Fanon

12h30 - 14h
Pause-déjeuner libre.

14h - 15h15

Troisième table ronde : Fanon, poésie, littérature et engagement

* Norman Ajari, université Toulouse-Jean Jaurès, La conférence de Fanon sur « Racisme et culture », soixante ans après. Sur les imaginaires européens de l’homogénéité.
* Nelson Maldonado Torres (par vidéo), Rutgers University, Césaire, Fanon et le tournant décolonial.
* Marc-Alexandre Oho Bambe, slameur et poète (en collaboration avec Gaël Faye, slameur et poète), Fanon, guerrier silex.
* Lamine Sagna, anciennement Princeton University et université Paris VII-Denis Diderot, La poétique fanonienne dans la pensée de Cornel West.
Modérateur : Jean-Paul Rocchi, professeur à l’Université Paris-Est Marne-la-Vallée.

15h20 - 16h20

Documentaire (26 minutes) : Fanon hier, Fanon aujourd’hui : regards croisés
Présentation : Hassane Mezine, réalisateur.

16h30 - 18h30
Quatrième table ronde : Fanon et les crises contemporaines

* Ramon Grosfoguel, Berkeley University, Possibilités et impossibilités d’alliances politiques entre la gauche occidentale et les mouvements décoloniaux face à une crise de civilisation : quel apport de la pensée de Fanon ?
* Thomas Deltombe, éditeur à La Découverte, Frantz Fanon et l’islamophobie en France.
* Mireille Fanon Mendès-France, Fondation Frantz Fanon, Le concept d’universalisme revisité à la lecture de Frantz Fanon.
Modérateur : Gustave Massiah, Fondation Frantz Fanon

18h30 - 19h00
Clôture de la journée : Ramon Grosfoguel.


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Dim 6 Déc - 18:39


Études décoloniales



L’Université Lumière Lyon 2 organise un colloque international les 7 et 8 décembre 2015 sur les études décoloniales avec la participation d’une centaine d’universitaires et de chercheurs. Ouvert à tout public, sous réserve d’inscription, les conférences auront lieu à la Maison internationale des langues et des cultures à Lyon

Citation :
Les imaginaires des Suds font vaciller depuis quelques décennies les fondements du récit univoque et ethno-centré de la modernité. Ils se renforcent au fur et à mesure que s’accentue la crise d’une rationalité occidentale qui semble de moins en moins capable de tenir les promesses qui l’avaient jusqu’alors légitimée (paix, liberté, égalité, progrès, prospérité, solidarité, etc.). En Afrique et en Amérique latine les pensées de l’émancipation n’ont jamais cessé de se développer et de s’enrichir au contact des mouvements culturels sociaux et politiques locaux confrontés désormais aux changements planétaires suscités par la mondialisation.

L’attention portée à la figure de l’opprimé et de l’Autre, la critique des théories occidentales du développement mais aussi les considérations éthiques, culturelles, environnementales sont au cœur des pensées décoloniales. Il ne s’agit pas simplement de remplacer l’universel devenu caduc par une autre forme de logocentrisme, ni de renverser les rapports de force par un simple décentrement des pôles au profit des périphéries, mais plutôt d’élaborer de nouvelles formes de combinaisons des multiples, des dialogues et savoirs  pluriversels capables de rendre compte de l’hétérogénéité du monde et de remettre les activités humaines dans le(s) sens de la vie.

C’est dans cette perspective que s’inscrit le Colloque international d’études décoloniales organisé à l’Université Lumière Lyon2, dans le cadre des activités de l’équipe d’accueil Langues et Cultures Européennes (LCE – EA 1853) qui réunit des enseignant-chercheurs et des étudiants spécialistes d’aires culturelles différentes et travaillant dans les domaines de la civilisation, de l’histoire des idées, de la linguistique et de la littérature, maisaussi des arts, de l’esthétique et de la philosophie.

Au-delà du monde universitaire le colloque est ouvert aux acteurs de la société civile intervenant dans les domaines les plus variés (associations, coopération internationale, sciences, technologies et économies alternatives, sciences politiques, écologie, sociologie, anthropologie, etc.). Plus largement il s’adresse à tous ceux et toutes celles qui s’intéresse à l’Afrique et l’Amérique latine et souhaitent dialoguer et partager leurs expériences autour de ces questions.

Enrique SANCHEZ ALBARRACIN

La revue trimestrielle Espaces Latinos, partenaire de cette manifestation lui consacrera un dossier spécial dans son numéro de décembre.

Modalités d’inscriptions : (participation aux frais)
Enseignants et chercheurs titulaires : 35 euros
Étudiants et non-universitaires : 10 euros
Règlement des inscriptions possibles via le lien Paypal d’Espaces Latinos







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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 8 Déc - 12:01

d'un précédent colloque, en 2011

Jules Falquet (2011): Mouvements féministes face au racisme en France



Dorothée Serges (2011): Quel multiculturalisme en Guyane ?



Horia Kebabza (2011): Vers un féminisme multiculturel ?



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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 8 Déc - 12:02

?
Marc Bernardot (2015): Le modèle culturel français de l’altérité et la colonialité



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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 9 Déc - 1:31



Rencontre avec Jacobin Magazine  revue Période Bhaskar Sunkara

Le mardi 3 novembre 2015, Période organisait une rencontre publique avec Bhaskar Sunkara, fondateur et directeur éditorial de Jacobin Magazine, en discussion avec Jonah Birch.


Jacobin Magazine est désormais, pour tout l’espace de la gauche critique, du marxisme et de l’anticapitalisme, un point de référence en langue anglaise. La revue constitue à la fois un pôle de la réflexion stratégique, un espace d’intervention en conjoncture, et une véritable rencontre des tendances théoriques au sein du marxisme contemporain.



À lire aussi [liens dans l'original]

Du même auteur
› Jacobin Magazine : entretien avec Bhaskar Sunkara

Historical Materialism, un espace de recherche marxiste – entretien avec Sebastian Budgen (Sebastian Budgen)





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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 9 Déc - 15:51


Colloque Etudes Décoloniales


Samedi 5/12/2015 sur Radio Pluriel (91.5 FM), une présentation qui présentait le colloque international sur les études décoloniales à Lyon, avec Sébastien Lefevre et Enrique Sanchez, les 2 organisateurs . Une émission animée par Rosario Gomez et Florent Abrial .

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mer 9 Déc - 15:57

un peu plus ancien,  2 mars 2012 par Indigène TV



Intervention de Enzo Traverso lors de la Conférence "Pour une lecture décoloniale de la Shoah"


Citation :
La modernité juive s’est déployée entre les Lumières et la Seconde Guerre mondiale, entre les débats qui ont préparé l’Émancipation et le génocide nazi. Pendant ces deux siècles, l’Europe en a été le cœur ; sa richesse intellectuelle, littéraire, scientifique et artistique s’est révélée exceptionnelle. Mais la modernité juive a épuisé sa trajectoire. Après avoir été un foyer de la pensée critique du monde occidental, les juifs se sont retrouvés, par une sorte de renversement paradoxal, du côté de la domination.

Les intellectuels ont été rappelés à l’ordre et les subversifs se sont assagis, en devenant souvent des conservateurs. L’antisémitisme a cessé de modeler les cultures occidentales, en laissant la place à l’islamophobie, la forme dominante du racisme en ce début du XXIe siècle. Transformée en « religion civile » de nos démocraties libérales, la mémoire de l’Holocauste a fait de l’ancien « peuple paria » une minorité respectable, distinguée, héritière d’une histoire à l’aune de laquelle l’Occident démocratique mesure ses vertus morales.

Dans cet essai novateur, Enzo Traverso analyse cette métamorphose historique. Son bilan ne vise pas à condamner ou à absoudre mais à réfléchir sur une expérience achevée, afin d’en sauver le legs, menacé tant par sa canonisation stérile que par sa confiscation conservatrice.


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Ven 11 Déc - 7:42



https://materialmattersconference.wordpress.com/

les programmes détaillés sont à trouver sur le site





International Conference 13th - 14th November 2014 Justus-Liebig University Giessen



Gayatri Chakravorty Spivak





Migration Regimes and Gender
Gülay Toksöz
Beatriz Padilla




Barbara Holland-Cunz
María Virginia González
Selçuk Yurtsever-Kneer





CALL FOR ABSTRACTS:

Citation :
Session in RC 32: III ISA Forum of Sociology Vienna 2016 (http://www.isa-sociology.org/forum-2016/)

Global Sociology and Feminist Perspectives on Care, Care Work and the Struggle for a Careful World

In times of contemporary economic, political and social change we are witnessing a fundamental restructuring of care and care work coming along with social inequalities. Different parallel, intersecting and/or interdependent processes can be observed:

– the commodification und rationalization of social reproduction, care and care work by care industries and entrepreneurship, scientific and technological innovations (like care robots, social freezing)

– the commodification, de-commodification, and re-location of care between market, state, third sector, households, and networks

– trans- and international migration and migrants‘ work in global care chains and the care gaps in and between the societies of the Global North and South, East and West

– feminist/social protest and movements for a careful society acting between criticism of capitalism and struggling for a better life in social and ecological perspective


The session aims to bring together research from around the world. Questions are: How are care and care work reorganized and reshaped? What are its preconditions and effects in terms of social inequalities? What are the main theoretical and empirical perspectives, approaches and results of research in different parts of the world? How are sociological and feminist approaches on care and care work challenged to bring the local and the global together? What can and shall a global sociology and feminist perspectives on care and care work afford in the context of civil society’s protest and social movements?

Deadline of abstract submission: September, 30th, online submission RC 32:

http://www.isa-sociology.org/forum-2016/

Organizers:

Prof Dr. Brigitte Aulenbacher, Section Feminist Theory and Gender Studies in the Austrian Sociological Association and Johannes Kepler University Linz, brigitte.aulenbacher@jku.at

Prof Dr. Brigitte Liebig, Committee Gender Studies in the Swiss Sociological Association and University of Applied Sciences Northwestern Switzerland, brigitte.liebig@fhnw.ch

Prof Dr. Encarnación Gutiérrez Rodríguez, Section Women’s and Gender Studies in the German Sociological Association and Justus-Liebig University of Gießen, e.gutierrez-rodriguez@sowi.uni-giessen.de


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Lun 14 Déc - 13:46

voici le texte de l'intervention d'Houria Bouteldja, plus haut en vidéo

Race, classe et genre : une nouvelle divinité à trois têtes 14 décembre 2015 Houria Bouteldja, membre du PIR

Cette intervention a d’abord été lue au 7ème Congrès international des recherches féministes dans la francophonie, à Montréal le 26 août 2015, puis à l’université Paris 8, le 24 novembre 2015 et enfin à l’université du Havre le 30 novembre 2015 dans le cadre du colloque : « Luttes coloniales et décoloniales dans la France d’hier et d ‘aujourd’hui ».


Citation :
Bonjour et merci aux organisatrices pour cette invitation. Et merci à vous tous et toutes d’être là. Je voudrais commencer par quelques précautions d’usage. La première c’est que je ne suis ni une chercheuse ni une universitaire mais une militante. C’est important de le garder en tête car le monde académique et le monde politique sont deux univers différents et j’ai souvent eu l’occasion de m’apercevoir que les chercheurs espèrent trouver dans le monde militant des prolongements ou des confirmations de leurs postulats, ce qui arrive rarement. La deuxième, c’est que je vais utiliser des concepts qui vous sont peut-être étrangers mais qui sont des catégories politiques comme « indigène » qu’il ne faut pas prendre au sens étymologique mais au sens historique. Il signifie pour nous « sujet colonial ». Je vais utiliser également la notion de « champ politique blanc » qui exprime d’un point de vue décolonial l’unité raciale du monde politique blanc malgré son hétérogénéité et malgré le clivage structurel de classe qui est à son fondement. Je vais utiliser enfin la notion de « Modernité » que nous définissons comme la globalité historique caractérisée par le Capital, la domination coloniale/postcoloniale, l’État moderne et le système éthique hégémonique qui lui sont associés…Je vais finir par un avertissement. Mon propos pourra peut-être être perçu comme provocateur mais je vous assure qu’il ne l’est pas. Je fais partie d’une organisation politique confrontée à des dilemmes et à des choix parfois cornéliens dans un contexte idéologique français très difficile et dans lequel la pensée politique est policée, bridée et si mes propos semblent provocateurs c’est moins à cause de leur nature qu’à cause de la pauvreté du débat, du renoncement progressif à la confrontation et d’un certain amour du consensus mou. Notre but est de nous donner les moyens théoriques et politiques d’avancer dans un projet de transformation sociale et cet objectif ne tolère ni la pensée molle, ni le compromis, ni la démagogie.

Ainsi, si je faisais partie de cette mouvance radicale blanche ou non blanche qui vient de découvrir l’intersectionalité en France, je commencerais cette intervention par une prière : « Au nom de la classe, du genre et de la race, amen ». Il existe en effet un grand travers de la gauche radicale française qui est qu’elle est de moins en moins politique et de plus en plus religieuse. Elle est guidée par des grands principes et une morale qu’elle croit politiques. Ce qui a pour conséquence que dans les sphères militantes on a plus affaire à des hommes et à des femmes d’église qu’à des militants. Alors avant de rentrer dans le vif du sujet, je voudrais commencer par deux boutades. La première fois que j’ai entendu parler publiquement d’oppressions croisées c’était dans les années 80, j’étais toute petite et c’était par un homme blanc. Il s’appelait Coluche. Et que disait Coluche ? Je cite de mémoire : « Quand on est femmes, noires et handicapées, la vie peut-être très dure ». Quel est l’enseignement que j’en tire : que la conscience des oppressions croisées est à la portée de tous et n’est aveugle que celui qui ne veut voir. Il y a un savoir implicite partagé par tous.

La deuxième boutade, c’est qu’on a coutume de dire que les premières intersectionalistes étaient les féministes noires américaines. Je serais tentée de dire que ce n’est pas vrai et qu’il faut chercher les premiers intersectionalistes chez les colons et les racistes. En effet, ce sont eux les premiers qui ont deviné l’usage qu’ils pouvaient faire des contradictions observées dans les sociétés colonisées. Par exemple, ils ont tout de suite compris comment tirer profit de la différence statutaire entre Juifs et Musulmans en Algérie. De la même manière qu’ils vont tirer profit de l’organisation patriarcale des sociétés du Maghreb. Ils vont utiliser ces contradictions pour en faire des divisions et fractionner le plus possible le corps social entre les Juifs, les Arabes, les Berbères, les hommes et les femmes, les élites et les paysans etc…Et aujourd’hui, ça continue, les sunnites, les chiites, les homos, les hétéros et j’en passe. Bien sûr, je ne confonds pas l’intersectionalité à usage répressif (que je vais appeler négative) et l’intersectionalité à usage émancipateur (que je vais appeler positive) mais c’est important de l’avoir en tête car ceux qui profitent des divisions aujourd’hui continuent leur action et il est évident qu’ils vont savoir faire usage intelligent de l’intersectionalité positive.

Les raisons de s’intéresser à l’intersectionalité sont diverses. Certaines sont légitimes et justifiées, d’autres ne le sont pas. Je ne suis donc pas ici pour jeter le bébé avec l’eau du bain.

L’usage qui me parait le plus légitime est celui qui consiste pour les victimes d’oppressions multiples à penser et à analyser leur condition. Je pense évidemment à l’usage qu’ont pu en faire les femmes noires américaines pour faire valoir devant la justice qu’elles ne pouvaient pas être traitées comme on traite les Blancs, les Blanches ou les hommes noirs étant donné l’imbrication de leurs oppressions. Je pense également à l’usage théorique qu’en ont fait certaines militantes noires ou chicanas pour fournir des outils de compréhension aux luttes politiques. Je pense en particulier au fameux « race, classe et femmes » d’Angela Davis qui est un classique. Il y a toute une littérature théorique sur laquelle je ne vais pas m’attarder mais qui est riche, dense et qui informe de manière érudite sur la complexité des rapports de domination. Mis à part ces usages, la plupart des autres me paraissent assez suspects. J’en vois quatre :

– D’abord, il y a l’usage académique blanc du terme qui sert à ouvrir des champs de recherche dans le domaine du savoir et qui sert des carrières, qui sert la promotion de chercheurs, d’intellectuels pour lesquels les victimes sont des objets de recherches et jamais des acteurs politiques et pour lesquels la recherche est une fin en soi même s’ils ne l’avouent pas. Il faut cependant relativiser concernant l’émergence dans le champ universitaire de l’« intersectionalité » qui ne défigure pas encore les vieux murs de l’Université française, encore frileuse sur ces questions, elle qui se remet à peine de la percée de la question du genre.

– Et puis, il y a l’usage académique non blanc du terme. C’est-à-dire, l’usage que vont en faire des chercheurs indigènes au sein du monde universitaire. Un moyen pour transformer le stigmate indigène en distinction, c’est d’associer la race aux autres formes de dominations car ce créneau, marginal au sein de l’université, est initié et défendu par des marxistes, eux-mêmes minoritaires. Comme le propos de ces études est d’évoquer sans cesse « l’invisibilisation » des racisés et de leurs savoirs, les chercheurs non Blancs peuvent jouer sur leur « légitimité » de fait et peuvent concurrencer les Blancs, à condition de ne pas enfreindre l’exercice de la déconstruction ou pour le dire autrement, ne pas faire de politique.

– Il y a un troisième usage de l’intersectionalité, qui est celui qu’en font certains groupes de la gauche radicale blanche qui peuvent être sincères mais qui se transforme souvent en injonctions à articuler.

Dans un article fameux[1], Sadri Khiari, membre du PIR a écrit je cite : « Lorsqu’un Blanc de gauche nous demande « Comment articulez-vous races et classes ? », il ne faut pas lui répondre. D’abord, tout simplement, parce que cela ne le regarde pas. Mais surtout, parce que quand il nous pose cette question, il n’exprime pas sa simple curiosité. Il se demande au fond si notre combat est vraiment légitime, c’est-à-dire si, de son point de vue, notre combat renforce le sien ou si, au contraire, il l’affaiblit. Il veut savoir s’il correspond à l’idée qu’il se fait de la lutte pour l’émancipation – généreuse, générale, universelle… S’il considère que ce n’est pas tout à fait le cas alors, pour lui, il ne vaut rien, il peut même lui paraître nuisible. »

– Enfin, il y a un quatrième usage. C’est celui qu’en font certains militants radicaux non blancs, qui vivent dans leur chair les effets des oppressions croisées, mais qui se transforme souvent en posture qui elle-même devient une espèce d’esthétique. Ce que je veux dire, c’est que la cause intersectionaliste défendue est rarement incarnée dans un projet politique qui serait force de proposition à destination des habitants des quartiers. Ainsi, la confrontation réelle et la mise à l’épreuve de la théorie disparaissent derrière l’émergence d’une rhétorique séduisante qui peut être captée par le champ politique blanc, voire même instrumentalisée contre les luttes réalisables et j’insiste sur le mot « réalisables ».

Et là, je vais citer Norman Ajari, un autre militant du PIR :

Norman Ajari, a écrit:
« Dans la France d’aujourd’hui, le chantage à l’intersectionnalité est devenu un instrument de police idéologique qui permet de disqualifier ceux qui ne prêtent pas allégeance à l’agenda politique dominant. Les accusations d’homophobie ou d’antisémitisme, sont les armes de ce combat-là. Force est de reconnaître, aussi désolant que soit ce constat, qu’une part significative du discours intersectionnel français est formellement semblable à l’universalisme républicain. Il cherche à consacrer la supériorité morale de celles et ceux qui le prônent, en les confortant dans l’illusion d’une légitimité sans borne. Articuler à tous propos la classe, la sexualité, le genre et la race, c’est s’assurer d’avoir son mot à dire sur tout, et d’être rarement contredit. Le prêcheur intersectionnel répondra « classe » ou « genre » quand on lui parlera race, et vice versa[2]. »


Pour ma part, je vais vous le dire franchement comme je le pense. L’intersectionalité dans son usage en France, et je dis bien en France car je ne prétends pas généraliser cette analyse, est sûrement un précieux outil d’analyse des oppressions mais sûrement pas un outil politique et encore moins un outil de mobilisation. « Le réel, c’est quand on se cogne », disait Lacan. Je prétends que la théorie intersectionnelle se cogne contre le mur de la réalité. Et je vais tenter de le démontrer :

Pourquoi les injonctions à l’articulation de toutes les oppressions ou la posture esthétique qui consiste à se déclarer intersectionnel sont-elles comme je le prétends apolitiques ? D’abord parce qu’elles sont l’incarnation d’une nouvelle morale, d’un nouvel humanisme mais comme tout humanisme, il est abstrait. Effectivement, elles imposent de ne faire aucune hiérarchie de n’admettre aucune priorité et de tout combattre à la fois. Ce qui suppose que les principaux concernés veulent et peuvent endosser un tel projet, en d’autres termes qu’ils ont les moyens matériels de le faire… Je prétends que c’est impossible. Pour des raisons 1/ de contexte, 2/ de dialectique entre les différentes oppressions, 3/ de stratégie politique.

Prenons les éléments de contexte. J’en vois quatre :

– Il y a d’abord le contexte géopolitique international et ce que nous appelons au PIR la contre-révolution coloniale qui est cet épisode qui a commencé immédiatement après les indépendances et qui prend la forme de la recolonisation du monde sous d’autres formes, qui poursuit son entreprise de prédation, qui spolie et crée les conditions d’une émigration massive. Ce qui pousse l’Europe à renforcer ses appareils répressifs contre les migrants et qui a un impact direct sur la vie des post colonisés puisque ces politiques renforcent le racisme, les contrôles policiers et la suspicion tous azimuts. Donc, un contexte géopolitique qui renforce le racisme dans l’hexagone.

– Il y a la crise économique dont la Grèce est en train de faire les frais et qui renforce la compétition dans le monde du travail entre Blancs et indigènes. Donc un contexte qui exacerbe le racisme et prolétarise encore plus les indigènes.

– Il y a le contexte idéologique général. En Europe, il y a longtemps eu un seul clivage reconnu, le clivage de classe, qui oppose la gauche et la droite, les prolétaires et les bourgeois, les progressistes et les réactionnaires. Cette ligne de clivage, bien que brouillée, est toujours valide mais elle est en pleine mutation. Nous ne sommes plus dans les années 70 où les idées de progrès étaient au zénith et où on disait « faites l’amour pas la guerre » et où la jeunesse a participé à ce qu’on appelle la révolution sexuelle. Pendant les trente ans qui viennent de s’écouler nous avons vécu en Europe le déclin progressif de l’hégémonie de gauche au profit d’une hégémonie de droite. Les élites se sont droitisées mais les peuples aussi. Cela a des répercussions sur les rapports de genre et de sexualité notamment. Exemple : Vous avez pu constater la vitalité avec laquelle la France conservatrice, la France catho, la France de droite s’est mobilisée contre le mariage pour tous.

– Il y a le contexte spécifique des quartiers populaires en France et de la banlieue où vivent la majorité des indigènes d’Afrique noire du Maghreb et des Antilles. Les indigènes n’échappent pas à l’influence de cette nouvelle hégémonie de droite d’autant qu’ils ne sont pas les enfants de mai 68 qui est un héritage blanc ce qui a pour effet qu’on ne peut pas les aborder comme on aborderait des hippies ou des bobos parisiens notamment sur les questions de genre et de sexualité. Les quartiers populaires de France n’ont pas échappé au phénomène de régression politique générale. Pour deux raisons principales : On a longtemps crié dans les manifs « français, immigré, même patron, même combat » qui est un slogan caduc. Dans la réalité de la lutte, les ouvriers immigrés se sont vite aperçu que les questions liées à l’indépendance de leur pays n’étaient pas la priorité du mouvement ouvrier français et après les indépendances que le racisme n’était pas non plus sa priorité et que les droits des immigrés étaient toujours sacrifiés au bénéfice de la classe des ouvriers blancs. Les immigrés et leurs enfants n’ont jamais été les premiers clients de la gauche blanche. La gauche a toujours agi en fonction de l’intérêt des prolétaires et des classes moyennes blanches et est restée sourde aux revendications principales des post-colonisés depuis trente ans : la revendication de justice face aux crimes policiers, la lutte contre les discriminations au travail et au logement qui prend la forme d’une lutte contre l’islamophobie, la négrophobie et la rromophobie, la reconnaissance de l’histoire coloniale et de la traite transatlantique et enfin la lutte contre le sionisme. C’est ce qui fait dire au PIR que la gauche est blanche et qu’elle fait partie de ce qu’on appelle : le champ politique blanc. La deuxième raison, c’est que toutes les tentatives d’organisation politique ont systématiquement été pilonnées et tuées dans l’œuf par le pouvoir qu’il soit central ou local. Ce qui a empêché la politisation d’au moins deux générations. Nous en payons le prix aujourd’hui.

A la lumière de ces quatre éléments de contexte, penchons-nous sur la condition des indigènes qui vivent pour la plupart dans des quartiers populaires et sur les interactions entre les différentes oppressions qu’ils subissent.

On nous dit : articulez race, classe, genre et sexualités. On nous concède que l’indigène est, certes, racisé, mais qu’il existe un tas de contradictions dans ce corps social : il y a des riches et des pauvres, des hommes et des femmes, des hétéros et des homos. Ce qui suppose que nous, qui portons un projet politique, nous rendions en banlieue là où il y a la plus grande concentration d’indigènes et que nous endossions un projet articulateur qui assume de défendre ouvertement la lutte des classes, la lutte des races, la lutte féministe contre le sexisme des hommes du quartier et la lutte en faveur des LGBT. Alors là, je dis, objection votre honneur ! J’en ai trois :

1ère objection : Pour articuler, il faudrait que le corps social indigène dans ses tendances lourdes adhère à un projet « progressiste ». Je prétends que ça n’est pas le cas.

– D’abord, parce que depuis trente ans, on assiste à un glissement progressif de l’opinion indigène vers les « valeurs de droite » et à une défiance de plus en plus forte vis-à-vis de la gauche et de la plupart des « valeurs » qu’elle défend sauf peut-être l’égalité sociale bien que celle-ci soit concurrencée par des formes libérales de réussite sociale.

– Ensuite parce que le racisme et la relégation sociale produisent du conservatisme. Les néoconservateurs français qui vont de Fourest à Le Pen en passant par Finkielkraut, c’est-à-dire de la gauche républicaine à l’extrême droite, pensent que les quartiers sont « réactionnaires », et que l’islam l’est tout autant. Cette idée est combattue par la gauche « islamo-gauchiste » avec cette idée selon laquelle il y aurait autant d’islam qu’il y a de Musulmans, que l’adhésion à l’islam est un choix murement réfléchi, individuel, détaché de toute influence communautaire. Bref, on a ici une vision très libérale de l’islam où nous aurions des individus déracinés de leur histoire et de leur milieu, dotés d’un libre arbitre puissant et libéré de toute forme de déterminisme et d’ « aliénation ». Pour ma part, je n’ai jamais adhéré à cette construction – et je dis bien construction – de cet islam libéral et optionnel dont je pense qu’elle est déterminée 1/ par le besoin de la gauche antiraciste de justifier sa solidarité avec les femmes voilées. Et 2/ par une certaine catégorie de musulmans et de musulmanes en particulier sommés de prouver qu’ils méritent le soutien de la gauche et qui adaptent leur discours en fonction des desiderata de gauche. Moi, je crois que les formes que prend l’islam dans les banlieues sont effectivement « conservatrices » et je pense que cet islam-là ainsi que l’un de ses principaux symboles, le foulard, sont effectivement des concessions faites au patriarcat indigène. Je m’empresse de dire qu’il n’y a rien de dramatique là-dedans car le compromis permet des améliorations et ouvre même des marges de libertés. Souvent les femmes semblent reculer mais en fait elles prennent leur élan pour mieux sauter. Ainsi les néoconservateurs ont raison sur la forme, mais pas sur le fond. Je m’en explique avec la notion d’espace-temps. Récemment j’ai donné une interview à une revue de gauche qui s’appelle Vacarme et qui a fait scandale. A une question sur notre rapport au métissage, j’ai répondu que dans un monde où le racisme nous a appris la haine de nous-mêmes, il devenait important d’apprendre à nous aimer et de nous autoriser à nous marier avec quelqu’un de notre communauté plutôt que de chercher une quelconque promotion en nous mariant avec des Blancs, que cette démarche était sûrement considérée comme une régression pour la gauche blanche mais qu’elle était pour nous un grand pas en avant. C’est ça l’espace-temps indigène. La ligne du progrès ne signifie pas grand-chose en milieu colonisé. Ce qui est positif pour les Blancs, ne l’est pas forcément pour nous et vice et versa.

Une anecdote historique pour illustrer ce propos : Dans les années trente, des militantes communistes noires de la section de Harlem demandent d’interdire les mariages interraciaux à l’intérieur du Parti, alors qu’elles-mêmes militent au quotidien pour en finir avec les lois Jim Crow de ségrégation dans la société américaine, dont celle qui interdit aux Noirs d’épouser des Blancs[3]. Les militantes noires en question étaient à la recherche d’une stratégie pour lutter face aux critères de beauté racistes des Blancs qui créaient une féminité supérieure des femmes blanches et faisaient également d’une relation avec une femme blanche un critère de promotion sociale pour un homme noir. Cela a été refusé par les instances du parti mais une des conséquences est quand même qu’une partie des militants communistes noirs de la section ont rompu leurs relations avec des femmes blanches pour être ensuite avec des femmes noires. On a appelé ça sur le ton de la blague un mouvement « back to the race ».

Ce que je veux expliquer c’est que ce mouvement de « repli sur soi » qu’on appelle « communautarisme » et qui a tous les aspects de la « réaction » et du « conservatisme », et qui l’est sous certains aspects, est globalement positif car la communauté, dans un contexte hostile (cf les éléments de contexte) est le premier lieu de la solidarité. Il est évident que cette « régression féconde » qui répond à des besoins matériels et affectifs est précaire et qu’elle ne se fait pas sans conditions. En échange de la protection dans un cadre normatif rigide, la contrepartie c’est effectivement la diminution des libertés. Lors du colloque sur le féminisme islamique, l’une des intervenantes a identifié deux types de musulmanes : celles à faible capitale économique et symbolique qui en priorité cherchent la reconnaissance de leur communauté et qui refusent l’étiquette féministe et celles qui ont un fort capital et qui cherchent la reconnaissance du monde blanc. Pour ce faire, elles adoptent l’identité féministe ce qui est à rapprocher de ce que je disais plus haut concernant les stratégies pour obtenir le soutien de la gauche blanche. Ce que l’intervenante a oublié de dire, c’est que les deux catégories de femmes ne sont pas équivalentes en termes démographiques puisque l’indigénat étant structurellement pauvre, il y a plus de femmes dans la catégorie musulmanes non féministes que dans l’autre. Ce qui a des implications en termes stratégiques puisque la triple oppression conduit à sacrifier dans ce cas l’option féministe et donc à faire le contraire de l’articulation. Quand on prétend comprendre l’articulation race, classe, genre et ses effets, c’est auprès de cette catégorie qu’il faut se tenir. Les intersectionalistes vont avoir tendance à faire le contraire : soutenir celles qui peuvent matériellement se permettre l’articulation parce que vues comme des battantes, des insoumises, des héroïnes[4] au détriment des autres. Ce qui est un comble.

2ème objection : Articuler race et genre, par exemple, suppose de combattre le racisme, le patriarcat en général et le patriarcat indigène en particulier puisque les violences subies par les femmes sont les violences des hommes de leur entourage. Le problème c’est que si le genre féminin indigène est effectivement opprimé par le patriarcat blanc et le patriarcat indigène, le genre masculin indigène est aussi opprimé. Par le patriarcat blanc. Je voudrais signaler ici les travaux sur les masculinités hégémoniques et les masculinités subalternes qui mobilisent les travaux de recherche des chercheurs du sud et qui permettent notamment de ne plus considérer les violences masculines envers les femmes comme l’expression d’une culture locale de la domination masculine, mais plutôt de les penser en relation avec la déstabilisation perpétuelle imposée par l’impérialisme et les réformes néolibérales[5]. Les femmes indigènes ont conscience de tout cela. Elles connaissent très bien l’oppression de leurs hommes et savent aussi le prix qu’elles doivent payer en retour. Dans ce cadre, le premier levier qu’elles vont utiliser, c’est moins le féminisme que l’antiracisme, et ce n’est pas un hasard si depuis trente ans on retrouve les femmes de l’immigration engagées dans les luttes contre le milieu carcéral, contre les crimes policiers. J’ajoute à cela la dialectique de la violence patriarcale qui redouble de puissance à mesure que la virilité des hommes est mise à mal par le colonialisme et le racisme. Je vous disais plus haut que le voile, en plus de ses autres significations, était une « concession » au patriarcat. Je vous précise que c’est une concession calculée, un compromis pour désamorcer le tort qui est fait aux hommes et réduire la pression masculine sur les femmes. Et c’est en cela qu’il faut assumer cette concession plutôt que d’en avoir honte ou de s’inventer un féminisme imaginaire qui relève plus de la rhétorique que de la pratique car ce sont nos conditions d’existences objectives qui déterminent nos choix. J’ajoute au passage que toutes les femmes font des concessions au patriarcat, qu’elles soient voilées ou pas, indigènes ou blanches.

3ème objection : L’articulation suppose qu’en tant que femme indigène et pauvre, je me trouve à équidistance de l’ouvrier blanc, de la femme blanche et de l’homme indigène. Je suis autant éloignée de l’homme indigène que je ne le suis de la femme blanche et de l’ouvrier blanc, ce qui a des conséquences en termes d’alliance stratégique. Avec qui dois-je m’allier de manière prioritaire ? S’il n y a aucune hiérarchie, je n’ai aucune raison de préférer l’alliance avec les hommes indigènes à celle avec les femmes blanches. Et pourtant, dans la réalité nous choisissons par instinct l’alliance de race. Pourquoi ? La première explication, c’est que le corps social des femmes blanches toutes classes confondues a des privilèges politiques, économiques et symboliques supérieures en moyenne au corps social des hommes indigènes. En France, la plupart de temps, il vaut mieux être une femme blanche qu’un homme indigène. La deuxième explication, elle est donnée par les mobilisations des indigènes depuis trente ans. J’ai mentionné plus haut les crimes policiers, l’islamophobie, la négrophobie, la rromophobie, les luttes mémorielles ainsi que la Palestine. Où sont les femmes de l’immigration depuis trente ans ? Dans ces luttes-là. Le choix est fait et il nous a tous précédés depuis longtemps. Les femmes sont là ou elles ont identifié la cause de leur oppression principale. Back to the race. Je voudrais vous raconter une autre anecdote qui se passe aussi aux Etats-Unis dans les années 30.

Ca concerne la reconfiguration des luttes des femmes noires communistes à la fin des années 40 et durant les années 50. Il s’agit d’un choix tactique/stratégique dans un contexte très particulier où l’anticommunisme faisaient rage : alors que leurs maris étaient en prison ou dans la clandestinité, parce que communistes mais aussi parce que pour l’autodétermination des Noirs, des femmes favorables à l’égalité des droits hommes/femmes, féministes, reprennent des motifs de la rhétorique famillialiste de l’époque pour susciter la solidarité des noirs. Ce n’était pas un alignement idéologique, c’est un choix tactique par défaut dans un contexte de recul où le niveau de répression est tel que même la simple sécurité des hommes qu’elles aiment et qui sont leurs compagnons de lutte n’est pas assurée (sachant que même leurs enfants sont harcelés par le FBI) : ainsi par exemple, Esther Cooper, qui n’avait jamais porté le nom de son mari James Jackson mais qui le porte à partir du moment où il est arrêté et écrit un livre, this is my husband » et fait une tournée de solidarité pour le faire connaître[6].

Tout cela pour dire qu’il n’existe pas une universalité des causes mais que les choix tactiques et stratégiques se font toujours en contexte.


Quelle stratégie ?

La perspective ne peut être que le produit d’une économie politique globale prenant en compte tous ces facteurs. Quelle est-elle ? C’est la perspective décoloniale.

Cette perspective doit pouvoir définir un sujet révolutionnaire, c’est-à-dire le sujet autour duquel se construira le projet de transformation sociale. Si on définit le sujet révolutionnaire à partir de la perspective intersectionaliste, ce sera forcément le plus opprimé des opprimés qui occupera cette fonction. Le sujet sera par exemple la transgenre musulmane et pauvre vivant en lointaine banlieue ou l’homosexuel noir et au chômage. A priori pourquoi pas ? Mais, il y a un grand mais. Cette proposition doit reposer sur l’adhésion du grand nombre ce qui suppose que le « grand nombre » en question, qui ne partage ni la condition spécifique des trans, ni celle des homos, est philanthrope et que par conséquent il serait susceptible par empathie, par amour de son prochain d’adhérer à ce projet. Chacun dans cette salle a parfaitement le droit de parier sur cette option. Ce n’est pas mon cas. Je ne crois pas à cette philanthropie et je ne crois pas à cette générosité, pas plus en milieu blanc qu’en milieu indigène. J’ai une approche très pragmatique et je crois que les gens se mobilisent par intérêt et que par conséquent, il faut trouver comme sujet révolutionnaire le plus grand dénominateur commun. J’ai énoncé plus haut les grands thèmes qui mobilisent les quartiers : les crimes policiers, le racisme sous toutes ses déclinaisons, l’impérialisme et la mémoire. Ces quatre questions mobilisent les quartiers depuis 40 ans. Ce qui signifie qu’elles sont significatives et qu’elles recouvrent une matérialité politique qui fait sens et qu’il faut savoir exploiter. J’ajoute à cela, qu’elles mobilisent toutes à un degré ou à un autre les questions de race, de classe et de genre. Ce que semble ignorer nos détracteurs, c’est que ces sujets ne sont pas des points aveugles : les Indigènes les traitent à partir du paradigme décolonial qui est le leur. Je cite Norman Ajari :

Norman Ajari, a écrit:
« La pensée décoloniale est un effort pour donner à sa vision du monde la profondeur historique nécessaire pour agir et raisonner en se libérant de veilles routines politiques. Elle part de l’hypothèse qu’à partir de 1492, avec la « découverte » puis la conquête de l’Amérique, naît un projet de civilisation européen dont la supériorité intellectuelle, morale et physique du Blanc sera le rouage essentiel. Ce que disent les Indigènes, c’est que c’est à partir de ce paradigme, qui prend en compte le projet de la suprématie blanche sur lequel se fonde la modernité elle-même, que les questions de sexe ou d’économie méritent d’être envisagées pour être pertinentes dans les vies des habitants du Sud global et de leurs diasporas. Ce ne sont pas des pièces rapportées, accumulées en une rassurante concaténation des dominations. Elles s’intègrent dans l’orbite d’une théorie cohérente qui, sans les ignorer, ne cherche plus sa légitimité dans la pratique et la pensée politique européenne[7] ».


Ce que nous voulons dire, c’est qu’à partir de la question de la race, en assumant, cette hiérarchie, la pensée décoloniale propose un récit sur la totalité, sur la globalité qui intègre le genre, la classe, la sexualité mais débarrassé de toute forme d’eurocentrisme, œuvrant pour une remise en question radicale de la modernité qui par l’impérialisme, par le capitalisme, par la constitution des Etats-Nations a largement contribué à la production du triptyque race, classe, genre et qu’on ne peut pas imaginer nous en débarrasser sans penser une alternative à la modernité, sans penser une nouvelle utopie.

Houria Bouteldja, membre du PIR


Notes

[1] Sadri Khiari, Les mystères de l’articulation race/classe

[2] Norman Ajari, La faillite du matérialisme abstrait

[3] Mark Naison, Communists in Harlem during the Depression

[4] Je ne peux pas m’empêcher de penser qu’il y a ici la persistance d’une forme d’orientalisme et de paternalisme quand ce regard est blanc, et d’intégration de cet orientalisme quand le regard est indigène.

[5] Mélanie Gourarier, Gianfranco Rebucini et Florian Vörös, Penser l’hégémonie

[6] Esther Cooper Jackson, This is my husband

[7] Norman Ajari, La faillite du matérialisme abstrait


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 19 Déc - 14:45

How Post-colonial and Decolonial Theories are Received in Europe and the Idea of Europe
Montserrat Galcerán Huguet


Abstract

Citation :
This chapter is a first attempt at considering the effects of post-colonial and decolonial theories on the idea of Europe. We begin with one evident observation: despite the fact that these studies are fairly thorough and widely disseminated, especially in the Anglo-Saxon world, their reception in Continental Europe is late in coming and complex.

One factor is undoubtedly the lack of unity amongst these studies, the multifaceted character of the subjects addressed, as well as a certain ambiguity in their approaches. The reiterative post debate is reminiscent of the problems applied to post-modernism: does post refer to a mere chronological reference, in which case it would designate what comes after colonialism, or does it involve an epistemic question: how to think beyond the colonial framework?

*

Ce chapitre est une première tentative de tenir compte des effets de théories postcoloniales et décoloniales en Europe. Commençons par un constat évident : bien que ces études soient assez approfondie et largement diffusées, en particulier dans le monde Anglo-Saxon, leur accueil en Europe continentale est complexe et tarde à venir.

Un facteur est sans doute l'absence d'unité dans ces études, le caractère multiforme des sujets abordés, ainsi qu'une certaine ambiguïté dans leurs approches. Le débat réitératif sur le "post" n'est pas sans rappeler les problèmes rencontrés par le post-modernisme : post se réfère-t-il à une simple chronologique de référence, auquel cas il désignerait ce qui vient après le colonialisme, ou s'agit-il d'une question épistémique : comment penser au-delà du cadre colonial ?



de la même auteur, un peu plus haut...


MONTSERRAT GALCERÁN

¿Comunismo sin instituciones?
Formas de intervención y control social directo




CONGRESO QUÉ ES COMUNISMO
Jueves 1 Diciembre 2011
Sesión tarde - Procesos históricos IV: Experiencias comunistas sin continuidad institucional


Montserrat Galcerán Huguet
Citation :
Née à Barcelone en 1946,
diplômée en philologie classique et en philosophie à l'Université de Barcelone,
doctorat en philosophie à l'Université Complutense de Madrid.2,
professeur de philosophie
membre de "UCM.3 gagner Madrid",
élue conseiller à la candidature de Madrid, en mai 2015, affectée au quartier de Moncloa-Aravaca et tetuan.
Concejalía-presidencia


cherche traducteur, un peu plus bas...

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MessageSujet: Ramón Grosfoguel   Ven 1 Jan - 16:31


de quoi éclaircir la différence qui ne serait pas claire entre pensée décoloniale et études post-coloniales, comme en témoignent les critiques absurdes d'Yves Coleman et d'autres dans la mouvance anarchiste et post-ultragauche, une interview récente de Ramón Grosfoguel


Réseau Décolonial De l'Univers au Plurivers


« la pensée décoloniale est opératoire dans le champ théorique de la colonialité
alors que la réflexion des auteurs postcoloniaux l’est dans le champ du colonialisme »


Eduardo Restrepo

Interview de Ramón Grosfoguel entretien réalisé le août 2015 publié par Claude Crougier le 31 décembre 2015

Citation :
Ramón Grosfoguel est professeur dans le département d’études ethniques de l’Université de Berkeley. Membre actif du réseau Modernité/colonialité dès ses débuts, aujourd’hui, il continue à agir pour décoloniser la pensée et le monde. L’interview qui suit est un extrait d’une conversation, en espagnol, qui sera mise en ligne sur Daily Motion

Citation :
Claude Rougier : Dans « La inflexión descolonial », l’anthropologue colombien Eduardo Restrepo écrit qu’une des différences importantes entre les Post colonial Studies et les Estudios Descoloniales est que : « la pensée décoloniale est opératoire dans le champ théorique de la colonialité alors que la réflexion des auteurs postcoloniaux l’est dans le champ du colonialisme ». En quoi consiste cette différence entre colonialité et colonialisme ?

Ramón Grosfoguel. Le colonialisme est ce mouvement d’expansion européenne qui commence en 1492 et qui va usurper la souveraineté d’un peuple par des méthodes violentes : l’occupation militaire, l’exploitation brutale de la force de travail, comme c’est le cas avec l’esclavage et l’imposition d’une administration coloniale. Ce processus, qui a commencé il y quatre cent cinquante ans, a donné à l’Europe un privilège qui n’est pas seulement économique mais aussi culturel et épistémologique. C’est à partir de cette expansion coloniale, que sont apparus des rapports de pouvoir qui n’ont pas disparu avec le colonialisme proprement dit.

Je veux parler de ces hiérarchies qui sont toujours en place aujourd’hui, alors que les administrations coloniales ont disparu presque partout sur la planète (n’oublions pas cependant Puerto Rico, la Palestine et d’autres parties du monde). Il s’agit de rapports de pouvoir qui s’exercent au niveau économique et politique : un type d’exploitation du travail indissociable du développement d’un capital financier central, qui correspond à la domination du Nord global sur le Sud global ; une forme d’autorité politique qui passe par l’organisation d’états-nations, l’état-nation étant cette chimère en vertu de la quelle identité d’un état et identité d’une population s’ajusteraient, ce qui n’est jamais le cas. Cet état-nation est un mécanisme essentiel de la domination à l’intérieur du système mondial actuel. Il existe d’autres hiérarchies, de type pédagogique, esthétique, linguistique, de type racial ou sexuel, de genre.

Toutes ces structures, qui ont leur origine dans une histoire coloniale, ne disparaissent pas avec celle-ci. Elles constituent ce que l’on s’accorde à nommer l’Occident, et grâce à toutes ces hiérarchies, esthétiques, linguistiques, raciales, etc, les critères de l’Occident l’emporteront sur tous les autres. Ces hiérarchies ont été intériorisées, au niveau des individus, de la subjectivité, mais elles existent aussi au niveau des collectifs, des régions, des pays, elles sont intégrées à notre façon de penser la politique, à notre rapport à la nature, aux relations humaines. C’est pourquoi elles font partie de l’imaginaire du monde moderne.

Voilà la raison pour laquelle, dans mes travaux, lorsque je m’adresse à la gauche occidentalisée, j’insiste beaucoup sur le fait que nous ne parlons pas d’un système économique ou politique mais d’une civilisation. En effet, si nous pensons le système monde comme un système économique, toutes ces hiérarchies de pouvoir trouvent leur explication, en dernière instance, dans une détermination économique. Mais si nous nous proposons de décoloniser l’économie politique, grâce à un changement dans la géographie de la raison, si nous commençons à penser depuis le Sud Global, alors, il devient clair qu’une multitude de hiérarchies de pouvoir existent au niveau global et qu’elles constituent une civilisation.

Remarquons d’ailleurs que les intellectuels critiques du Sud, qu’il s’agisse des intellectuel(le)s indigènes ou des penseur(se)s noir(e)s, des critiques islamistes ou des penseurs bouddhistes, sont tous d’accord sur un point : ce système global est une civilisation, et certains la nomment la civilisation occidentale. Cela nous renvoie au fait que le système global n’est pas seulement un système économique mais quelque chose de beaucoup plus ample. C’est une civilisation qui a produit un système économique, pas un système économique qui a produit une civilisation. Une civilisation qui a détruit toutes les autres, et qui, dès la fin du XIXe siècle, a existé à l’échelle planétaire. Pour quelques rares populations du monde occidentalisé, elle produit la vie et donne accès à des privilèges. Pour toutes les autres, elle produit la mort et la violence .

C. R- Restrepo dit aussi que les post-coloniaux se référent à Foucault et aux auteurs souvent rattachés au  post-structuralisme alors que les décoloniaux seraient plus marqués par la philosophie de la libération et la théorie de la dépendance. Tu partages ce point de vue ?

R. G. Si tu lis la première partie de l’article que j’ai intitulé Decolonizing Post-colonial Studies and the Paradigms of Political-Economy, tu constateras que le début est consacré précisément à ce point : au fait que la perspective postcoloniale reproduit le privilège de l’homme occidental. Je veux parler de ce privilège épistémique de l’homme occidental, au monopole de la connaissance dont jouissent les hommes de cinq pays, qui sont les seuls à faire autorité, les seuls à être légitimes. Ces hommes sont français, allemands, britanniques, nord-américains (et il y a aussi, mais au second plan, des Italiens) . Tout bien considéré, toutes les disciplines des sciences sociales, et même les paradigmes disciplinaires de l’université occidentalisée et de la gauche occidentalisée sont fondés sur les analyses d’hommes qui appartiennent à l’un de ces cinq pays. C’est sur cette base que s’établissent les règles de la pensée critique ou scientifique dans le domaine social, historique, philosophique.

Peut-on, dans ces conditions, parler de diversité épistémique ? N’est-elle pas plutôt étouffée, et finalement détruite ?

Nous, les penseurs décoloniaux, nous prenons au sérieux la question de la diversité épistémique. Nous voulons décentrer la pensée de l’homme occidental car elle s’inscrit dans ce que je nommé « une épistemologie raciste-sexiste ». Parce que l’université occidentale et la gauche occidentale renvoient seulement à la pensée de ces hommes là, parce qu’elles mettent de fait sur un plan d’infériorité ce qui se produit ailleurs dans le monde, nous pouvons parler de structures épistémiques racistes et sexistes. Et les écrivains post-coloniaux ont beau faire une critique du colonialisme, ils contribuent au maintien de cette structure épistémique, parce qu’ils fondent leurs analyses sur la pensée d’hommes de ces cinq pays. Pour l’essentiel, il s’agit de Foucault, Derrida, Lacan, Gramsci et Marx, leurs auteurs canoniques.

Bien sur, Said, Spivak, Bhabha, ont dit des choses très importantes ; mais si nous nous proposons de décoloniser la connaissance, leur apport s’avère limité
. Car, je le répète, si pour toi toute pensée critique se résume à ce qui a été formulé par ces hommes issus de cinq pays, tu finis nécessairement par reproduire le privilège épistémique de ces hommes-là. Voilà une critique que j’ai exposée dans divers articles. C’est un vrai problème de fond. Et ne caricaturons pas : je ne suis pas en train de dire pas qu’il ne faut pas lire Foucault, Derrida, etc. Ce serait grotesque. Je ne suis pas anti-européen, je suis anti-européocentrique (…).

Pour revenir à ta première question, il y a une autre pierre d’achoppement entre les post-coloniaux et les décoloniaux, leur vision de la modernité. Les post-coloniaux voient dans la modernité une solution : il faudrait simplement que les modernités soient diverses, plurielles, etc. Mais nous,les décoloniaux, nous voyons la modernité comme un problème. C’est une civilisation qui a créé la mort, qui élimine des êtres humains et d’autres formes de vie. Une civilisation de la mort, pas un projet d’émancipation, comme le croient les postcoloniaux. Certes, il s’agit d’un projet de civilisation, mais qui est également un projet de domination.

La différence entre les deux perspectives est donc considérable.

Entrevue réalisée en aout 2015


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MessageSujet: Françoise Vergès, Nacira Guénif-Souilamas et Houria Bouteldja   Sam 2 Jan - 13:36


un compte-rendu du Colloque Luttes coloniales et décoloniales dans la France d'hier et d'aujourd'hui, (programme en bas) auquel je n'ai pu me rendre en raison des perturbations de "sécurité" liées aux attentats et à la COP21


les "indigènes" se dé-battent... l'université "réfléchit"...

" porte-parole du parti des Indigènes de la République (PIR),
Houria Bouteldja a un brin cassé l’ambiance consensuelle
en s’en prenant à la notion d’intersectionnalité...
"

L’université réfléchit sur «la colonialité du pouvoir» en France 2 janvier 2016 | Par stéphane alliès

Un colloque s’est tenu en décembre 2015 à la faculté du Havre, durant lequel chercheurs et militants se sont interrogés sur les sources, la réalité et la continuité coloniale des institutions françaises, tout en soulignant la difficulté de se mobiliser contre elles.

Citation :
Un colloque universitaire sur les « luttes coloniales et décoloniales dans la France d'hier et d'aujourd'hui », c’est une initiative qui n’allait pas de soi. Et qui a même failli être annulée, deux semaines après les attentats de Paris et Saint-Denis. Et pourtant, ce qu’il s’est dit ce lundi 30 novembre, dans un amphithéâtre remcomble pli de la faculté des sciences et techniques du Havre, marque une nouveauté dans l’histoire des sciences humaines françaises, jusque-là assez hermétiques à l’importation des “post-colonial studies” anglo-saxonnes et sud-américaines. Ce courant des sciences humaines proposant une grille de lecture du pouvoir indexée sur le passé et le passif colonial des institutions est longtemps resté marginal dans les universités françaises, et l’essor de ces études en France est encore récent et loin d'être “dominant” dans le champ universitaire hexagonal.

Les organisateurs de l'événement (voir sa présentation ici), Anouk Guiné et Sandeep Bakshi, du Groupe de recherche identités et cultures (GRIC) de la cité portuaire, ont d’emblée placé la journée d’échanges sous la notion de « colonialité du pouvoir ». Une notion théorisée par le sociologue péruvien Anibal Quijano au début des années 1990 (lire ici 3), et qui sera reprise et explorée tout au long de la journée. Parmi les intervenants, plusieurs universitaires ont ainsi confronté leurs travaux appliqués au contexte français avec des représentants de courants militants et activistes, dessinant la complexité théorique et pratique dans laquelle se trouvent les acteurs de la lutte post-coloniale de la France d’aujourd’hui.


Françoise Vergès, Nacira Guénif-Souilamas et Houria Bouteldja © SA

L’historienne Françoise Vergès a ouvert et cadré le débat, en expliquant combien l’état de l’art en sciences humaines sur la question coloniale française est encore insuffisant, parcellaire et dépolitisé. Elle cite ainsi en exemple « l’esclavage comme point aveugle de l’histoire française » en appelant à « repenser l’esclave comme une figure politique des XVIIe et XVIIIe siècles ». Elle précise : « La loi Taubira [en 2003, ndlr] a involontairement participé à réduire l’esclavage à sa seule dimension mémorielle. Même chez les spécialistes de la colonisation, la période esclavagiste est sous-traitée. » Mais elle estime aussi que « la question de l’oubli est un outil indispensable à l’état colonial et capitaliste ».

Aujourd’hui, Françoise Vergès voit s’ouvrir une « nouvelle étape du colonialisme racial », qui mêlerait « racisation de l’environnement, où l’écologie est pensée par le Nord pour se préserver des revendications du Sud » ; « nouvelle marchandisation des corps » ; et « nouvelle dichotomie émancipatrice », cherchant à imposer « l’idée qu’il faut sauver les hommes de couleur des femmes de couleur ».

Ce lien avec le passé (voire passif) colonial à revisiter pour mieux comprendre les racines de la situation présente et à venir va être illustré huit heures durant, en variant les points de vue et les disciplines.

La professeure de droit Béatrice Bourdelois est ainsi intervenue pour questionner les débats juridiques permis par la décolonisation française, et notamment sur la question de la nationalité, entre le droit local et le droit civil “moderne” du pays colonisateur. « On gomme toute particularité de statut juridique, conclut-elle, dans l’objectif de former un modèle-type de l’individu dans ses droits subjectifs, en méconnaissant le plus souvent les identités de droits étrangers. »
La sociologue grenobloise Nasima Moujoud a, elle, dénoncé la « fabrique coloniale sur la signification du voile, de la polygamie ou des mariages forcés », en la comparant à un travail d’entretien auprès de septuagénaires vivant dans l’Atlas, dont il ressort que « le registre religieux ne dominait pas ces questions à l’époque ».

Doctorante en sociologie, et également militante dans le collectif Les femmes dans la mosquée, Hanane Karimi a de son côté soutenu l’idée d’une continuité du comportement colonial français à l’égard des musulmans depuis la colonisation jusqu’à aujourd’hui. De la naissance de la Mosquée de Paris en 1926, « théâtre indigénophile de la domestication de l’islam de France », dit-elle en rappelant les propos de Lyautey (« Ce sera un édifice public facile à surveiller »), jusqu’à la volonté actuelle des pouvoirs de « nommer les imams, comme un contrôle politique du fait musulman, où on reconnaît le culturel et on exclut le politique ». Pour Hanane Karimi, l’alliance entre les politiques et les religieux se veut un « moyen de l’assimilation », mais ne serait que « l’expression de la colonialité du pouvoir » : « Sous prétexte de modernité, on affirme une volonté d’autochtoniser l’islam de France, qui devrait pourtant se vivre dans une sphère privée. »

Sociologue des migrations, Marc Bernardot s’est attaché à esquisser une définition du « modèle culturel français de l’altérité et de la colonialité ». Il explique comment, depuis le XVe siècle, la « vision française de l’autre » se résumait « aux indigènes et aux indigents », considérés comme « minorités irréductibles à laisser en dehors de l’espace public national ». Il explique aussi la permanence d’un discours mobilisé pour entretenir ce point de vue, un discours où « les mélanges doivent à tout prix être évités ».

Marc Bernardot raconte ensuite comment « la perception de l’autre » par le pouvoir en France est peu à peu passée d’une vision « désirable » à une vision « invasive et menaçante ». Il évoque la « mise en scène de l’exotisme comme justification à l’exploration coloniale », ou la construction du roman national autour de « la sauvegarde du patrimoine de civilisations prestigieuses », en Asie ou dans l’Égypte des pharaons. Il rappelle que la tradition de « monstration des différences » remonte au XVIe siècle, avec l’apparition des premiers zoos humains en France. Il note enfin l’« érotisation de la femme indigène » au fil des siècles, qu’elle soit bohémienne, juive, odalisque, vahiné ou geisha. Avec une constante : « Quand la femme est nue il faut la vêtir, et quand elle est habillée il faut la dénuder. »

En revanche, le « thème de la menace » est devenu central ces quarante dernières années, après la décolonisation, conclut-il. Et ce sont désormais « les notion d’invasion, de subversion et de contamination », qui délimitent le rapport à l’autre en France, et qui ont été popularisées « par la droite réactionnaire, puis par les médias ». Il estime toutefois que ce discours peut voir son hégémonie culturelle se heurter à l'importance « des mobilités humaines », qui fait « exploser peu à peu les représentations sédentaires ».


“Permanences coloniales” : intégration, sémantique, inhumation, économie de rationnement

La doctorante Myriam Hachimi Alaoui
a rendu compte de son travail de recherche sur les “contrats d’accueil et d’intégration”, expérimentés en 2003 avant d’être généralisés en 2006 comme préalable à l’obtention d’un titre de séjour. Après avoir rappelé que ces “contrats” avaient comme objectif explicite de « résister au communautarisme », elle note le décalage entre le débat public de l’époque, « où sont évoquées les mœurs et coutumes du pays d’accueil » ou la dimension « d’adhésion à un corps de valeurs et de principes », et le contenu du contrat signé, où l’égalité homme-femme est la seule égalité promue, aux côtés de la démocratie et de la laïcité.

À ses yeux, cette « contractualisation de l’intégration par une politique publique des valeurs » renvoie à « la définition d’un “nous politique” et à ses conditions d’accession ». Elle constate aussi que depuis 2006 l’absence de motivations accompagnant les décisions des préfets entraîne « une part d’aléa voire d’arbitraire, qui pose davantage de problème qu’il n’en résout ».

Nacira Guénif-Souilamas, professeure de sociologie et militante (elle était en tête de cortège, aux côtés de Françoise Vergès, lors de la dernière marche de la dignité, en octobre dernier, et tient un blog sur Mediapart), a quant à elle proposé un exposé sur l’enjeu sémantique de la qualification des « descendants de la colonisation » ou « des migrants ». Elle estime ainsi que le terme “issu de”, s’il apparaît comme une expression « inoffensive », viserait à « ségréguer et hiérarchiser », en agissant comme « un rappel permanent à la norme ».

Ce terme permettrait ainsi « l’assignation spatiale (“issu des quartiers”) » et sous-entendrait « qu’il faut sauver, extraire, sélectionner le bon grain de l’ivraie ». « Si vous vous adaptez bien à la domestication, vous accédez à une place d’éligible, juge-t-elle, et vous n’êtes progressivement plus défini comme un “issu de”. » Elle note d’ailleurs que l’expression aurait le même sens sans ce terme : « “jeunes de l’immigration” ou “femmes de la diversité” suffisent »…



Discussion lors du colloque le 30 novembre au Havre © SA

Sociologue spécialiste des identités religieuses et de la civilisation britannique, Nada Afiouni a choisi de « prendre prétexte des morts pour parler des vivants », et a livré un exposé captivant centré sur la façon dont sont traités en France les musulmans au moment d’être enterrés. « La mort de Français musulmans met à l’épreuve les codes culturels de sa famille et les rituels du pays d’accueil », dit celle pour qui « on évalue par le cimetière la reconnaissance institutionnelle des différences culturelles ».

À ses yeux, « ce ne sont pas les morts qui posent problème, mais leur inscription dans le récit national ». Elle en veut pour preuve la pénurie de textes législatifs encadrant les carrés musulmans dans les cimetières. Le seul cadre existant, c’est une circulaire du ministère de l’intérieur de 1975, précisée en 1991 puis en 2008. « Les débats sur les carrés confessionnels véhiculent les mêmes peurs, les mêmes stéréotypes et au final la même inertie législative, explique Nada Afiouni. Il y a un parallèle évident entre la place des morts et la place des vivants. Et une même difficulté à penser le vivre-ensemble que le mourir-ensemble. »

Et si trois rapports officiels récents ont abordé le sujet, en 2006, 2013 et 2015, ils ont à chaque fois provoqué polémiques et procès en communautarisme. « L’absence de loi conduit à une fragmentation du paysage funéraire national, laissant toute appréciation aux pouvoirs municipaux », dit-elle en conclusion de son propos, en l’illustrant avec le cas du Havre, où elle enseigne. Depuis que l’agrandissement en 2004 du cimetière de Bléville (dans les quartiers haut et populaire de la ville) s’est accompagné d’un carré musulman, à proximité d’une mosquée, explique-t-elle, celui-ci a connu une augmentation de 250 % des tombes musulmanes.

L’économiste Arnaud Lemarchand a pour sa part exploré la France coloniale à travers le prisme de la théorie du déséquilibre 3 (« dernière grande synthèse keynésienne dans les années 1980 », dit-il), selon laquelle c’est un facteur interne à l'économie qui engendre sa propre crise. Il analyse ainsi le modèle économique colonial comme une économie de rationnement ayant finalement conduit à sa propre déstabilisation économique, suite aux indépendances des pays rationnés.

Cette pratique de l’économie de rationnement se retrouverait aussi à l'œuvre dans les pays occidentaux, à l’égard des descendants de la colonisation. « La ségrégation est un produit du rationnement légal, du fordisme et du “welfare state” », explique Lemarchand, en prenant l’exemple de la naissance des logements sociaux pour loger les travailleurs d’usine, notamment immigrés. Avec le néolibéralisme, poursuit-il, c'est « l’invocation mythologique contre les travailleurs paresseux », qui nous ramènerait « à la période coloniale des XVIe et XVIIe siècles ».

Il cite en appui de sa démonstration le discours de Ronald Reagan sur « la chômeuse noire profitant de l’État-providence », ou « l’ethnicisation des ateliers Renault, où la nationalité déterminait le salaire, comme on peut encore le voir aujourd’hui sur les paquebots avec les travailleurs détachés ». Il note aussi que « l’invention du ministère de la Ville reprend la logique du rationnement, en donnant corps à une interprétation “spatialiste” des problèmes sociaux ». « Le système reproduit la stigmatisation, et la justifie dans le même temps », glisse-t-il.

Dans ce « contexte », Arnaud Lemarchand voit l’émergence d’une « économie de bazar » comme « une forme de résistance à l’économie de rationnement », et estime que « la lutte décoloniale doit permettre la mise au jour d’un rationnement inégal et entretenu de la richesse économique, mais qui est invisibilisé par la force de l’implicite ».


Intersectionnalité versus Indigènes

La notion d’« intersectionnalité » a également été au centre des débats. Elle est présentée par les organisateurs du colloque comme « l’analyse des systèmes de privilège et d’oppression entrecroisée, ou des inégalités imbriquées de rapports sociaux de classe, de race, de genre, auxquels on peut ajouter la religion, le handicap, l’âge et les sexualités ». À la faculté du Havre, ce sont des militants et des activistes qui étaient principalement en charge d’illustrer de façon concrète ce qu’« intersectionnalité des luttes » veut dire.

Ainsi, trois porte-parole du collectif Lesbiennes of colours, mouvement afro-féministe non-mixte créé en 2009, expliquent avoir voulu à la fois briser une « invisibilisation dans le mouvement féministe » et répondre au « constat du désintérêt du racisme dans les milieux LGBT ». Désireuses de montrer qu’« un autre activisme est possible par rapport au féminisme monolithique et monocolore » qui domine le champ médiatique, elles s’engagent dans les luttes contre l’homophobie et la transphobie, comme dans l’aide aux migrants, fusionnant parfois les deux. Avec la volonté d’« exister à part entière, de façon autonome, en menant des alliances stratégiques ponctuelles, mais sans appartenir à aucun collectif ».

Plus tard, Fania Noël au nom du Mwasi collectif (également non mixte) a, de son côté, raconté le militantisme de ce groupe « afro-féministe, intersectionnel et insurrectionnel ». Elle ne revendique pas l’inspiration du féminisme noir américain : « La négrophobie y est différente là-bas : ici, les femmes noires sont moins perçues comme un danger pour l’État, par rapport aux hommes noirs et arabes. » Question héritage, elle dit plutôt pencher vers les Caraïbes ou l’Afrique. Elle aussi dénonce l’« invisibilisation du féminisme noir », et refuse l’idée qu’il faudrait « être extirpée pour être sauvée ». « Notre objectif est la libération totale des individus, pas des femmes et des hommes chacun de leur côté, dit Fania Noël. Selon beaucoup, la libération ne pourrait passer que par des mouvements blancs, car notre environnement empêcherait toute émancipation. »


Discussion lors du colloque "Luttes coloniales et décoloniales dans la France d'hier et d'aujourd'hui",
le 30 novembre au Havre © SA


Porte-parole du parti des Indigènes de la République (PIR), Houria Bouteldja a un brin cassé l’ambiance jusqu'ici consensuelle, en s’en prenant à la notion d’intersectionnalité, surtout à son caractère peu opérationnel pour la cause. « Nous sommes victimes comme objet de recherche, mais déconsidérés comme acteurs politiques », dit-elle. « Je ne suis pas là pour dialoguer, mais pour passer politiquement d’un point A à un point B. Et c’est très difficile d’articuler dans la pratique ce qui s’énonce à la faculté. »

Elle avoue redouter que l’intersectionnalité soit « l’incarnation d’une nouvelle morale », et se dit mal à l’aise avec « le prêcheur intersectionnel », qui « répondra toujours classe et genre quand on lui dit race ». Elle précise tenir au « clivage de race », car « il crée de la polémique ». « La grille d’analyse coloniale privilégie la race et permet de penser la globalité comme le refus de l’universalisme blanc », dit-elle. Traduction concrète dans la foulée : « Le pouvoir veut arracher les femmes à leur corps social d’origine pour les libérer, sous la colonisation comme aujourd’hui. »

À ses yeux, « l’intersectionnalité est un apolitisme », qui n’édicte « aucune hiérarchie, aucune priorité » et imposerait de « mener tous les combats à la fois ». Or, cela serait « impossible », car « la post-décolonisation s’appuie sur la répression, le contrôle et le racisme » et « la gauche n’étant plus hégémonique, les élites et les peuples se sont droitisés ». Dès lors, « pour pouvoir articuler classe, genre et race, il faudrait une adhésion globale à un projet progressiste. Or ce n’est pas le cas. Le racisme produit du conservatisme, l’islam qui progresse dans les banlieues est éminemment conservateur, et si le repli sur soi est globalement positif dans un contexte hostile, il ne se fait pas sans concessions ».

À la mi-journée, le débat va se crisper autour de la question de l’homophobie, prolongeant une correspondance publique véhémente entre le PIR et la revue intellectuelle de gauche critique Vacarme (lire ici 3 et ici 3). Même s’il ne l’admet jamais aussi clairement, la lutte contre l’homophobie poserait problème au PIR. L’intéressée s’en défend, et ne s’en laisse pas non plus conter.

« On sous-estime la situation, on a créé la guerre des genres dans nos quartiers, dit Bouteldja. Il faut d’abord commencer par se réconcilier. Si on se veut pratique et pragmatique, il faut d’abord avancer là-dessus. » Et d’insister : « L’hyper-virilisation dans les quartiers n’est d’ailleurs pas sans lien avec l’héroïsme djihadiste perçu comme tel par certains. L’urgence est de ramener l’homme vers la pacification. Le reste est bien ambitieux… » Pour bien se faire comprendre, elle précise : « En Europe, d’autres identités sont disponibles. Mais ce qui émerge durablement dans les quartiers populaires, c’est le racisme structurel. Donc, faute de temps et de forces, on se concentre là-dessus. On parle de ce qui fait le plus parler. »

Le blogueur Joaõ Gabriell, qui anime le site 3 « Chronik de Nègre(s) Invertis », problématise le débat. « La question anti-patriarcale est-elle ennemie du combat décolonial ? », se demande-t-il. Avant de revenir sur « le refus de certains LGBT de participer à la marche de la dignité, au motif que certains parmi les marcheurs seraient sexistes ou homophobes ». « Mais cette question ne se pose jamais quand il s’agit de marcher le 1er Mai », souligne-t-il.

S’il remarque que « la “convergence des luttes” revient souvent à ce que les plus forts imposent leur lutte aux plus faibles », il appelle à ne pas se résigner pour autant. D’après lui, « s’il existe un usage majoritaire du marxisme qui secondarise les luttes décoloniales, ça ne doit pas invalider pour autant le marxisme ». Il se dit persuadé qu’« il est possible de penser une mobilisation plurielle ». Cela impliquerait une « remise en question par ceux qui élaborent la théorie de la lutte décoloniale sur la grande coupure avec les quartiers populaires, qui empêche l’émergence d’un mouvement de masse ». Mais il pense possible de « construire un espace pluriel, où les divergences stratégiques seraient possibles, et où la lutte décoloniale globale permettrait les engagements spécifiques de chacun en son sein ».


Citation :
Organisé par Anouk Guiné et Sandeep Bakshi      

avec le Groupe de Recherche Identités et Cultures (GRIC)
Direction de la Recherche de l'Université du Havre (DiRVED)
Centre interdisciplinaire de recherche sur les mobilités (IDEES-Le Havre)
Pôle de Recherche en Sciences Humaines et Sociales (PRSH)
Faculté des Affaires Internationales (FAI)

Université du Havre 30 novembre 2015 Amphithéâtre Benjamin Normand
Faculté des Sciences et Techniques
ENTRÉE LIBRE

Programme

Citation :
Ouverture
Sandeep Bakshi, Anouk Guiné et Françoise Vergès

Présidente de séance: Françoise Vergès, Chaire Global South(s), College d'Etudes mondiales, Fondation Maison des Sciences de l'Homme, Paris

Marc Bernardot, Université du Havre
Le modèle culturel français de l’altérité et la colonialité

Eric Saunier: Université du Havre
Le passé négrier des villes portuaires aux origines du préjugé colonial: l’exemple du Havre

Nacira Guénif Souilamas, Université Paris 8
‘Issu-e-s de’ ou comment les luttes décoloniales se prennent les pieds dans le tapis de la maison du maître

Houria Bouteldja, Parti des Indigènes de la République
Race, classe, genre, une nouvelle divinité à trois têtes

Lesbiennes of Color (LOCs)
Pourquoi et comment mener une lutte non blanche

MWASI, Collectif afroféministe
L'afro-féminisme pour lutter ensemble et s'aimer ensemble

João Gabriell, auteur du blog Chronik de Nègre(s) Inverti(s)
Les approches féministes, queer et trans ont-elles leur place dans une lutte décoloniale ?

Tarek Lakhrissi, Université de Montréal et Paris III - Sorbonne Nouvelle
Créations de récits: journal décolonial

Président de séance:  Lô Gourmo Abdoul, Professeur en droit public international, Université du Havre, et avocat au barreau de Nouakchott, Mauritanie

Arnaud Le Marchand, Université du Havre
Recrutement et rationnement: la (re)construction des discriminations économiques d’une crise à l’autre

Myriam Hachimi Alaoui, Université du Havre
"Condition d’intégration" et "valeurs de la République"

Béatrice Bourdelois, Université du Havre
Décolonisation, statut personnel et droits fondamentaux de la personne humaine

Nasima Moujoud, Université Pierre Mendès France Grenoble2
Décoloniser la tradition

Hanane Karimi, Université de Strasbourg
Les femmes dans la mosquée: visibilité et résistance à la domestication

Nada Afiouni, Université du Havre
Intégration dans les cimetières municipaux de la République ?
Du cimetière Sainte Marie au cimetière de Bléville au Havre


Nafissatou Fall et Danièle Bugeon, GAMS Haute-Normandie, Groupe pour l’Abolition des Mutilations Sexuelles
L’histoire du GAMS au Havre, en particulier la prévention de l’excision et des mariages forcés

Conférence de clôture: 17h
Paola Bacchetta, Université de Californie, Berkeley
Xénophobie queerphilique, féminisme colonial et néo-libéralisation dans les représentations dominantes des sujets, de la pensée et de la pratique décoloniales en France aujourd’hui

17h30-18h30: Débats

Texte de présentation

Citation :
Les luttes décoloniales sont en partie le résultat de la manière dont s’écrit l’histoire coloniale. L’historien français Jean-Louis Triaud (spécialiste des sociétés musulmanes en Afrique saharienne et subsaharienne) nous rappelle en 2006 qu’ ‘au moment des indépendances et dans les années qui suivirent…il  y eut, surtout, en France, l’ouverture d’une période d’oubli, une volonté de tourner la page. L’histoire du Maghreb colonial, par exemple, en fut durablement victime. Ce n’était pas un chantier noble…il y eut un temps de silence, d’oubli, de purgatoire’. Néanmoins, comme l’explique Emmanuelle Sibeud qui travaille sur l’historiographie du fait colonial, la perspective critique sur la domination coloniale existe, mais ‘les interrogations sur le passé colonial français sont formulées en termes de ‘tabous’ et d’occultation coupables’ (2006). Ainsi, cette historienne française en appelle-t-elle à ‘décoloniser l’histoire de la colonisation…et des pratiques scientifiques’.

L’histoire de la colonisation a trouvé un nouvel essor avec l’émergence des Colonial Studies au cours des années 1990, à partir de la notion de ‘situation coloniale’ de Georges Balandier (1951). Sont ici explorées les dimensions identitaires et culturelles dans le cadre des micro-histoires en contexte colonial, notamment au prisme de l’analyse de classe, de race (en tant que construction sociale) et de genre. Quant aux Postcolonial Studies, développés lors des années 1980 dans le contexte postcolonial britannique, en Inde (et Asie du Sud), ils centrent en partie leurs travaux sur la critique des nationalismes et de l’Etat-nation comme construction coloniale, ainsi que sur les discours et les représentations. La pensée décoloniale, élaborée par des chercheur.e.s latinoaméricain.e.s (aux Etats-Unis et en Amérique Latine) autour des rapports entre modernité et colonialité, est également issue de certaines épistémologies du Sud, notamment des travaux de Frantz Fanon et Aimé Césaire (Martinique) (qui ont influencé les études postcoloniales), de José Carlos Mariátegui (Pérou) et de Samir Amin (Egypte), pour n’en citer que quelques-uns. Alors que la théorie postcoloniale a ses sources dans les sciences humaines, la théorie décoloniale vient de l’engagement matérialiste associé aux sciences sociales. Par ailleurs, les périodes historiques analysées par les études postcoloniales ne sont pas moins vastes que celles analysées par les études décoloniales (qui peuvent remonter jusqu’au XVème siècle).

Selon le sémiologue argentin Walter Mignolo (2012), ‘la colonialité est comme l’inconscient chez Freud ou la plus-value chez Marx. On ne la voit pas, mais elle travaille’. La ‘colonialité du pouvoir’ (colonialidad del poder), concept élaboré par le sociologue péruvien Anibal Quijano dans les années 1990 à partir des perspectives gramscienne et fanonienne - ainsi que du concept de ‘capitalisme racial’ (racial capitalism) développé par Cédric Robinson en 1983 dans Black Marxism - se fonde sur ‘l’exploitation de la force de travail, la domination ethno-raciale, le patriarcat et le contrôle des formes de subjectivité (ou imposition d’une orientation culturelle eurocentriste)’. Aux côtés de la colonialité du pouvoir, existe la ‘colonialité du savoir’ (colonialidad del saber) travaillée, entre autres, par le sociologue portoricain Ramón Grosfoguel et le philosophe colombien Santiago Castro-Gómez (2007) qui, dans l’ouvrage collectif ‘Le tournant décolonial’ (El giro decolonial), s’intéressent à la ‘diversité épistémique’ et cherchent à ‘décoloniser les sciences sociales et l’université’. Pour le sociologue vénézuélien Eduardo Lander (2000), ‘la colonialité du savoir est la dimension épistémique de la colonialité du pouvoir: le fait de hiérarchiser les modes de production des connaissances, c’est-à-dire la philosophie et la science occidentales comme paradigmes qui rendent subalternes d’autres connaissances’. La colonialité du pouvoir et du savoir ne vont pas sans la ‘colonialité de l’être’ (colonialidad del ser) qui pour le philosophe portoricain Nelson Maldonado-Torres (2007), est ‘la dimension ontologique de la colonialité, à savoir, les effets de la colonialité dans l’expérience vécue des subalternes coloniaux et dans les secteurs dominants’. Enfin, la philosophe argentine María Lugones (2007) - inspirée par les travaux de Gloria Anzaldúa, féministe queer Chicana, auteure de Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (1987) - a créé le concept de ‘colonialité du genre’ (colonialidad de género) aussi appelé ‘système de genre colonial/moderne’, qui est ‘un système de genre binaire ou hétérosexuel dans lequel existent différentes hiérarchies de pouvoir. C’est à l’intérieur de ce système que l’homosexualité ou les identités transgenre ne sont pas reconnues’. Signalons également l’importance des travaux de la chercheuse nord-américaine en Cultural Studies, Catherine Walsh, sur les ‘pédagogies décoloniales’ (2013) à partir des mouvements ‘indigènes’ d’Amérique Latine et dans la perspective de l’ ‘interculturalité critique’ depuis la ‘subalternité’.

Dans le cadre de ce colloque, nous nous plaçons dans la perspective de la ‘dé-colonialité’ dont l’origine se trouve dans le ‘Tiers Monde’ (conférence de Bandung, 1955), sans perdre de vue le fait que les rapports sociaux de classe exercent leur influence sur ces thèmes. Selon Mignolo (2011), la décolonialité ‘s’est déplacée au centre des débats internationaux dans le monde non-Européen’ et ‘offre un sens de confort dont avaient principalement besoin les gens de couleur des pays en développement et les migrants’.

La modernité coloniale s’exerce en France par la mise en place de conditions d’infériorisation et de racialisation des groupes de personnes étant principalement d’origine caribéenne, antillaise, africaine, arabe, maghrébine, asiatique, musulmane, et/ou de l'océan Indien et de l'océan Pacifique. Il s’agit de groupes altérisés au sens donné par la féministe matérialiste Colette Guillaumin dans L’idéologie raciste, c’est-à-dire qui ‘se trouvent être tous des groupes minoritaires…des groupes qui sont sociologiquement en situation de dépendance et d’infériorité’ (1972). Il en va de même en Outre-Mer où la colonialité du pouvoir s'exerce dans tous les champs du social, comme l'a démontré Laura Schuft (2013) avec ses travaux sur la Polynésie française. Grosfoguel écrit en 2006: ‘Il me semble que le système français incarne de manière extrême l’universalisme le plus abstrait qui reflète ‘une colonialité du pouvoir à la française’. Contrairement aux discours ambiants, le communautarisme en France est surtout un communautarisme blanc, masculin et élitiste. Les instances de pouvoir, qu’il soit politique (Parlement…) ou économique (grandes entreprises) sont tenues par le même groupe qui ne cesse de reproduire ses privilèges. Le paradoxe, c’est qu’on taxe certains groupes ethniques de communautarisme alors qu’on ne leur laisse pas de véritables moyens d’accéder à certaines sphères socio-économiques. Ils ont beau subir de multiples discriminations à l’école ou au travail depuis des décennies, leur capacité à se défendre est très limitée.’ Dans ce contexte, l’égalité théorique proclamée par la France parvient-elle à imposer une réelle égalité de fait?

De la même manière, la colonialité du pouvoir se manifeste par la non-reconnaissance et l’exclusion culturelle et ethnique de populations historiquement opprimées sur le sol français, comme par exemple les peuples basque et rom (ou les Juifs au niveau européen), en vertu de ce que Mignolo (2000) appelle - à partir du concept de ‘différence coloniale’ introduit en 1993 par Partha Chatterjee - la 'construction de la différence coloniale interne', alors que la colonisation des 'Indiens' (Amérique Latine) et des 'Noirs' (Afrique) fait partie de la 'construction de la différence coloniale externe’. L'Europe dût par ailleurs 'faire face' à l'histoire de l'Islam et, à partir de ses relations avec le sultanat ottoman (du XIVème siècle à 1922), constitua la catégorie de 'barbares' pour désigner les musulmans (turques et maures), selon la 'construction de la différence impériale externe’ qui par la suite s’étend à la Chine, au Japon et à la Russie. Quant à la 'différence impériale interne', elle correspond, avec la ‘légende noire’, au dénigrement du Sud de l'Europe et en particulier de l’Espagne sous le règne d’Elizabeth Ire (XVIème siècle) (Mignolo, 2000).

L’héritage colonial français et les formes galvaudées de type ‘républicaniste’ telles que la ‘citoyenneté’, la ‘laïcité’ et le féminisme universaliste blanc qui imprègnent la société dominante française, sont producteurs de frontières d’exclusion dont se nourrit le système-monde capitaliste. Celles-ci sont nombreuses: construction du préjugé colonial; représentations et imaginaires coloniaux; formes de désignation de ‘l’ennemi de l’intérieur’ et de ses ‘victimes’; racisme culturel dans les domaines du logement, de l’éducation, de la santé, des rites funéraires, de la représentation politique et du marché du travail (selon une division sexuelle et raciale); formes d’esclavage moderne; contrôle et répression de l’immigration; lois sur le séjour des étrangers; expulsions forcées; création de zones de droit d’exception (banlieues, centres de rétention administrative, zones d’attente pour personnes en instance dans les gares, ports et aéroports, et autres camps pour étrangers); mécanismes de répression, de harcèlement et de criminalisation à travers les violences policières; contrôle et gestion de l’Islam par l’Etat français; ‘Valeurs de la République française’ proposées dans le ‘Contrat d’Accueil et d’Intégration’ (CAI) et autres conditions d’ ‘intégration républicaine dans la société française’; instrumentalisation par l’Etat des femmes de certains groupes minoritaires, notamment par la création de ‘mouvements’ tels que Ni Putes Ni Soumises et Osez le Féminisme; droits des femmes originaires d’Afrique du Nord régis par le pays d’origine en vertu de l’application de lois étrangères au droit français (codes du statut personnel).

Par ailleurs, dans la mesure où, comme l’écrit la féministe marxiste Silvia Federici dans Caliban et la Sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive (2014), ‘l’abolition de l’esclavage n’a pas supposé la disparition de la chasse aux sorcières du répertoire de la bourgeoisie’ (chasse initiée en Europe au XVème siècle et que nous prenons ici au sens figuré). En effet, existent et persistent en France le sexisme et le racisme anti-musulmanes - aussi appelé ‘anti-sexisme patriarcal’ par Nacira Guénif -  avec, en 1994, une circulaire incitant les proviseurs de collèges à considérer le port du ‘foulard islamique’ comme un ‘acte de prosélytisme’; la loi anti-foulard en 2004 (hijab interdit dans les établissements scolaires); la loi anti-voile en 2010 (niqab et burqa interdits dans l’espace public); l’idée d’interdire le hijab à l’université; l’interdiction (sans loi spécifique) à certaines femmes ‘voilées’ d’accompagner les sorties scolaires de leurs enfants ou de rester sur une plage; l’exclusion de collégiennes pour le port de jupes longues jugées comme ‘un signe ostentatoire d’appartenance religieuse’, ainsi que le refus d’attribution de citoyenneté pour le port de la burqa. Cette ‘chasse aux sorcières’ nous rappelle qu’à Alger en 1958, l’administration coloniale française procède au dévoilement forcé des femmes autochtones - et à la disparition de leur voile par le feu - en vue de leur supposée ‘émancipation’.

Cette colonialité du pouvoir s’exerce également à l’intérieur de certains groupes ‘ethno-raciaux’ et/ou religieux vivant sur le sol français, devenant colonialité de genre à travers, par exemple, la pratique de l’excision et des mariages non consentis; l’injonction à la virginité prémaritale; l’invisibilisation et l’exclusion des lesbiennes et queers of color originaires d’Afrique, des Amériques, des Antilles, des Caraïbes, du Moyen-Orient et d’Asie, ou la relégation des femmes musulmanes au sous-sol de la Mosquée de Paris depuis 2013.

Peut donc nous être utile l’analyse des systèmes de privilège et d’oppression entrecroisée ou des inégalités imbriquées de rapports sociaux de classe, de race, de genre, auxquels on peut ajouter la religion, le handicap (ou capacitisme), l’âge et les sexualités. L’intersectionnalité est un outil d’analyse et un instrument de lutte, de survie, de résistance et de résilience, ayant été initialement pensé et produit par, entre autres, des féministes et des lesbiennes noires, racisées, radicales et prolétaires du fait de leur position dans les différents rapports sociaux et/ou luttes collectives de tradition révolutionnaire (afro-féminismes diasporiques, féminismes afro-latinoaméricains, théorisations féministes Chicanas, Black Feminisms, théorisations féministes et queers of color et autochtones, théorisations féministes marxistes antiracistes et féminismes islamiques).

Dans un esprit transdisciplinaire, ce colloque sera consacré à l’analyse des mécanismes de domination coloniale et, aujourd’hui, de colonialité du pouvoir mise en oeuvre par la France, ainsi qu’aux résistances et luttes décoloniales initiées dans les années 1940 (à partir du massacre de Sétif en Algérie le 8 mai 1945) et aux formes de radicalisation revendiquée. Nous nous intéresserons également aux luttes décoloniales postérieures, comme par exemple: la création de la ‘Fédération des Associations de Solidarité avec Tou-te-s les Immigré-e-s’ (FASTI) en 1962; la ‘Coordination des Femmes Noires’ en 1976; le ‘Groupe du 6 novembre’ en 1999 (groupe non-mixte de ‘lesbiennes dont l’histoire est liée à l’esclavagisme, à l’impérialisme, aux colonisations, aux migrations forcées’); ‘Collectif 20 ans barakat’ en 2003; les émeutes de 2005; la ‘Brigade Anti-Négrophobie’ (BAN) en 2005; la lutte des sans-papiers; la lutte pour le droit de vote des étrangers; le lancement de l’Appel des Indigènes de la République en 2005; l’association 'Les Indivisibles' en 2006; la création en 2009 de l’association ‘Lesbiennes of Color (LOCs)’; le congrès constitutif du Parti des Indigènes de la République en 2010; le collectif 'Mamans Toutes Egales' en 2011; le collectif des 'Femmes dans la Mosquée' en 2013; le collectif afroféministe Mwasi en 2014; le collectif de la Marche des Femmes pour la Dignité (MAFED) en 2015.

Quelques exemples pour la ville du Havre: Association havraise de solidarité et d’échanges avec toutes et tous les immigré-e-s; Association des Musulmans du Havre; Association des travailleurs sénégalais; Conseil supérieur des Sénégalais du Havre; L’arbre à palabre (pour ‘une meilleure intégration des populations étrangères et d’origine étrangère, habitant au Havre et ses environs notamment les femmes avec enfants, les retraités et les autochtones vivants dans une situation de précarité’).

La ville du Havre et son histoire en tant que ‘port négrier’ nous paraissent un lieu emblématique pour accueillir ce colloque. ‘La maison de l’armateur’, l’une des dernières empreintes du commerce colonial, nous rappelle sans cesse l’implication de la ville dans la traite négrière de l’esclavage. Sans parler de réparation ou d’effacement de mémoire volontaire ou involontaire (bombardements pendant la 2e guerre mondiale), la ville pourrait participer à une reconnaissance de son histoire dans toute sa diversité, à l’instar de Liverpool ou Bristol en Grande Bretagne et Nantes et Bordeaux en France. Ce colloque ouvrira des débats sur le passé et le présent d’une ville décoloniale, ce qui ne peut être que salutaire pour son image de ville ouverte sur l’avenir.

Comité scientifique

- Zahra Ali, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS)
- Paola Bacchetta, Université de Californie, Berkeley
- Hourya Bentouhami, Université Toulouse le Mirail
- Marc Bernardot, Université du Havre
- Sirma Bilge, Université de Montréal
- Audrey Célestine, Université Lille 3
- Jules Falquet, Université Paris Diderot
- Ramón Grosfoguel, Université de Californie, Berkeley
- Horia Kebabza, Université Toulouse le Mirail et Science Po. Toulouse
- Myriam Paris, Université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis
- Martine Spensky, Université Blaise Pascal, Clermont-Ferrand


Contacts:

Sandeep Bakshi: sandeep.bakshi@univ-lehavre.fr
Anouk Guiné: anouk.guine@univ-lehavre.fr
David Pareyt: david.pareyt@univ-lehavre.fr


en tout ças, le reporter de Médiapart n'a pas entendu grand chose sur le rapport de classes, mais ça ne prouve pas qu'il soit sourd. De fait, sans doute pas grand chose à regretter, en espérant la diffusion de certaines interventions. Houria Bouteldja a « un peu cassé l'ambiance consensuelle » : l'intersectionnalité molle ?... hou la la !

mais nous étions prévenus avec la "théorie du genre", dès que l'université s'empare d'un truc nouveau, c'est pour le ramollir ! Voir "RACE, CLASSE et GENRE" ? SYNTHÈSE : théorie, stratégie et politique communiste, féministe et décoloniale. Conversation et questions autour d'un texte d'Houria Bouteldja



Dernière édition par Admin le Dim 24 Jan - 9:52, édité 1 fois
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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 2 Jan - 16:32



2015: UN AÑO DE QUIEBRE HISTÓRICO Popayán, 30 de diciembre de 2015

“Triunfan aquellos que saben cuándo luchar y cuándo no”

Sun Tzu

El año 2015 fue un punto de quiebre para los proyectos progresistas en el mundo. Las derrotas electorales en Bogotá, Argentina y Venezuela, y el fracaso estratégico-estructural en Grecia, son los fiascos más protuberantes. Sin embargo, las alertas están encendidas en Brasil, Nicaragua, Uruguay, Chile, Bolivia, y Ecuador



Citation :
El imperio financiero global ha logrado imponer sus condiciones. El ajuste neoliberal impuesto al gobierno de Syriza es el hecho más grueso pero todos los gobiernos progresistas han tenido que retroceder e implementar medidas regresivas. La crisis económica que se incuba desde hace 7 años se ha expresado con la caída de los precios internacionales del petróleo, la revaluación del dólar estadounidense y la recesión en China. Todos esos fenómenos han incidido de una u otra forma en el declive de los procesos de cambio.

La cara del monstruo imperial se ha hecho visible en forma brutal. Su ofensiva incluye el uso manipulado del Estado Islámico (ISIS-DAESH) para justificar sus intervenciones militares. Las tensiones geopolíticas con Rusia y China han mantenido a los mercados bursátiles de todo el mundo en una especie de montaña rusa de incertidumbres. La guerra en Siria se expande involucrando a Irak, Turquía, El Líbano y al pueblo kurdo. Y ahora, el imperio estadounidense orquesta su nueva estrategia para América Latina con sus nuevas teorías de “paternalismo liberal” a la sombra de su nueva actitud con Cuba. Es un hecho.

Las derrotas de los movimientos progresistas tienen dos componentes. Los límites estructurales que imponen las condiciones reales y los errores estratégicos de las direcciones políticas. Ambos están íntimamente relacionados. Las deficiencias conceptuales que tenemos en nuestra formación política e ideológica, están en la raíz del problema. Creemos que con fuerzas muy limitadas –obtenidas en lo electoral–, podemos realizar cambios estructurales, anti-neoliberales, anti-capitalistas. Y entonces, nos estrellamos terriblemente.

Además, confiamos en la capacidad del Estado “heredado”. Llegamos al gobierno y creemos tener el “poder”. Nos ilusionamos con convertir un instrumento del gran capital en una herramienta para “construir la nueva sociedad”, pero, en verdad, terminamos absorbidos por tareas administrativas que no confrontan las causas profundas de la dominación. Y para completar, desde los gobiernos se destruyen y desmovilizan a las organizaciones sociales por medio de la cooptación burocrática y los nuevos clientelismos. Queriendo hacer la revolución “desde arriba” acabamos con lo poco que habíamos construido “desde abajo”.    

Pero como en todo, estas derrotas llevan implícita la oportunidad de avanzar. Si identificamos nuestras limitaciones conceptuales, podremos dar un paso fundamental. No será fácil realizar ese trabajo porque hemos anulado la capacidad crítica y las reservas sociales están relativamente paralizadas por la cooptación institucional.

Si no lo hacemos, si no conseguimos reflexionar con calma, retroceder tácticamente, reordenar nuestras fuerzas, y nos lanzamos a la ofensiva sin haber superado nuestras insuficiencias conceptuales, convertiremos la amenaza en una derrota histórica de grandes dimensiones. El esfuerzo libertario de los pueblos y los trabajadores quedará hecho añicos.


Necesidad de un nuevo relato histórico

Para poder entender la situación actual deberemos fundir sin ningún temor las diferentes lecturas que hemos heredado de nuestros antepasados. Los determinismos de diverso tipo pueden ser superados con sus respectivos pares. La visión economista requiere de un enfoque cultural que la recree. El énfasis biogenetista debe ser contrarrestado por el determinismo psíquico. El euro-centrismo debe ser sacudido por la crítica decolonial de la América indígena, el Asia milenaria y el África negra. La lógica formal debe ser revolucionada con las ciencias de la complejidad y el pensamiento mágico. Todo debe ser repensado.

Los retos que tenemos los pueblos, los trabajadores y demás sectores sociales que buscan expresar y defender sus intereses (generistas, ambientalistas, animalistas, etc.), para enfrentar la crisis sistémica que vive la civilización humana, nos exige actuar con audacia y valentía. Es necesario reunir a Braudel con Marx; a Darwin con Freud; a Nietzsche con Hegel; a Platón con Lao Tsé, Confucio, Buda y Cristo; a Newton con Castaneda; a Kant con Husserl; y a todos con todos, todos con uno y viceversa. Ya lo hacen muchos pero hay que acelerar.

A pesar del sentido individualista que el capitalismo senil del siglo XXI ha inoculado entre amplios sectores de la población, podemos observar que el espíritu solidario heredado de tiempos ancestrales, no ha desaparecido totalmente. Nuevas formas de relacionamiento entre los humanos se expresan de diversas formas ante el peligro de las guerras nucleares o de la hecatombe ambiental que se cierne sobre nuestras cabezas. Nuevas economías colaborativas aparecen como fruto del enorme desarrollo de las fuerzas productivas y a pesar de las nubes negras, se avizoran en el horizonte días llenos de sol

De ese esfuerzo deberá salir fortalecido un pensamiento crítico universal. Será fundamental para orientar nuestras luchas. Será vital para retomar la utopía, caminar con nuevos bríos sin certezas idealistas pero sin miedo a la incertidumbre. Los análisis concretos con miradas complejas serán nuestra práctica común y nos darán guías sólidas para avanzar.

La crisis económica se va a profundizar en el año 2016. Todos los síntomas acumulados en 2015, así lo indican. Los expertos independientes lo avizoran. Ello nos obligará a hacer lo que tenemos que hacer. No hay caminos sesgados, no hay atajos.


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Jeu 7 Jan - 17:42


zones d'être et zones de non-être

comment le système gère les conflits


2013 : pas très récent, mais en français... Une cartographie des « zones de non-être, structure hiérarchisée »« toutes les oppressions sont aggravées par l'oppression raciale (même des opprimés vivent du privilège racial) »


« La cartographie du pouvoir colonial », avec le professeur Ramon Grosfoguel, du département d'études ethniques de l'Université de Berkeley. Il proposera une analyse globale de la matrice du pouvoir colonial / impérial ou comment aborder les questions économiques, l'écologie, la race, le genre avec une lecture décoloniale ? 30 novembre 2013

vidéo synthétique conseillée




critique de la pensée occidentale de gauche et marxiste orthodoxe qui se pense universelle : les penseurs non occidentaux sont pensés comme inférieurs...

« j'appelle ça racisme et sexisme épistémologiques »

mais

« ce n'est pas parce que quelqu'un est blanc
qu'il ne peut pas produire une pensée décoloniale...»

mais seulement s'il prend sérieusement la pensée de l'autre côté, [sans dénier] sa responsabilité
... il lui faut faire le travail, déconstruire, décoloniser, sa manière de voir le monde...

« je ne suis pas anti-européen, je suis anti-eurocentrique »

c'est un problème de civilisation car les rapports de pouvoir ne se réduisent pas à un système économique et un pouvoir étatique : toutes les zones d'existence humaine sont hiérarchisées par cette civilisation, avec beaucoup de structures nouvelles... c'est un système capitaliste d'exploitation, on n'a pas de problème avec ça...


.
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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Sam 9 Jan - 18:35


la pensée décoloniale et l'eurocentrisme du marxisme : mais Marx ?


Respuestas a preguntas del público: Crítica decolonial al marxismo

(Réponses aux questions du public : critique décoloniale du marxisme)



(traduction souhaitée)


je rappelle que selon moi et jusqu'à preuve du contraire, il y a une possibilité de lecture décoloniale positive de Marx, dont j'ai rendu compte à propos :

- de la définition d'une classe révolutionnaire
- de la question raciale, de la question "écologique" (livre "Marx écologiste ?" etc.,
- de la question de l'individu (Marx et l'individu) et de façon liée
- de la poétique (Marx et l'art...) et
- des voies possibles d'une révolution communiste (livre "Marx aux antipodes", etc.)

je cherche à comprendre quelle est la position des penseurs décoloniaux, notamment Grosfoguel, car si leur critique de Marx est telle que je la comprends, elle s'adresse davantage à ce que j'appelle, selon la formule d'Engels, le "so called marxisme", qu'à l'œuvre de Marx lui-même dans ses potentialités, notamment celles que j'en ai tirées, et qui, sans nécessiter de déshistoriser Marx, vont dans le sens de la pensée décoloniale, sans quoi je n'aurais pu en arriver à mes conclusions actuelles

cela ne signifie bien sûr pas que Marx aurait tout dit, mais qu'il reste compatible en nombre de points avec une théorisation décoloniale communiste et féministe : ce qui est en cause est l'eurocentrisme du marxisme, ou mieux dit les marxismes eurocentriques. Or dire que Marx fut eurocentriste, selon les périodes, est discutable au-delà de l'eurocentrisme qui ne pouvait qu'être le sien à son époque, et pour moi, il l'était moins en son temps qu'aujourd'hui la plupart des marxistes (eurocentristes ou non poly-centristes), compte tenu des possibilités d'information sans commune mesure qu'ils ont à leur disposition, et qu'ils n'utilisent pas pour regarder le monde avec des yeux du monde

un exemple : l'évolution des positions de Marx sur l'Inde... et une question double, certes un peu tarte : qu'aurait pensé Marx des luttes anticolonialistes pour les indépendances, et que penserait-il des luttes décoloniales ? Là, très sincèrement, j'ai beaucoup de mal à l'imaginer apportant les réponses, ou les silences, des théoriciens de la communisation. Cela me paraît complètement hors de l'état d'esprit qui était le sien comme observateur et analyste, comme théoricien et leader communiste, et contraire à sa méthodologie même

je partage le sens général des critiques de Grosfoguel à l'encontre du marxisme, en tant qu'ïl est historiquement, et définitivement *, une production épistémique occidentale et blanche *, et si j'en comprends d'autant la nécessité, la fonction idéologique, stratégique et politique, de la critique des marxistes actuels (et plus encore de leurs partis) en tant qu'ils sont eurocentriques, d'autant donc que je l'ai assumée jusqu'à la rupture avec ceux qui m'apparaissaient encore il y a peu comme seuls susceptibles d'une production théorique féconde et adéquate à notre époque, les théoriciens de la communisation

* c'est pourquoi, le point de départ de l'arc historique de la critique étant 1492 (voire avant, le christianisme), et non le capitalisme comme mode de production né au XIXème siècle et déconstruit par Marx, il ne m'est pas venu à l'esprit de revendiquer un "marxisme décolonial" mais un communisme (féministe et) décolonial

mais je m'interroge sur certaines remarques de Grosfoguel, que je trouve quant à Marx lui-même non justes et même injustes, puisque sans Marx, la critique qu'il fait du capitalisme en tant que système économique et étatique d'exploitation et d'oppression, cette critique décoloniale de la civilisation occidentale du capitalisme comme système global, serait impossible

on dira que nous ne sommes pas ici plus tenus d'être fidèle à Marx qu'à Grosfoguel ou tout autre, mais c'est un truc qui me turlupine...

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 12 Jan - 10:37



avril 2016


Citation :
A significant contribution to the emerging literature on decolonial studies, this concise and forcefully argued volume lays out a groundbreaking interpretation of the "Mandela phenomenon." Contrary to a neoliberal social model that privileges adversarial criminal justice and a rationalistic approach to war making, Sabelo J. Ndlovu-Gatsheni identifies transformative political justice and a reimagined social order as key features of Nelson Mandela's legacy. Mandela is understood here as an exemplar of decolonial humanism, one who embodied the idea of survivor's justice and held up reconciliation and racial harmony as essential for transcending colonial modes of thought.

Review
Citation :
"This is a completely original contribution to our understanding of Mandela. It provides a long overdue decolonial perspective that situates Mandela's life and thought within current academic debates and the political and ethical challenges facing global humanity. It will be essential reading across multiple disciplines."
* Ramon Grosfoguel, University of California, Berkeley

"This political-philosophical essay is a profound reflection on the socialization, thought, and impact of an individual who represented an anti-colonial determination to achieve human dignity for all people. It is inspiring reading."
* Henning Melber, Dag Hammarskjold Foundation and Nordic Africa Institute

About the Author
Citation :
Sabelo J. Ndlovu-Gatsheni is Professor and Head of Archie Mafeje Research Institute (AMRI) and founder and coordinator of the Africa Decolonial Research Network (ADERN) at the University of South Africa and a member of the South African Academy of Science (ASSAf) and a Faculty Row “Super Professor.”

His major publications include The Ndebele Nation: Reflections on Hegemony, Memory and Historiography (Amsterdam and Pretoria: Rozenberg Publishers and UNISA Press, 2009);

Do “Zimbabweans” Exist? Trajectories of Nationalism, National Identity Formation and Crisis in a Postcolonial State (Oxford and Bern: Peter Lang International Academic Publishers, 2009);

Redemptive or Grotesque Nationalism? Rethinking Contemporary Politics in Zimbabwe (Oxford and Bern: Peter Lang International Academic Publishers, 2011);

Empire, Global Coloniality and African Subjectivity (New York and Oxford: Berghahn Books, 2013);

Coloniality of Power in Postcolonial Africa: Myths of Decolonization (Dakar: CODESRIA Book Series, 2013);

Nationalism and National Projects in Southern Africa: New Critical Reflections (Pretoria: Africa Institute of South Africa, 2013);

Bondage of Boundaries and Identity Politics in Postcolonial Africa: The “Northern Problem” and Ethno-futures (Pretoria: Africa Institute of South Africa, 2013). [Emails: sjndlovugatsheni@gmail.com; ndlovs2@unisa.ac.za]


From a ‘terrorist’ to global icon: a critical decolonial ethical tribute to Nelson Rolihlahla Mandela of South Africa Sabelo J. Ndlovu-Gatsheni pages 905-921 10 Sep 2014

Citation :
This article examines Nelson Rolihlahla Mandela’s political life and legacy from the perspective of critical decolonial liberation ethics, which privileges a paradigm of peace, humanism and racial harmony and opposes the imperial/colonial/apartheid paradigm of war, racial hatred and separation of races.

This system emerged in the 15th century and was driven by the desire to conquer, dispossess, colonise, exploit and segregate people according to race and, alongside imperatives of primitive accumulation, it informed the colonisation of South Africa and the imposition of apartheid.

Mandela was a liberation fighter who provided an antidote to the colonial ideology of racial profiling and hierarchisation. What distinguished him from other freedom fighters was his commitment to the cause of human rights as early as the 1960s, long before it attained its status as a constitutive part of global normative order. When Mandela became the first black president of a democratic South Africa, his practical and symbolic overtures to whites and his reconciliatory politics aimed to call them back to a new inclusive humanity.

Critical decolonial ethics logically enables a tribute to Mandela that privileges his commitment to a post-racial society and new humanism.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 12 Jan - 20:41



2002

Citation :
The interdisciplinary essays in Decolonial Voices discuss racialized, subaltern, feminist, and diasporic identities and the aesthetic politics of hybrid and mestiza/o cultural productions. This collection represents several key directions in the field:

First, it charts how subaltern cultural productions of the US/ Mexico borderlands speak to the intersections of "local," "hemispheric," and "globalized" power relations of the border imaginary.

Second, it recovers the Mexican women’s and Chicana literary and cultural heritages that have been ignored by Euro-American canons and patriarchal exclusionary practices.

It also expands the field in postnationalist directions by creating an interethnic, comparative, and transnational dialogue between Chicana and Chicano, African American, Mexican feminist, and U.S. Native American cultural vocabularies.

Contributors include Norma Alarcón, Arturo J. Aldama, Frederick Luis Aldama, Cordelia Chávez Candelaria, Alejandra Elenes, Ramón Garcia, María Herrera-Sobek, Patricia Penn Hilden, Gaye T. M. Johnson, Alberto Ledesma, Pancho McFarland, Amelia María de la Luz Montes, Laura Elisa Pérez, Naomi Quiñonez, Sarah Ramirez, Rolando J. Romero, Delberto Dario Ruiz, Vicki Ruiz, José David Saldívar, Anna Sandoval, and Jonathan Xavier Inda.

Review
Citation :
Aldama (Arizona State Univ.) and Quiñones (Quinones) (California State Univ., Fullerton) have assembled a remarkable range of essays on topics ranging from dresses and body art, film, popular music (including Chicano rap), and literary works to race, nationalism, and gender. The situation of undocumented workers gets full attention.

The collection is especially strong on Chicana issues, redressing the male-centered atmosphere of the early Chicano movement. The level of the writing is high, though a few of the essays are sodden with jargon. The editors provide no overall bibliography, but most of the essays have lengthy bibliographies of their own. The index is unusually detailed, which is very helpful with a wide-ranging collection like this one.

The use of illustrations where needed, as in the treatment of film and body art, is a bonus. This essential work cuts across disciplinary boundaries and illuminates many aspects of contemporary Chicana/o life.

The work closest to it in spirit is Criticism in the Borderlands, ed. by Héctor (Hector) Calderón (Calderon) and José (Jose) David Saldívar (Saldivar) (CH, Jun'92), though Decolonial Voices gives more attention to popular culture. All collections.

B. Almon, University of Alberta, Choice, November 2002

"Aldama (Arizona State Univ.) and Quiñones (California State Univ., Fullerton) have assembled a remarkable range of essays on topics ranging from dresses and body art, film, popular music (including Chicano rap), and literary works to race, nationalism, and gender.... This essential work cuts across disciplinary boundaries and illuminates many aspects of contemporary Chicana/o life."

Choice, November 2002

About the Author
Citation :
Arturo J. Aldama is Associate Professor in the Department of Chicana/o Studies at Arizona State University. He is the author of Disrupting Savagism:Intersecting Chicana/o, Mexicana/o and Native American Struggles for Representation and several articles on Chicana/o and Native American cultural, literary and filmic studies. He is also Director elect for the Chicana and Chicano literary studies executive committee of the Modern Language Association.

Naomi Quiñonez is Assistant Professor in the Department of Chicana/o Studies at Cal State Fullerton. She is a widely anthologized poet and the author of Hummingbird Dreams/ Sueño de Colibri; The Smoking Mirror (1998); the editor of Invocation L.A.: Urban Multicultural Poetry. Her scholarly work appears in several anthologies and special issues of top refereed journals.

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Ven 15 Jan - 18:36



Claude Bourguignon-Rougier, Philippe Colin et Ramón Grosfoguel (dir.), Penser l’envers obscur de la modernité : une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine, Limoges, Pulim, 2014

une lecture

Fátima Hurtado López Docteure en philosophie, université Paris 1-Panthéon Sorbonne, Cahiers des Amériques latines, 78 | 2015, 181-184.p. 181-184

Fátima Hurtado López a écrit:
1
Cet ouvrage a pour propos de faire découvrir aux lecteurs francophones les travaux d’un réseau de chercheurs latino-américains en sciences humaines et sociales qui, depuis un peu plus d’une décennie, élaborent une relecture déconstructive de la vision traditionnelle de la modernité, une critique de l’eurocentrisme et une revalorisation des cultures et épistémês marginalisées ou invisibilisées par la culture et l’épistémê occidentale.

2
Face à l’interprétation dominante de la modernité, Enrique Dussel affirme à partir de 1991 la contemporanéité ou simultanéité de la modernité et de l’altérité : la « modernité/altérité » mondiale [Dussel, 1992, p. 167]. La même année, Aníbal Quijano introduit le concept de « colonialité » pour faire référence aux relations de domination des anciennes métropoles sur les colonies qui perdurent aujourd’hui malgré la fin du colonialisme [Quijano, 1992]. De ce fait, ensemble, Dussel et Quijano sont à l’origine du groupe de recherche « modernité/colonialité », un groupe hétérogène et pluridisciplinaire auquel participent, outre le philosophe argentin de la libération Enrique Dussel et le sociologue péruvien Aníbal Quijano, le sémioticien et théoricien culturel argentino-américain Walter Mignolo, les philosophes colombiens Santiago Castro-Gómez et Eduardo Mendieta, les anthropologues colombiens Arturo Escobar et Eduardo Restrepo, le sociologue vénézuélien Edgardo Lander, l’anthropologue vénézuélien Fernando Coronil, le philosophe portoricain Nelson Maldonado-Torres, le sociologue portoricain Ramón Grosfoguel, la linguiste américaine Catherine Walsh, la sémioticienne argentine Zulma Palermo et la romaniste allemande Freya Schiwy.

3
Le postulat de base du groupe affirme que la colonialité n’est pas équivalente au colonialisme. Elle se réfère à la continuité des formes de domination et d’exploitation après la disparition des administrations coloniales. Cependant, la colonialité n’est pas dérivée de la modernité, mais constitutive de celle-ci. De ce fait, modernité et altérité (ou colonialité) sont les deux faces d’une même pièce, d’un seul et unique phénomène : le système mondial « moderne/colonial ». Le groupe insiste ainsi sur le fait que les relations coloniales de pouvoir ne se sont pas limitées aux dominations économiques, politiques et/ou juridico-administratives du centre sur la périphérie (le colonialisme). Par exemple, elles comportent également une importante dimension épistémique. L’Europe est apparue comme le lieu privilégié d’énonciation et de production de connaissances et a acquis une hégémonie épistémique sur toutes les autres cultures de la planète. Les pensées émises depuis les colonies, puis les ex-colonies, ne sont pas seulement considérées comme étant essentiellement différentes. Elles sont également classées comme étant arriérées, mythiques ou préscientifiques, voire anti-scientifiques, à moins qu’elles ne soient balayées d’un revers de la main comme étant provinciales, essentialistes ou, pis, fondamentalistes [Boidin et Hurtado López, 2009]. Or ces violences symboliques et épistémiques ne disparaissent pas lorsque cessent les dispositifs légaux et politiques du colonialisme. Elles disparaissent d’autant moins facilement que les relations de dépendance économique n’ont pas pris fin et que, selon ces auteurs, une « colonialité globale » s’est substituée au colonialisme moderne. Le groupe parle alors de plusieurs formes de colonialité : une colonialité du pouvoir, de l’être, du savoir et de la nature.

4
Les articles de cette compilation réalisée sous la direction de Claude Bourguignon-Rougier, Philippe Colin et Ramón Grosfoguel constituent un échantillon de cet ensemble plus vaste d’interventions décoloniales. L’ouvrage se compose d’un prologue, d’une introduction – qui présente sous un angle critique la théorie décoloniale en Amérique latine, ses spécificités, ses enjeux et ses perspectives – et d’un recueil de six articles de plusieurs auteurs du réseau « modernité/colonialité ». Les articles ici rassemblés touchent à divers domaines et aspects du groupe, permettant de ce fait aux lecteurs d’accéder tant aux concepts qu’ils partagent qu’aux nuances de styles, disciplines et positions académiques.

5
Ainsi, une première étude de Nelson Maldonado-Torres s’organise autour de deux axes : l’un concerne l’actualité du thème de la décolonisation ; l’autre, le concept de tournant décolonial. Ensuite, Santiago Castro-Gómez aborde dans son essai la manière dont Michel Foucault pense la question du colonialisme, ainsi que les liens qu’il entretient avec la géopolitique. Plus particulièrement, le but de Castro-Gómez est de confronter deux théories du pouvoir qui sont apparues de chaque côté de l’Atlantique : celle de la « colonialité du pouvoir », élaborée par le sociologue péruvien Aníbal Quijano, et celle de Foucault, produite en Europe. Catherine Walsh affronte dans cet ouvrage la nécessité – toujours plus pressante – d’entreprendre une lecture critique du monde et d’intervenir dans la société pour la réinventer, avec un article sur l’interculturalité critique et la pédagogie décoloniale.

Face à la logique multiculturelle du capitalisme transnational, mais aussi à un interculturalisme fonctionnel qui promeut la diversité culturelle tout en laissant intacts les dispositifs et modèles de pouvoir institutionnels et structurels à travers lesquels l’inégalité se perpétue, Walsh défend une interculturalité critique qui, partant de la question du pouvoir, des processus de radicalisation qu’il met en place et de la différence – culturelle mais aussi coloniale – qui en découle, vise la transformation radicale des structures, des institutions et des rapports sociaux existants.

Cette interculturalité critique a besoin d’un projet et d’une pratique pédagogique, que Walsh présente en nouant un dialogue critique entre Freire et Fanon.

6
Ramón Grosfoguel partage ce point de vue et affirme que pour arriver à créer un dialogue Nord-Sud, il est indispensable de décoloniser les rapports de pouvoir propres au monde moderne colonial. Mais comment sortir des violences symboliques et épistémiques sans réitérer des oppositions binaires ou réifier, essentialiser des identités qui n’existent comme telles que par le concours d’une histoire aléatoire [Boidin et Hurtado, 2009] ? Grosfoguel pose cette problématique et continue en se questionnant : est-il possible d’imaginer un cosmopolitisme critique qui aille au-delà des politiques de l’identité, du nationalisme et du colonialisme ? Pouvons-nous dépasser les dichotomies et élaborer des connaissances qui ne se fondent pas sur des fondamentalismes, qu’ils soient eurocentrés ou tiers-mondistes ?

7
Nelson Maldonado-Torres aborde de manière particulière le concept de « colonialité de l’être », c’est-à-dire d’une négation de l’être de l’Autre. En effet, selon lui, le privilège de la connaissance eurocentrée et le déni de cotemporalité cognitive des sujets racisés a offert la base pour la négation de l’être de l’Autre (comme sujet marginalisé et dispensable).

8
Enfin, l’article d’Enrique Dussel reprend la thématique de l’interculturalité et l’articule à ce que l’auteur appelle « transmodernité », à savoir l’incorporation réelle du caractère émancipateur rationnel de la modernité et de son altérité niée. Pour Dussel, le nouveau dialogue interculturel doit partir de cette altérité niée, c’est-à-dire de la culture périphérique, opprimée par la culture impériale. Dussel critique également la position ingénue qui consiste à croire qu’il peut exister un dialogue multiculturel à l’intérieur du système asymétrique généré par le colonialisme. En d’autres termes, les critiques des auteurs présentés dans cet ouvrage veulent mettre en relief le fait qu’un dialogue interculturel effectif Nord-Sud et majorités-minorités ne pourra avoir lieu sans la décolonisation des relations de pouvoir, sans la transformation des rapports socio-économiques de pouvoir et de domination établis au fil du temps et des structures institutionnelles créées pour les préserver et les reproduire. En ce sens, ce sont ces relations de subalternité et de colonialité (du pouvoir, du savoir, de l’être et de la nature) que l’interculturalité critique, en tant que paradigme et projet, prétend éclater.

9
Dans l’approche que propose cet ouvrage, le processus de décolonisation de l’imaginaire et des connaissances requiert un double mouvement.

D’une part, la critique épistémologique des savoirs eurocentriques et coloniaux, hégémoniques, c’est-à-dire une critique des prétentions universelles de l’histoire et de la pensée régionale, européenne ; car, comme le signale Grosfoguel, la pensée occidentale prétend être fondée sur l’universalisme humaniste. En vérité, cette perspective recouvre ce qu’elle a de local et de particulier sous un universalisme abstrait et disqualifie de ce fait l’ensemble des connaissances produites hors de l’Occident comme étant particularistes, c’est-à-dire inférieures.

D’autre part, une récupération, une reconnaissance et une production d’options épistémiques alternatives, celles-ci étant prioritairement produites depuis les lieux des victimes de la domination et de l’oppression. La perspective décoloniale présentée dans cet ouvrage répond à ce double mouvement de critique et de proposition. À l’inverse des universaux abstraits, elle s’enracine dans une universalité particulière, c’est-à-dire une pluriversalité transmoderne (Dussel) décoloniale anti-systémique (Grosfoguel).

10
Avec cette publication, le groupe souhaite porter au niveau mondial le débat sur la décolonisation.


Bibliographie

Boidin Capucine et Hurtado López Fátima, « La philosophie de la libération et le courant décolonial », Cahiers des Amériques latines, n° 62, 2009/3, p. 17-23.

Dussel Enrique, 1492, el encubrimiento del Otro hacia el origen del mito de la modernidad, La Paz, Plural-CID, 1994, p. 178.

Dussel Enrique, 1492, l’occultation de l’autre, Paris, Les Éditions ouvrières, 1992.

Quijano Aníbal, « Colonialidad y modernidad/racionalidad », Perú Indígena, vol. 13, n° 29, 1991 et 2e édition in Heraclio bonilla (dir.), Los conquistados : 1492 y la población indígena de las Américas, Quito/Bogotá, Flacso/Tercer Mundo, 1992, p. 437-450.

Quijano Aníbal, « Coloniality and Modernity/Rationality », in Göran Therborn (dir.), Globalizations and Modernities, Stockholm, FRN, 1999.
DOI : 10.1080/09502380601164353


Référence électronique
Fátima Hurtado López, « Claude Bourguignon-Rougier, Philippe Colin et Ramón Grosfoguel (dir.), Penser l’envers obscur de la modernité : une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 78 | 2015, mis en ligne le 13 janvier 2016, consulté le 15 janvier 2016. URL : http://cal.revues.org/3599


on notera que ces thématiques étaient présentes dans mes textes sous d'autres formes et depuis plusieurs années, avant que je ne les présente ici sous le label "pensée décoloniale" dans une articulation avec la critique communiste du capitalisme et de l'État

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Lun 18 Jan - 20:12

GENOCIDE MEMORIAL DAY 2016 18 janvier 2016
Dimanche 24 janvier 2016 à 14h30, à l’Iremmo, 7, rue des Carmes 75005 Paris


Qu’est-ce qu’un génocide? Ou plutôt, quelle représentation construite historiquement et politiquement du génocide? C’est avec cette question que le PIR va inaugurer le Genocide Memorial Day qui aura lieu comme chaque année simultanément dans plusieurs villes européennes. Il est organisé une fois l’an, le troisième dimanche du mois de janvier par les membres du réseau décolonial européen pour que reste vive la mémoire des crimes et génocides coloniaux, de la traite négrière et de l’esclavage et pour que ces crimes occultés et perpétrés par les « nations civilisées » soient pleinement reconnus et assumés par l’ensemble des peuples européens.

Au programme :
Citation :
Pour une définition décoloniale des crimes contre l’humanité, par Norman Ajari, membre du PIR

Résumé: Définie de façon stricte dans le droit international, la notion de génocide a été par ailleurs employée dans divers contextes et sous diverses acceptions. L’une d’entre elles vise à distinguer les crimes contre l’humanité, et les victimes, qui importent par rapport à celles qui sont de moindre importance. Cette intervention vise à proposer une définition décoloniale du génocide et des crimes de masse. Ce faisant on verra comment leur possibilité est liée à une épistémologie selon laquelle, dans la tradition européenne, la connaissance équivaut à l’abolition (c’est-à-dire à la destruction) de l’altérité.

D’un génocide à l’autre: du XVIe au XXe siècle, 4 siècles de génocides occidentaux, Youssef Boussoumah, membre du PIR

on a les débats qu'on suscite, et pendant ce temps là :
« Politique des parias. Sur la racialisation de la classe ouvrière anglaise »
FV a écrit:
18/01/2016 à 13:09 | #1 Si maintenant il est possible de visiter le site du « PIR » sans réserves voila une bonne nouvelle !

ce qui est réel est rationnel

et personne n'a protesté contre la citation de Céline en exergue : « … La race, ce que t’appelles comme ça, c’est seulement ce grand ramassis de miteux dans mon genre, chassieux, puceux, transis, qui ont échoué ici poursuivis par la faim, la peste, les tumeurs et le froid, venus vaincus des quatre coins du monde. Ils ne pouvaient pas aller plus loin à cause de la mer. C’est ça la France et puis c’est ça les Français… »

mais dndf n'a pas dit qu'elle était de Céline, ni cité le début : « Elle en a bien besoin la race française [d’être défendue], vu qu’elle n’existe pas !, ni d'où elle vient : La réponse de Louis-Ferdinand Céline à Nadine Morano, par Grégoire Leménager, L'Obs 30 septembre 2015

autrement dit, sous couvert de nous asséner que la seule "race" qui vaille, c'est la classe, c'est l'argument massue de toute la gauche française antiraciste qui a fait les beaux jours de débats complètement creux dans la presse française après la sortie de Morano, c'est l'idéologie française en version degauche refourguée par le partisan de la communisation pepe, le même qui préférait Simone de Beauvoir à Angela Davis, insultée par le blog anarchiste anti-marxiste non-fides (ici), lien privilégié de Meeting, revue internationale pour la communisation (ici)

pour les raisons de visiter le site du PIR, avec ou sans « réserves » car mieux vaut savoir de quoi l'on parle avant de décréter la censure (comme avec Céline ?), voir "RACE, CLASSE et GENRE" ? SYNTHÈSE : théorie, stratégie et politique communiste, féministe et décoloniale. Conversation et questions autour d'un texte d'Houria Bouteldja

car comme
Stive a écrit:
18/01/2016 à 18:08
Parce que le préambule est sans réserves ? Il faut quand-même lire ce qui est écrit et chacun est libre d’aller lire ce qui l’intéresse sans la suspicion d’une quelconque « police politique », et sans que cela implique que l’on accorde son adhésion au site ou à l’édition qui propose un texte à la réflexion.

en relation dans LA LOGIQUE COLONIALE d'hier à aujourd'hui, à lire sur mon site les pages QUARANTE ANNÉES DE MASSACRES de


Robert Louzon 1930 ça voir plus

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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Mar 19 Jan - 13:06


rappel d'un ouvrage en français, avec l'inconvénient qu'il présente encore sous le label "post-colonial", ce qui au vu du sommaire relève plutôt ici ou là de son dépassement par la pensée décoloniale. Je le vois davantage comme le moment du passage de l'un à l'autre, sans oublier dans l'un les subaltern studies, et en acceptant le terme décolonial comme débordant désormais son origine latino-américaine

au fond, c'est aussi du ait que la France a un tel retard de connaissance de ces pensées critiques que le post-colonial  commence à se faire connaître dans les années 2000 alors que la pensée décoloniale est déjà engagée dans sa critique comme marquée par l'eurocentrisme, d'où le mélange dans cet ouvrage des auteurs et des thématiques

mais nous étions en 2010, et depuis de l'eau a coulé sous les ponts de France et de Navarre...



2010

présentation
Citation :
Comment penser la France d'aujourd'hui sans verser dans la nostalgie à l'égard de sa mythique grandeur passée, et comment construire un nouveau « vivre ensemble » ? De quelle manière sortir des pièges de l'identité nationale et des fantasmes sur les dangers de l'immigration ? Comment penser les relations de la France dans le monde postcolonial, alors que le continent africain fête les cinquante ans d'indépendance des anciennes colonies françaises, que les territoires des outre-mers réclament de nouveaux rôles dans la République et que de nouveaux centres et périphéries émergent ?

Prolongeant le tableau dressé en 2005 dans La Fracture coloniale (également paru à La Découverte), les auteurs de ce livre apportent un éclairage original sur les courant encore mal connus en France des post-colonial et subaltern studies. Ils tentent de comprendre pourquoi ces courants engagent tant d'oppositions et de fantasmes et examinent la société française à l'épreuve des perspectives postcoloniales.

Avec les contributions de spécialistes de tous horizons, internationalement reconnus, cet ouvrage constitue à la fois, une somme et une ouverture. Il analyse les mille facettes des effets contemporains de la période coloniale et incite à repenser la mondialisation, ainsi que la place des diasporas. Il s'attache à une critique des discriminations et des frontières politiques, interroge les enjeux culturels et les relations intercommunautaires, explique les conflits de mémoire, questionne les crises urbaines et explore les mouvements moiblisant les territoires des outre-mers.

sommaire
Citation :
Nicolas Bancel,   Florence Bernault,   Pascal Blanchard,   Ahmed Boubeker,   Achille Mbembe,  Françoise Vergès
Introduction : De la fracture coloniale aux ruptures postcoloniales


Partie I. L'héritage postcolonial

Les fondations



Ahmed Boubeker
1. Abdelmalek Sayad, pionnier d'une sociologie de l'immigration postcoloniale

Pierre Robert Baduel
2. Le moment saidien des postcolonial studies. Entre critique de l'orientalisme et profession d'humanisme

Annlaura Stoler
3. L'aphasie coloniale française : l'histoire mutilée

François Durpaire
4. Césaire, Fanon et la colonialité de la République

Yvan Gastaut  
5. Albert Memmi, un regard postcolonial

Anne McClintock
6. Le postcolonialisme et l'ange du progrès

Patrick Weil
7. De l'esclavage au postcolonial  

Ramón Grosfoguel
8. Vers une décolonisation des « uni-versalismes » occidentaux : le « pluri-versalisme décolonial », d'Aimé Césaire aux zapatistes

Charles Forsdick
9. Réactions françaises à une perspective postcoloniale : « retour au pays natal » ou invention anglo-saxonne ?

Mamadou Diouf
10. Les postcolonial studies et leur réception dans le champ académique en France

Florence Bernault
11. Les Barbares et le rêve d'Apollon

Carpanin Marimoutou
12. Écrire le postcolonial depuis la langue française

Olivier Barlet
13. Quel espace de création pour ces « étrangers de l'intérieur » ?

Mathieu Rigouste
14. L'impensé colonial dans les institutions françaises : la « race des insoumis »

Achille Mbembe
15. La République et l'impensé de la « race »

Nacira Guénif-Souilamas
16. Le corps-frontière, traces et trajets postcoloniaux
 

Partie II. La France postcoloniale

Les enjeux français



Gabrielle Parker
17. L'utopie francophone. Grands desseins revus et corrigés

Michel Wieviorka
18. Questions sur la « diversité »

Catherine Wihtol de Wenden
19. Postcolonialisme et immigration : nouveaux enjeux

Ahmed Boubeker
20. L'immigration (post)coloniale en héritage : un récit en marge de l'histoire de France

Benoît Falaize
21. L'enseignement de l'histoire à l'épreuve du postcolonial. Entre histoire et mémoires

Françoise Vergès
22. Échanges autour de l'actualité du postcolonial

Marie-Claude Smouts
23. Les études postcoloniales en France : émergence et résistances

Catherine Coquery-Vidrovitch
24. Le tropisme de l'Université française face aux postcolonial studies

Benjamin Stora
25. Entre la France et l'Algérie, le traumatisme (post)colonial des années 2000

Jacky Dahomay
26. Repenser le politique dans les DOM


Les nouvelles dynamiques

Patrick Simon
27. « Race », ethnicisation et discriminations : une répétition de l'histoire ou une singularité postcoloniale ?

Pascal Boniface
28. La France, la diversité et notre relation au monde

Valérie Amiraux
29. De l'Empire à la République : l'« islam de France »

Éric Macé
30. Postcolonialité et francité dans les imaginaires télévisuels de la nation

Dominic Thomas
31. L'émergence d'une « question noire » en France ?

Alain Tarrius
32. Les nouveaux cosmopolitismes migratoires d'une mondialisation par le bas

Elsa Dorlin
33. Le grand strip-tease : féminisme, nationalisme et burqa en France

Herman Lebovics
34. Le Musée du quai Branly. Politique de l'art de la postcolonialité

Françoise Vergès
35. Le musée postcolonial : un musée sans objets

Pascal Blanchard  
36. Colonisation : commémorations et mémoriaux. Conflictualité sociale et politique d'un enjeu mémoriel

Bibliographie


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MessageSujet: Re: actualités de la CRITIQUE DÉCOLONIALE   Ven 22 Jan - 20:38

.

Religion sans rédemption : contradictions sociales et rêves éveillés en Amérique latine

Recension du livre par Mathieu Gervais


Citation :
Les travaux de l’universitaire mexicain Luis Martínez Andrade font l’objet d’une publication française, traduction bienvenue d’un ouvrage publié en Espagnol en 2011[1].

Ce recueil regroupe cinq essais qui développent les liens entre outils critiques – en particulier la pensée décoloniale, la théologie de la libération et le marxisme – et les questions sociales et écologiques les plus actuelles
. L’écriture de Martínez Andradre se distingue par sa clarté, et la présentation synthétique des théories de nombreux penseurs importants mais méconnus en France (l’Argentin Enrique Dussel, les Brésiliens Leonardo Boff et Frei Betto entre autres) n’est pas la moindre qualité de cet ouvrage. Au-delà de cet aspect didactique qui nous plonge au cœur des débats internes à la philosophie de la libération et à la théorie critique, le livre est animé d’une grande force de conviction et tend à démontrer l’énergie émancipatrice contenue dans des pensées qui ont aussi en commun de discuter avec la théologie.

Deux parties composent l’ouvrage. La première, intitulée « Entéléchies et Cathédrales », rassemble deux essais et tend à démontrer l’aspect religieux du capitalisme, système colonial intrinsèquement lié au projet hégémonique de la modernité occidentale. La seconde partie, « Utopie et Libération », s’appuie sur trois essais pour discuter la vitalité des « propositions critiques élaborées sur notre continent [l’Amérique latine] ».

Dans le premier chapitre, « Paradigmes civilisateurs et atavismes coloniaux : Pouvoirs et sciences sociales », l’auteur déploie une « déconstruction socio-historique de la forme coloniale/ moderne/ capitaliste ». Grâce aux travaux d’Enrique Dussel, Walter Mignolo, Anibal Quijano ou encore Immanuel Wallerstein, Martínez Andrade présente une synthèse convaincante de la manière dont la théorie décoloniale révise le récit de la modernité. Il s’agit de démonter une « vision unique de l’histoire » construite depuis le centre colonisateur dans une occultation de l’Autre
.

Depuis un point de vue revendiqué comme périphérique, la modernité se définit dès 1492 comme simultanément capitaliste et coloniale : « l’Amérique, la modernité et le capitalisme sont nés le même jour ». L’originalité de cette perspective consiste à penser la colonisation jusqu’à nos jours, grâce au concept de colonialité. La domination toujours actuelle entre centre(s) et périphérie(s) est fondamentalement raciste et stigmatise les corps en même temps que les imaginaires des colonisés. En soulignant l’eurocentrisme latent des sciences sociales, Martínez Andrade plaide avec les penseurs qu’il mobilise pour une émancipation critique de la conscience latino-américaine. Cette émancipation doit se baser sur une « ratio libertaire », qui surmonte notamment la « double-conscience » métisse, entre assimilation à l’Occident et « indianité ».

Dans un second chapitre intitulé « Le centre commercial, figure paradigmatique du discours néocolonial : Racisme et pouvoir en Amérique latine », la colonialité est détaillée dans cette « figure paradigmatique » du mall. Celui-ci illustre le « telos idéologique du paradigme civilisateur ». Il organise en effet l’uniformisation imaginaire et matérielle des existences selon une logique capitaliste et hégémonique d’unification de la planète dans la réification des relations sociales. En ce sens le centre commercial est un outil concret de négation de l’altérité et de disciplinement d’une population colonisée. De plus, ce projet se légitime de façon quasi-religieuse : « Le centre commercial est le temple de la consommation et de la marchandise, c’est le nouveau veau d’or ».

Le premier chapitre de la seconde partie – « L’éclosion prodigieuse du « Principe Espérance » : Ernst Bloch et la libération » – prolonge ces réflexions en soulignant leur parenté avec l’opus magnum du philosophe marxiste allemand Ernst Bloch. Partant de la « corporalité » de l’oppression, visible dans « la faim », Martínez Andrade en appelle avec Bloch à la « volonté de vivre », c’est-à-dire à la tension performative des opprimés vers les images-souhaits contenues en particulier dans les manifestations culturelles (« arts, utopies sociales, religions… »). Ici, « l’utopie concrète » incorporée en puissance dans les situation d’oppression doit éclater pour mettre à bas « l’utopie abstraite » de souche bourgeoise et capitaliste. Un autre point majeur de ce chapitre réside dans la défense de l’écologisme de Bloch. Enfin, l’auteur montre comment le Principe Espérance – qui accorde une considération particulière à « l’aspect utopico-critique de la religion comme subversion » – nourrit les théologiens et les philosophes de la libération dans leur résistance aux dictatures des années 1970 ou encore dans les développements contemporains d’une théologie de la libération écologiste.

Le quatrième chapitre s’intitule « La poudre du nain : Réflexions intempestives sur la philosophie contemporaine ». L’auteur interroge la relation entre théologie et projets politiques « contre hégémoniques » dans les pensées de Slavoj Žižek, Enrique Dussel et Leonardo Boff. Le premier établit une comparaison serrée entre christianisme et communisme, comparant le Christ à Marx, Paul à Lénine et Judas à Staline. Il développe un appel à « l’orthodoxie » contre la dilution et donc la neutralisation du potentiel émancipateur de l’Événement (naissance du Christ/ révolution d’Octobre). Le second tire de son exégèse biblique la définition du peuple en tant que communauté politique. En outre, à la différence de Žižek, Dussel critique « l’hellénocentrisme » et toute volonté orthodoxe. Par exemple, quand le Slovène se défie la spontanéité des mouvements sociaux, l’Argentin y voit au contraire le siège de la « volonté de vivre » populaire, source authentique d’une politique émancipatrice. Enfin, Boff concentre ses efforts théologiques récents sur une lecture non anthropocentrique de la Bible. De même qu’il plaide pour une lecture holiste du salut chrétien qui s’appliquerait à toute la création, il œuvre à la constitution d’un « nouveau pacte social » fondé sur une « éthique universelle ». À partir de ces trois cas l’auteur conclut à l’importance cruciale de la théologie dans tout projet d’émancipation.

Le dernier chapitre, « Tendances et latences de la théologie de la libération au xxie siècle », revient sur les évolutions et la postérité contemporaine de la théologie de la libération. Martínez Andrade souligne l’importance de ce courant théorique pour définir le capitalisme en tant que religion qui divinise des « faux dieux ». Cette analyse justifie le caractère théologique de la lutte anticapitaliste. L’auteur défend également l’irréductibilité de la théologie de la libération aux outils marxistes qu’elle mobilise aujourd’hui plus parcimonieusement que dans les années 1970-1980. Le développement d’une pensée écologiste et l’émergence de nouvelles figures de la lutte (les Indiens, les Noirs, les Femmes) à côté de la catégorie unique des « pauvres » participe d’une réflexion toujours vivantes sur la pensée et la praxis de l’émancipation.

[1] Luis Martínez Andrade, Religion sin redención : Contradicciones sociales y sueños despiertos en America Latina, Mexico, Ediciones de Medianoche, 2011, 188 p.


L'extrait ci-dessous est la préface de Renan Vega Cantor

Citation :
1
L’ouvrage que vous tenez entre vos mains a été écrit par Luis Martínez Andrade, jeune sociologue né au Mexique mais dont l’inspiration intellectuelle s’est nourrie de la pensée critique universelle et de ce que notre Amérique a de plus abouti. Bien que jeune par l’âge et par sa passion, par la force et l’esprit polémique qui animent son style et son écriture, il fait preuve d’une grande maturité par son extrême rigueur et son sérieux intellectuel, comme le montre chacun des essais réunis ici. Comme l’auteur l’affirme lui-même, ce livre est né de la rage et de l’espoir : la rage que provoquent l’injustice, l’exploitation et l’inégalité qui caractérisent le monde d’aujourd’hui et plus particulièrement notre continent, et l’espoir, qui s’enrichit de l’esprit des « rêves éveillés » autour duquel s’articule le Principe Espérance, œuvre phare du penseur marxiste Ernst Bloch. Cet espoir est indispensable pour ne pas tomber dans le défaitisme et le scepticisme. Il alimente également les revendications de la lutte que livrent les vaincus d’aujourd’hui et de toujours dans le but d’établir un ordre social qui puisse aller au-delà du capitalisme bien réel, un capitalisme caractérisé en outre sur notre continent par la dépendance néocoloniale.

La force de pensée de Luis Martínez a déjà été saluée dans divers pays de notre Amérique, aussi bien par la publication dans plusieurs pays de ses articles et essais que par la reconnaissance intellectuelle qu’il a méritée. Il convient de souligner qu’il a obtenu le Premier Prix de la sixième édition du concours « Pensar a Contracorriente », décerné par l’Instituto Cubano del Libro, pour son essai « El centro comercial como figura paradigmática del discurso neocolonial » (Le centre commercial comme figure paradigmatique du discours néocolonial), qui constitue le deuxième chapitre de ce livre. Nous avons ici à faire à un écrivain expérimenté malgré son jeune âge, et porté par la flamme de sa tâche intellectuelle et théorique.

2
Les essais qui composent ce livre ne sont en apparence unis par aucun lien thématique. Néanmoins, on se rend compte avec un peu d’attention de la présence de certains fils conducteurs essentiels, dont nous parlerons brièvement ci-après.

Critique de la colonialité du pouvoir, du capitalisme et de l’eurocentrisme

L’auteur nourrit son analyse de différentes littératures, mais surtout de celle liée au système-monde capitaliste et de certains écrits postcoloniaux qui sont apparus dans notre Amérique ces dernières années. De cette façon, il propose une étude de ce continent fondée sur la thèse selon laquelle le colonialisme qui s’est imposé sur ces terres avec ce qu’on a nommé à tort la « découverte de l’Amérique » par les Espagnols est resté intact durant ces cinq derniers siècles, malgré l’indépendance du XIXe siècle sur laquelle on a tant glosé.

La conquête sanglante de 1492 a établi des formes de subordination, de domination et d’exploitation qui, dans le fond, et malgré quelques changements mineurs, sont demeurées inchangées. Parmi ces aspects, l’auteur met en évidence l’eurocentrisme, et notre statut de « périphérie du capitalisme » – fournisseuse de matières premières dans une espèce de tragédie discontinue et récemment renforcée par la signature des Accords de libre-échange avec les puissances capitalistes hégémoniques. L’étude aborde également l’implantation de la colonialité du pouvoir ; par cette ex- pression, empruntée principalement au penseur péruvien Aníbal Quijano, l’auteur fait référence à la dépendance historico-structurelle qui a modelé les sociétés latino- américaines depuis la conquête des Amériques et qui s’est fondée dès le début sur la subordination violente et symbolique des indigènes à l’absolu universel de l’Occident.

Dans cette perspective, l’auteur analyse le processus d’exclusion qui a présidé à la formation des États-nations suite à la rupture avec les métropoles européennes. Dans ces nouveaux États, en effet, la majeure partie de la population a été marginalisée et considérée comme inférieure par les classes dominantes, qui se prétendaient continuatrices du legs européen et se sont basées sur les mêmes préjugés d’une prétendue supériorité raciale et culturelle. Cette attitude a tout simplement marqué l’émergence du colonialisme interne, qui a remplacé le colonialisme des Européens, mais a maintenu la même logique de ségrégation, de domination, de racisme et d’exploitation contre les noirs, les indigènes et les métis, imposée en Amérique depuis la fin du XVe siècle.

Ainsi, à partir de la notion de « colonialité du savoir », Martínez examine les caractéristiques de l’eurocentrisme qui a vu le jour à l’époque coloniale, mais qui subsiste encore à l’heure actuelle et s’exprime dans les milieux universitaires à travers les sciences sociales, qui reproduisent la dépendance et la domination coloniales tout en employant des langages différents, voire des positions épistémologiques différentes. Prenant le contre-pied de cette perspective eurocentrique, l’auteur de ce livre affirme qu’il est nécessaire de prôner une décolonisation de ces sciences sociales pour aller au-delà des paradigmes épistémiques néocoloniaux, ce qui est indispensable au processus de libération des sociétés latino-américaines du fardeau colonial.

L’auteur se garde bien de tomber dans les réductionnismes propres à certains courants de la théorie de la dépendance qui ne faisaient qu’exalter les formes de subordination coloniale sans étudier les mécanismes de lutte et de résistance des peuples. Il faut relever que dès la constitution du colonialisme, les peuples indigènes, et par la suite les Africains réduits en esclavage ainsi que les métis, livrèrent une lutte acharnée ; et cette lutte se poursuit aujourd’hui encore dans diverses régions de notre continent.


Revendication d’une analyse de la religion en tant que cri de révolte des pauvres contre l’exploitation

Comme l’indique le titre même du livre, la religion traverse tout le livre, avec pour prémisse de ne pas seulement la considérer, ni de manière exclusive, comme l’opium du peuple (sans exclure bien entendu, la possibilité que la religion sous son aspect dominateur et oppressant continue à jouer ce rôle), mais également comme un vecteur de résistance, d’espoir, de lutte et de rédemption. Pour cela, l’auteur se base sur les apports de Ernst Bloch, qui sont nourris et complétés ici par les contributions d’Enrique Dussel, de Frei Betto, de Leonardo Boff et d’Ernesto Cardenal. En s’appuyant sur Ernst Bloch, Martínez rappelle que, pour le penseur allemand, la religion exprime un désir utopique de rédemption et est, en même temps, ambivalente, car « elle peut renforcer idéologiquement et politiquement un système d’oppression » ou encore « faire office de discours critique de cette domination ». C’est ce dernier aspect que Martínez relève dans tous les chapitres de ce livre, étant donné qu’il cherche à établir les mécanismes par lesquels, dans notre Amérique, la religion en tant que « christianisme des pauvres », pour reprendre la belle expression de Michael Löwy, devient subversive et s’oppose à différentes formes d’exploitation, de subordination et de dépendance. Vu de ce point de vue utopico-subversif, le phénomène religieux devient clairement la pierre angulaire de la lutte contre le capitalisme et l’impérialisme présents sur notre continent. Cette tendance a pu être observée au cours de la seconde moitié du siècle avec l’émergence de la théologie de la libération, qui a orienté certaines actions et réflexions critiques et révolutionnaires au Brésil et dans d’autres pays de notre Amérique.

En ce qui concerne cette autre façon de voir la religion, Martínez reprend une citation de Bloch dans laquelle il ressort que la religion ne doit pas être lue exclusivement comme étant l’opium du peuple, car « tout dépend des hommes et de la situation dans laquelle on se trouve lorsqu’on prêche la parole de Dieu ». La prédication de Thomas Muntzer, par exemple, même si elle est souvent considérée comme de la « servitude céleste », ne servait pas d’opium pour le peuple. « Si l’illumination produite par la lanterne des rêves dans le royaume des ombres est toujours fantasmagorique et toujours la même, elle dépend également de la détermination conceptuelle et de la délimitation du réel ».

L’importance théorique, méthodologique et politique de cette approche de la religion est particulièrement importante pour nous aujourd’hui si on considère d’une part, l’émergence des luttes anticapitalistes menées par des gens du peuple profondément croyants, et d’autre part, l’imposition de divers fondamentalismes, parmi lesquels celui du marché (néolibéralisme). Pour ce qui est de cette dernière question, il est vital que les nouvelles idoles de la mort, comme les appellent les théologiens de la libération, jettent le masque ! Ces idoles renforcent la domination et l’exploitation, au nom de forces « objectives » et « incontrôlables » telles que le marché (un euphémisme de notre temps pour éviter de prononcer le vrai nom de la « bête », le capitalisme), guidé par une prétendue « main invisible », qui détermine qui sont les « bons » (les capitalistes et leurs partisans, considérés comme les vainqueurs couronnés de succès) et qui sont les « méchants » du film (les pauvres et les exclus de la société, considérés comme inefficaces, improductifs, comme des ratés voués à l’échec, selon un scénario préétabli dans le style vulgaire d’Hollywood).

Pour ce qui est du premier aspect, on relève que, au milieu de l’abandon de la réflexion théorique et de la prostration politique d’une grande partie de ceux qui se présentaient comme révolutionnaires, ces croyants pauvres ont, adopté le langage du social-conformisme et du défaitisme politique. Les mêmes considèrent désormais le capitalisme comme indépassable. Au contraire, les théologiens de la libération, comme Leonardo Boff, affirment avec une lucidité impressionnante :

Toute oppression spécifique requiert également une libération spécifique. Cependant, il ne faut pas perdre de vue l’oppression fondamentale, qui est socio-économique. Les autres sont toujours des surdéterminations de cette oppression de base. L’oppression socio-économique renvoie à la lutte des classes et, avec elle, les groupes expriment leur antagonisme et leurs intérêts irréconciliables. La lutte de la femme, du Noir ou de l’Indien met en jeu des groupes qui ne sont pas antagoniques par nature […] L’ouvrier exploité dans notre système ne pourra jamais se réconcilier avec le patron qui l’exploite. Cette oppression socio-économique accentue les autres types d’oppression, car les Noirs, les Indiens et les femmes sont davantage dominés lorsqu’ils sont exploités et appauvris.

Nous avons repris cette citation de Boff, rapportée par Martínez dans ce livre, car nous pensons qu’elle éclaire l’importance de l’analyse des classes en Amérique latine. De même, montre-t-elle le sens profond de l’analyse sociale réalisée par la théologie de la libération pour percer les mécanismes d’exploitation qui entretiennent l’inégalité sur le continent, où les pauvres sont de fervents croyants.


Le capitalisme en tant que relation destructrice des corps des travailleurs et de la nature


On retrouve cette idée fondamentale à plusieurs moments de cette étude. Elle est tirée de l’analyse classique et indépassable de la critique de l’économie politique de Karl Marx, dans laquelle sont mis à nu les mécanismes centraux qui, dans la logique capitaliste, détruisent la nature et anéantissent les êtres humains, y compris physiquement. Concernant l’exploitation des travailleurs, l’auteur reprend dans son analyse la création de la notion de plus-value, utilisant sans crainte ce terme aujourd’hui banni par les tendances dominantes des sciences sociales et de l’économie dans les divers espaces de notre Amérique où se sont implantées les usines et les fabriques de la mort, où est produite la plus-value que se sont appropriée tant les capitalistes du pays que les étrangers, ce qui explique en grande partie l’accentuation des inégalités locales et mondiales entre une poignée de riches et un grand nombre de pauvres et d’indigents.

Concernant le corps, Luis Martínez se base sur des prémisses très différentes de celles que l’on retrouve dans un certain discours postmoderne et dans des études culturelles, qui se penchent sur le corps, consommateur et sensuel, de certains secteurs de la petite bourgeoisie et non sur le corps outragé des travailleurs. Par conséquent, pour Martínez, il convient de partir du domaine de la production, lieu de l’exploitation directe. C’est le cas des maquiladoras, qui aujourd’hui s’étendent comme une tache d’huile sur tout le continent :

Dans les maquiladoras, c’est dans la douleur, et parfois même dans le sang, que l’on produit les objets discursifs du récit colonial que sont les soi- disant marchandises postmodernes. La fabrique est un élément fondamental et « occulte » – tout comme l’est la valeur de la marchandise – des firmes internationales […]. Derrière les vitrines et les marques se trouve non seulement un processus d’objectivation du travail mais aussi une pratique historique de l’exploitation matérielle de la périphérie par le centre.

La reprise de l’analyse, dans les termes de la théorie de la valeur-travail, du domaine de la production, permet à l’auteur de situer les conditions d’exploitation dans lesquels sont produites les diverses marchandises qui sont achetées et vendues de par le monde. Dans ce domaine, les « centres commerciaux » jouent un rôle prédominant. Un chapitre spécial leur est d’ailleurs consacré. Ce chapitre reprend l’analyse de la corporéité à partir d’un point de vue différent, répétons-le, de celui de l’habituelle logorrhée du postmodernisme, qui exalte, de manière isolée, la question de la consommation individuelle, ignorant le caractère central de la production et de l’exploitation. Le Centre commercial est la cathédrale de notre époque. Les marchandises y défilent brillant de mille feux, comme si elles étaient vivantes et comme si elles avaient atterri dans ces vitrines grâce au souffle divin, et non grâce au travail de l’homme. Un travail, qui plus est, toujours plus dégradé et plus occulte. Dans ces centres de consommation, on a voulu effacer les différences de classe, d’où cette impression caractéristique d’asepsie, d’ordre et de discipline. Mais en fin de compte, ce qui est reproduit là-bas, c’est l’American way of life, marqué par l’esprit de classe et l’exclusion, qui transforme chaque centre commercial en un apartheid à petite échelle, c’est-à-dire en « une forme spécifique de ségrégation qui repose sur des caractéristiques soma- tiques, économiques et culturelles ».

En ce qui concerne la destruction de la nature, le second aspect néfaste du capitalisme, Luis Martínez parle des origines structurelles de l’écocide qui est en marche. Pour cela, il se base, une fois de plus, directement sur les théories de Marx en y adjoignant les idées de Bloch et les perspectives environnementales de la théologie de la libération, émanant principalement de Leonardo Boff. De Marx, il reprend l’idée de base selon laquelle le capitalisme détruit la nature en raison de l’accroissement de son processus de marchandisation et selon laquelle l’art de saigner à blanc le travailleur représente également l’anéantissement des conditions de production, autrement dit les milieux physiques et naturels. De Bloch, il reprend l’idée d’« humanisation de la nature », que Marx avait déjà énoncée dans les Manuscrits de 1844 et qui permet de rompre avec cette fausse dichotomie écocidaire entre l’humanité et la nature, comme si nous ne faisions pas partie de cette nature et comme s’il n’y avait guère de limites naturelles à l’action du capitalisme. C’est pour cela que Luis Martínez mentionne en cours de route la complémentarité et non l’antagonisme entre le Principe Espérance, défendu par Ernst Bloch, et le Principe Responsabilité, énoncé par Hans Jonas – un critique de Bloch – déjà présent chez Leonardo Boff dans sa proposition de créer une nouvelle bio-civilisation qui reposerait sur cinq piliers : l’utilisation durable des ressources naturelles limitées ; la primauté de la valeur d’usage sur la valeur d’échange ; un contrôle démocratique exercé par le peuple et non dirigé de manière totalitaire par le marché ; un ethos fondé sur la responsabilité universelle, qui préconiserait la solidarité, la compassion, l’entraide; et la spiritualité « en tant qu’expression de la singularité de l’Homme et non en tant que monopole des religions ».


3
L’ouverture d’esprit et la fermeté politique d’un auteur se révèlent en grande partie dans les sources qui inspirent son travail de recherche. Ainsi, dans le cas de Luis Martínez, les sources théoriques sont diverses et multiples : différentes tendances du marxisme (Antonio Gramsci, Walter Benjamin, l’École de Francfort, Ernst Bloch, Michael Löwy), l’analyse du système-monde (Immanuel Wallerstein), la philosophie de la libération (Enrique Dussel), le post-colonialisme (Aníbal Quijano et Walter Mignolo), les études subalternes (Ranahit Guha), la théologie de la libération (Leonardo Boff et Frei Betto) et bon nombre d’autres auteurs, que nous ne citerons pas mais que le lecteur pourra retrouver dans la bibliographie très fournie à la fin de cet ouvrage.

Naturellement, il ne suffit pas de répertorier la diversité des sources bibliographiques ; encore faut-il souligner la lecture personnelle et critique qu’en fait l’auteur. À ce sujet, dans les divers essais qu’il a rédigés ici, l’auteur procède de la manière suivante. Tout d’abord, il reprend la pensée d’un auteur déterminé (comme Ernst Bloch ou Slavoj Žižek) le plus fidèlement possible. À partir de là, il envisage de nombreux aspects liés non seulement aux idées de ce penseur mais aussi aux conséquences qui découlent de ce mode de réflexion et qui touchent d’autres aspects de la pensée et de la réalité sociale de notre Amérique. Grâce à ce procédé analytique, l’auteur nous entraîne sur des chemins inattendus et surprenants. C’est le cas lorsque, par exemple, après avoir analysé certains aspects fondamentaux du Principe Espérance, il en recherche les traces dans l’œuvre du théologien de la libération, Leonardo Boff, qui affirme dans un texte tout en force et en conviction : « Je me refuse à accepter que les souffrances de millions d’esclaves, d’indigènes, de personnes humiliées et offensées de notre histoire aient été vaines. Je crois plutôt que ces souffrances ont favorisé une telle accumulation de force et une telle exigence de transformation que, finalement, l’heure est venue. Dans le cas contraire, l’histoire serait absurde, et le cynisme des plus recommandables ». C’est là que se rejoignent la mémoire historique de la lutte des pauvres et l’espoir d’un futur différent. En d’autres mots, c’est là que réapparaît la force vitale de la pensée espérance d’Ernst Bloch. Néanmoins, celle-ci n’est plus alimentée par l’Europe conservatrice que nous connaissons aujourd’hui, mais par les projets sociaux anticapitalistes qui voient le jour dans divers endroits de notre Amérique.

L’ouverture d’esprit de notre auteur lui permet de s’entretenir avec une grande partie des représentants du postmodernisme, pour affronter de façon critique les banalités postmodernes sur la fin des projets d’émancipation, le conformisme de ce courant, et en dernier ressort, son apologie du capitalisme comme s’il s’agissait en réalité de la fin de l’histoire. À ce sujet, il remet en question l’éclectisme du postmodernisme, qui réduit les diverses opinions sur la société à des “paramètres éthiques” », d’où on suppose l’acceptation de tout, car tout « peut se concevoir comme une « expérience esthétique », depuis les meurtres d’enfants dans les rues du Brésil jusqu’aux agressions d’étrangers dans un métro de Barcelone, en passant par l’aide humanitaire propre à la philosophie ONGiste ou par l’écotourisme des « bonnes consciences européennes ». Débattant du logos postmoderne, qu’il apparente à la culture New Age, Luis Martínez revendique l’importance de la raison, non pas du point de vue du bourreau, mais d’un point de vue révolutionnaire et contestataire, dans la mesure où la raison s’articule autour d’un projet de transformation sociale dont nous avons tant besoin. Nous en avons besoin, en effet, pour surmonter la crise de civilisation et l’écocide, comme c’est le cas en ce moment dans le Golfe du Mexique, résultat d’une recherche pétrolière insatiable, à laquelle nous a conduits le capitalisme et pour construire à la place une société émancipée, libérée de l’exploitation et des diverses formes de domination coloniale.


Renan Vega Cantor
Prix « Libertador al Pensamiento Crítico » 2007
Bogota, 7 juin 2010

© éditions Van Dieren.




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