PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

LA CONSTITUTION EN CLASSE CONTRE LE CAPITAL DES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGISTES
 
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  revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...

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MessageSujet: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Dim 29 Nov - 23:59

sujets détruits à reprendre et regrouper...


Dernière édition par Admin le Lun 11 Juil - 9:58, édité 7 fois
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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Lun 30 Nov - 13:28

quelques revues où le marxisme n'est pas que "so called" :


- Période “revue en ligne de théorie marxiste”... revue jeune et ouverte, nombreuses traductions d'articles du monde entier

study


- Historical Materialism
Research in Critical Marxist Theory




study


j'y avais consacré un sujet : THÉORIE et ENQUÊTE... VIEWPOINT Magazine : bonnes nouvelles d'Amérique ?


des textes intéressants, mais un trouble idéologique des revues "marxistes"

signalons qu'au moment où j'ouvrais ce sujet, j'ai contacté les éditeurs, qui ne m'ont pas répondu... Il serait possible que j'aie alors manifesté un rien trop d'enthousiasme, parce qu'à bien consulter les articles publiés, on y trouve vraiment à boire et à manger, et manifestement un flottement peut-être typique du modèle de ces "revues" ou livres collectifs, qui ne construisent pas une pensée critique propre et vivante, mais proposent sur le même plan des textes actuels et des textes anciens, sans en faire la critique ou par des commentaires définissant un point de vue théorique clair, comme ici, en toute (im)modestie...

dépasser l'accumulation de textes féconds
produire des problématiques théoriques
en lien avec le moment présent de la double crise et des luttes

autre exemple, la revue marxiste française Période, référencée plus haut, qui n'évite pas de créer un certain trouble idéologique, par le large éventail de textes et traductions proposés, dont elle ne produit elle-même aucune synthèse de ce qui me semble pourtant ressortir comme centre de gravité de ces préoccupations

autrement dit, il faut dépasser le stade d'accumulation de textes quels que soient leur intérêt, pour en faire ressortir des problématiques actualisées par leur mise en rapports avec le moment actuel de la double crise et des luttes, comme je l'ai fait par exemple avec Suart Hall, Louis Althusser ou Raymond Williams concernant des textes ayant maintenant plusieurs décennies

concernant les textes plus récents, il ne suffit pas non plus d'en juxtaposer quand ressortent à leur lecture sérieuse des positions incompatibles mais qui ne sont pas mêmes cernées comme telles par un mot de la rédaction, comme si l'on donnait en pâture au lectorat de quoi alimenter davantage une curiosité intellectuelle passive plutôt qu'une participation active à la construction de liens organiques dans la double sphère des idées et des luttes

study


Servir le Peuple, Nous sommes les Nouveaux Partisans - L'Ora es Venguda

bien que le drapeau Marx/Lénine/Mao soit a priori tout sauf compatible avec les idées soutenues ici, on y trouve des textes de qualité, notamment sur les questions raciales en relation avec les contradictions de classe, les quartiers populaires, etc.

à remarquer que c'est un des seuls sites d'obédience marxiste qui soit clair sur la question indigène et les luttes autonomes des prolétaires racialisé.e.s en France et dans le monde. A cet égard une mine de textes et documents, mais comme ici, il faut fouiller un peu...

ce forum et d'autres blogs figurents en liens de ce site, tout sauf sectaire... surpenant maos !

affraid

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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Mer 9 Déc - 1:33



Rencontre avec Jacobin Magazine  revue Période Bhaskar Sunkara

Le mardi 3 novembre 2015, Période organisait une rencontre publique avec Bhaskar Sunkara, fondateur et directeur éditorial de Jacobin Magazine, en discussion avec Jonah Birch.

Jacobin Magazine est désormais, pour tout l’espace de la gauche critique, du marxisme et de l’anticapitalisme, un point de référence en langue anglaise. La revue constitue à la fois un pôle de la réflexion stratégique, un espace d’intervention en conjoncture, et une véritable rencontre des tendances théoriques au sein du marxisme contemporain


À lire aussi [liens dans l'original]

Du même auteur
› Jacobin Magazine : entretien avec Bhaskar Sunkara

Historical Materialism, un espace de recherche marxiste – entretien avec Sebastian Budgen (Sebastian Budgen)





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MessageSujet: ERNST BLOCH, le principe espérance et l'utopie concrète   Dim 20 Déc - 5:25


Comment réhabiliter l’utopie ? Une lecture critique d’Ernst Bloch
Sébastien Broca p. 9-21


Résumé
Citation :
L’article aborde les deux reproches traditionnellement adressés à la pensée utopique – son irréalisme, ses dangereux fantasmes de perfection – à travers une lecture critique de la philosophie d’Ernst Bloch. Il montre les apports de sa pensée de « l’utopie concrète », qui permet d’inscrire les aspirations utopiques dans la matérialité du monde. Il en montre aussi les limites, en tant qu’elle demeure tributaire d’une vision progressiste de l’histoire et d’une fascination pour l’achèvement. Raison de plus pour reprendre le chemin de « l’utopie concrète » avec inventivité théorique, et en prenant garde aux séductions du mythe et aux renoncements de l’idéologie ?




Das Prinzip Hoffnung 1954-1959

Plan
Citation :
L’utopie concrète d’Ernst Bloch

L’utopie et le mythe d’une société réconciliée

Conclusion : quelle « utopie concrète » ?



Citation :
1
Les années ayant suivi la chute du mur de Berlin et l’implosion de l’URSS furent celles du triomphe de fait du capitalisme mondialisé et des démocraties libérales. L’écroulement du bloc communiste mit fin à près d’un demi-siècle de guerre froide, et survint au terme d’une décennie marquée par la conversion des États occidentaux aux politiques néolibérales. La déréglementation financière, les privatisations, le contrôle de l’inflation, la lutte contre le pouvoir des syndicats et la réduction des dépenses du Welfare State marquèrent ainsi une rupture nette avec le keynésianisme et le compromis social de l’après-guerre. L’effondrement du régime soviétique s’inscrivit aussi dans le cadre de changements économiques et techniques profonds dans les pays du Nord : développement des technologies de l’information et de la communication, déclin de l’emploi industriel au profit du secteur des services, entrée dans une nouvelle phase de la globalisation libre-échangiste.

2
Ces bouleversements semblaient manifester le dépérissement du « vieux monde ». La fin de la guerre froide fut ainsi comme l’aboutissement historique de la conviction, exprimée depuis quelques temps déjà, selon laquelle quelque chose d’important se terminait, quand bien même la caractérisation de ce qui s’achevait pouvait prêter à débat. Certains avaient ainsi annoncé, dès les années 1960, la fin de l’âge industriel issu de la révolution du même nom, et le passage à une société présentée comme « postindustrielle »1. Chez Daniel Bell, cette analyse économique s’accompagnait de la conviction que les antagonismes politiques et sociaux étaient voués à décliner, en vertu d’une « fin des idéologies »2. D’autres penseurs théorisèrent ensuite l’épuisement de la modernité ‒ définie à la fois comme manière générale de se rapporter au monde, ensemble technologique et réalité politico-institutionnelle – et son remplacement par une « postmodernité »3. Puis dans l’ivresse née de la chute des régimes « communistes », on en vint même à re-parler de « fin de l’histoire », formule dont le caractère péremptoire assura sans nul doute le succès.

3
Popularisée par Francis Fukuyama4, cette thèse révélait surtout que la victoire de fait du capitalisme mondialisé s’accompagnait de son triomphe idéologique. La « fin de l’histoire » constituait ainsi une manière frappante de proclamer la supériorité des démocraties représentatives occidentales et du capitalisme néolibéral sur toute autre forme de création politique et sociale. En cela, les idées de Francis Fukuyama étaient exemplaires du climat intellectuel de l’époque. Elles faisaient écho à la célèbre formule : « il n’y a pas d’alternative » de Margaret Thatcher, et tendaient à faire de l’échec des alternatives socialistes et communistes une nécessité historique. Comme le synthétisa a posteriori George Friedman dans un article pour l’International Herald Tribune, « l’idéologie du nouvel ordre mondial posait qu’il n’y avait plus de lieux différents, que tous les gens raisonnables se comportaient de la même manière »5.

4
Dans ce cadre, la notion d’utopie semblait reléguée aux oubliettes de l’histoire, ou au mieux réservée à quelques rêveurs inconséquents. Si elle avait pu connaître un certain succès avec les mouvements des années 1960 – leur invocation de l’imagination et leur refus de l’ordre établi –, la victoire des démocraties libérales par abandon de l’adversaire paraissait lui promettre une éclipse prolongée. Elle ne pouvait se trouver que délaissée et discréditée, dans la mesure où toute perspective de changement social radical était renvoyée à la fois à une impossibilité de fait et à une dangerosité de droit. Cela ne manquait pas de réjouir certains, qui se félicitaient que l’utopie soit « de nouveau patibulaire »6. Les abominations réelles du communisme et son pathétique écroulement final avaient en effet profondément déconsidéré tout au-delà de la société existante, et le capitalisme libéral avait saturé l’espace au point de brider – ou du moins de reléguer à une grande marginalité – toute pensée d’un lieu autre. François Furet concluait ainsi Le passé d’une illusion en affirmant que « l’idée d’une autre société [était] devenue presque impossible à penser », et que nous étions désormais « condamnés à vivre dans le monde où nous vivons »7.

5
Dans le champ philosophique, l’utopie avait aussi fait l’objet de critiques vigoureuses. Dans Le principe responsabilité8, Hans Jonas s’attaquait ainsi à la philosophie de l’espérance d’Ernst Bloch, mais plus généralement à la pensée utopique, accusée d’être à la fois irréaliste et dangereuse. La validité théorique et la pertinence politique du concept d’utopie s’y trouvaient ainsi dénigrées de concert, conformément aux deux critiques traditionnellement adressées à la pensée utopique. La première stigmatise son irréalisme foncier, en la présentant comme l’expression de rêveries chimériques, sans possibilité de réalisation dans le monde réel. La deuxième y voit une tentation totalitaire, en mettant en avant les fantasmes d’un homme parfait et d’une société réconciliée qu’elle charrie. Ce sont ces deux critiques que nous nous proposons de soumettre à plus ample examen, à travers une lecture critique d’Ernst Bloch.

L’utopie concrète d’Ernst Bloch

6
Une appréhension étymologiquement rigoureuse de l’utopie incline à la définir comme un refuge hors du monde. Elle est alors l’aboutissement d’un basculement dans l’« imaginaire », en tant que ce dernier serait l’antithèse rigoureuse de la réalité. Elle ne constitue plus que le contrepoint, fictif et illusoire, d’un réel « totalement saturé, c’est-à-dire n’offrant aucune ouverture, aucune issue vers un horizon différent »9. Dans cette mesure, elle se dissocie de toute visée de transformation des conditions sociales effectives, pour se confondre avec la liberté offerte à chacun de s’éloigner du monde par la pensée et l’imagination. Ceci explique que l’utopie ait souvent été stigmatisée aussi bien par la pensée conservatrice que par la pensée progressiste et révolutionnaire. Dès lors qu’on fait de l’irréalisme son principal attribut, elle ne peut être qu’un concept polémique, ayant pour fonction de discréditer des adversaires politiques. On sait ainsi que le fait de désigner comme « utopiques » des idées radicales est une manière éprouvée de les disqualifier, et de couper court à toute discussion. On rappellera également que le marxisme n’a pas hésité à dénoncer l’irréalisme du socialisme utopique. En s’auto-désignant comme « science », il ne pouvait en effet que considérer l’utopie comme une forme d’« idéologie », c’est-à-dire comme une approche inadéquate, car non-scientifique, du devenir historique10. Réciproquement, la critique anarchiste et libertaire a pu fustiger l’« utopisme » centralisateur et autoritaire des marxistes, c’est-à-dire leur volonté déraisonnable d’imposer – éventuellement par la force – une société parfaite, laquelle ne saurait exister dans le monde réel11.

7
L’œuvre d’Ernst Bloch, et particulièrement la somme considérable que constitue Le principe espérance, offre un appui précieux pour tenter de dépasser ces objections. Ernst Bloch rattache ainsi en premier lieu l’utopie à des facteurs subjectifs. L’insatisfaction face à l’existant et le sentiment douloureusement éprouvé que « quelque chose manque » (etwas fehlt) forment le terreau d’où émerge la conscience utopique. Corrélativement, celle-ci est d’abord projection dans un ailleurs par la pensée et l’imagination, projection qui témoigne d’une capacité proprement humaine :

L’existence meilleure, c’est d’abord en pensée qu’on la mène. […] Que l’on puisse ainsi voguer en rêve, que les rêves éveillés, généralement non dissimulés, soient possibles, révèle le grand espace réservé, dans l’homme, à une vie ouverte, encore indéterminée12.

8
Ces rêves éveillés peuvent être vus comme une fuite hors du monde, mais ils ne sont pas que cela. En eux s’exprime aussi l’espoir d’une vie meilleure, espoir qui empêche la résignation face à l’état de fait, et incline à l’action. Ainsi, la véritable conscience utopique ne se contente pas de rêver le dépassement du déchirement relatif à son être-au-monde. Elle n’en reste pas à des « images de consolation » (Trostbilder), mais cherche bientôt à donner à ce dépassement une forme concrète, c’est-à-dire à l’inscrire dans la matérialité du monde.

9
Ernst Bloch définit ainsi la conscience utopique comme « conscience anticipante ». Les images qu’elle produit et les désirs qu’elle fait naître ne sont pas chimériques, ils peuvent être réalisés. Il y va ici d’une rupture très nette avec l’abstraction propre aux utopies classiques. Celles-ci se présentent en effet davantage comme des fuites dans l’imaginaire que comme de véritables projets de transformation de l’existant. Leur perfection et leur souci obsessionnel de régir chaque menu détail de la vie quotidienne n’est que le pendant de leur irréalisme, et de l’irrémédiable coupure qu’elles instaurent avec le hic et nunc. Les auteurs utopiques classiques construisent ainsi des machines sociales parfaites, mais comme le dit Ernst Bloch avec quelque cruauté, aucun d’entre eux « n’a vraiment compris pourquoi “le monde” ne s’intéressait pas à leurs plans, et pourquoi l’on songeait si peu à se lancer dans le travail d’exécution »13. À l’inverse, la conscience anticipante construit l’utopie, non pas comme une élucubration plus ou moins farfelue, mais comme un possible en faveur duquel il s’agit d’œuvrer.

10
Il n’est dès lors guère étonnant qu’Ernst Bloch fasse de Thomas Münzer, plutôt que de Thomas More, l’archétype de l’esprit utopique14. En effet, contrairement à son contemporain, le meneur de la révolte des paysans a entrepris concrètement « d’intervenir dans le monde en vue d’en révolutionner les rapports »15. Il a tenté d’inscrire dans l’ici-bas des attentes religieuses jusqu’alors repoussées dans l’au-delà. Force est pourtant de constater que son action a eu des conséquences concrètes funestes ; la sédition dont il était l’inspirateur étant écrasée dans un bain de sang à la bataille de Frankhausen en 152516. On pourrait donc voir la révolte des paysans comme une nouvelle preuve, dramatique, de l’irréalisme fondamental de l’utopie, et en tirer une raison supplémentaire de la condamner. Telle n’est cependant pas l’interprétation d’Ernst Bloch, pour qui les circonstances historiques particulières ayant mené à la déroute militaire de Thomas Münzer ne doivent pas voiler, ou conduire à rejeter, l’appel plus profond dont il a été le porteur. Autrement dit, l’échec de fait de Thomas Münzer ne correspond aucunement à une impossibilité de droit de l’utopie. La conscience utopique, en tant que conscience anticipante, est susceptible de trouver dans le réel les conditions d’un accomplissement effectif.

11
Cette conviction, inlassablement répétée par Ernst Bloch dans l’ensemble de son œuvre, est tout d’abord d’ordre ontologique. Ainsi pour le philosophe allemand, l’élément du non-encore-être (noch-nicht-sein), qui est au centre de la conscience utopique et au fondement de sa tension vers un ailleurs, existe également dans la matérialité du monde. Le réel lui-même est riche de possibles non encore réalisés, l’Être est inséparable du mouvement et du devenir17. La conscience utopique se rapporte ainsi à un monde dans lequel existe déjà, ontologiquement, la possibilité de l’utopie : « l’existence au-dehors est tout aussi peu terminée que la vie intérieure du Moi, qui travaille à ce monde extérieur »18. L’insatisfaction du sujet face à l’existant n’a donc pas pour seuls débouchés les chimères ou les refuges imaginaires. Au contraire, au niveau le plus profond, l’Être permet, voire appelle, une transformation du réel dans le sens de l’utopie : « Tout comme dans l’âme humaine se lève l’aube d’un non-encore-conscient, qui n’a encore jamais été conscient du tout, de même, le non-encore-devenu point à l’horizon du monde »19.

12
La conscience utopique rencontre donc ce qu’Ernst Bloch nomme la « possibilité réelle », qui lui assure que ses rêves éveillés sont susceptibles d’être concrétisés. Pour autant, tous ne se réalisent pas, l’exemple de Thomas Münzer l’a montré. Pour ne pas sombrer à nouveau dans l’abstraction ou se détruire dans la confrontation violente avec les conditions sociales existantes, l’utopie doit en effet être « informée ». L’élan subjectif, dont elle émerge, trouve certes dans l’Être du monde une première condition de sa concrétisation, mais celle-ci n’est pas suffisante. Pour que l’utopie ait une chance d’advenir, elle doit également être nourrie par une connaissance précise de la réalité historique et des potentialités qu’elle recèle. Elle doit s’appuyer sur un savoir, pour faire de l’espérance une « espérance éclairée » (docta spes), et devenir ainsi « utopie concrète » (konkrete Utopie).

13
C’est ici que l’utopisme blochien rencontre le marxisme, en tant que ce dernier y est appréhendé comme la connaissance qui donne à l’utopie « un sol sur lequel se poser »20 et permet de vaincre l’abstraction des utopies classiques. Selon Ernst Bloch, le marxisme fournit ainsi une analyse froide des conditions existantes et des possibilités qu’elles recèlent. Il évite à l’élan utopique de se perdre dans des projets inconsidérés, à rebours par exemple de la violence instantanée et inconsidérée de Thomas Münzer. Le marxisme est donc l’outil fondamental de l’inscription de l’utopie dans le réel, en ce qu’il y décèle les tendances en train d’éclore, et met à jour les possibilités d’avenir enveloppées dans le présent. En tant que « science des tendances », il se comprend comme l’instrument privilégié d’une anticipation utopique finalement devenue réaliste, car dorénavant liée « aux formes et aux contenus qui se sont déjà développés au sein de la société actuelle »21. Dans la vision d’Ernst Bloch, le marxisme est cependant plus qu’un outil pour l’utopie, il lui donne aussi un contenu et un but. C’est là le « courant chaud du marxisme », qui révèle « le Totum de ce qui est possible en fin de compte » par-delà les limitations historiques conjoncturelles, et empêche ainsi que « les aboutissements partiels s’échelonnant sur cette voie, ne soient pris pour le but tout entier et ne le recouvrent »22. Autrement dit, le marxisme a pour l’utopie blochienne une double fonction : en tant que connaissance des tendances présentes (« courant froid »), il évite à l’espérance de sombrer dans l’irréalisme historique ; en tant que but de la pratique utopique (« courant chaud »), il veille à ce que l’espérance ne se dessèche pas dans l’adaptation « réaliste » aux conditions existantes. Il permet ainsi de réunir effectivement « l’enthousiasme et la lucidité, la conscience du but et l’analyse des données »23.

14
Ernst Bloch intègre donc sa pensée de l’utopie au matérialisme historique, tout en donnant de ce dernier une lecture singulière. Le marxisme lui permet de détacher l’utopie de l’abstraction et de l’irréalisme auxquels elle était confinée. Elle devient une utopie concrète, c’est-à-dire un processus ancré dans la texture même d’un monde en devenir, et cherchant à réaliser les tendances particulières dont il est porteur. Les rêves utopiques se trouvent ainsi intégrés dans le mouvement historique réel. Réciproquement, l’utopisme de Bloch éloigne radicalement le marxisme du matérialisme plat propre au « socialisme scientifique », lequel dissout tout élan révolutionnaire et tout engagement subjectif au sein d’une pseudo-nécessité historique.

Face à l’État Futur qui fait figure de conséquence arrêtée d’avance dans la prétendue logique d’acier de l’histoire, le sujet n’a plus qu’à se croiser les bras de la même manière qu’il joignait jadis les mains pour accueillir le décret de Dieu. On a cru par exemple que le simple fait de laisser tourner la machine capitaliste jusqu’à épuisement mènerait automatiquement à sa propre perte, bien plus sa dialectique apparut comme se suffisant à elle-même et fut jugée autarcique. Tout cela est pourtant foncièrement faux24.

15
Le marxisme d’Ernst Bloch n’est donc pas une pensée du nécessaire avènement d’un état idéal du social. Il fait une large place à l’activité consciente et lucide de sujets pour donner forme à l’utopie, et refuse toute automaticité du progrès, notamment en vertu de la distinction entre « possibilité réelle » et « nécessité réelle »25. Ernst Bloch prône ainsi un « optimisme militant », conscient des dangers et des embûches qui se dressent sur le chemin de l’utopie. Il refuse également de faire de celle-ci un idéal achevé, clos sur lui-même, posé a priori et une fois pour toutes. L’utopie ne connaît en effet pas de « but pré-ordonné »26, dans la mesure où elle est inséparable d’un processus historique et dialectique.

16
Malgré cela, il est clair que la pensée utopique d’Ernst Bloch demeure fondamentalement téléologique, et imprégnée de la conviction que « le monde inachevé peut être mené à terme »27. Dans ce cadre, l’utopie reste inséparable d’un objectif final, quand bien même celui-ci n’est pas considéré comme « une vérité existant déjà de manière absolue et s’offrant donc déjà toute entière aux regards »28. Ernst Bloch utilise un mot pour approcher ce terme du processus historique, encore incomplètement réalisé : le « Foyer » (Heimat). Il s’agit pour lui du « lieu de l’identité avec soi-même et avec les choses, non encore réussi et tel qu’il prend forme, qu’il s’édifie dans la lutte dialectique-matérialiste du Nouveau et de l’Ancien »29.

17
La philosophie blochienne offre donc une possibilité de dépassement du reproche d’irréalisme classiquement adressé à l’utopie. En ancrant celle-ci dans une ontologie du Devenir, et en la redéfinissant – d’une manière qui confine apparemment à l’oxymore – comme utopie concrète, elle montre en quoi les espoirs d’une société meilleure peuvent constituer une force de transformation effective du monde. Dans un rapport à la fois étroit et critique au marxisme, Ernst Bloch fait également de l’utopie un processus dialectique, au sein duquel les buts proches (Nahziele) sont autant d’anticipations du but final (Fernziel). Il l’inscrit ainsi dans le cadre d’une vision progressiste de l’histoire, même si celle-ci est nettement distincte de l’évolutionnisme postulé par le socialisme scientifique30.


L’utopie et le mythe d’une société réconciliée

18
Le caractère téléologique de l’utopisme d’Ernst Bloch n’est toutefois pas sans poser problème, comme l’a mis en évidence Hans Jonas dans Le principe responsabilité, dont le titre est bien évidemment une allusion directe au « principe espérance ». Hans Jonas présente ainsi l’« utopisme marxiste » blochien comme « une eschatologie sécularisée et l’héritier de la religion »31. Il ajoute qu’il ne se donne dès lors pas pour but principal l’amélioration des conditions d’existence, mais bien plutôt une « transformation exaltante de l’homme »32 lui-même. Le telos utopique, son but absolu, serait ainsi une mutation anthropologique permettant enfin à l’homme de se réaliser pleinement. Or, selon Hans Jonas, il s’agit là d’une « erreur anthropologique »33, dans la mesure où il n’y a pas à espérer qu’un homme « plus authentique », ou une vie débarrassée de l’insatisfaction et du malheur, puissent exister à l’avenir. La pensée utopique ne peut ainsi que développer des attentes excessives et irréalistes, et mener à une dénégation du présent dangereuse et mortifère.

Il est hautement nécessaire de libérer l’exigence de la justice, de la bonté et de la raison de l’appât de l’utopie. Pour son propre bien, de manière ni pessimiste, ni optimiste, mais de manière réaliste, il faut lui obéir, sans se laisser enivrer par une attente excessive, sans se laisser tenter par le prix excessif que le chiliasme – « totalitaire » par nature – est disposé à faire payer à ceux qui vivent à l’ombre anticipée de la Survenue34.

19
On reconnaît ici la deuxième critique classique adressée à l’utopie : celle qui y voit une vision totalitaire ou « proto-totalitaire », reconduisant sous des formes diverses une illusion de perfection ou de pureté. Dans la pensée utopique convergeraient ainsi le fantasme d’un homme parfait et celui d’une société réconciliée : « Ici réside la faute, la très grande faute de l’esprit utopique, toutes variétés d’utopies confondues : la croyance en une société sans contradiction, purgée du mal, une société réconciliée, transparente, bonne, et de laquelle Satan serait banni »35.

20
Cette critique est indéniablement pertinente dans sa mise en lumière des dangers escortant toute vision fondée sur le telos d’une humanité réconciliée. Appliquée à Ernst Bloch, elle est sans doute un peu sévère36, mais non dénuée de fondement eu égard à certaines formulations de ce dernier, qui évoque par exemple un « ordre purifié de toute aliénation dans la meilleure de toutes les sociétés possibles »37. En revanche, il paraît peut-être excessif d’affirmer que toute utopie doit être assimilée à une pensée de la réconciliation, ou à une tentation totalitaire.

21
Rien n’interdit en effet de penser une modification radicale de l’ordre social existant, sans asseoir cette pensée sur une téléologie et/ou la rattacher à l’illusion d’une humanité qui serait purgée du Mal. Réciproquement, « le mythe de la bonne société dénoncé, aucune nécessité logique ne commande de renoncer au projet d’une société qui lutterait en permanence contre l’inégalité et la domination »38. Ainsi, entre l’acceptation du monde tel qu’il est et les dangereux fantasmes de pureté ou de perfection, il existe un vaste espace, qui est précisément celui que doit investir théoriquement et pratiquement l’utopie. Elle l’a parfois déjà investi par le passé. On suivra ainsi Miguel Abensour, lorsqu’il soutient que la domination totalitaire s’est souvent construite, non pas à partir de l’utopie, mais contre celle-ci : « Ainsi en URSS, tout ce qui avait un caractère d’altérité utopique – dans le champ politique les conseils ; dans le domaine des mœurs, les jardins d’enfants, la liberté sexuelle – a été systématiquement détruit, au fur et à mesure que s’est imposée la domination du parti bolchevique »39. Par ailleurs, on remarquera qu’il existe une tradition de la pensée utopique, qui ne saurait être réduite au mythe de la réconciliation, ou à la volonté de contrôler chaque aspect de l’existence afin d’en bannir tout désordre. On citera ainsi l’utopisme démocratique de Pierre Leroux, ou les utopies décentralisatrices du XIXe siècle qui mettent en leur cœur l’expérimentation et l’effervescence sociales (Robert Owen, Pierre-Joseph Proudhon, Gustav Landauer)40 ; on insistera aussi sur la dimension humoristique de l’utopie d’un Charles Fourier, pour qui seuls les imbéciles et les philosophes prennent au pied de la lettre les figures utopiques41.

22
Il est ainsi possible de penser les fantasmes de pureté ou de perfection, non pas comme des attributs de l’utopie, mais comme des forces qui ne cessent de l’éroder, ou plutôt de la travailler de l’intérieur, jusque – parfois – à en absorber le potentiel émancipateur. Walter Benjamin a été particulièrement sensible à ces périls. Ce qui apparaît dans ses écrits est en effet la nature duale ou composite de l’utopie : projection dans un futur possible visant à dépasser concrètement les aliénations du présent ; tentation d’un retour vers un passé originaire (Urgeschichte), reconduisant le mythe éternel d’une société réconciliée.

Dans le rêve où chaque époque a sous les yeux en images l’époque suivante, celle-ci apparaît mêlée à des éléments de l’histoire originaire (Urgeschichte), c’est-à-dire d’une société sans classe. Les expériences relatives à cette société, entreposées dans l’inconscient du collectif, donnent naissance, avec la compénétration du Nouveau, à l’utopie […]42.

23
Ces éléments mythiques n’inclinent pas nécessairement à la conservation de l’existant : la volonté de dépasser les aliénations du présent peut y trouver un élan. Walter Benjamin décrit alors l’utopie comme une composition subtile, dont les ingrédients sont aussi bien le passé le plus ancien que le nouveau le plus absolu. Il pointe toutefois les risques propres à ce mélange, qui peut aussi produire de « fausses synthèses ». Bien loin de pousser au dépassement de l’existant, celles-ci ne font que recouvrir les contradictions dans lesquelles est tissé le présent. Tel est le danger propre à ce que Walter Benjamin nomme les « fantasmagories » : alliages kitsch de l’antique et du moderne, images de réconciliation dans lesquelles les conditions actuelles sont refoulées.

24
Au XIXe siècle, les « fantasmagories » ont été nombreuses : l’intérieur bourgeois, le Modern style, les passages, les Expositions universelles, etc. Pour Walter Benjamin, elles apparaissent comme les gardiennes de l’ordre bourgeois, et comme l’expression de l’incapacité du XIXe siècle à répondre aux nouvelles virtualités techniques par un ordre social nouveau »43. Elles sont finalement le symbole de la défaite connue par la pensée utopique. Formes contemporaines du mythe, elles ont « superficiellement l’éclat de l’utopie et profondément la fonction de l’idéologie »44.

25
Les fantasmagories analysées par Walter Benjamin traduisent un processus de mythologisation de l’utopie, travestissant celle-ci au point de lui retirer toute portée subversive. Elles sont l’expression d’un danger : celui des images de réconciliation, occultant la singularité d’une situation historique donnée et désamorçant toute conflictualité sociale. La « véritable tâche critique »45 – comme le dit Miguel Abensour – est dès lors de préserver l’utopie de sa réduction au mythe. Elle consiste à débusquer les diverses manifestations du mythe derrière les séductions de l’utopie, et à prendre garde à ce qui ruine celle-ci de l’intérieur, en faisant passer les mirages d’une nature éternelle pour l’histoire d’une émancipation.

26
Cette menace que le mythe fait peser sur l’utopie peut sans doute se dire plus classiquement – et peut-être de façon plus générale – à travers la tension entre utopie et idéologie. La puissance subversive de l’utopie menace sans cesse de s’épuiser, et son altérité – le pas de côté qu’elle représente par rapport à l’ordre existant – d’être étouffée par la réduction au même. Ainsi, lorsque l’utopie se dégrade en idéologie, le présent que l’on pensait congédier fait retour, mais paré du caractère désirable que l’on attribue d’ordinaire au futur utopique. L’idéologie se présente alors comme une puissance de légitimation du « système d’autorité tel qu’il est »46, c’est-à-dire comme une interprétation du présent dont la fonction est de produire de l’adhésion et du consentement. Elle est l’envers de l’utopie, d’autant plus efficace qu’elle garde de celle-ci l’éclat.

Conclusion : quelle « utopie concrète » ?

27
La philosophie d’Ernst Bloch offre de dépasser les deux reproches traditionnellement adressés à l’utopie, mais elle se révèle aussi quelque peu décevante pour mener à bien cette entreprise. Elle promet tout d’abord de montrer que l’utopie n’est pas consubstantiellement irréaliste, qu’elle peut au contraire trouver dans le monde les conditions pour devenir « concrète ». Dans Le principe espérance, ce résultat se paie toutefois du recours à une forme de téléologie. Même si elle se distingue des formes vulgaires de « socialisme scientifique », la pensée blochienne de l’histoire demeure ainsi marquée par une fascination pour l’achèvement. Cela explique également pourquoi Ernst Bloch, bien qu’il mette l’accent sur les pratiques effectives de transformation du réel, ne parvient pas à congédier totalement le mythe d’une société réconciliée. En effet, dès lors que les pratiques utopiques sont intégrées à une vision progressiste de l’histoire dont le telos est désigné comme le « lieu de l’identité avec soi-même et avec les choses », la mise à distance des rêves de perfection ne peut jamais être que provisoire. Les réflexions de Walter Benjamin fournissent un autre éclairage sur cette attirance de l’utopie pour le mythe, et sur les dangers que celui-ci fait courir à celle-là. Les « fantasmagories » du XIXe siècle offrent ainsi un exemple frappant de la séduction exercée par des images où le plus ancien se mêle au plus moderne, images dont la fonction semble être d’occulter les contradictions du présent plutôt que de les dépasser.

28
Tout ce qui se donne pour nouveau n’est donc pas utopique, loin s’en faut. Il existe néanmoins à chaque époque une aspiration à l’utopie, conformément à ce qu’Ernst Bloch analyse, justement nous semble-t-il, comme le propre de la « conscience anticipante ». Mais cette aspiration n’a d’autre garantie de succès que l’élan qu’elle réussit – et souvent ne réussit pas – à inspirer. À rebours de toute téléologie, on peut donc considérer l’utopie dans le cadre d’une appréhension de l’histoire radicalement non-déterministe, ouverte à la créativité individuelle et collective. Renoncer à un telos de l’histoire n’équivaut alors nullement à renoncer à l’utopie, le refus de penser un aboutissement de l’aventure humaine n’impliquant pas l’impossibilité d’œuvrer pour un futur appréhendé comme plus désirable que le présent.

29
L’aspiration à l’utopie se trouve privée de garantie de réalisation, mais elle s’ouvre également à la diversité de ses manifestations possibles, et au foisonnement de projets qu’elle peut engendrer. Il existe en effet une multitude de réponses possibles aux questions qui portent sur la société la plus désirable, et sur les moyens d’approcher celle-ci autrement qu’en imagination. L’enjeu est que ces questions soient posées dans toute leur profondeur, et que les différentes réponses soient audibles, même les plus difficiles à entendre. Il importe aussi que ces divers projets de transformation sociale suscitent des actions à même d’influer véritablement sur le cours des choses. Il s’agit bien d’inscrire la pensée de l’autre social dans la matérialité du monde, comme le proclament avec un souffle peu commun les écrits d’Ernst Bloch.

30
On pourra dès lors reprendre à celui-ci cette expression à la fois étrange et évocatrice d’« utopie concrète », tout en se montrant critique sur certains aspects de la philosophie dont elle est issue. Le contexte contemporain invite en effet à retrouver le chemin de l’utopie concrète, avec inventivité théorique et détermination pratique pour bagages. Au moment où la contestation croissante du modèle de développement des pays occidentaux et de la régulation néolibérale du capitalisme peine encore à ouvrir la voie à des changements véritables, il n’est pas si déraisonnable de garder à portée de main la boussole de l’utopie.


Notes

1 Cf. D. Bell, The Coming of Post-Industrial Society. A Venture in Social Forecasting, New York, Basic Books, 1973 ; A. Touraine, La société post-industrielle. Naissance d’une société, Paris, Denoël, 1969.

2 D. Bell, The End of Ideology, New York, The Free Press, 1960.

3 Cf. J.‑F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979.

4 Francis Fukuyama développa pour la première fois cette thèse en 1989, peu avant la chute du mur de Berlin, d’abord dans une conférence puis dans un article publié par la revue The National Interest, alors dirigée par Irving Kristol (F. Fukuyama, « La fin de l’histoire ? », The National Interest, n° 16, été 1989, p. 3‑18). L’écroulement du bloc de l’Est donna à ses idées un retentissement considérable, ainsi qu’une apparence de plausibilité. Francis Fukuyama ne prétendait pas qu’il ne se produirait plus d’événements à la surface du globe (ce qui aurait été simplement stupide), mais que l’histoire était en train de conduire la plus grande partie de l’humanité vers la démocratie libérale, présentée comme le régime idéal sur le plan des principes. Cette évolution était selon lui étroitement corrélée au triomphe du libéralisme économique, en vertu du principe (qui ne cessera ensuite d’être repris par les chantres de la « mondialisation heureuse ») qu’« une révolution libérale dans la pensée économique a toujours accompagné […] l’évolution vers la liberté politique dans le monde entier » (F. Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, traduit de l’anglais par Denis-Armand Canal, Paris, Flammarion, 1992, p. 14). Les thèses de Francis Fukuyama étaient donc incompatibles avec toute forme d’utopisme, dans la mesure où elles posaient comme impossible la pensée (sans même parler de la réalisation) d’un régime plus désirable que la démocratie libérale. On notera toutefois que ce rejet de l’utopie n’a pas été partagé par l’ensemble des penseurs libéraux du XXe siècle. Friedrich Hayek, pourtant rarement présenté comme le critique le plus féroce de l’ordre institué, écrivait ainsi : « Nous devons être en mesure de proposer un nouveau programme libéral qui fasse appel à l’imagination. Nous devons à nouveau faire de la construction d’une société libre une aventure intellectuelle, un acte de courage. Ce dont nous manquons, c’est d’une Utopie libérale, un programme qui ne serait ni une simple défense de l’ordre établi, ni une sorte de socialisme dilué » (F. Hayek, « The intellectuals and socialism », The University of Chicago Law Review, vol. 16, n° 3, printemps 1949, cité par S. Halimi, Le grand bond en arrière, Paris, Fayard, 2006, p. 586).

5 G. Friedman, « Russian economic failure invites a new stalinism », International Herald Tribune, 11 septembre 1998, cité par S. Halimi, op. cit., p. 15.

6 G. Lapouge, Utopie et civilisation, « Postface. Utopie 1990 », Paris, Albin Michel, 1990, p. 269.

7 F. Furet, Le passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle, Paris, Robert Laffont/Calmann-Lévy, 1995, p. 572.

8 Cf. H. Jonas, Le principe responsabilité, traduit par Jean Greisch, Paris, Flammarion, 2008.

9 Y. C. Zarka, « Il n’y a plus d’ailleurs », Cités, P.U.F., 2010/2, n° 42, p. 3‑7. Selon l’auteur, c’est là le sens de l’utopie de Thomas More, qui se comprend comme la recherche d’un ailleurs, afin de fuir une situation historique vécue comme sans-issue : « On comprend donc pourquoi l’utopie en ce sens n’est pas politique : elle ne comporte aucune réflexion sur les moyens de parvenir à la fin pourtant recherchée. […] C’est en somme ici ou ailleurs. Ne pouvant accepter les lois immorales et injustes qui déterminent la politique ici, Thomas More a pensé dans l’Utopie, l’ailleurs » (ibid.).

10 Cf. F. Engels, Socialisme scientifique et socialisme utopique, Paris, Les Éditions sociales, 1950.

11 Cf. F. Jameson, Archéologies du futur. Le désir nommé utopie, Paris, Max Milo, 2007, p. 14.

12 E. Bloch, Le principe espérance, t. I, Paris, Gallimard, 1976, p. 236.

13 E. Bloch, Le principe espérance, t. II. Les épures d’un monde meilleur, Paris, Gallimard, 1982, p. 164.

14 Ernst Bloch écrit ainsi : « […] réduire l’utopie à la définition qu’en a donné Thomas More, ou simplement l’orienter dans cette seule direction, équivaut à ramener tout le phénomène de l’électricité à l’ambre jaune qui lui donna son nom, d’origine grecque, et en révéla l’existence » (E. Bloch, Le principe espérance, t. I, op. cit., p. 25). De manière analogue, Karl Mannheim accorde lui aussi peu de place à Thomas More, et présente au contraire le « chiliasme orgiastique » de Thomas Münzer comme un moment décisif du développement de la conscience utopique à l’époque moderne. Il en fait même la matrice à partir de laquelle s’élaborent ensuite, par différenciation, les différents types d’utopie. Cf. K. Mannheim, Idéologie et utopie, traduit de l’allemand par Jean-Luc Evard, Paris, Édition de la Maison des sciences de l’homme, 2006, p. 173‑180.

15 P. Macherey, De l’utopie !, « Ernst Bloch de Geist der Utopie à Das Prinzip Hoffnung », Le Havre, De l’incidence éditeur, 2011, p. 505.

16 Prêtre itinérant d’abord rallié à Luther, Thomas Münzer s’en détacha à partir de 1521, en critiquant notamment son conservatisme politique. Il développa un millénarisme apocalyptique, fusionnant révolution sociale et révolution religieuse, et liant la violence des saints à la violence à venir de Dieu, chargée d’éradiquer les impurs et de constituer une fraternité d’élus. À la faveur de l’agitation paysanne qui gagna l’Allemagne du sud en 1524, il leva les masses laborieuses contre le pouvoir des princes. Après avoir brièvement pris le pouvoir en février 1525, Thomas Münzer et ses soldats paysans furent écrasés par l’armée de Philippe 1er de Hesse à la bataille de Frankhausen, au cours de laquelle 7 000 hommes périrent. Thomas Münzer fut ensuite torturé et décapité. Ernst Bloch a consacré un ouvrage entier au millénarisme de Thomas Münzer. Cf. E. Bloch, Thomas Münzer, théologien de la révolution, Paris, Julliard, 1964.

17 Comme le remarque notamment Arno Münster, l’ontologie blochienne est largement fondée sur la conception artistotélicienne de la matière comme « dynamis ». Cf. A. Münster, Figures de l’utopie dans la pensée d’Ernst Bloch, Paris, Aubier, 1985, p. 11.

18 E. Bloch, Le principe espérance, t. I, op. cit., p. 237.

19 Ibid., t. II, p. 215‑216.

20 E. Bloch, Le principe espérance, t. II, op. cit., p. 214.

21 Ibid., p. 215.

22 E. Bloch, Le principe espérance, t. I, op. cit., p. 249.

23 E. Bloch, Le principe espérance, t. II, op. cit., p. 214.

24 E. Bloch, Le principe espérance, t. I, op. cit., p. 241.

25 Cf. par exemple Ibid., p. 290‑291.

26 E. Bloch, Le principe espérance, t. III, Paris, Gallimard, 1991, p. 557.

27 Ibid., p. 556.

28 Ibid., p. 558.

29 E. Bloch, Le principe espérance, t. I, op. cit., p. 17.

30 La nature de ce progressisme philosophique est bien mise en avant par Arno Münster, qui écrit notamment qu’Ernst Bloch « défend – contre vents et marées – l’idée du progrès et d’un telos humain et historique encore à atteindre ». Cf. A. Münster, Principe responsabilité ou principe espérance, Lormont, Éditions Le bord de l’eau, 2010, p. 65.

31 H. Jonas, Le principe responsabilité, op. cit., p. 332.

32 Ibid., p. 333.

33 Ibid., p. 412.

34 Ibid., p. 415.

35 G. Lapouge, Utopie et civilisation, op. cit., p. 277.

36 Arno Münster soutient ainsi qu’Hans Jonas rejette trop rapidement et massivement les concepts clés de la philosophie blochienne, et que sa critique se fonde sur certains « malentendus ». Cf. A. Münster, Principe responsabilité ou principe espérance, op. cit., p. 37‑65.

37 E. Bloch, Le principe espérance, t. II, op. cit., p. 216.

38 M. Abensour, Le procès des maîtres rêveurs, Arles, Éditions Sulliver, 2000, p. 53.

39 M. Abensour, « Persistance de l’utopie », Vacarme, n° 53, automne 2010, p. 34‑40.

40 Nous nous appuyons ici sur l’interprétation proposée par Martin Buber : « Les socialistes “utopistes” ont dans une mesure croissante aspiré à une restructuration de la société […] en lien avec les contre-tendances décentralisatrices, perceptibles dans les profondeurs du devenir économique et social, et en lien aussi avec le soulèvement le plus intérieur à tous les soulèvements, qui croît lentement dans les profondeurs de l’âme humaine, le soulèvement contre la solitude massifiée et collectivisée. […] Le socialisme “utopique” lutte au sein d’une restructuration de la société pour le plus haut degré de l’autonomie communautaire » (M. Buber, Utopie et socialisme, traduit de l’allemand par Paul Corset et François Girard, Paris, Aubier Montaigne, 1977, p. 36‑37).

41 Cf. M. Abensour, Le procès des maîtres rêveurs, op. cit., p. 36.

42 W. Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle : le livre des passages, « Exposé de 1935 », traduit de l’allemand par Jean Lacoste, Paris, Les Éditions du Cerf, 1989, p. 36 (traduction modifiée).

43 Ibid., « Exposé de 1939 », op. cit., p. 59.

44 M. Berdet, Mouvement social et fantasmagories dans Paris, capitale du XIXe siècle. La démarche historico-sociologique d’un chiffonnier, thèse de sociologie dirigée par Alain Gras, Université Paris 7/Université Paris 1, soutenue le 8 juin 2009, p. 489. Dans ce magistral travail sur Walter Benjamin, Marc Berdet fait clairement apparaître comment l’utopie socialiste a succombé au XIXe siècle à son travestissement fantasmagorique.

45 M. Abensour, Le procès des maîtres rêveurs, op. cit., p. 10.

46 P. Ricœur, L’idéologie et l’utopie, traduit de l’américain par Myriam Revault d’Allonnes et Joël Roman, Paris, Seuil, 1997, p. 34.


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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Dim 7 Fév - 20:38


ce texte de Selim Nadi, membre du PIR, présente un grand intérêt relativement à notre démarche, puisqu'il est un des premiers à croiser des références relevant du marxisme noir (WEB Dubois, CLR James, Roediger...) et de courants européens des années 60-70 : Althusser, Negri, l'anarcho-communisme et l'autonomie ouvrière... et ceci à travers une réelle expérience à la fois théorique et de luttes

plus qu'un frémissement donc, puisque de plusieurs lieux s'exprime la nécessité de croiser héritage marxiste au-delà de l'Europe et pensée décoloniale pour des luttes communistes et décoloniales


Race, classe et autonomie dans le marxisme étatsunien : l'expérience de la Sojourner Truth Organization (1969-1985) Selim Nadi, Contretemps 05/02/2016


Dans ce texte, Selim Nadi analyse l'expérience d'une organisation du mouvement ouvrier étatsunien – la Sojourner Truth Organization (STO) – afin de poser plus largement la question des implications stratégiques que peut avoir la prise en compte de la question raciale pour la gauche et le mouvement ouvrier.


Salim Nadi a écrit:
La STO trouve ses racines dans les mouvements qui ont suivi les années 1960. En novembre 1969, suite à l'éclatement de la Students for a Democratic Society (SDS), organisation phare de la New Left aux États-Unis, une dizaine de personnes commencèrent à se réunir régulièrement à Chicago afin de discuter de l'expérience politique acquise dans les années 1960 et du prochain cap à franchir. Nombre de ces militants avait fait partie de la faction RYM (Revolutionary Youth Movement) de la SDS, qui s'était opposée au Progressive Labor Party (PLP), l'aile ouvriériste de la SDS. Le RYM s'opposait surtout aux attaques du PLP contre les Việt Cộng et le Black Panther Party. La faiblesse principale du PLP semblait être son incapacité à saisir l'importance qu'avait la lutte contre le racisme tout comme la lutte anti-impérialiste, pour le mouvement ouvrier. De ces réunions naquit l'idée qu'il fallait se structurer soi-même en organisation politique : c'est ainsi que se créa la Sojourner Truth Organization (STO), du surnom (Sojourner Truth) donné à l'abolitionniste Isabella Baumfree (1797-1883).

L'expérience de la STO, qui ne fut pas une organisation très étendue, ne dura pas longtemps (1969-1986). Ce qui nous intéressera ici ne sera pas tant l'organisation en tant que telle mais plutôt le laboratoire théorique et politique qu’elle représentait. En effet, le legs politique et intellectuel de la STO fut incomparable à celui d'autres organisations de la gauche radicale étatsunienne. Cet article entend se pencher sur deux aspects de cette organisation : la réflexion quant au type d'organisation dont a besoin la gauche radicale étatsunienne (menée notamment par Don Hamerquist, ancien membre du Parti Communiste des États-Unis) et la théorisation du privilège blanc dans la lutte prolétarienne (théorisée notamment par Noël Ignatiev et Ted Allen – même si ce dernier ne fit jamais partie de la STO). Il ne s'agit pas simplement de décrire ce que fut la STO, mais plutôt comment sa théorie politique se heurta à d'importantes limites dans la pratique. Plus exactement : comment la réflexion organisationnelle de la STO a-t-elle barré le chemin à la mise en œuvre de la lutte anti-raciste de celle-ci.

La STO n'était donc pas à l'origine un parti de masse, et ne le fut jamais. Son but premier était de mener une réflexion en vue de proposer des réponses aux impasses théoriques et stratégiques dans lesquelles se trouvait la gauche radicale étatsunienne 1. Comme nous l'avons écrit plus haut, la STO trouve ses origines dans un meeting militant à Atlanta, en Novembre 1969. C'est à la fin de celui-ci que la STO fut formellement créée. Les deux priorités stratégiques de la STO furent d'organiser les ouvriers sur leurs lieux de travail et de faire du community organizing.

L'expérience de la STO n’a duré que vingt ans, mais elle connut de nombreux changements internes. Certaines constantes sur lesquelles nous nous arrêterons plus longuement sont cependant à noter. Outre le background théorique de la STO, nous nous appuierons également sur l'ouvrage de Michael Staudenmaier Truth and Revolution ainsi que sur les archives des publications de la STO.


Le prolétariat industriel comme principal sujet révolutionnaire

La STO plongeant ses racines dans la période post-1968, elle fut profondément influencée par les luttes ouvrières se déroulant sur les lieux de travail. Dans son ouvrage sur la STO, Staudenmaier considère que cette organisation a été principalement influencée par trois événements : la grève générale de mai-juin 1968 en France, l'« automne chaud » en Italie et les premiers succès des RUMs (Revolutionary Union Movements) et de la ligue des travailleurs noirs de Détroit.

Si bien évidemment, la grève ouvrière de 1968 en France eut une influence considérable sur la STO, c'est surtout celle de l'automne chaud italien (1969), et ses nombreuses grèves ouvrières dans le Nord de l'Italie qui fut décisive. A la fin des années 1960, l’Italie voit une recomposition majeure de la gauche radicale et notamment une prise de distance vis-à-vis de la gauche historique. Dans son ouvrage sur l'opéraïsme italien, À l'assaut du ciel, Steve Wright écrit que c'est seulement dans la seconde moitié de l'année 1968 que « les ouvriers qualifiés italiens montrèrent de quoi ils étaient capables comme force ouvrière en Italie » 2.

L'année 1969 vit la naissance des ouvriers qualifiés et semi-qualifiés comme sujets politiques en lien avec le mouvement étudiant italien. Staudenmaier écrit ainsi que l'automne chaud italien a surtout souligné l'importance de l'organisation des ouvriers hors des syndicats classiques, à travers notamment Potere Operaio et Lotta Continua. Ce qui inspira la STO fut cette prise de distance vis-à-vis de la vision classique du parti d'avant-garde ou des syndicats traditionnels sans pour autant délaisser l'organisation de la classe ouvrière. C'est en puisant dans l'expérience italienne que la STO allait proposer une nouvelle approche à l'organisation des ouvriers dans les usines.

Enfin, le troisième point majeur dans la fondation de la STO fut le développement des Revolutionary Union Movements (RUMs) et de la Ligue des travailleurs révolutionnaires noirs de Détroit 3. L'expérience de la Ligue de Détroit trouve ses racines dans le Dodge Revolutionary Union Movement (DRUM), une organisation d'ouvriers militants noirs, née à la suite des révoltes de Détroit en 1967. À la suite du DRUM, d'autres organisations d'ouvriers noirs virent le jour, partant du principe – comme en Italie – que les syndicats classiques n'étaient plus à la hauteur des enjeux actuels. Comme l'écrit Kieran Taylor, c'est surtout l'United Auto Workers (UAW) qui était visée, puisque celle-ci ne fit rien contre le racisme qui structurait les usines, reléguant la force de travail non-blanche aux tâches les plus dures, les plus dégradantes et les plus dangereuses4. C'est en 1969 que ces divers groupes se réunirent pour former la Ligue des travailleurs révolutionnaires noirs de Détroit qui entendait combattre le racisme dans les usines.

La question de l'organisation de la STO ne pouvait donc aller sans une compréhension du militantisme ouvrier d'alors. C'est surtout Don Hamerquist qui théorisa la stratégie révolutionnaire de la STO. En effet, la STO ne pouvait se contenter de prôner l'autonomie ouvrière en calquant le modèle italien sur le contexte étatsunien. Hamerquist mobilisa surtout le concept de conscience contradictoire que Gramsci développe dans le Cahier 11. En effet, dans son Anti-Boukharine, Gramsci explique qu'il existe deux consciences théoriques chez « l'homme de masse » : « l'une qui est contenue implicitement dans son action et qui l'unit réellement à tous ses collaborateurs dans la transformation pratique de la réalité, l'autre superficiellement explicite ou verbale, qu'il a héritée du passé et accueillie sans critique » 5.

Dans un article sur l'organisation politique de la classe ouvrière, publié en 1970, Don Hamerquist écrit que, sous le capitalisme, la classe ouvrière réellement existante « a deux conceptions du monde. La première étant essentiellement capitaliste. Celle-ci acceptant la propriété privée comme nécessaire » 6 permettant le maintien de la domination de la classe capitaliste et entraînant les ouvriers à se comporter comme si le capitalisme était éternel. Cependant, selon Hamerquist, bien que le manque d'autonomie et d'indépendance du prolétariat apparaissent comme « la norme », il souligne le fait qu'il existe des moments où celui-ci agit en tant « qu'unité organique, comme appartenant à une potentielle classe dirigeante, et démontre dans ce processus la ''propre conception du monde de sa classe, bien qu’embryonnaire'' » 7.

La question était donc de savoir comment faire passer les ouvriers à une unité organique. Hamerquist différencie bien la participation des ouvriers à des activités collectives hors de l'usine – « en tant que noirs ou originaires d'Amérique latine, que femmes, consommateurs, contribuables, étudiants, voire en tant que ''citoyens'' » 8 – de la construction d'une unité de classe. Selon lui, les activités collectives hors de l'usine, bien qu'étant composées d'ouvriers, au sens sociologique du terme, ne permettent pas le développement d'une conscience de classe, pouvant servir de sous-bassement à un véritable sujet révolutionnaire. Selon Hamerquist, l'unité de classe entre ouvriers ne peut se faire que sur le lieu le plus proche de leur rôle social de producteurs, donc à l'usine.

Michael Staudenmaier a raison de noter que dans le contexte étatsunien de l'époque une telle conception de la conscience de classe était assez originale en cela que la plupart des organisations de la gauche d'alors pensaient que la conscience de classe qui s'acquérait dans les luttes sur le lieu de travail ne pouvait être qu'une conscience de syndicalistes, donc de réformistes. Cependant, la STO ne s'opposait absolument pas à l'organisation des ouvriers sous la forme d'un parti politique. Ainsi, durant l'été 1978, suite à la défaite du P.C.F. lors des élections législatives françaises, la revue théorique de la STO Urgent Tasks publia la traduction de quatre textes qu'Althusser avait écrit en avril de la même année dans Le Monde, et dans lesquels il critique vigoureusement le PCF qu'il avait rejoint en 1948. Dans l'introduction de ce numéro, la STO assume sa lecture à rebours de celui qui fut trop souvent réduit au rôle de « philosophe officiel du PCF » 9. Dans ce texte, Althusser développe une analyse des errements du PCF et surtout de son isolement vis-à-vis de sa base sociale. Il écrit ainsi :


Althusser a écrit:
Dans la théorie et la tradition marxistes, ni l'unité du parti ni le parti lui-même ne sont une fin en soi. Le parti est l'organisation provisoire de la lutte de classe ouvrière

(…) qu'est-ce qui rend un parti vivant ? Son rapport vivant aux masses, à leurs combats, à leurs découvertes, à leurs problèmes, dans les grandes tendances qui traversent la lutte des classes 10.

Plutôt que de rejeter en bloc la « forme parti », la STO entendait redonner à celui-ci son utilité en en faisant l'élément organisationnel clé sur le lieu de travail des ouvriers. Quelques années auparavant, en 1971, la STO avait précisé son objectif à travers une brochure intitulée « Towards a Revolutionary Party ». Ce document commence par une affirmation claire qui différencie d'ailleurs la STO de nombre de groupuscules gauchistes de l'époque : « Bien qu'il soit sujet à des crises périodiques ainsi qu'à une dégénération progressive, le capitalisme ne s'effondrera pas. Il doit être renversé » 11, le pouvoir devant ainsi être conquis par la classe ouvrière, ce qui n'est pas possible tant que celle-ci ne se retrouve pas autour d'un programme révolutionnaire capable de l'unifier. En effet, la STO ne défendait aucunement une spontanéité ouvrière qui aurait abouti mécaniquement au renversement du capitalisme à force d’insurrections. Afin de ne pas sombrer dans le syndicalisme ouvrier, la STO développa l'idée qu'organiser les ouvriers dans les usines n'avait de sens qu'en tant que la lutte de ceux-ci pouvait trouver une matérialisation dans une organisation politique ne se contentant pas uniquement de réclamer des améliorations des conditions de travail. La STO alla même jusqu'à citer Que faire ? de Lénine :

Lénine a écrit:
(…) le développement spontané du mouvement ouvrier aboutit justement à le subordonner à l'idéologie bourgeoise, Il s'effectue justement selon le programme du Credo, car mouvement ouvrier spontané, c'est le trade-unionisme, la Nur-Gewerkschaftlerei; or le trade-unionisme, c'est justement l'asservissement idéologique des ouvriers par la bourgeoisie 12.

Toujours autour de cette réflexion stratégique quant à l'unité des ouvriers, la STO publia, un an plus tard (1972) un autre pamphlet Mass Organization At The Workplace ») dans lequel l'organisation allait développer un aspect essentiel de sa réflexion stratégique : la lutte contre le racisme.


La lutte anti-raciste comme point nodal de la stratégie ouvrière


Dans cette brochure, la STO critiqua fortement le syndicalisme d'alors (contract unionism), en cela qu’il consistait à accepter le contrat que passent le travailleur et sa direction, devenant ainsi le plus souvent partie intégrante de l'appareil disciplinaire du patron. Mais, la critique principale envers ce type de syndicalisme est qu'il maintenait la division entre ouvriers blancs et noirs, ainsi qu'entre ouvriers et ouvrières. En réservant les emplois les plus qualifiés aux ouvriers blancs – utilisant souvent les arguments de « l'ancienneté », des « compétences », etc. – les syndicats garantissaient un monopole de fait pour les ouvriers blancs quant aux meilleures conditions.

La thèse selon laquelle, pour garantir une unité effective – et pas uniquement rhétorique – des ouvriers, il faille lutter efficacement contre les privilèges statutaires des blancs, y compris ceux des prolétaires blancs, fut primordiale pour la STO dès sa création. C'est notamment le texte « Le point aveugle des blancs », publié deux ans avant la création de la STO par Ted Allen et Noël Ignatiev qui servira de sous-bassement théorique à cette thèse. Ce texte se compose d'une lettre d'Ignatiev – qui deviendra l'une des figures majeures de la STO – au Progressive Labour Party, suivi d'une réponse d'Allen. Ce texte est sans doute l'une des réalisations majeures d'un cadre de la STO en cela qu'il provoqua nombre de débats et de discussions dans divers cercles du mouvement ouvrier. Cette lettre part de la thèse que Marx développe dans le livre 1 du Capital selon laquelle « Le travail sous peau blanche ne peut s'émanciper là où le travail sous peau noire est stigmatisé et flétri » 13 afin de développer l'importance de la lutte contre le « privilège blanc », ce que le marxiste noir étatsunien du début du XXème siècle WEB Du Bois nommait « le salaire de la blanchité ». Dans Black Reconstruction, Du Bois écrit que :

WEB Du Bois a écrit:
Il faut nous rappeler que les ouvriers blancs, bien que recevant de bas salaires recevaient une compensation en partie par une sorte de salaire public et psychologique 14.

Cette thèse sera reprise par Ignatiev et Allen, dans leur texte, à la différence que, pour ces-derniers, le « salaire de la blanchité » n'est pas qu'un salaire psychologique mais également un « vrai » salaire puisque la place qu'occupent les ouvriers blancs dans les rapports de production est directement déterminée par leur blanchité :

Ignatiev et Allen a écrit:
La classe dominante américaine a conclu un accord avec les dirigeants-traîtres de la classe ouvrière, et à travers eux avec la masse des travailleurs blancs. Les termes de cet accord, élaboré au cours des trois siècles de développement capitaliste dans notre pays, sont les suivants : vous, travailleurs blancs, nous aidez à conquérir le monde et à asservir la majorité non-blanche de la main d’œuvre mondiale, et en retour, nous allons vous réserver le monopole des emplois qualifiés, vous protéger contre les effets les plus sévères des crises économiques, vous donner un accès à la santé et à l’éducation plus important qu’aux populations non-blanches, vous garantir la liberté de dépenser votre argent et votre temps libre comme bon vous semble, sans restrictions sociales, permettre à quelques-uns d’entre vous de s’élever hors des rangs de la classe ouvrière et, de manière générale, vous accorder les privilèges matériels et spirituels dignes de votre peau blanche.

Il y a bien sûr des failles dans ce dispositif. Les contradictions entre des forces antagoniques ne peuvent se résoudre en dehors d’un processus révolutionnaire. La masse des travailleurs blancs produit de grandes quantités de valeur et il existe de ce fait une lutte incessante pour la répartition de cette valeur – dans les limites imposées par l’accord 15.

Ainsi, l'unité des prolétaires ne se fera pas sans une lutte effective contre les privilèges raciaux que le système capitaliste américain confère aux blancs :

Citation :
Les communistes (…) doivent aller vers les travailleurs blancs et leur dire franchement : vous devez renoncer aux privilèges que vous détenez actuellement, rejoindre les Noirs, les Portoricains et les autres travailleurs de couleur et combattre la suprématie blanche, cela doit être pour vous la tâche première, immédiate et la plus urgente de la classe ouvrière tout entière, en échange de quoi vous, avec le reste des travailleurs, recevrez tous les bénéfices qui viendront nécessairement récompenser une classe ouvrière (de différentes couleurs) qui combat main dans la main 16.

Bien que ce type d'argument puisse paraître quelque peu « mécaniste », ce texte fut essentiel pour la STO en cela qu'il fit de la lutte anti-raciste une priorité stratégique (et non plus un élément périphérique) de la lutte des classes. Au début des années 1980, suite au meurtre de Willie Turks, un homme noir assassiné par un groupe de blancs à Brooklyn, Mitchell Cohen, membre du Red Ballon Collective, groupuscule proche de la STO, fondé à la fin des années 1960, se revendiquant de l'anarcho-marxisme, écrivit dans la Tendency Newsletter de la STO qu'il ne suffisait plus d'aider les noirs à s'organiser en self-defense, de dénoncer la suprématie blanche ayant causé la mort de Turks. Selon Cohen, comme selon la plupart des membres ou des sympathisants de la STO, il fallait poser la question de la place spécifique qu'occupent les noirs dans les rapports de production. Il était bien évidemment essentiel de mettre en avant le rôle du système juridique dans le racisme étatsunien, mais il fallait également s'attaquer à l'exploitation spécifique dont les noirs font l'objet sur leurs lieux de travail. La réflexion autour de la mobilisation des ouvriers noirs passé notamment par la notion de « conscience dédoublée » (double consciousness) des noirs. Ce concept fut mobilisé pour la première fois dans un article que Du Bois publia en 1897, intitulé « Strivings of the Negro People », afin de décrire le fait que les noirs américains prennent nécessairement conscience d'eux-mêmes en tant que noirs et en tant qu'Américains, deux identités en tension. Il reprendra ce concept dans son essai Les âmes du peuple noir (1903) :

Du Bois a écrit:
Après l'Égyptien et l'Indien, le Grec et le Romain, le Teuton et le Mongol, le Noir est une sorte de septième fils, né avec un voile et doué de double vue dans ce monde américain – un monde qui ne lui concède aucune vraie conscience de soi, mais qui, au contraire, ne le laisse s'appréhender qu'à travers la révélation de l'autre monde. C'est une sensation bizarre, cette conscience dédoublée, ce sentiment de constamment se regarder par les yeux d'un autre, de mesurer son âme à l'aune d'un monde qui vous considère comme un spectacle, avec un amusement teinté de pitié méprisante. Chacun sent constamment sa nature double – un Américain, un Noir ; deux âmes, deux pensées, deux luttes irréconciliables ; deux idéaux en guerre dans un seul corps noir, que seule sa force inébranlable prévient de la déchirure 17.

Don Hamerquist repris à son compte le concept développé par Du Bois, en l'adaptant à la situation des années 1970, à travers la notion de « double conscience » (dual consciousness). En effet, la conscience contradictoire des ouvriers étatsuniens, qui fait cohabiter une Weltanschauung [vision du monde] capitaliste avec une Weltanschauung prolétarienne, ne peut s'appliquer comme telle sur les ouvriers noirs en cela que chez eux vient s'ajouter à la conscience ouvrière une conscience d'être noirs.

La STO jugeait primordial de soutenir l'organisation autonome des noirs. L'autonomie politique des noirs était un défi considérable aux ouvriers et révolutionnaires blancs ainsi qu'à leurs privilèges raciaux. Lorsque des noirs décidèrent donc de s'organiser de manière autonome, la STO ne vit absolument pas ceci comme du sectarisme ou un obstacle à l'unité du prolétariat mais au contraire comme un pas en avant vers une réelle unité de la classe ouvrière. De plus, la culture populaire noire était considérée par la STO, et notamment par Noël Ignatiev, comme représentant un véritable potentiel de résistance. En cela l'organisation était très clairement influencée par le marxiste trinidadien C.L.R. James qui écrivait en 1948 à propos des noirs américains (Negro people) :

C.L.R. James a écrit:
N'importe qui les connaissant, connaissant leur histoire, capable de leur parler intimement, de les regarder dans leurs propres productions théâtrales, de les regarder danser, de les voir dans leurs églises, de lire leur presse avec discernement, doit reconnaître que, bien que leur force sociale ne soit pas comparable avec celle d'un nombre équivalent d'ouvriers organisés, la haine de la société bourgeoise et la promptitude à détruire celle-ci lorsque l'opportunité se présentera, reste largement supérieure à celle de n'importe quel autre secteur de la population des États-Unis 18.

L'influence de James pour la STO mériterait un article à part, mais il est intéressant de noter que son influence ne se fit pas que sur la question noire, mais également sur celle du stalinisme. Noël Ignatiev, le théoricien majeur de la question du privilège blanc pour la STO (qui deviendra par la suite, un représentant, avec David Roediger, des whiteness studies), largement inspiré par l'œuvre de Du Bois et notamment par Black Reconstruction, commença à se détourner du stalinisme suite à une conférence de C.L.R James à Chicago. Comme le raconte Michael Staudenmaier :

Michael Staudenmaier a écrit:
James avait fait de l'opposition au stalinisme l'un des deux piliers de sa perspective politique, aux côtés de l'opposition à la suprématie blanche. Ignatiev était en accord avec cette dernière, et à la fin de la décennie il approuva de plus en plus le premier de ces deux piliers. Dès la fin de l'année 1969, il critiqua la Weathermann faction du SDS qui se référait positivement au rôle directeur de « Marx, Engels, Lénine, Staline et Mao » 19.

Pour résumer, nous pourrions donc reprendre la caractérisation que fit David Roediger de la STO, dans son article « Accounting for the Wages of Whiteness », récemment traduit en français :

David Roediger a écrit:
La STO combinait de manière distinctive le léninisme, l'organisation ouvrière non-syndicale, une attraction envers les idées de race, classe et nation du révolutionnaire trinidadien C.L.R. James, des efforts de solidarité critique envers des révolutionnaires noirs et portoricains, et une étude approfondie de l'histoire des États-Unis et du matérialisme historique en général 20.

Cependant, si les analyses théoriques de la STO marquèrent durablement la gauche étatsunienne, ses limites se firent sentir sur des aspects organisationnels.


Les limites politiques et l'héritage théorique


La STO ne réussit jamais vraiment à acquérir une audience nationale et se cantonna le plus souvent à la politique locale (majoritairement dans l'Illinois). Cependant, son importance ne doit pas s'évaluer à l'aune de sa seule action : il est bien plus important, en effet, de noter que la STO faisait partie d'une constellation d'organisations politiques qui, bien que certaines furent d'un sectarisme assez caricatural, formait une sorte de bloc contre-hégémonique qu'il ne faut pas sous-estimer, surtout dans le contexte de crise du mouvement ouvrier des années 1980.

La crise au sein de la STO débuta ainsi par un enjeu local : la participation de Harold Washington (1922-1987), un avocat noir, aux primaires démocrates pour les élections à la mairie de Chicago (1983). Bien que le parti démocrate fut loin d'être un parti pouvant rassembler la gauche radicale, il importe de remarquer, comme le fait Michael Staudenmaier, qu'à l'époque la politique locale de Chicago était gangrénée par la corruption, et que Harold Washington apparaissait alors comme une alternative sérieuse au paysage politique en place. Il était, par ailleurs, soutenu, par une très large partie de la communauté noire et par une partie de la gauche radicale blanche. Le Movement for National Liberation (MNL), organisation porto-ricaine basée à Chicago et proche de l'organisation para-militaire Fuerzas Armadas de Liberación Nacional Puertorriqueña, traditionnellement abstentionniste, refusa de mobiliser la communauté portoricaine de Chicago en vue de soutenir l'un des trois candidats à ces primaires. Ainsi, lorsqu'un débat fut organisé, le 31 Janvier, à l'Humboldt Park, quartier largement portoricain, le MNL qui souhaitait transformer ce débat en manifestation, proposa à la STO de s'associer à leur action, ce qui fut accepté à la seule condition de pouvoir distribuer un tract de la STO.

C'est ce petit texte qui allait faire imploser la STO. L'argument principal en était que le programme de Washington n'était pas si différent de celui de ses concurrents et que voter pour lui empêcherait la mise sur pied d'un réel mouvement populaire anti-raciste à Chicago. Washington n'était donc pas vu comme un candidat noir, en cela qu’il laissait largement de côté la question du racisme dans sa campagne, ainsi que les intérêts de la communauté noire de Chicago. La STO appelait donc à ne pas répéter les expériences de Newark, Cleveland, Detroit, Los Angeles et Atlanta en « élisant un maire représentant la ligne traditionnelle de la politique officielle tout en étant, à titre personnel, membre d'un groupe racialement opprimé » 21. Que ces arguments soient justifiés ou non, ce tract provoqua des réponses négatives dans et en dehors de la STO. Le reproche principal, venant de certains membres de la STO, était que ce tract ne prenait absolument pas en compte la dynamique engendrée par le soutien à Washington et le fait qu'une large partie des classes populaires noires soutenaient ce candidat. Ce tract présentait l'élection en termes de prise de pouvoir uniquement, et non à travers l'évolution du rapport de force politique qu'un investissement dans la campagne de Washington pouvait avoir, même si celui-ci n'avait pas des positions aussi radicales que la STO ou d'autres organisations.

L'autre point de critique était que la distribution d'un tel tract par une organisation majoritairement blanche, dans un quartier portoricain, afin d'appeler à ne pas voter pour un candidat noir, était une erreur stratégique. Dans son enquête sur la STO, Michael Staudenmaier écrit qu'un militant portoricain dénonça la STO qui, à travers ce tract, avait ruiné le travail que lui et d'autres faisaient pour provoquer une discussion sur le racisme entre les communautés noire et latino. C'est donc principalement le sectarisme progressif de la STO – qui campait sur des principes abstraitement radicaux – qui provoqua sa chute. Ces critiques provoquèrent de longs débats au sein de l'organisation afin de renouveler ses actions et ses positions. Exceptée Marilyn Katz, qui était la directrice de la communication durant la campagne de Washington, la STO n’y comptait pas réellement de soutiens actifs, les questions qui se posaient étaient plutôt d'ordre stratégique. Alors qu'une large partie de la gauche radicale voyait dans l'élection de Washington un véritable espoir pour le renouveau des luttes populaires autonomes, la STO rejetait viscéralement le premier maire noir de Chicago car celui-ci n'était pas anticapitaliste, ne se basait pas sur des luttes de masse et n'était pas autonome.

C'est ce dernier concept, l'autonomie, qui devint de plus en plus important dans les années 1980, au sein de la STO, s'inspirant notamment du contexte politique d'autres pays (et notamment des mouvements autonomes italien et allemand). Il est clair que le concept d'autonomie était déjà présent à la fondation de l'organisation, le parti ne devant que traduire en termes politiques les sentiments des ouvriers ; or, au début des années 1980, ce concept prit un sens sectaire et contribua à l'isolement de la STO. Alors que la force de la STO résidait, durant ses premières années, dans une certaine rigueur théorique, les années 1980 et la « sectarisation » de l'organisation virent une prise de distance vis-à-vis de cette rigueur. Lors d'un entretien mené avec Michael Staudenmaier, en Juillet 2005, Bill Lamme, militant de la première heure de la STO déclara :

Bill Lamme a écrit:
Je peux comprendre que certaines personnes puissent dire que ce n'était plus vraiment la STO (…), ce qui m'avait attiré dans la STO était sa rigueur intellectuelle, et c'est ce qui manquait durant cette période (…). Je pense donc que les militants quittaient le groupe à mesure que celui-ci changeait 22.

La théorie de la STO, dans les années 1980, ne représentait alors plus qu'un certain schématisme ouvriériste, puisé notamment chez Antonio Negri (alors prisonnier à Rome) et notamment dans son article de 1977 « Domination capitaliste et sabotage ouvrier », dans lequel le théoricien italien écrivait :

Toni Negri a écrit:
La classe ouvrière, avec son sabotage, est le pouvoir le plus fort – par-dessus tout, la seule source de rationalité et de valeur. À partir de maintenant, il devient impossible, même en théorie, d’oublier ce paradoxe produit par les luttes : plus la forme de domination se perfectionne, plus elle devient vide; plus le refus de la classe ouvrière s’accroît, plus il est plein de rationalité et de valeur (...) Nous sommes là ; on ne peut pas nous écraser et nous sommes dans la majorité 23.

Selon Negri, les ouvriers existent dans « une matérialité qui a ses propres lois » 24, lois qui se découvriront dans la lutte. Celui-ci s'en prend, dans ce texte, violemment au mouvement socialiste (ainsi qu'à l'Eurocommunisme) et défend l'idée que la classe ouvrière ne pourra s'organiser pour se lancer à l'assaut du ciel que par le sabotage, qui est présenté comme la « clé fondamentale de la rationalité » 25, mais également la clé permettant au prolétariat d'acquérir son indépendance, de tendre vers sa propre auto-valorisation.

La STO se tourna donc de plus en plus vers la stratégie de l'illégalité, délaissant l'approche du parti politique des premières années. Cependant, les appels à l'action illégale par la STO ne se firent pas seulement dans le cadre du processus de production industrielle, mais se dirigèrent également contre les centres de commandement de l'armée américaine. Cet appel à l'action directe et à la désobéissance découragea nombre de militants, qui quittèrent l'organisation, déjà fragilisée par les débats autour de la campagne d'Harold Washington. Début 1983, la branche de Kansas City n'existait déjà plus. Avec la perte de vitesse des organisations révolutionnaires étatsuniennes dans les années 1980, la STO se désagrégea progressivement jusqu'à disparaître complètement en 1986.

Cependant, comme nous l'avons vu au début du présent article, l'expérience de la STO ne doit pas être évaluée à partir d'elle-même, mais à partir de la dynamique théorique et politique à laquelle elle participa. Si la gauche étatsunienne n'a pas réellement connu de victoires politiques depuis 1945, celle-ci a tout de même largement participé au renouveau des théories sur le racisme outre-Atlantique.

L'originalité des approches marxistes du racisme aux États-Unis est la centralité du racisme des ouvriers blancs ainsi que l'obstacle que cela représente à une réelle unité de classe. Si les études sur la blanchité sont aujourd'hui assez admises dans le cadre militant et universitaire aux États-Unis, il est important de rappeler le rôle que jouèrent les organisations du mouvement ouvrier, s'inspirant des théoriciens du Black Marxism. Celui de la STO fut important dans ces débats, notamment à travers Noël Ignatiev. Le rôle d'Ignatiev fut primordial dans les théories marxistes de la blanchité (whiteness). La lutte contre le privilège blanc au sein de l'usine lui permit de développer une théorie du racisme ouvrier sans réduire ce dernier à une sorte de « fausse conscience » :

Noël Ignatiev a écrit:
Tous les ouvriers sont mis en concurrence ; c'est une loi du capitalisme. Mais, dans la concurrence entre les ouvriers noirs et les ouvriers blancs, ces derniers ont un avantage certain. Celui-ci résulte du développement spécifique de l'Amérique et n'est pas inhérent aux lois sociales objectives du système capitaliste 26.

L'accent mis sur le racisme comme obstacle objectif à l'unité de la classe ouvrière aux États-Unis demeura une constante de la STO, mais celle-ci éclata sur des questions stratégiques et organisationnelles.

Sans l'ouvrage de Michael Staudenmaier, Truth and Revolution, il est probable que cette courte expérience serait tombée dans l'oubli. Cependant, mettre l'accent sur les apports théoriques d'une organisation marxiste, qui plus est assez ouvriériste, sur la question raciale représente un apport certain pour le contexte européen, dans lequel la gauche radicale ne se rend pas toujours compte de la centralité des rapports raciaux dans la lutte des classes et de l'importance de prendre ceux-ci à bras-le-corps pour renouveler une stratégie révolutionnaire en perte de vitesse.


1. Pour rappel : la fin des années 1970, aux États-Unis, a vu le Black Panther Party ainsi que d'autres groupes de radicaux noirs être infiltrés par le FBI, la SDS exploser, etc.
2. Steve WRIGHT, À l'assaut du ciel. Composition de classe et lutte de classe dans le marxisme autonome italien, Sénovero, Marseille, 2007, pp. 99-100.
3. Sur ce point, voir la récente parution de : Dan GEORGAKAS et Marvin SURKIN, Détroit : pas d'accord pour crever. Une révolution urbaine, Agone, Marseille, 2015.
4. Kieran TAYLOR, « American Petrograd: Detroit and the League of Revolutionary Black Workers » In:Aaron BRENNER, Robert BRENNER et Cat WINSLOW, Rebel Rank and File. Labor Militancy and Revolt from Below during the long 1970s, Verso, Londres/ New-York, 2010, pp. 311-333.
5. Antonio GRAMSCI, « La philosophie de la praxis face à la réduction mécaniste du matérialisme historique L'anti-Boukharine (cahier 11) », archives internet marxistes, https://www.marxists.org/francais/gramsci/works/1933/antiboukh1.htm
6. Don HAMERQUIST, « Reflections on Organizing », Workplace Papers, 1970, http://sojournertruth.net/reflections.html
7. Ibid.
8. Ibid.
9. Bien que, comme l'a noté Daniel Bensaïd, cette prise de distance d'avec le PCF se fit quelque peu tard – « Ce qui ne pouvait plus durer, n’avait déjà que trop duré » – puisque deux ans auparavant, Althusser célébrait le 22e congrès du Parti comme un « tournant majeur dans son histoire ».
10. Louis ALTHUSSER, Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste, éditions Maspero, Paris, 1978, p. 89.
11. Sojourner Truth Organization, « Towards a Revolutionary Party. Ideas on Strategy & Organization », 1971, http://sojournertruth.net/tarp.html
12. LÉNINE, Que faire ?, archives internet marxistes, https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1902/02/19020200.htm
13. Karl MARX, Le Capital, Livre 1, archives internet marxistes, https://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-10-7.htm
14. W.E. Burghardt DU BOIS, Black Reconstruction in America. An Essay Toward A History of the Part Which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America. 1860-1880, Harcourt, Brace and Company, New-York, 1935, p. 700.
15. Noël IGNATIEV et Theodor ALLEN, « Le point aveugle des blancs », Période, http://revueperiode.net/le-point-aveugle-des-blancs/
16. Ibid.
17. W.E. Burghardt DU BOIS, Les âmes du peuple noir, La Découverte, Paris, 2007, p. 11.
18. C.L.R. JAMES, « The Revolutionary Answer to the Negro Problem in the USA », In : Scott McLEMEE (dir.), James on the « Negro Question », The University Press of Mississippi, Jackson MS, 1996, p. 146.
19. Michael STAUDENMAIER, Truth and Revolution. A History of the Sojourner Truth Organization : 1969 – 1986, AK Press, Oakland-Edinburgh, Baltimore, p. 28.
20. David ROEDIGER, « Marxisme et théorie de la race : états des lieux », Période, http://revueperiode.net/marxisme-et-theorie-de-la-race-etat-des-lieux/
21. Sojourner Truth Organization, « To Activists Who Think that Working for Harold Washington is a Way to Build a Movement for Social Change », Black Power in Chicago. A documentary survey of the 1983 mayoral democratic primary, Harold Washington : Black Research Site on First Black mayor of Chicago, http://eblackchicago.org .
22. Cité dans : Michael STAUDENMAIER, op. cit.
23. Antonio NEGRI, « Domination and Sabotage: On the Marxist Method of Social Transformation », In : Antonio NEGRI, Books for Burning. Between Civil War and Democracy in 1970s Italy, Verso, London-New-York, 2005, p. 285.
24. Ibid, p. 263.
25. Ibid, p. 285.
26. Noël IGNATIEV, « Black Worker/White Worker », Understanding and Fighting White Supremacy. Workplace Papers, 1972, p. 2.

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Dernière édition par Patlotch le Mer 17 Fév - 12:52, édité 1 fois
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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Sam 13 Fév - 13:38


vérité au delà de l'Atlantique, erreur en deçà ?


Après Ferguson

Stratégie Après Ferguson

dndf a écrit:
La revue étanusienne «  Viewpoint Magazine»  a organisé une table ronde avec des groupes révolutionnaires après le soulèvement d’Août de 2014 à Ferguson qui  font partie de ce qui peut être un pôle de radicalité émergent dans la lutte pour la libération des Noirs.

Nous avons décidé de traduire l’un d’entre eux : « unité et luttes »

English version below
premier texte de la revue Viewpoint référencé par dndf, depuis un an que j'en parle, étant en contact avec ses rédacteurs. Leur site n'est pas en lien de dndf, mais "ils" ont choisi de traduite un texte. Pourquoi celui-ci plus qu'un autre ? Au détour d'une phrase, il y est question de "Théorie Communiste" : seraient-"ils" en mal d'existence dans le regard des autres ?...

Citation :
Quelle est l’histoire de votre groupe? Quelles actions avez-vous organisé, comment votre groupe a changé, et quels sont vos plans pour le futur ?

“Unity and Struggle” est un petit collectif communiste, principalement situé à Atlanta, Houston et New York City. Nous avons modifié et remodelé notre groupe de nombreuses fois au fil des ans, notre origine remontant à la Fédération anarchiste « Love and Rage » dans les années 1990. Notre groupe a évolué principalement autour des idées de Marx; nous avons passé les dernières années à nous fondre dans un cadre marxiste. “Unity and Struggle”  est avant tout un cercle de propagande, mais nous souhaitons que nos membres participent à l’organisation de projets et d’études. Nous avons participé à un grand nombre de luttes au cours des années, y compris les luttes étudiantes autour de la solidarité avec la Palestine, l’anti-austérité, et des campagnes travailleur / étudiant; luttes de libération Queer; organisations antifascistes; organisation de l’immigration; luttes de locataires, de quartier et du travail.

Plus récemment, nous avons participé à la vague Black Lives Matter (BLM), qui a démarré avec Trayvon Martin mais s’est vraiment développée pendant Ferguson. Au niveau local, nous travaillons à la transition de la forme initiale de l’activité BLM en organisation de soutient dans différentes villes, sous quelque forme que ce soit. Nos membres aident actuellement à construire des petites organisations de lutte qui s’opposent à la police dans nos quartiers en construisant des milieux, des formations de connaissance des droits et des événements éducatifs anti-policiers, le développement de réseaux de solidarité, etc. Nous avons discuté de la possibilité de participer à la campagne  « affaiblir, désarmer et démanteler » (“Disempower, Disarm and Disband”) la police partout. À l’échelle nationale, nous allons nous connecter avec d’autres gens impliqués dans BLM grâce à des projets d’écriture, la coordination d’événements, en allant vers les villes qui présentent de nouvelles couches de radicalisation et en coordonnant des projets d’organisation régionale et nationale.

Le 25 Septembre 2013, une fillette noire de 12 ans nommé Laporshia Massey est morte d’une crise d’asthme dans une école de Philadelphie car il n’y avait pas d’infirmière pour la soigner. Elle est morte en disant: «Je ne peux pas respirer »

C’est la seule enfant de Philadelphie morte à cause de la pauvreté racialisée systématisée et des coupes budgétaires  municipales qui se sont récemment approfondies. Ceci est une sorte d’assassinat par la pauvreté et la ségrégation urbaine ; cela n’a pas autant retenu l’attention des médias nationaux que les récents meurtres policiers, mais c’est un élément fondamental et permanent du racisme américain. Quelle est la valeur stratégique du recentrage contre la police? Comment avez-vous été en mesure de relier ce mouvement contre la police à d’autres luttes connexes, tels que la lutte pour les 15 $, les luttes anti-gentrification, anti-austérité, et l’abolition du travail en prison


C’est toujours des challenges, mais beaucoup d’entre nous ont le sentiment que le travail contre la police est stratégique parce que (1) la brutalité policière est un axe de la lutte de classe qui est partagée par une portion croissante de la classe ouvrière, et (2) la brutalité policière est un mécanisme que le système ne peut empêcher mais qu’il sera contraint d’employer dans un avenir prévisible, se piégeant ainsi entre le marteau et l’enclume.

En premier lieu, les origines historiques de la police comme chasseurs d’esclaves et briseurs de grève illustrent leur rôle actuel dans l’accumulation capitaliste. La police a été le moyen d’attaquer et de discipliner la puissance sociale et politique du prolétariat et des peuples opprimés, et, finalement, de déterminer les conditions générales du travail. Dans le moment actuel, la crise économique contraint un nombre toujours plus grand d’entre nous à affronter  les flics, qui apparaissent ainsi comme le premier signe de la puissance objective du capital sur nos vies. La police a été le point ultime de l’évolution vers la précarité comme condition sociale universelle. Bien sûr, les flics sont là depuis au moins un siècle, protégeant gestionnaires et patrons. Mais quand le degré d’approfondissement des inégalités et l’antagonisme de classe s’ accompagnent  d’une précarité généralisée, de la « lumpenisation » (la démerde  pour survivre), et de la merde de « direction collégiale » dans de nombreux lieux de travail, la police peut devenir la forme la plus explicite de la relation  capitaliste.

La police est donc quelque chose de largement expérimenté par le prolétariat, le mécanisme clé qui assure la reproduction des rapports de classe par la force. Ici, nous nous rapprochons un peu de Théorie Communiste, quand ils disent « la police est la force qui, en dernière instance, est notre propre existence de classe comme limite. » La police nous empêche de prendre tout simplement les moyens de subsistance et de production dont nous avons besoin pour survivre, nous abolissant ainsi en tant que classe. Bien sûr, ce n’est pas la seule expression de la lutte de classe dans le moment – il y a des vagues de grèves de masse à l’Est et en Asie du Sud-est, déclenchées par des affrontements avec les patrons – mais c’est une dimension majeure de l’expérience prolétarienne en ce moment, de Rio à Cape Town, en passant par Bombay.

Deuxièmement, la classe dirigeante des Etats-Unis aura beaucoup de mal à réformer la police d’une manière suffisante pour contenir les troubles. Certes, il y a une tendance à la « désincarcération » dans la classe dirigeante progressiste, qui vise à réduire la population carcérale et à rediriger les financements vers des alternatives à l’incarcération, le travail obligatoire, le placement en logements, et le suivi et la surveillance individualisés. Ce programme pourrait éventuellement s’articuler aux réformes « de la police communautaire», et freiner la révolte contre la violence policière et l’incarcération de masse. Mais la réalisation de cette tendance demanderait une énorme refonte de la police, de la justice et des organismes de protection sociale, et elle pourrait introduire plus d’instabilité sociale dans le processus. En outre, au moins pour la lutte des noirs, il n’existe pas de « système de patronage » adéquat pour négocier une telle transition. L’ancienne direction des Droits Civiques a vieillit et la nouvelle petite bourgeoisie et la bourgeoisie noire sont séparées géographiquement, culturellement et institutionnellement du prolétariat noir, laissant dans leur sillage une crise béante de légitimité.

Bien sûr, le travail contre la police contient ses propres limites – ce qui nous ramène à la question sur le lien entre différents mouvements. Pour la plupart  des gens de Unity and Struggle, rallier les mouvements n’est pas seulement  rhétorique («les flics tazent les gens dans la rue, et les étudiants sont tazés sur le campus») ou analytique (« l’excédent de valeur que les ouvriers produisent dans les usines est exploité par les marchands comme ventes et par les propriétaires comme rente »), même si ces approches sont importantes. C’est également très pratique et relationnel : comment pouvons-nous tisser ensemble les milieux qui se développent autour de nos différents lieux de travail ? Comment pouvons-nous nous connecter aux gens qui se sont radicalisés dans un contexte précis – les manifs BLM – et les amener  à des types d’activités nouvelles et différentes, éclatées dans différents domaines et autour de différentes questions ?  Les membres d’Unity and Struggle croient généralement  que «l’activité précède la conscience »: notre conscience en tant que membres d’une classe ouvrière mondiale est  formé par des expériences pratiques de coordination collective et de pouvoir, et non simplement par une argumentation ou une propagande motivées. Donc, cultiver la collaboration entre, par exemple, les gens qui luttent contre la violence de la police et des personnes qui se battent contre les marchands de sommeil – et à travers celle ci à imaginer comment ces luttes pourraient influencer matériellement les uns les autres – est une façon de semer les graines de l’unité de classe qui devrait émerger dans l’avenir.

À Houston, cela a consisté à inviter les gens que nous avions rencontrés dans les rues pendant les manifs de Ferguson à nous accompagner lors de notre rencontre avec les piquets de grève du secteur pétrolier de Février, et à participer à un réseau de solidarité locale qui peut faire pivot organisationnel anti-patron, proprios et flics. L’objectif reste de développer le lien entre les vagues de lutte en connectant les militants de base que nous y rencontrons et développer les liens entre les différents secteurs. La vieille tradition syndicaliste, socialiste et communiste avait ses méthodes pour y arriver, et nous avons besoin de nouvelles formes d’actions pour le faire à travers les luttes à différents points de la production et de la reproduction. Nous collaborons à « Intermédiate organization » de S. Nappolos pour y réfléchir  aujourd’hui.

Le groupe « intermédiate » rassemble des révolutionnaires engagés et des militants de la classe ouvrière au-delà de la seule question ou du seul secteur des organisations de masse, comme les syndicats ou les coalitions militantes. Ils peuvent fonctionner à l’intérieur des groupes existants (comme les comités locaux indépendants au sein d’un syndicat) ou de façon propre comme collectifs indépendants. À une époque où le taux de syndicalisation est à la baisse, tandis que les petits groupes autonomes sont capables d’initier et de stimuler l’activité en utilisant l’Internet, nous pouvons envisager les groupes «intermédiate» comme un type d’organisation avec leurs propres potentiels.

Un tournant important dans la lutte de libération des Noirs dans les années 60 ont été les rébellions urbaines de Watts, Detroit, Newark, et des dizaines d’autres villes, ce qui a entrainé beaucoup de destructions de biens et de pillages. Beaucoup de choses ont changé depuis, mais l’économie politique du développement urbain est toujours une dynamique centrale de l’inégalité raciale dans des endroits comme Baltimore, Oakland et Ferguson. Les émeutes sont elles encore politiquement pertinentes, ou leur sens a-t-il changé? Et que dire de ces endroits aux conditions similaires où les grandes émeutes n’ont pas eu lieu, comme New York ou à Philadelphie? Quelles autres mesures pourrait-on utiliser pour mesurer le développement de la lutte au-delà du militantisme de la rue ?

La plupart d’entre nous sont partiellement d’accord avec les thèses de « l’ère des émeutes » de Blaumachen, dans le sens ou les émeutes urbaines sont une dimension importante de la lutte des classes dans la période actuelle (en tenant compte du développement et de la composition de classe variables dans le monde, et de leurs différents répertoires tactiques). Nous pensons que ces émeutes sont politiquement pertinentes aux États-Unis parce qu’elles provoquent des ondes de choc à travers la société; elles fracturent l’idéologie dominante, et électrisent le questionnement de masse du système au-delà de leur base sociale immédiate; elles exposent les divisions internes au sein de la classe, et pointent leur possible résolution. Bien sûr, les émeutes ne produisent pas immédiatement l’unité de la classe ; selon la force du réformisme des ouvriers (blancs), les divisions internes pourraient même s’aggraver. Mais elles posent les conditions d’une unité supérieure à venir, et d’une recomposition de la classe. Nous sommes d’accord avec C.L.R. James que la lutte autonome des noirs a le potentiel d’« amener le prolétariat sur le devant de la scène. »

Pourtant, les émeutes ne font que créer des ouvertures. Les gens doivent construire autour de cette ouverture et développer la capacité des luttes à s’approfondir et à s’élargir. Nous ne disons pas cela juste au sens militaire, en termes de tactiques que nous utilisons dans les rues, mais aussi dans un sens politique. Pour éviter que la base de la classe qui a lancé une émeute soit purement et simplement refoulée, ou tout simplement contenue, épuisé et récupérée, nous devons aider les émeutes à se maintenir dans le temps, s’étendre à tous les secteurs (comme lorsque les rébellions urbaines de la fin des années 1960 ont alimenté la vague de grèves sauvage de 70 et 74), et prendre le caractère complexe à la fois d’émeutes, de grèves et d’occupations. Cela implique toutes sortes de défis organisationnels, stratégiques et tactiques, mais aussi politiques. Comment semer le genre de conscience de classe qui va faciliter ces sauts quand ils sont possibles, et dévoiler la façon dont nos vies sont liées ensemble sous les formes de l’apparence qui nous sont imposées par le capital ?

Au sujet de l’économie politique du développement urbain, il y a eu quelques bonnes illustrations. Nous avons vu les points chauds dans les «maillons faibles» comme Ferguson et les banlieues comme McKinney ou celle où Trayvon a été tué. C’étaient les zones de frontières raciales en dehors des centres urbains, qui ont amené les forces de sécurité blanches au contact du prolétariat et de la petite bourgeoisie d’une nouvelle manière. Des choses semblables peuvent se produire dans les villes étalées comme Houston, où le développement de l’élite politique noire n’a pas suivi le rythme de la croissance de la ville. Les réseaux clientélistes existants y sont fixés sur les quartiers historiquement noirs, dont la population prolétarienne est poussée vers d’autres quartiers, comme le sud-ouest . Cela crée des débouchés potentiels pour la lutte qui peuvent ne pas être immédiatement récupérés par l’élite politique noire.

À Baltimore en revanche, des émeutes ont éclaté dans un centre urbain noir – l’un des plus misérables de la côte Est – mais elles ont été contenues par le leadership noir de la classe moyenne (la Nation de l’Islam, les politiciens noirs, le jeune procureur de noir qui a porté plainte contre le flic, avec qui beaucoup de gens sympathisaient). Des endroits comme New York n’en ont pas vu tant que ça, parce que, même si vous avez une police armée brutale, vous avez aussi un tissu solide d’ONG, avec une gauche petite-bourgeoise encore hégémonique, et une bureaucratie municipale multiraciale « progressiste » avec ses systèmes de soutien encore assez intacts. La désintégration sociale y est plus contenue, malgré les points chauds comme l’émeute de 2013 à Flatbush. À Atlanta, la politique de respectabilité noire domine encore beaucoup le discours des médias et de l’élite politique. Bien que cela soit contesté par un mouvement BLM de plus en plus radicalisé, il y a un fort précédent de protestation respectable et de « hurlement de la vérité en direction du pouvoir ». De même, à Philadelphie vous avez une élite politique noire très ancienne, et un chef de la police (Ramsey) connu comme le spécialiste du gant de velours – même si Philly est incroyablement appauvrie ; si bien qu’un scénario à la Baltimore est encore possible là aussi.

En ce qui concerne l’évaluation des luttes, la plupart d’entre nous seraient d’accord sur le fait qu’il faut réfléchir au-delà du militantisme de rue. Nous dirions qu’il faut aussi regarder au-delà du nombre de membres des organisations de la gauche établie. Certains critères d’un mouvement croissant pourraient être la quantité d’organismes indépendants et la conscience de classe qu’ils laissent dans leur sillage : combien de nouveaux groupuscules se sont multipliés dans le cadre de la vague? Combien ont persisté ? A quel point se repend l’idée que «quelque chose ne va pas avec cette société », et à quel point les personnes sont-elles à la recherche de réponses politiques ? Combien de gens ont-ils développé un sentiment que, collectivement, nous pouvons intervenir sur le cours de l’histoire ?

Les mouvements des années 60 et 70 contre le racisme et la violence de la police a conduit à l’émergence de nouveaux types d’organisations.  Pour n’en nommer que quelques-unes, le Comité de coordination des étudiants non-violents, le Mouvement d’Action Révolutionnaire, le Black Panther Party, la Ligue Révolutionnaire les travailleurs noirs, l’Alliance des femmes du tiers monde, et, pour les radicaux blancs, les étudiants pour une société démocratique. Dans les années 1970, ces groupes se sont transformés en nouvelles organisations révolutionnaires, qui étaient souvent des alliances multiraciales entre noirs, chicanos, portoricains et  groupes asiatiques. Voyez-vous de nouvelles organisations émergentes aujourd’hui, et si oui, quelle est leur relation avec l’ensemble du mouvement BLM ?


De nouveaux types d’organisation émergent inévitablement dans un mouvement de masse, bien que, compte tenu de la récente accalmie de l’activité, les trajectoires des nouveaux groupes formés sur BLM ne sont pas tout à fait claires. Pour deviner au mieux où cela nous mènera, il faut être à l’écoute de la base objective de ces nouvelles formes d’organisation, et  comprendre comment leur développement se déroule dans des conditions différentes de celles des années 60 et 70.

Historiquement, comme tous les mouvements de masse dans la société capitaliste, la lutte des noirs a eu des expressions contradictoires. D’une part, les mouvements noirs ont lutté pour l’entrée dans le rapport salarial, le marché du travail, et la société civile. D’autre part, ils ont mis en évidence le caractère arbitraire et historique de la race et des institutions sociales et politiques qui la reproduisent, et ainsi ont mis la société capitaliste moderne en question. Dans chaque période de lutte des noirs, des révoltes d’esclaves à la Reconstruction, à la Grande Migration, aux Droits Civils, ces potentiels contradictoires ont été continuellement présents.

Nous avons écrit ailleurs sur le double caractère du mouvement noir des années 50 à 70, et sur la façon dont il se développe. Il suffit de dire que ce mouvement a détruit les lois Jim Crow et a donné lieu à la situation que l’on appelle « post-raciale » que nous avons aujourd’hui. Cette nouvelle ère a été marquée par l’entrée aléatoire de certains Noirs dans les usines, le secteur public et des emplois de cols blancs, puis par la réduction des effectifs. L’irruption de capitalistes noirs dans les marchés intégrés; et l’acceptation formelle de politiciens noirs dans le système politique. Dans le processus, la vieille communauté noire, constituée par des décennies de ségrégation juridique et de fait, a été de plus en plus déchiré par l’antagonisme des classes. Certains sont restés sur place, tandis que la classe ouvrière noire endurait la désindustrialisation, la fuite des blancs, la guerre contre la drogue, l’incarcération de masse, et la précarité renaissante.

Aujourd’hui un discours «raciste incolore» réinventé entoure la classe ouvrière noire, dont la position de classe est rationalisée comme de nature intrinsèquement criminelle, inapte au travail, paresseuse, incapable de maintenir les familles nucléaires, etc. La classe moyenne supérieure et la bourgeoisie noire rencontrent des préjugés dans les universités, les professions et les quartiers intégrés auxquels ils ont eu accès. Ils subissent parfois la merde des institutions de répression du prolétariat noir (par exemple, lorsque le fils du journaliste du New York Times Charles Blow, étudiant à Yale, a été abattu par la sécurité du campus). Les universités et les ONG amalgament ces couches en combinaisons diverses.

Il y a beaucoup de petits groupes en développement à partir du mouvement BLM, et tous sont façonnées par ces conditions, et expriment leurs contradictions. Cela dit, le mouvement est encore en développement et sa trajectoire est ouverte. Aucune perspective politique ou fraction de classe n’en détient l’hégémonie. Alors que les jeunes de la classe moyenne façonnent la direction du mouvement à l’échelle nationale (en dehors des moments d’émeutes), cette couche elle-même est intrinsèquement contradictoire, et tire dans des directions différentes.

Certains des nouveaux groupes ont plus un caractère ouvriers ou du lumpen (par exemple Lost Voices à Ferguson), alors que certains sont plus des classes moyennes (une partie des groupes BLM «officiels», il nous semble, sont constitués d’étudiants ou des personnes ayant un lien avec l’associatif). Certains sont exclusivement noirs, tandis que d’autres sont multiraciaux dans leur composition, même si les non-blancs sont habituellement majoritaires. Dans l’ensemble, les nouveaux groupes sont autonomes de l’ancien système de patronage noir forgé à partir des Droits Civils, et s’appuient sur leur potentiel perturbateur dans les rues comme influence politique, plutôt que sur les connexions politiques municipales, d’Etat ou fédérales employées par la vieille garde. Ils ont agi comme des «réseau léninistes » (voir Rodrigo Nuñes) par appels aux manifestations de masse à travers les réseaux, et conduites de discussion populaire.

Les capitalistes progressistes ont déjà fait des ouvertures pour ramener ces nouveaux groupes à la bergerie : par exemple, Soros a fait don de 33 millions $ à des groupes BLM l’année dernière. Jusqu’à présent, leur contrôle est faible, et la récente déclaration rejetant le Parti démocrate est un bon signe. Néanmoins, on trouve de nombreux groupes BLM agissant hors des associations sans but lucratif, qui reproduisent leur logique rhétorique et  stratégique. Par exemple, beaucoup de nouveaux groupes font des actions directes mais restent coincés dans une critique morale du racisme et du capitalisme qui donne l’occasion aux partis et aux ONG d’intervenir avec des solutions «réelles». Nous l’avons vu dans la discussion en coulisse avec Hillary.

Donc, les jeunes ont fait, dans les rues, un bond au-delà des partis et des ONG, mais ils ne disposent pas encore d’une analyse révolutionnaire de la société qui leur permette de s’en séparer définitivement, et ils ne sont pas encore en mesure de consolider leurs propres organisations de lutte. Dans le vide, les différences politiques continuent d’émerger. Une fracture est en train de naitre entre le black feminism, le queer et les trans d’un côté, et une tendance patriarcale nationalistes pseudo-noire de l’autre. Nous avons vu ce jeu dans les manifestations de « SayHerName », surtout à Philadelphie et dans la critique des Hotep dudes (« mecs en paix », mouvement musulman), en ligne. Une autre fracture existe entre les parties du mouvement qui sympathisent avec la démocratie sociale (par exemple, les groupes BLM qui s’ouvrent à Bernie Sanders), et d’autres qui évoluent dans des directions plus révolutionnaires. Certains d’entre nous sentent que la popularité bouillonnante de l’afro-pessimisme parmi les activistes des BLM dans les écoles est le reflet de la recherche d’une critique totale de la société.

« Unity and Struggle » essaie de garder une trace de ce développement vertigineux et inégal à travers le pays, et de mettre en évidence les lignes de cohérence qui prennent un sens révolutionnaire. Nous avons travaillé avec le mouvement  “Disempower, Disarm and Disband”  comme un moyen de fixer la perspective révolutionnaire du moment, mais nous n’avons pas encore pu rendre cohérent un pôle distinct. Bien sûr, le désarmement et la dissolution de la police est un objectif à long terme (même si nous avons pu voir la démilitarisation et la dissolution d’unités particulières, plus tôt). Mais le fait de « rendre impuissante » la police est déjà effectif à un niveau de masse, comme par exemple dans la vidéo des femmes à New York qui empêchent l’arrestation d’une jeune fille. Et ce militantisme émergent se reflète aussi dans le mouvement « officiel » BLM, par exemple dans la « de-arrestation » lors de leur conférence à Cleveland. Nous pouvons aider cette activité à se propager et se formaliser.

En général, nous voyons le rôle des révolutionnaires dans la reconnaissance de ce pôle en formation, et dans l’aide à la cohérence politique et organisationnelle à travers le pays. Notre intuition est que les contours de ce pôle comportent une forme d’anticapitalisme, de rejet des partis bourgeois, et une tentative de débattre de la race et de la suprématie blanche comme système endémique au capitalisme.

Depuis le soulèvement de Ferguson, nous avons vu le terrorisme raciste d’extrême-droite flamber avec le bombardement d’un bureau NAACP dans le Colorado et l’attaque tragique et meurtrière d’une église historique noire en Caroline du Sud. Le meurtre de deux agents de la police à New York semble avoir encouragé les membres du NYPD  à défier ouvertement le maire de la ville, paralysant  son propre ordre du jour. Et d’ailleurs, les politiciens et la police ont commencé à utiliser le spectre de Ferguson et de Baltimore pour justifier la répression préventive de la police et mobiliser le soutien aux couvre-feux. Est-ce que ces mouvements et soulèvements peuvent provoquer une résurgence de la droite ? En voyez-vous des exemples dans vos actions ? Que pouvons-nous faire pour battre  ces tentatives ?

La polarisation fait certainement partie de la dynamique en ce moment, avec la résurgence des mouvements noirs et de gauche provoquant une réponse de la droite. Elle a un caractère contrapuntique : les crêtes du mouvement BLM commencent à baisser, alors une réaction conservatrice a lieu. Parfois, la réaction s’appuie sur des individus qui s’isolent et tirent sur les flics pour diverses de raisons, peut-être liées à la frustration de masse face à l’incapacité du mouvement à réaliser des gains profonds (tirs contre les flics comme après le sommet BLM à New York, mais aussi LA et, récemment, Texas).

Une partie des réactions viennent de l’intérieur de l’Etat lui-même, les politiciens appelant le mouvement à se discipliner sous une direction respectable, et les services de police déployant de nouveaux programmes de surveillance. Mais une partie de ces réactions apparaissent aussi «d’en bas» et de façon semi-autonome par rapport à l’Etat. Cela comprend la rébellion au sein des syndicats de police, les tireurs fascistes isolés comme Dylan Roof, l’activité fasciste organisée comme les Nazis in Olympia ou le Klan à Charleston, et les mobilisations de la droite populiste plus larges comme les Oath Keepers se déplaçant à Ferguson.

Nous en sommes encore à établir un cadre commun pour discuter de ces questions et à comparer nos conclusions à partir de la pratique et de l’étude. Une de nos lignes de discussion concerne le concept de «front uni», et un autre a trait à la dynamique politique du populisme de droite.

La discussion sur le « front uni » concerne la façon de briser l’extrême droite, sans être isolés et ciblés par l’Etat, ni absorbés par la réponse libérale à droite. Cela comprend des questions stratégiques et tactiques comme: quel est le meilleur choix : exploser les fascistes militairement ou désorganiser leur base? Comment éviter la répression étatique contre l’antifascisme révolutionnaire? Quand et comment rendre cohérent un large front contre les attaques de la droite, y avec compris les libéraux? Comment basculer des moments de défense où nous repoussons les attaques de la droite, à des moments offensifs, où nous apparaissons comme un pôle révolutionnaire indépendant renforcé? Nous ne sommes pas encore parvenus à une position commune sur ces questions. Mais nous apprenons, dans la pratique, au travers des moments successifs de réaction de la droite, et par l’étude historique de «fronts unis» dans les traditions  communistes et anarchistes.

Une autre discussion concerne notre compréhension de la droite populiste, et en particulier du large mouvement Patriot. Un de nos points de vue considère que le mouvement Patriot est plus dangereux que les fascistes idéologiquement engagés, en raison de leur légitimité politique plus large, et de leur utilisation ouverte des armes dans les rues. En plus de cela, nous évaluons l’importance des contradictions internes au sein du mouvement Patriot, et si certains de ses fragments pourraient potentiellement basculer vers la gauche ; et si oui, comment nous devrions alors faire face à Patriot, dans les rues. Enfin, nous nous demandons s’il y a une possibilité d’une alliance entre les éléments du mouvement Patriot et des groupes noirs conservateurs comme le New Black Panther Party ou Detroit 300, comme une mutation contemporaine des pourparlers historiques entre Garvey et le Klan. Nous portons une attention particulière aux évolutions telles que la récente scission dans les Oath Keepersau sujet de l’ouverture des manifs aux noirs, proposée à Ferguson, et nous écoutons ce que le reste de la gauche révolutionnaire antifasciste dit. Nous n’avons pas, là non plus, de position commune sur ces questions.

En mai dernier, nous avons publié une analyse de l’insurrection à Baltimore, en nous concentrant sur la dynamique de solidarité des blancs. L’essai mettait en avant une tension omniprésente dans le mouvement, sur la nécessité simultanée d’alliances stratégiques entre les différentes luttes des peuples opprimés et exploités, et la possibilité que l’inclusion d’autres groupes pourrait détourner de la spécificité du racisme anti-Noir. Comme  le mouvement l’a mis en avant, il y a de fortes résonances chez les non-noirs, dessinant la participation et le soutien de toute une gamme de différents secteurs et luttes et offrant parfois des modèles pour les autres. Comment maintenir la résonance entre les différentes luttes, les antagonismes partagés, sans effacer ce qui est spécifique à ce mouvement ?


La plupart d’entre nous, dans « Unity and Struggle », pensons qu’il y a des différences de pouvoir au sein de la classe ouvrière, avec quelques sections (hommes, blancs, citoyens, etc.) capables d’obtenir des avantages au détriment des autres, au prix de la solidarité de classe et de la capacité à contester le capitalisme dans son ensemble. Le mouvement autonome des prolétaires noirs, même s’il invite la bourgeoisie et l’élite politique noire à lancer leurs propres mouvements, conteste également ces divisions internes au sein de la classe, et ainsi prépare le terrain pour une nouvelle lutte à la fois contre la race et le capital.

Les non-noirs de la classe ouvrière ont donc raison de soutenir et de participer aux luttes noires, non seulement d’un point de vue éthique, mais aussi afin de réaliser leurs intérêts de classe, ce qui nécessite l’abolition de la race comme nous la connaissons. Nous sommes d’accord avec le point de vue de « Sojourner Truth Organization » * : plutôt que de scander « noirs et blancs, unis et combattant», comme si les deux parties étaient des acteurs égaux dans un tout donné, nous disons que les luttesspécifiques de prolétaires noirs font partie de l’ensemble de nos intérêts, et rendent possible de gagner ensemble, et nous concernent en tant que tels.

note Patlotch : voir le texte de Selim Nadi, du PIR : Race, classe et autonomie dans le marxisme étatsunien : l'expérience de la Sojourner Truth Organization (1969-1985) Selim Nadi, Contretemps 05/02/2016

Notre point de vue sur la participation des non-noirs aux BLM suit cette perspective. Si le mouvement BLM amène des non-noirs à participer, ils peuvent et doivent le faire, tout en soulignant la façon dont le succès ou l’échec des luttes des noirs influent sur leur propre libération. Ils peuvent et doivent discuter des désaccords qu’ils ont, s’ils croient que ces idées portent atteinte à l’auto-mouvement du prolétariat noir, et, par conséquent, à la lutte des classes. Ils peuvent et doivent relier le mouvement noir (pour la forme, analytiquement, pratiquement) à d’autres domaines du mouvement, tout en débusquant les développements qui amoindriraient le mouvement noir à son tour.

La plupart d’entre nous pensent de la politique « ally » est trop limitée pour y arriver : elle suppose un horizon libéral des droits et de l’inclusion, réifie les catégories raciales, et donne une légitimité aux forces bourgeoises noires. Dans cette perspective, des groupes noirs appelant à des entreprises appartenant à des Noirs est soutenue inconditionnellement par les alliés blancs. Les militants non-noirs soutenant les jeunes noirs dans les rues contre les ONG devraient être « découragés » afin d’éviter de les mettre en danger. Chacun d’entre nous devrait « rester dans sa voie » sur la base de sa catégorie identitaire, avec un plan tactique fixe en conséquence.

Nous soutenons généralement les organisations autonomes basées sur l’expérience partagée comme un moyen de développer une nouvelle théorie et une pratique que le mouvement plus large a miné. Dans le même temps, nous affirmons l’utilité des organisations multiraciales, multi-genres comme lieu de synthèse des expériences autonomes. Ce sont des moments qui vont et viennent, de façon dynamique et historique. Il y aura des périodes de discontinuité et de tension entre les militants noirs et non noirs aussi longtemps que les différences réelles entre nous ne sont pas balayées par la pratique et la lutte. Mais il y aura aussi des moments où l’action unifiée, ou les initiatives et les idées des non-noirs, seront utiles au mouvement noir.

Il n’y a pas de recettes types pour que les blancs s’associent aux luttes noires, ou vice versa. Comme Selma James l’écrit très bien, il y a, au contraire, un processus continu de développement qui crée la possibilité de niveaux toujours plus élevés dans l’unité et la lutte.

le grand écart

bien des points rejoignent mes analyses quant à la montée d'une dynamique de classe et décoloniale dans laquelle il s'agit de générer des activités révolutionnaires, thèse foncièrement opposée au corpus, à la pratique théorique et au comportement sectaire du groupe Théorie Communiste

la question demeure de savoir pourquoi de telles réflexions et activités paraissent intéressantes (à dndf et Théorie Communiste) quand elles se passent aux États-Unis, et sont ignorées ou condamnées chez nous. Ce texte est-il bon à traduire parce qu'il réfère en deux phrases Théorie Communiste (sur la police, c'est quand même bien maigre) et Blaumachen ("l'ère des émeutes"), et de nul intérêt les luttes en France et les textes français faisant le lien avec les USA (exemple inserré de Selim Nadi, et tant d'autres du PIR), avec des éléments d'analyses et des références théoriques communes (CLR James, marxismes noirs, Selma James... jamais cités par TC) mais surtout des spécificités françaises et une qualité théorique susceptible de débats, et non d'invectives  Laughing  dignes de l'idéologie française (RS/TC : « entrepreneurs en racialisation ») ?

les considérations sur le rapport races/classes, les activités militantes et la nécessité de s'organiser de façon permanente (ce qu'ils font depuis 50 ans mais le critiquent chez les autres) sont parfaitement contraires aux thèses communisatrices en général, et bien plus proches des miennes...

la tonalité est ici foncièrement différente quant aux rapports entre luttes et mouvements de masse et activités révolutionnaires en leur sein, de celle que l'on trouve, méprisante et dénigrante, à l'ultragauche en général et dans le courant communisateur en particulier : ici est effectivement posée de manière concrète la question de la subjectivation révolutionnaire et celle d'un lien organique à créer entre luttes et pensée des luttes

en mettant en avant des événements et réflexions qui montrent davantage les erreurs et les contradictions internes et profondes que la pertinence actuelle des thèses fondamentales et des positions politiques de la théorie de la communisation, bref, en jouant sur tous les tableaux non sans opportunisme, la fameuse "cohérence" de TC s'effondre dans une schizophrénie théorique et l'incapacité d'une analyse autocritique

il est préférable, pour Roland Simon, d'affirmer : « Je constate que sur ton blog, il n'y a aucun exposé didactique et / ou critique de cette pensée [décoloniale], seulement des affirmations, des proclamations, des renvois disparates et non-explicités et des invectives* envers quiconque ne partage pas tes enthousiasmes du moment. Si tu ne fonctionnais pas en te considérant comme le centre du monde, tu m'aurais dit, comme dans n'importe quel échange d'idées et de théories, en quoi je passais, à ton avis, à côté de quelque chose d'important»

un volontaire pour apprendre à lire à cette sommité théorique de la communisation ?

* à propos d'Invectives et absence d'arguments, sic : voir chez Indymédia-Nantes, le même genre d'habitudes post-ultragauche chez un « Vieux sympathisant du GCI » : ici


une dynamique et des activités communistes

« ... ce militantisme émergent se reflète aussi dans le mouvement « officiel » Black Live Matter, par exemple dans la « de-arrestation » lors de leur conférence à Cleveland. Nous pouvons aider cette activité à se propager et se formaliser.

En général, nous voyons le rôle des révolutionnaires dans la reconnaissance de ce pôle en formation, et dans l’aide à la cohérence politique et organisationnelle à travers le pays. Notre intuition est que les contours de ce pôle comportent une forme d’anticapitalisme, de rejet des partis bourgeois, et une tentative de débattre de la race et de la suprématie blanche comme système endémique au capitalisme. »


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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Sam 13 Fév - 20:49


pour mémoire, puisque le sujet s'y prête...



marxisme décolonial

avec Ana Cecilia Dinerstein


dans l'ordre d'un croisement entre marxisme et décolonialité, une des seules références que j'ai trouvées... et le seul texte qui tisse un lien entre marxisme et pensée décolonial. Ce qu'Ana Cecilia Dinerstein nomme "marxisme décolonial" dans cette présentation d'une conférence de 2014 semble très proche, «conversation, dialogue imaginaire » dit-elle... de ce que je fais dans ce forum, les références de textes la situant dans le marxisme radical de gauche (~~ ultragauche)

me gêne toutefois cette référence appuyée et unique (dans ce résumé) au néozapatisme, dont il faudrait comprendre le contenu et en quoi il est "néo" par rapport au zapatisme bien connu pour attraper les mouches de la démocratie radicale en mal d'exotisme

à défaut du texte complet, il est difficile de juger de sa teneur théorique...

traduction dessous

'Decolonial Marxism' and Neozapatismo : Bridging Counterhegemonic Struggles in the Global North and South Ana Cecilia Dinerstein July 15, 2014

Social and Policy Sciences, University of Bath, BATH, United Kingdom

Citation :
How can we understand the diversity of forms of radical counter hegemonic resistances within current processes of accumulation of capital, from a non-Eurocentric perspective? In this paper, I anticipate a conversation between two approaches to resistance: Decolonial School and Open Marxisms. By constructing the imaginary dialogue between these two perspectives I identify their theoretical strategies, limitations and mutual misrecognitions that prevent fruitful cross-fertilisation, in order to delineate a new direction in the study of counterhegemonic politics and social emancipation. To DS it is indispensable not only to recognise particular trajectories of experience of power, oppression and domination but also to overcome ‘both Eurocentric and Third World "fundamentalisms" (Grosfoguel 2008).

Marxists and political economists reproduce the ‘coloniality of power’ that movements in the South are struggling against. However, a DS fails to consider the material processes of emergence of counterhegemonic pluriversal resistance within and against new forms of accumulation of global capital.

(Open) Marxists and radical political economists offer an adequate critique of global capital. They explain how current forms of ‘accumulation by dispossession’ (Harvey 2003) and ‘crisis’ have changed the experience of oppression, exploitation and resistance. Yet, are they aware of the epistemic distortion implied in the (North-centric) character of their critique of capital? I offer the term ‘Decolonial Marxism’ to designate a form of critique that bridges diverse forms of counter hegemonic resistance within current processes of accumulation of capital from a non-North centric perspective.

‘Decolonial Marxism’ offers a new understanding of pluriversal forms of resistance against and beyond global. I also contend that Neozapatismo constitutes the practical and political embodiment of Decolonial MArxism for it bridges the struggles of indigenous, rural, urban counter hegemonic struggles, in the North and South, challenging in practice, the theoretical divide and allowing the incorporation of movements’ own theorising into the critique of capital.

traduction Patlotch
Marxisme décolonial et néeozapatisme : relier les luttes contre-hégémonique des hémisphères Nord et Sud
Ana Cecilia Dinerstein a écrit:
Comment pouvons-nous comprendre, d'un point de vue non-eurocentrique, la diversité des formes radicales de résistances contre-hégémoniques au sein de l'actuel processus d'accumulation du capital ? Dans cet article, je suggère une conversation entre deux approches de la résistance : la pensée décoloniale et le marxisme ouvert. En construisant le dialogue imaginaire entre ces deux points de vue, j'identifie leurs stratégies théoriques, les limites et la méconnaissance réciproque qui empêche de fructueux enrichissements mutuels, afin de délimiter une nouvelle orientation dans l'étude de la politique anti-hégémonique et de l'émancipation sociale. Pour DS, il est indispensable non seulement de reconnaître les trajectoires particulières des expérience de domination, d'oppression et de puissance mais aussi de surmonter « l'eurocentrisme et les "fondamentalismes" du Tiers monde (Grosfoguel 2008).

Les marxistes ouverts et la critique radicale de l'économie politique reproduisent la « colonialité du pouvoir » contre laquelle luttent les mouvements du sud. Toutefois, une DS ne tient pas compte des processus d'émergence de résistances anti-hégémoniques pluriverselles dans et contre les nouvelles formes d'accumulation du capital global.

Les marxistes ouverts et la critique radicale de l'économie politique offrent une critique adéquate du capital mondial. Ils expliquent comment les formules d' "accumulation par dépossession" (Harvey, 2003) et la « crise » ont changé l'expérience de l'oppression, de l'exploitation et de la résistance. Pourtant, sont-ils conscients de la distorsion épistémique qu'implique le caractère (Nord-centrique) de leur critique du capital ?

Je propose le terme de « marxisme décolonial » pour désigner une forme de critique comme pont entre diverses formes de résistance hégémonique au sein de l'actuel processus d'accumulation de capital dans une perspective centrée sur le non-Nord.

Le « marxisme décolonial » offre une nouvelle compréhension des formes pluriverselles de résistance contre et au-delà de la globalisation. Je soutiens également que le néozapatisme constitue le mode de réalisation pratique et politique du marxisme décolonial car il comble le fossé théorique entre des luttes hégémoniques autochtones, rurales, urbaines, dans le Nord et le sud, difficile en pratique, et permettent d'incorporer des mouvements spécifiques dans une théorisation critique du capital.


Ana Cecilia Dinerstein
Citation :
Associate Professor (Senior Lecturer) in Sociology
Open Marxism, Decolonial epistemologies, Political sociology and economic sociology, political economy, Argentine and Latin Amer
Verified email at bath.ac.uk - Homepage

on trouvera ICI de cette auteure une quarantaine de références de textes en espagnol et en anglais, de 1993 à 2015

il y est question d'autonomie, du "principe espérance" d'Ernst Bloch, théoricien d'ultragauche, du mouvement des Piqueteros en Argentine, des limites de l'autonomie, et d'autres thèmes alléchants, mais ne semblent disponibles en ligne que les résumés de ces textes



présentation mise à jour permanente

Citation :
Dr Ana Cecilia Dinerstein
Political Sociologist with particular expertise in social and labour movements, autonomous organising, prefigurative politics and the politics of policy

Senior Lecturer
PhD3 East 3.30
Email: a.c.dinerstein@bath.ac.uk
Tel: +44 (0) 1225 38 6958

Recent news

The Politics of Autonomy in Latin America: the Art of Organising Hope
Creating a 21st Century utopian society
Dr Ana Cecilia Dinerstein - 'The Age of Austerity or the age of Hope? Learning from Latin America Social Movements'
Dr Dinerstein to present paper at UN Research Institute for Social Development

PhD supervision

I am interested in supervising new PhD students researching these topics:

Global political economy, class, work and crisis
Social and Solidarity Economy
Urban, rural and indigenous movements in Latin America and the Global South
Global and European Social Movements
Political philosophy and epistemology surrounding social emancipation

Profile
I am a political sociologist. I have a degree in Politics from the University of Buenos Aires, and an MA and a PhD degree from the University of Warwick (Department of Sociology), where I subsequently held a four-year lectureship to teach political sociology at undergraduate and postgraduate levels before coming to Bath in 2002. I am currently the Department Director of Communications.

My research seeks to understand and explain the means by which groups of people outside institutionalised political structures can affect social and political change. I have pursued this orientation through a focus on labour and social movements, and movements of protest. My empirical research site has been Latin America and I am now working on movements of protest as a response to the capitalist crisis in Europe and worldwide.

My work challenges the 'claim-making' definition of the role of social movements by shifting the focus towards their constitutive function as vehicles for the creation of 'alternative' (new) worlds and their capacity to inspire social scientists to adopt ‘hope’ as a method of enquiry of social reality.

I have written books, journal articles and book sections for academic and non-academic audiences on issues of labour and social movements, movements of protest, social emancipation, and Marxist theory, and the politics surrounding policy implementation, including the use of state violence. Some of my outputs have been translated into Spanish, French and Turkish. I am internationally known for my work on Open Marxism and my research on labour and labour subjectivity, Argentine politics and the Movement of Unemployed Workers, and the impact of autonomous organising on democracy and policy making.

I am part of the Global Transformation and Insecurity research cluster and carry out research under the themes of Work and Welfare and Governance and Policy design.

Membership

BSA (Theory group)
The University Senate (2011-2014)
Social Science Centre
The Latin American Politics (LatAm) Specialist Group (PSA)
Centre for Development Studies (CDS)
Several professional association including the Society for Latin American Studies and the European Social Movement Network, Council for European Studies - Columbia University
Elected Member of the Society for Latin American Studies Committee (SLAS) (2015-2017)
Editorial Corresponding Board of the journal Historical Materialism
Institute for Latin American and Caribbean Studies (IEALC), University of Buenos Aires
The State in Latin America Latin American as part of the Council for Social Sciences (CLACSO)

Research interests

Social and labour movements and movements of protest
Alter globalisation and emancipatory movements
Autonomous organising and new democratic practices
Alternative forms of work, cooperation and self-management, social and solidarity economy)
The politics of policy. Social movements and the state in the glocal political economiy. Rethinking social movements and policy (prefigurative politics and the problem for policy)
Globalisation, immaterial labour, and labour subjectivity. New forms of understanding work and work identity
Critical Social Theory, Political Philosophy, Decolonial perspective and Marxist Theory (Open Marxism)
Projects
British Academy Newton Mobility Grant (2015-2016) (in collaboration with University of Rio de Janeiro)

Social Movements and autonomous education: new pedagogical experiences

Previous projects
ESRC funded research projects (Res 155-25-0007)

'The movement of unemployed workers in Argentina’' (2007-2008)
'Social movements and collective autonomy in Latin America (Argentina, Bolivia, Brazil and Mexico)’' (2008-2009)
Other projects
'Social Movements and the idea of alternative', Santander Research Grant Award (2011)
Teaching
Undergraduate
SP20244: Political sociology
SP30055: Comparative industrial relations
Postgraduate
SP50250: The politics of policy in international perspective: actors, arenas and conflict

Publications
Jump to: Book/s | Book Sections | Articles | Reports/Papers | Conference or Workshop Items

Book/s
Dinerstein, A. C., 2014. The Politics of Autonomy in Latin America : The Art of Organising Hope. Basingstoke: Palgrave Macmillan. (Non Governmental Public Action Series)

Dinerstein, A. C., Deledicque, M., Ferrero, J. P., Pascual, R. and Contartese, D., 2013. Movimientos Sociales y Autonomia Colectiva : La politica de la Esperanza en America Latina. Buenos Aires: Capital Intelectual. (Claves del Siglo XXI)

Dinerstein, A. C., Contartese, D. and Deledicque, M., 2010. La Ruta de los Piqueteros. Tras la impronta de las organizaciones de Trabajadores desocupados en Argentina. Buenos Aires: Capital Intelectual.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds., 2009. El Trabajo en Debate. Una investigación sobre la teoria y la realidad del trabajo capitalista. Buenos Aires: Herramienta.

Dinerstein, A. and Neary, M., 2009. The Labour Debate:an investigation into the theory and practice of capitalist work. Buenos Aires: Ediciones Herramienta.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds., 2006. Emek Tartismasi. Kapitalist Isin Teorisi ve Gerceligine Dair Bir Inceleme. Ankara: Otonom.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds., 2002. The Labour Debate: An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist Work. Ashgate: Aldershot-Burlington.

Book Sections

Dinerstein, A. C., 2014. Social movements, autonomy and hope : notes on the Zapatistas' revolution. In: , S. and Kumar, R., eds. Social Movements. New Delhi, India: Routledge. (Social Movements and Transformative Dissent)

Dinerstein, A. C., 2014. Disagreement and hope : the hidden transcripts of political recovery in Argentina post crisis. In: Levey, C., Ozarow, D. and Wylde, C., eds. Argentina since the 2001 Crisis. Basingstoke, U. K.: Palgrave Macmillan, 115- 133. (Studies of the Americas)

Dinerstein, A., 2013. Autonomía y esperanza : la nueva gramática de la emancipación social. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 149-173. (Claves del Siglo XXI; 13)

Dinerstein, A., 2013. Empleo o trabajo digno? : Crítica e imaginación en las Organizaciones Piqueteras, Argentina’. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 69-93. (CLAVES DEL SIGLO XXI; 13)

Dinerstein, A., 2013. Introducción: La autonomía y sus imaginarios prácticos en permanente construcción. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 21-37. (CLAVES DEL SIGLO XXI; 13)

Dinerstein, A., 2013. Municipio libre o comunidad autónoma rebelde? : Construyendo el ‘nosotros revolucionario’ Zapatistas, México’. In: Dinerstein, A. C., ed. Movimientos Sociales y autonomía colectiva. Buenos Aires: Capital Intelectual, pp. 117-145. (Claves del Siglo XXI; 13)

Dinerstein, A. C., 2013. From corporatist to autonomous: unemployed workers' organisations and the re-making of labour subjectivity in Argentina. In: Howell, J., ed. Non-governmental public action and social justice. Basingstoke, U. K.: Palgrave Macmillan, pp. 36-59. (Non-Governmental Public Action)

Dinerstein, A. C., 2008. Lessons form a journey: The Piquetero Movement in Argentina. In: Bonefeld, W., ed. Subverting the Present, Imagining the Future: Insurrection, Movement, Commons. New York: Autonomedia, pp. 231-246.

Dinerstein, A. C., 2005. Entre el extasis y el desencuentro. Los desafios de la rebelion. In: Bonefeld, W., Bonnet, A., Holloway, J. and Tischler-Visquerra, S., eds. Marxismo Abierto. Una vision Europea y Latinoamerica. Vol. 2. Buenos Aires: Herramienta, pp. 147-185.

Dinerstein, A. C., 2004. Beyond Crisis. The Nature of Political Change in Argentina. In: Chandra, P., Ghosh, A. and Kumar, R., eds. The Politics of Imperialism and Counterstrategies. New Delhi: Aakar Books, 263--301.

Dinerstein, A. C. and Neary, M., 2002. From Here to Utopia: Finding Inspiration for the Labour Debate. In: Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds. The Labour Debate: An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist Work. Ashgate: Aldershot and Burlington, pp. 1-26.

Dinerstein, A., 2002. Regaining materiality: Unemployment and the invisible subjectivity of labour. In: Dinerstein, A. C. and Neary, M., eds. The Labour Debate: An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist Work. Ashgate: Aldershot-Burlington, pp. 203-225.

Dinerstein, A. C., 1999. Subjetividad: capital y la materialidad abstracta del poder (Foucault y el Marxismo Abierto). In: Borón, A., ed. Teoría y Filosofía Política. La Tradición Clásica y las Nuevas Fronteras. Buenos Aires: Clacso-Eudeba, pp. 251-272.

Dinerstein, A. C., 1999. The Violence of Stability: Argentina in the 1990s. In: Neary, M., ed. Global Humanisation: Studies in the Manufacture of Labour. London: Mansell, pp. 46-75.

Articles

Dinerstein, A., 2015. What Europe’s hopeful left can learn from Latin America. The Conversation

Dinerstein, A. C., Schwartz, G. and Taylor, G., 2014. Sociological Imagination as Social Critique:Interrogating the Global Economic Crisis. Sociology-the Journal of the British Sociological Association, 48 (5), pp. 859-868.

Dinerstein, A. C., 2014. The dream of dignified work : On good and bad utopias. Development and Change, 45 (5), pp. 1037-1058.

Dinerstein, A. C., 2014. The hidden side of social and solidarity economy : Social movements and the 'translation' of SSE into policy (Latin America). UNRISD SSE Occasional Papers Series., 9, Occasional paper no.9.

Dinerstein, A. C., 2014. Too bad for the facts:Confronting value with hope (Notes on the Argentine uprising of 2001). South Atlantic Quarterly, 113 (2), pp. 367-378.

Dinerstein, A., 2012. Interstitial Revolution: on the explosive fusion of negativity and hope. Capital and Class, 36 (3), pp. 521-540.

Dinerstein, A. C. and Deneulin, S., 2012. Hope movements: naming mobilization in a post-development world. Development and Change, 43 (2), pp. 585-602.

Dinerstein, A. C., 2011. Diciembre 2001 : La política contra la police. La revista del CCC, 5 (13).

Dinerstein, A. C., 2010. Autonomy in Latin America: between resistance and integration. Echoes from the Piqueteros experience. Community Development Journal, 45 (3), pp. 356-366.

Bohm, S., Dinerstein, A. C. and Spicer, A., 2010. (Im)possibilities of autonomy: social movements in and beyond capital, the state and development. Social Movement Studies, 9 (1), pp. 17-32.

Dinerstein, A. C., Contartese, D. and Deledicque, M., 2008. ¿Reemplazando al municipio, al sindicato, a la ONG y al partido político? : Notas de investigación sobre la innovación organizacional en las organizaciones de trabajadores desocupados en Argentina. Realidad Economica, 234, pp. 50-79.

Dinerstein, A., 2008. 'Here is the rose, dance here!' A riposte to the debate on the Argentinean Crisis. Historical Materialism, 16 (1), pp. 101-114.

Dinerstein, A. C., 2008. Global industrial relations. British Journal of Industrial Relations, 46 (4), pp. 828-830.

Dinerstein, A. C., 2007. Workers' factory takeovers and new state policies: towards the 'institutionalisation' of non-governmental public action in Argentina. Policy & Politics, 35 (3), pp. 529-550.

Dinerstein, A. C., 2005. A Call for Emancipatory Reflection: Introduction to the Forum. Capital and Class, 85, pp. 13-16.

Dinerstein, A. C., 2005. International Forum on John Holloway's Change the World without Taking Power. Capital and Class, 85, pp. 13-31.

Dinerstein, A. C., 2004. Más allá de la crisis. La naturaleza del cambio político en Argentina'. Revista Venezolana de Economia y Ciencias Sociales, 1, pp. 241-270.

Dinerstein, A. C., 2003. ¡Que se Vayan Todos! Popular Insurrection and the Asambleas Barriales in Argentina. Bulletin of Latin American Research, 22, 187--200.

Dinerstein, A. C., 2003. Power or Counter Power? The dilemma of the Piquetero Movement in Argentina post crisis. Capital and Class, 81, pp. 1-7.

Dinerstein, A. C., 2002. The Battle of Buenos Aires. Crisis, Insurrection and the Reinvention of Politics in Argentina. Historical Materialism, 10, 5--38.

Dinerstein, A. C., 2001. A Silent Revolution: The Unemployed Workers Movement in Argentina and the New Internationalism. Labour Capital & Society/Travail, Capital & Societe, 34, 166--183.

Dinerstein, A. C., 2001. El poder de lo irrealizado. El corte de ruta en Argentina y el potencial subversivo de la mundialización. Observatorio Social de América Latina, 5, pp. 11-16.

Dinerstein, A. C., 2001. Roadblocks in Argentina. Capital and Class, 74, pp. 1-7.

Reports/Papers

Dinerstein, A. C., 2013. The speed of the snail : the Zapatistas' autonomy de facto and the Mexican state. Working Paper. Bath, U. K.: Centre for Development Studies, University of Bath. (Bath Papers in International Development; BPD20)

Dinerstein, A. C. and Ferrero, J. P., 2012. The limits of participatory democracy: social movements and the displacement of disagreement in South America. Working Paper. Bath: Centre for Development Studies, University of Bath.

Deneulin, S. and Dinerstein, A. C., 2010. Hope movements : social movements in the pursuit of human development. Working Paper. Bath, U. K.: Centre for Development Studies, University of Bath. (Bath Papers in International Development; BPD8)

Dinerstein, A. C., Bohn, S. and Spicer, A., 2009. The (im)possibilities of Autonomy. Working Paper. London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2009. The snail and the good government. A critique of "civil society" by the Zapatista Movement. Working Paper. London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2008. Non governmental public action and organisational autonomy in Latin America, Argentina, Bolivia and Mexico. Other. Economic and Social Research Council (ESRC).

Dinerstein, A. C., 2008. The Politics of Policy: Unemployment, the Unemployed Workers Organisations and the State in Argentina. Working Paper. LSE.

Dinerstein, A. C., 2007. A decade of the unemployed workers movement in Argentina. An assessment of their organisational innovation and impact on institutional change (Document for the dissemination of research outputs). Other. Buenos Aires: ESRC NGPA Cultural Centre for Cooperation.

Conference or Workshop Items

Dinerstein, A. C., 2014. The significance of Zapatismo for democracy : Panel: The quality of democracy: leaders, parties and citizens Convenor: Laura Tedesco. In: SLAS Annual 50 years anniversary Conference 2014, 2014-04-03 - 2014-04-04, London.

Dinerstein, A. C. and Ferrero, J. F., 2010. Contested institutionalisation. Social movement and political change in Argentina and Brazil (MST and Piqueteros), 1990-2010. In: Annual Conference of the Society for Latin American Studies (SLAS), 2010-04-07 - 2010-04-10, University of Bristol.

Dinerstein, A. C. and Schwartz, G., 2010. Mobilizing, framing, and configuring fields: institutional consequences of factory occupations in Argentina, 1997-2006. In: 3rd Latin and European Meeting on Organization Studies (LAEMOS), 2010-04-07 - 2010-04-10, Buenos Aires.

Dinerstein, A. C., 2010. Social movements, autonomous organising and hope in Latin America. In: 3rd Latin and European Meeting on Organization Studies (LAEMOS), 2010-04-07 - 2010-04-10, Buenos Aires.

Dinerstein, A. C., Pascual, R. and Ghiotto, L., 2009. Zapatismo, Insurgencia y Contrainsurgencia: la lucha comunitaria en Chiapas (2007-2009). In: XXVII Conference of the Latin American Sociological Association, LASA, 2009-08-31 - 2009-09-04, Buenos Aires.

Dinerstein, A. C., 2009. Zapatismo and civil society. Social movement theory revisited. In: Conference of the Latin American Studies Association, LASA 2009, 2009-06-01, Rio de Janeiro.

Dinerstein, A. C., 2009. 'The snail and the good government. A critique of "civil society" by the Zapatista Movement. In: CINEFOGO Conference - Beyond NGOs: Civil and Uncivil Society in the 21st Century, 2009-02-26 - 2009-02-27, Centre for Civil society, LSE.

Dinerstein, A. C., 2009. Social Movements and the project of Autonomy in Latin America. Lessons from Argentina, Brazil, Bolivia and Mexico. In: Final ESRC NGPA Conference 'Organising for Social Justice and Poverty Reduction', 2009-01-14 - 2009-01-15, London School of Economics.

Schwartz, G. and Dinerstein, A., 2008. Occupy, Resist, Produce! Social Movements and the Institutionalization of New Practices. In: 24th EGOS Colloquium, Upsetting Organizations, 2008-07-10 - 2008-07-12, Amsterdam, Holland.

Dinerstein, A. C. and Schwartz, G., 2008. Resist, Occupy, Produce! The Movement (and praxis) of factory occupations and the emergence of new organisational forms in Argentina. In: 24th EGOS Colloquium, Upsetting Organizations, 2008-07-10 - 2008-07-12, Amsterdam, Holland.

Dinerstein, A. C. and Grugel, J., 2008. Non Governmental Public Action in Latin America. In: NGPA in Latin America Workshop, 2008-05-16, University of Bradford.

Dinerstein, A. C., Spicer, A. and Bohem, S., 2008. Social Movements and the(im)possibility of Autonomy. In: NGPA Theory Workshop, 2008-05-07 - 2008-05-08, London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2007. When "Workfare" Becomes "Work": Community projects and the redefinition of work in the collective experience of unemployed workers in Argentina. In: Workshop on NGPA and Labour Issues, 2007-12-10, London School of Economics.

Dinerstein, A. C., 2007. Identity Between Distribution and Recognition. In: Work, Employment and Society, 2007-09-12 - 2007-09-14, University of Aberdeen.

This list was generated on Sat Jan 30 14:18:31 2016 GMT.



Ana Cecilia Dinerstein m'informe qu'elle est « en train d'écrire une proposition de livre pour Pluto Press, Londres, et [qu'elle fera] circuler le manuscrit. »


Non-Governmental Public Action © 2015

The Politics of Autonomy in Latin America / The Art of Organising Hope Dinerstein, Ana


Citation :
The Power of Autonomy in Latin America offers a much-needed critical review of the concept and practice of autonomy. By establishing an elective affinity between autonomy and Bloch’s philosophy of hope, the book defines autonomy as ‘the art of organizing hope’, that is, the art of shaping a reality which is not yet but can be anticipated by the movements’ collective actions.

The politics of autonomy is a struggle that simultaneously negates, creates, deals with contradictions and, above all, produces an excess beyond demarcation that cannot be translated into the grammar of power.

Reading Marx’s method in key of hope, the book offers a prefigurative critique of political economy and emphasises the prefigurative features of indigenous and non indigenous autonomies at a time when utopia can no longer be objected.

SPEAKERS: John Holloway, Werner Bonefeld, Jeff Webber, and Ana Cecilia Dinerstein

Details and Library orders
http://www.palgrave.com/page/detail/the-­‐politics-­‐of-­‐autonomy-­‐in-­‐latin-­‐
america-­‐ana-­‐cecilia-­‐dinerstein/?K=9780230272088

« On the book “Terrific and necessary... The art of organising Hope. That is what we so desperately need, that is why the book is so important.” John Holloway, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Mexico

« Dinerstein’s book is a major intervention which places the hopes, contradictions and possibilities of social movements centre-­‐stage, while recognizing the specificity of Latin American and indigenous experiences. Clear and powerful, this work is badly needed.» Laurence Cox, National University of Ireland Maynooth, Ireland

« The book is terrific. It is teeming with radical scholarship. » – Mike Neary, University of Lincoln,
UK

« This book demonstrates how the philosophy of Ernst Bloch cannot be said to exist in a purely abstract vacuum, as is often contended in western philosophical debate.» – Peter Thompson, University of Sheffield, UK


The author contests older concepts of autonomy as either revolutionary or ineffective vis-à-vis the state. Looking at four prominent Latin American movements, she defines autonomy as 'the art of organising hope': a tool for indigenous and non-indigenous movements to prefigure alternative realities at a time when utopia can be no longer objected.

L'auteur conteste des concepts anciens de l'autonomie qui serait soit révolutionnaire soit inefficace contre l'État. En analysant quatre mouvements marquant d'Amérique latine, elle définit l'autonomie comme « l'art d'organiser l'espoir »: un outil pour les mouvements autochtones et non autochtones, qui préfigurent les réalités alternatives auxquelles on ne peut ne peut plus objecter qu'elles relèves d'une utopie.
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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Dim 14 Fév - 15:15


la matérielle, quand tu les tiens...



La mondialisation capitaliste est souvent envisagée comme une extension considérable des échanges à l’échelle mondiale, accompagnée par une importante dérégulation et liberté de circulation des capitaux et des marchandises. Cette nouvelle séquence a un envers technologique aujourd’hui incontournable : le développement des industries logistiques. Ainsi, quand on parle de « capitalisme de l’information », il ne faut pas seulement se figurer la prégnance du « travail immatériel », mais aussi tout un réseau d’infrastructures, coordonnées de façon complexe, qui articulent production, circulation et consommation en temps réel. Dans ce texte, Moritz Altenried présente ces nouveaux dispositifs, et livre une image du capitalisme aux antipodes du fantasme d’une production dématérialisée, d’un avenir sans travail et sans travailleurs. Si la logistique moderne a été un puissant moyen d’écraser le monde du travail, elle est peut-être aussi un terrain crucial des luttes d’aujourd’hui et de demain.


Moritz Altenried a écrit:
J’entends commencer par une remarque intéressante de Thomas Reifer selon laquelle Marx débuterait Le Capital de nos jours en notant que la richesse des nations contemporaines apparaît de plus en plus comme une immense collection de conteneurs (Reifer, 2007). Même si l’on peut objecter qu’un conteneur et une marchandise appartiennent à des catégories conceptuelles différentes, cette déclaration provocatrice est très révélatrice car elle fait ressortir l’importance de la logistique non pas seulement en tant qu’industrie mais en tant que perspective pour comprendre le capitalisme contemporain.

En conséquence, je propose de différencier trois sens du terme « logistique ». Premièrement, la logistique est un secteur industriel ou marchand spécialisé dans le déplacement des choses ayant gagné en importance et qui constitue en tant que tel un objet de recherche fascinant. Deuxièmement, la logistique est devenue en quelque sorte une logique – ou un dispositif au sens foucaldien – qui a dépassé le secteur au sens étroit et fonde le capitalisme contemporain. Ce dernier peut alors être compris comme un capitalisme de « chaîne d’approvisionnement » pour reprendre l’expression d’Anna Tsing (Tsing, 2009). Si cela est avéré, alors la logistique, troisièmement, devient une perspective de recherche. Je souhaite défendre l’idée qu’elle peut servir comme une sorte de prisme qui nous aide à comprendre de manière critique la transformation en cours du capitalisme global. Cela sans pour autant affirmer qu’elle constitue – ou devrait être – la seule perspective possible.

Pour les besoins de cet article, je souhaite mobiliser cette perspective en me penchant sur deux technologies qui ont drastiquement changé à la fois la logistique et, comme je l’avance, le capitalisme global : le conteneur et l’algorithme.


Le conteneur ou la révolution logistique

Les développements de la logistique ou du transport depuis la seconde guerre mondiale ont souvent été qualifiés de « révolution logistique », « la révolution la plus sous-étudiée du XXe siècle » comme l’affirme Deborah Cowen (Cowen, 2014, p.33). L’expression « révolution logistique » entend décrire la manière dont le secteur a dramatiquement changé depuis la Seconde Guerre mondiale tout en devenant le centre d’un nouveau régime d’accumulation globalisé.

Il existe de nombreuses manières de raconter l’histoire de la révolution logistique – par exemple en se penchant sur la façon dont la pensée managériale d’abord centrée sur la production a évolué vers le management de l’intégralité de la chaîne d’approvisionnement, incluant le design et les commandes, le transport et l’entreposage, les ventes, le re-design et les nouvelles commandes, ou en dépeignant la manière dont la logistique s’est en même temps muée en une discipline universitaire. Cependant, je souhaite ici me pencher sur un objet technologique qui incarne l’avènement de la logistique moderne peut-être mieux que tout autre : le conteneur.

Le système de conteneur actuel trouve ses origines aux États-Unis. En octobre 1957, le premier porte-conteneur navigua de Port Newark, New Jersey vers le sud de Miami chargé de boîtes en acier standardisées pour le transport intermodal et développées par les entrepreneurs logistiques Malcom Mc Lean et Roy Fruehauf. Cela faisait plus de cent ans que des systèmes de conteneurs et des tentatives de standardisation existaient mais ce fut le système de Mc Lean et Fruehauf qui prit racine, ne serait-ce qu’en raison de son adoption par l’armée américaine afin de répondre aux nécessités logistiques de la guerre du Vietnam. Leur modèle de conteneur se réduisait à une boîte en acier empilable pouvant être transférée par des grues spéciales des trains ou camions vers les bateaux. Mais il généra un changement spectaculaire : il permit non seulement d’économiser beaucoup de temps et d’espace requis pour charger et décharger dans chaque port mais aussi de se passer d’un nombre immense de travailleurs portuaires. Les syndicats à travers le monde tentèrent de combattre le processus ; en 1980 le Syndicat international des débardeurs défendait devant la cour suprême ce qu’il considérait comme son droit de décharger les cargaisons sur les docks. Bien sûr, il échoua.

Aujourd’hui, la circulation globale des marchandises repose sur le conteneur maritime standardisé. 90% des marchandises hors-vrac circulent en conteneurs. L’unité de standard est l’EVP (Équivalent vingt pied). Wal-Mart importe autour de 700 000 EVP chaque année, ou en d’autres termes, environ 30.000 tonnes par jour (Bonacich & Wilson, 2008 , p. 25). Un grand port comme Hambourg ou Rotterdam gère plus de 25 000 de ces conteneurs chaque jour. Cette industrie génère d’énormes profits, un port comme Hambourg par exemple a dégagé en 2014 une valeur ajoutée brute de 20 milliards d’euros. L’entreprise de conteneurs danoise Maersk compte à elle seule pour environ 20% du PNB du Danemark. Maersk exploitent plus de 600 navires soit une capacité totale de 2,6 millions d’EVP, dispose de bureaux dans plus de 100 pays et d’un nombre immense d’employés. Malgré son statut d’entreprise transnationale gigantesque, elle reste méconnue comme beaucoup d’entreprises de logistique. Nonobstant leur couverture de nombreux espaces, les opérations et infrastructures logistiques sont ainsi rarement reconnues par la plupart des gens (une fois que l’on connait le nom Maersk cependant, on aperçoit ses conteneurs partout). La logistique peut alors être envisagée comme une partie de « l’inconscient politique » du capitalisme global, pour reprendre un concept de Nigel Thrift (Thrift, 2005, p. 213).

Même si l’avènement de la logistique ne peut-être expliqué par le seul conteneur, celui-ci a joué un rôle immense. Le pouvoir combiné de la standardisation et de l’intermodalité a écrasé le travail sur les docks, et permis d’énormes économies de coût et de temps et une accélération massive de la circulation. Ainsi, le conteneur et son infrastructure globale constituent des présupposés de la globalisation telle que nous la connaissons. L’observation de la technologie et de l’infrastructure peut parfois nous aider à comprendre ce qui se joue dans le capitalisme global (dans les récits de la globalisation, l’accent tend à être mis plutôt sur les accords de libre échange et les programmes d’ajustement structurel).

Ou pour parler comme Marx :

« tandis donc que le capital tend, d’une part, nécessairement à abattre toutes les barrières spatiales qui s’opposent au trafic, c’est-à-dire à l’échange, et à conquérir la terre entière comme son marché, il tend d’autre part, à anéantir l’espace par le temps, c’est-à-dire à réduire à un minimum le temps que coûte le mouvement d’un lieu à un autre. Plus le capital est développé – et donc plus le marché sur lequel il circule et qui constitue l’itinéraire spatial de sa circulation est étendu – plus il recherche en même temps une plus grande extension spatiale du marché et un plus grand anéantissement de l’espace par le temps » (Marx, 2011, p. 500).

Les conséquences de la révolution logistique sont spectaculaires et trop variées pour être discutées en profondeur ici. Il faut cependant mentionner deux dimensions. La première est le transfert de pouvoir des producteurs aux vendeurs. La société Wal-Mart constitue l’exemple le plus frappant. Son pouvoir de marché provient en grande partie du fait qu’elle est non seulement un géant de la logistique mais aussi et peut-être même d’avantage de l’orientation logistique de sa stratégie. Sa planification spatiale organisée autour de ses centres de distribution, son contrôle étroit de l’intégralité de la chaîne de distribution, son management informatisé de l’inventaire innovant et l’agencement du tout afin d’accélérer le turnover des biens et de minimiser les coûts d’entreposage constituent des facteurs cruciaux qui font de Wal-Mart une des plus grandes sociétés du monde.

La deuxième dimension concerne l’évolution de la manière dont le capital envisage la logistique. Conçu initialement en terme de minimisation des coûts post-production, elle devient un secteur dans lequel d’énormes profits peuvent être générés. Il ne s’agit pas là bien sûr d’une nouveauté dans la mesure où Marx savait déjà que le changement de localisation d’une marchandise donnée peut être une marchandise en soi. Toutefois, la re-conceptualisation capitaliste du transport, son évolution d’un processus post-production dont les frais doivent être réduits au maximum vers une intégration de la production, de la circulation et, de manière croissante, de la consommation s’avère centrale pour la révolution logistique.

Cela engendre un brouillage de la distinction entre production et circulation, manufacture et transport ou réalisation et circulation. Aujourd’hui, les marchandises sont de plus en plus « manufacturées sur toute l’étendue de l’espace logistique, plutôt que dans un seul lieu. » (Cowen 2014a ;  p. 2). Cette tendance s’exprime dans des modèles comme celui de la production juste-à-temps, une philosophie de production qu’on peut décrire comme « logistique ». Ou, pour parler de nouveau avec Marx, la logistique devient de plus en plus un « présupposé englobant et un moment de la production » (Marx, 2011, p. 388)


L’algorithme ou la seconde révolution

Pour simplifier, on pourrait affirmer que l’informatisation de la logistique implique une seconde révolution logistique qui bouleverse une nouvelle fois l’industrie et avec elle le capitalisme globalisé de manière spectaculaire. La numérisation de la logistique comprend une multitude de dimensions comme les logiciels d’expédition, les progiciels de gestion intégré (PGI), le GPS, le code barre, les technologie plus récentes de radio-identification (RFID) et les infrastructures associées. Tous ces éléments constituent autant de technologies pour organiser, capturer et contrôler le mouvement des personnes, de la finance et des choses. En voie d’intégration croissante, y compris dans les chaînes de distribution, elles affectent aussi la production. Conçus pour surveiller, mesurer et optimiser la productivité du travail et les opérations des chaines de distribution, les médias logistiques « tentent de standardiser l’accumulation capitaliste du niveau micro des dispositifs algorithmiques au niveau macro des infrastructures globales » (Rossiter, 2014, p. 64). Ces systèmes restent relativement fermés et opaques y compris pour les personnes qui les opèrent. Même si les architectures systèmes sont parfois incroyablement complexes, elles suivent une certaine logique qui tend à abstraire et standardiser. Les protocoles, les paramètres, les standards, les normes et les références jouent un rôle clef dans l’organisation des marchandises et du travail vivant par des systèmes de management semi-automatisés. Ainsi, nous devons comprendre ces systèmes comme des « boîtes noires algorithmiques » ayant également une multitude d’implications pour l’organisation de la politique et du travail.

Les progiciels de gestion intégré (PGI) illustrent bien l’importance de la gouvernance algorithmique. Il s’agit de plateformes numériques en temps réel qui intègrent en un programme toutes les fonctions d’une entreprise telles que le management financier, la logistique, les ventes et la distribution, les ressources humaines, le management des matériaux et le planning des flux de travail. Ce type de software spécialisé pour la gestion de la chaine d’approvisionnement est généralement un logiciel propriétaire extrêmement cher produit par une poignée d’entreprises. L’entreprise allemande SAP constitue un des joueurs les plus importants. Elle affirme fournir ses logiciels variés à 87 % des entreprises du classement Forbes Global 2000. D’après Martin Campbell-Kelly, si les PGI produits par SAP venaient à disparaitre,

« l’économie industrielle du monde occidentale serait immobilisée, et il faudrait des années pour que des substituts puissent colmater la brèche dans l’économie en réseau. Si les produits de Microsoft se vaporisaient en une nuit, cela prendrait seulement quelques jours ou semaines pour trouver des substituts, et la disruption économique serait modeste » ( Campbell-Kelly 2003 : 197).

Nous pouvons observer ici une contradiction importante du secteur de la logistique, du logiciel, et, selon moi, du capitalisme numérique en général : tandis qu’un PGI ouvert et communicatif permettrait une communication ininterrompue sans conflits de protocoles entre entreprises et solutions logicielles, il mettrait aussi en danger le pouvoir de marché de SAP. D’où le choix par SAP de systèmes propriétaires fermés et ses ambitions monopolistiques. Il s’agit là d’une stratégie dangereuse qui doit être constamment réévaluée et gérée de manière flexible afin de ne pas mettre en danger l’exploitabilité générale de l’ensemble des programmes SAP. Se manifeste ici un problème général du software et dans le cas de la logistique nous voyons combien il s’agit là d’un enjeu matériel : les décisions portant sur les protocoles standardisés et les paramètres, que ce soit le code ou la taille du conteneur, peuvent générer des sentiers de dépendances qui concernent toute l’industrie. Nous observons ici une contradiction, qu’il convient de souligner, entre la coopération et la concurrence qui est profondément inscrite à la fois dans la logique de la logistique capitaliste et dans celle du software. Elle constitue peut-être l’une des contradictions les plus importantes du capitalisme contemporain.

Des logiciels tels que les PGI incorporent une quantitaté massive de données portant à la fois sur des processus internes tel que le travail, les stocks, les finances, etc., ainsi que sur des facteurs externes tels que la météo, le coût du carburant ou les fluctuations de devises. Le programme qui gère le « Worldport », un hub UPS à Louisville, Kentucky, coûte des centaines de millions de dollars et effectue deux fois plus de calculs en une heure que la bourse de New York en une journée d’échanges boursiers intense (Kasarda & Lindsay, 2011). Les infrastructures en réseaux et les programmes tracent et pistent chaque mouvement de marchandise et de travail vivant. Aujourd’hui, chaque bien envoyé n’est pas seulement numériquement codé mais aussi rendu de plus en plus traçable, surtout grâce à la technologie RFID. Les ordinateurs de Wal-Mart identifient plus de 20 millions de transactions chaque jour et ses centre de données tracent quotidiennement plus de 680 millions de produits distincts (Dyer-Witheford, 2015, p.84). Par ce biais, Wal-Mart exerce sur ses fournisseurs une pression afin d’équiper tous les produits de puces RFID permettant de tracer les produits du champ à la table du client. Tandis que le code-barre standard autorise seulement le transfert d’informations relativement simples concernant des classes d’objets (Pasta, 1,95 €), la RFID rend possible l’identification de chaque objet. Inventé dans les années 1990, la RFID peut transférer de l’information portant sur l’histoire et les propriétés d’un objet donné (à distance dans la mesure où l’étiquette n’a pas besoin d’être dans la ligne de visée du lecteur). Combinée à l’infrastructure informationnelle et aux centre de données, elle permet de suivre la trajectoire des objets à travers le temps et l’espace d’une manière inédite. La tendance au développement d’objets RFID intelligents laisse présager une intensification de la communication et de l’interaction objet-à-objet qui aura pour résultat un « un accroissement massif de la production de savoir inter-machines portant sur le statut et la position de millions d’objets physiques dans le temps et l’espace » (Kitchin & Dodge 2011 : 51).

Ce développement constitue le fondement d’une nouvelle génération de technologies logistiques automatisées qui ne fonctionnent plus seulement sur le mode du juste-à-temps mais deviennent aussi de plus en plus spéculatives.

La production et la logistique contrôlées par des infrastructures algorithmiques incorporant de grands ensembles de données et la mesure en temps réel de tous les mouvements de biens et de travail vivant génèrent une énorme accélération de la circulation. Ceci affecte bien sûr massivement les conditions de travail. Si vous parlez à de vieux travailleurs en logistique, quelque soit le secteur, tout le monde évoquera l’accélération ininterrompue de la vitesse de circulation qui a changé l’industrie de la logistique dans les trente dernières années et, en conséquence, les conditions du travail en logistique.


Le travail, mort et vivant

Il est très facile d’oublier le travail quand on traite de la logistique, en particulier si l’on devient fasciné par les infrastructures et technologies gigantesques de cette dernière. La quantité de travail mort incorporée dans le capital constant tel que les grues, les bateaux, les ports et les conteneurs semblent réduire le travail vivant à l’état de nain. Cependant, comme nous le savons tous, le capital ne peut pas vivre sans exploiter le travail vivant et le travail reste un facteur important en logistique. UPS emploie par exemple 395 000 personnes soit presqu’autant que l’armée américaine. En dernière instance, la logistique contemporaine incarne surement « le fantasme selon lequel le capital pourrait exister sans le travail » comme l’affirme Harney et Moten (Harney & Moten, 2013, p.90). Mais il ne le peut pas et ne le pourra jamais.

Le conteneur comme l’algorithme constituent des innovations technologiques qui soumettent le travail (et le travail organisé) à une pression énorme. Les innovations technologiques au service des infrastructures logistiques du capital « ne produisent pas seulement une image matérielle d’un agencement contemporain de la lutte de classe. Ils sont aussi une expression des victoires passées du capital » (Williams, 2013). Le conteneur en particulier a engendré une énorme perte d’emplois et a efficacement écrasé les syndicats les plus militants des États-Unis.

Dans le cas de la numérisation, il est frappant de voir comment l’organisation algorithmique de la logistique intensifie le contrôle des travailleurs individuels afin d’augmenter la survaleur relative. Les conducteurs UPS voient chacun de leurs déplacements tracés par une multitude de senseurs situés dans leur camion de livraison et sont mis en concurrence les uns avec les autres. Chaque mouvement, chaque pause peut-être scruté. Les travailleurs des entrepôts d’Amazon travaillent avec un appareil portatif qui les guident à travers l’entrepôt. Ce dispositif trace chaque pas et peut déclencher une alarme chez le « leader d’équipe», au cas où un travailleur serait inactif pendant une période prolongée. Des objectifs journaliers et des standards à atteindre, tous contrôlés et organisés par un logiciel, sont fixés.

Il s’agit là seulement de deux exemples de technologies numériques utilisées pour accélérer la circulation et exploiter le travail vivant de manière plus efficace. L’optimisation des processus de travail informatisée produit un système de surveillance en temps réel et l’organise à travers diverses formes de références, de procédures opérationnelles standardisées, d’objectifs et de mécanismes de remontée d’information instantanés. Brett Neilson affirme que ce processus en matière de logistique numérisée vise à l’élimination de la distinction entre travail concret et abstrait :

«  La tension entre le travail vivant et abstrait, qui dérive du fait que la multiplicité et l’aspect concret du premier ne peuvent être totalement réduits au second, s’est intensifiée sous le capitalisme contemporain. La logistique met en avant le fantasme d’une élimination de cette distinction à travers des processus techniques de coordination et de mesure » (Neilson, 2014, p. 88).


Tout sauf ininterrompu

La circulation ininterrompue et transparente constitue peut-être le but de la logistique mais en réalité il s’agit là davantage d’un fantasme productif que d’une réalité. Il existe une multitude de dysfonctionnements, d’obstacles et de nombreuses formes de différence qui font que la logistique globale est tout sauf une machine fonctionnant de façon ininterrompue. L’activité de la logistique n’est pas tant la production d’un espace global lisse,

« son objectif n’est pas d’éliminer les différences mais d’œuvrer au travers celles-ci, de construire des passages et des connexions dans un monde toujours plus fragmenté. Les fossés, les divergences, les conflits et les rencontres ainsi que les frontières sont comprises non comme des obstacles mais comme des paramètres à partir desquels des gains d’efficacité peuvent être générés » (Mezzadra & Neilson, 2013).

Par conséquent, la production de l’espace à travers la circulation logistique globale de marchandises évolue et se fragmente en permanence et est constamment traversée de contradictions, à la fois interne et externe au rapport capitaliste.

La plus importante de ces contradictions, celle du capital et du travail, a récemment regagné en visibilité. Le secteur logistique a été frappé par une vague de conflits ouvriers dans les dernières années. De la fermeture du port d’Oakland, – on peut argumenter qu’il s’agissait là du moment le plus puissant de tout le mouvement Occupy – à Hongkong ou Valparaiso. En Europe on peut mentionner les luttes des travailleurs d’Amazon en Allemagne, Pologne ou France ou les luttes militantes et puissantes de travailleurs migrants dans les hauts lieux logistiques de l’Italie du Nord. Si ma proposition s’avère exacte, à savoir que la circulation des marchandise n’a jamais été aussi importante et que la logistique constitue un secteur plus crucial que jamais pour l’accumulation globale du capital, c’est aussi une bonne nouvelle pour les travailleurs des docks, des navires, des entrepôts et des camions. En effet, parallèlement à l’importance croissante de leur travail pour le capital, leur pouvoir de négociation s’est accru de façon significative.


Traduit de l’anglais par Memphis Krickeberg.

Bibliographie

Bonacich, Edna et Wilson, Jake B., 2008, Getting the Goods: Ports, Labor, and the Logistics Revolution, Cornell University Press, Ithaca et Londres.

Campbell-Kelly Martin, 200, From Airline Reservations to Sonic the Hedgehog: A History of the Software Industry, The MIT Press, Cambridge, MA.

Cowen Deborah, 2014, The Deadly Life of Logistics: Mapping Violence in Global Trade, University of Minnesota Press, Minneapolis/Londres.

Dyer-Witheford Nick, 2015, Cyber-Proletariat: Global Labour in the Digital Vortex, Pluto Press, Londres.

Harney Stefan, Moten Fred, 2013, The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study, Minor Compositions, New York.

Kasarda John D., Lindsay, Greg, 2011, Aerotropolis: The Way We’ll Live Next, Farrar, Straus and Giroux, New York.

Kitchin Rob, Dodge Martin, 2011, Code/Space: Software and Everyday Life, MIT Press, Cambridge, MA.

Marx Karl, Manuscrits de 1857-1858, dits « Grundrisse », Éditions sociales, trad. J.P Lefebvre, 2011.

Mezzadra Sandro, Neilson Brett, 2013, Border as Method, Or, the Multiplication of Labor, Duke University Press, Durham et Londres.

Neilson Brett, 2014, « Beyond Kulturkritik: Along the Supply Chain of Contemporary Capitalism. Culture Unbound », 6(1), p. 77-93.

Reifer Thomas, « Unlocking the Black Box of Globalisation. », papier presenté à The Travelling Box: Containers as the Global Icon of our Era, Université de Californie, Santa Barbara, 8-10/11/2007.

Rossiter Ned, 2014, « Logistical worlds », Cultural Studies Review, 20(1), P. 53-76.

Thrift Nigel, 2005, Knowing Capitalism, SAGE, Londres.

Tsing Anna, 2009, « Supply chains and the human condition », Rethinking Marxism, 21(2), p. 148-76.
Williams Evan Calder, 2013, Invisible Organization: Reading Romano Alquati. Viewpoint Magazine no. 3. Url: http://viewpointmag.com/2013/09/26/invisible-organization-reading- romano-alquati/ [1.2.2014].

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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Mar 16 Fév - 18:42

Sur «l’illégitimité des revendications salariales » en Chine 16/02/2016

http://chuangcn.org/2016/02/overcoming-mythologies-interview/

dndf a écrit:
Un camarade du journal Chuang, qui va bientôt sortir en version papier, répond à quelques questions en réponse à « Ni marche en avant, ni marche arrière » La Chine à l’ère des émeutes

Nous avons traduit tout particulièrement celle relative à «l’illégitimité des revendications salariales »


Surmonter les mythologies: Une interview sur le projet Chuang
Citation :

LFE: Si le pourcentage de travailleurs engagés dans des activités productives est en baisse, il semble néanmoins qu’en Chine, une part croissante de la population est entrée dans le rapport salarial (emplois à la fois productifs et non productifs). Le rétrécissement relatif de l’armée de réserve de main-d’œuvre chinoise explique assez bien la hausse impressionnante des grèves et des salaires que la Chine a vu dans les dernières années. N’y a t-il pas une tension entre ces éléments de preuve et votre affirmation selon laquelle les revendications salariales et les formes connexes de lutte sont d’une importance secondaire par rapport aux émeutes? L’absence de mouvement coordonné de la main-d’œuvre n’est-elle pas plus facilement explicable par la répression de l’Etat et le monopole légal de la représentation des travailleurs par le syndicat contrôlé par l’Etat, plutôt que par l’«illégitimité des revendications salariales » – puisque ces revendications salariales sont tout de même là? Et si le niveau élevé de la répression étatique est également expliqué par le peu de marge de manœuvre pour plus de concessions salariales (étant donné la faible rentabilité), n’est-ce pas une preuve supplémentaire que les revendications salariales sont d’une importance critique ?


Chuang: d’abord, il est important de revenir sur quelques-uns des termes posés dans la question. Bien qu’il soit vrai que le pourcentage de travailleurs employés dans des activités productives (en particulier la fabrication) est en baisse et que de plus en plus de gens dépendent du salaire, ce n’est pas la même chose qu’un rétrécissement de l’armée de réserve de main-d’œuvre. C’est pourquoi la «paysannerie» historique n’est pas une armée de réserve, même si elle est finalement prolétarisée – l’armée de réserve est définie par l’existence de personnes dépendant du salaire, qui n’ont pas accès au travail et donc contribuent à faire baisser les salaires de ceux qui travaillent, car il y a une armée de chômeurs employables qui ont besoin d’emplois pour leur propre subsistance. La paysannerie historique, même dans sa forme socialiste de l’époque, ne dépendait pas du salaire et n’exerçait donc pas le même genre de pression à la baisse sur les salaires jusqu’à ce qu’il y ait des moyens de couper les gens des formes alternatives de subsistance.

Le premier numéro de notre revue contient un article portant sur la façon dont ce processus a eu lieu en Chine et comment cela a changé la nature de la «paysannerie», essentiellement en les prolétarisant. Cela a «libéré» de la terre une population précédemment non-salarié (ou sous d’autres formes de subsistance non rémunéré) et l’a engouffré dans l’économie salariale. Cela précisé, cependant, nous ne voyons vraiment pas un « rétrécissement » général de l’armée de réserve de main-d’œuvre en Chine. Cela était peut être vrai au début ou au milieu des années 2000, mais pas aujourd’hui. Ceci étant, maintenant que la croissance économique est clairement ralentie, il y a moins d’industries capables d’employer ces masses de nouveaux prolétaires. Traditionnellement des secteurs plus productifs tels que l’acier, le charbon, la construction, etc. sentent maintenant ces contraintes, et devront probablement se livrer à des licenciements massifs au cours des prochaines années. Beaucoup d’autres usines ont déjà été fermées en 2008-2009, et de nombreux endroits, comme Dongguan, ne s’en sont toujours pas remis.

L’armée de réserve du travail croît aujourd’hui de plus en plus à l’intérieur de la  croissance générale de la population surnuméraire, dont elle n’est qu’une une fraction.

Dans cet esprit, il est effectivement difficile de  connecter un certain rétrécissement de l’armée de réserve avec la hausse des salaires puisque l’armée de réserve n’a pas diminué. Il y a une pénurie de main-d’œuvre, c’est vrai, mais cela a autant à voir avec les tendances démographiques de base, l’augmentation de la productivité de certaines industries, et la transformation capitaliste de la campagne. Cela a également à voir avec le fait que certaines régions n’ont jamais récupéré des fermetures d’usines en 2008 et de la fuite du capital et des migrants qui l’accompagnaient. Tel est le paradoxe d’une «pénurie de main-d’œuvre migrante dans l’abondance de l’offre de main-d’œuvre rurale. »( 1)


Ensuite, nous ne prétendons pas que les grèves ou les revendications salariales sont d’une importance secondaire par rapport aux émeutes. En fait, les deux sont très souvent combinées. Nous soulignons seulement que les émeutes semblent effectivement plus fréquentes, et qu’elles ont tendance à concerner des parties plus larges de la population, par opposition à des luttes très spécifiques destinées à des types particuliers de négociation sur le salaire. Mais même ces grèves revendicatives n’ont pas vraiment le caractère des mouvements ouvriers traditionnels, dans la mesure ou de nombreux migrants ne s’attendent même pas à travailler là pour très longtemps, dans l’avenir. Il y a peu d’incitation pour les travailleurs à se doter d’institutions qui pourraient mener à bien les restructurations fondamentales dans l’entreprise, ou de plan pour une prise de contrôle révolutionnaire de la production, car il y a peu d’identification entre le travail et la vie de chacun – très différent du genre d’un « job à vie » comme on pouvait le rechercher dans les usines automobiles de milieu du 20e siècle à Detroit, par exemple. Donc, ces mouvements en Chine prennent souvent la forme de sorte de pillages, avec une mentalité du « prends ce que tu peux ». Une fenêtre apparaît dans laquelle il devient possible d’obtenir des arriérés de salaires, des primes de vacances, des prestations non versées, ou tout simplement de se venger de gestionnaires qui ont harcelé sexuellement les travailleurs, des propriétaires qui ont embauché des voyous pour battre les travailleurs qui se battent pour eux-mêmes, etc., Alors les travailleurs sautent sur l’occasion, mais souvent, ils prennent juste l’argent et partent. Ces actions sont de plus en plus collectives, mais elles présentent beaucoup plus de similitudes avec des grèves et des émeutes contemporaines dans d’autres pays que les gens ne le supposent généralement.


Troisièmement, l’«illégitimité» des revendications salariales ne signifie pas que les revendications salariales n’existent pas ou ne sont pas communes. Nous empruntons le terme à un groupe français, Théorie Communiste, et ce n’est certes pas le meilleur terme (ils sont assez friands de prose ésotérique). Fondamentalement, la revendication salariale devenue « illégitime » signifie que, au niveau mondial, la rentabilité est si limitée que le capital ne peut se permettre une augmentation du plancher global des salaires. C’est une simplification excessive *, et il y a un certain nombre d’autres conséquences (inflation, turbulence des monnaie, crises de la dette souveraine, etc.), mais la forme qu’elle prend en Chine est celle où le salaire lui-même devient un point central de discorde, et où les augmentations des salaires produisent la délocalisation des usines à l’intérieur ou à l’étranger, ou l’intensification de l’automatisation. Nous voyons tout cela dans des endroits comme le Pearl River Delta, et les grèves sur les lieux de travail sont en réalité le plus souvent des actions sur les paiements ou des avantages forfaitaires, menées par des travailleurs qui n’ont aucun espoir de rester dans l’usine ou que l’usine restera dans la zone. De nombreuses grèves récentes ont visé au paiement des arriérés de salaire dans des usines qui se préparent à déménager.

* précisons que les réflexions sur « l’«illégitimité» des revendications salariales » remontent à l'époque où TC théorisait l'écart dans la perspective de voir s'annoncer des « dépassements produits » sur le modèle de la communisation engagée dans une crise finale ouvrant la voie à l'abolition du salariat, théorie reposant sur une interprétation fausse des "luttes suicidaires", et anticipation renvoyant au déterminisme de Théorie Communiste, dont on sait, comme dit l'auteur, comme ses raffinements dialectiques finissent toujours par aboutir à des résultats simplistes à partir d'événements excessivement partiels supposés caractériser la période. On a rencontré nombres d'exemples du type relevé en Chine dans d'autres parties du monde, et même en France

la publication sans commentaires de ce texte ne nous dit pas ce que TC en pense aujourd'hui, mais il en va ainsi de la plupart des textes publiés par dndf, dont on ne sait pas si cela vaut approbation. Du coup, plus de "ligne générale" lisible, ça part dans tous les sens, poussant à une véritable schizophrénie théorique


Les travailleurs provoquaient ces grèves parce que c’était leur dernière chance d’obtenir cet argent à peu de risques, car ils perdraient leur emploi de toute façon.

Donc, les revendications salariales sont d’une importance critique – mais pas de la façon dont elles l’ont été pour les mouvements des travailleurs historiques en Europe et en Amérique. La principale différence est que les revendications salariales d’aujourd’hui ne peuvent pas aboutir à la création, même pour quelques décennies, d’un secteur de cols bleus à haut salaire. Toute organisation qui se forme avec cette intention, ou avec des présomptions semblables, fait une erreur stratégique. Ces conditions globales détruisent fondamentalement l’environnement dans lequel le mouvement historique des travailleurs  s’est développé, il est donc peu probable que les stratégies de ce mouvement marche aujourd’hui, que ce soit comme variantes modernes des plate-formes de création d’emplois à salaire élevé du « New Deal »libéral socialiste, ou comme programme d’Erfurt, comme grève générale syndicaliste, sans parler de révolutions dirigées par des millions de paysans armés. Tous prennent comme base l’existence d’expansion de l’emploi dans les entreprises de production à grande échelle et l’afflux de « paysans devenant travailleurs » d’une grande frontière non capitaliste. Ces conditions constituent la base de campagnes libérales « redistributionniste », de partis de masse, de vastes syndicats du travail et d’armées révolutionnaires traditionnelles.

Il est un fait que les futures formes d’organisation auront de fortes composantes qui impliquent le travail et le lieu de travail. Mais cela ne signifie pas nécessairement la montée d’un «mouvement ouvrier» traditionnel, ou de quelque chose qui lui ressemble. Il n’existe aucun mouvement de ce style en Chine, et ce n’est pas seulement à cause de la répression, puisqu’il n’y en a pas non plus en Europe ou aux États-Unis ou en d’autres endroits dépourvus de la répression « dure » caractéristique de la politique de l’Etat chinois.

Il n’y a pas de « mouvement ouvrier » en tant que tel en Chine et, comme nous disons : c’est une bonne chose en termes de potentiel d’un projet communiste.

1   Titre d’un article publié sur le sujet, dans Eurasian Geography and Economics Vol 51, N° 4, 2010, by Kam Wing Chan.


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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Lun 22 Fév - 17:28


l'intérêt est multiple de ce texte, pour nous "marxistes européens" et qui plus portés vers la pensée décoloniale et aux mariages qu'on sanguine entre poétique et révolution : Michael Löwy est un pilier de la "pensée marxiste" des deux côtés de l'Atlantique, le Nord de « chez nous » et le Sud de « chez eux ». On y trouvera une présentation certes succincte, en deçà des problématiques ici ouvertes en termes plus radicaux, mais concise et simple de ce qu'on peut appeler le marxisme, ou le communiste, décolonial. On y retrouve aussi le débat sur l'universalisme prolétarien vs le pluriversalisme décolonial... Qu'on partage ou non ses choix politiques, on ne passe pas à côté sans saluer son don paisible. Gracias al traductor


Adé a écrit:
Traduction de 5/6 : La dernière page concernait uniquement les politiques environnementales/sociales des États Latino-Américains de gauche, suite au congrès de Cochabamba. Vu le virage récent à droite de certains de ces pays : Vénézuela et Argentine, il aurait fallu une analyse de ces "virages" etc...

Entrevista a Michael Löwy Luis Martinez Andrade Entrevue avec Michael Löwy [1] Traduction de larges extraits : Adé



Michael Löwy (1938) est l'un des intellectuels les plus en vue de la gauche internationaliste. Directeur de recherche émérite du Centre National de Recherche Scientifique (CNRS) en France, il est actuellement l'un des principaux penseurs qui impulsent l'éco-socialisme. Ses œuvres ont été publiées dans 24 langues. En 1970 il publia l'une des œuvres les plus respectées sur la pensée de Che Guevarra. Parmi ses livres les plus récents on peut citer: Guerra de dioses: religión y política en América Latina (Guerre des dieux: religion et politique en A.L.) -Siglo XXI, 1999-; La estrella de la mañana: Surrealismo y marxismo (L'étoile du matin : Surréalisme et marxisme) - El cielo por asalto,2006; Franz Kafka: soñador insumiso ( F.K. Rêveur insoumis) - Santillana, 2007 -; Rebelión y melancolía. El romanticismo como contracorriente de la modernidad (Rébellion et mélancolie. Le romantisme comme contre-courant de la modernité);- Nueva visión, 2008-; Walter Benjamin: aviso de incendio (W.B. avis d'incendie) - FCE, 2012-; Ecososialismo: La alternativa radical a la catastrofe ecológica. (Eco-socialisme: L'alternative radicale à la catastrophe écologique) -Biblioteca Nueva, 2012.

Citation :
Luis Martínez Andrade (LMA) : Vous êtes un penseur marxiste hétérodoxe, que pensez-vous du mouvement intellectuel appelé pensée décoloniale, courant qui regroupe des auteurs qui vont de Enrique Dussel ou Aníbal Quijano à Walter Mignolo ? Que peut apporter la pensée décoloniale au marxisme et vice-versa ?

Michael Löwy (ML) : En effet, ce courant a effectué un apport important en posant une critique radicale et profonde à l'occidentalo-centrisme, c'est-à-dire à la vision occidentalo-centrée qui est dominante dans le système actuel et qui a d'ores et déjà contaminé une partie de la gauche. Dans ce sens, cette critique me paraît importante car elle est une critique depuis la périphérie, c'est-à-dire depuis les victimes du système qui constituent la majorité de l'humanité, et non seulement dans une perspective économique et sociale, mais aussi dans celle de l'histoire de ce que fut la Conquête et la colonisation.

De plus, c'est une pensée subversive et radicale qui réfute les principes de la civilisation capitaliste, industrielle, occidentale et moderne. Il me semble qu'il existe au sein de ce courant un apport important et aussi polémique contre les tendances euro-centriques, occidentalo-centrées, non seulement dans les idéologies dominantes, mais aussi à l'intérieur du marxisme dominant.

Le courant décolonial est large et hétérogène - comme tu l'as indiqué - il y a ce que je nommerai une « gauche décoloniale » composée précisément de ceux qui cherchent une synthèse entre marxisme et pensée décoloniale, qui utilisent certaines idées centrales du marxisme qui sont universelles - qui ne sont pas nécessairement européennes -, le capitalisme est universel, la lutte de classe est universelle, avec bien sûr des caractères différents, et ils utilisent ces concepts universels du marxisme mais depuis un point de vue de la périphérie, et ce faisant questionnent l'occidentalo-centrisme.

Enrique Dussel est peut-être le représentant le plus important de cette « gauche décoloniale ». Il y en d'autre comme Aníbal Quijano, bien sûr. Mais il me semble que Dussel est celui qui a les connaissances les plus profondes de l'œuvre de Marx, il n'est pas fortuit qu'il soit également un théologien de la révolution. Dussel est l'exemple même d'une synthèse féconde et productive entre la pensée décoloniale et la tradition marxiste. Cette « gauche décoloniale » me paraît contribuer beaucoup au débat.

Il y a d'autres tendances, tu as fait mention de Walter Mignolo, qui ignorent le marxisme ou le jettent à la poubelle car il est un produit européen. On peut bien sûr critiquer Marx, Edward Saïd l'a beaucoup fait par exemple. Il y a toute une discussion pour déterminer jusqu'à quel point Marx était euro-centrique, ou pas. C'est une autre question et on peut faire des critiques. Mais rejeter en bloc le marxisme, car étiqueté  euro-centré, c'est absurde. Il existe toute une réflexion marxiste dans la périphérie: José Carlos Mariátegui ou Frantz Fanon.

Donc, cette tendance que je nommerai « droite décoloniale» me semble fourvoyée et confuse. Par exemple, dans le cas de Mignolo, qui critique le concept d'Amérique Latine, et bien qu'il soit vrai que ce terme est malheureux : au sud du Rio grande, l'Amérique n'est pas uniquement latine ou ibérique, mais plutôt indo-afro-américaine. Mais de là à affirmer, comme il le fait que l'Amérique est un tout, du Canada, aux États-Unis, au Mexique, jusqu'à l'Argentine, et que de plus on ne doit pas établir des barrières, ou des distinctions, c'est ignorer qu'il y a ce qu'on appelle « impérialisme nord-américain ».

Donc, il me semble que penser l'histoire de l'Amérique Latine en faisant fi de « l'impérialisme nord-américain » ce n'est pas un détail, mais une façon totalement erronée de poser le problème. Ceci montre où peut conduire le rejet du marxisme. Il y a une fertilisation réciproque entre la pensée décoloniale et le marxisme dans le sens que cette critique aide les marxistes à se libérer de leurs aspects euro-centriques et contribue également à développer une vision universaliste, car l'universalisme n'est pas nécessairement l'occidentalo-centrisme. La pensée décoloniale a besoin de s'emparer des concepts et des les éléments universels du marxisme. Dans ce sens, il y a enrichissement mutuel.


LMA : Pourquoi le courant décolonial latino-américain n'a pas percé dans le milieu universitaire francophone ?

ML : C'est paradoxal, car dans des pays comme les USA, ou l'Angleterre il y a eu une très grande ouverture sur ce courant. D'ailleurs, une bonne part de ces auteurs viennent du monde universitaire, particulièrement aux USA. Ce sont les immigrés vivant aux USA qui ont fondé ce courant.

En France, il y a une résistance parce qu'il y a beaucoup de difficultés à régler les comptes avec son passé colonial. Alors qu'en Angleterre la critique de l'Empire Britannique put avoir un impact plus important, bien entendu, il y eu en France des pensées anti-colonialistes (Jean-Paul Sartre, pour citer un nom), mais l'identification de la France avec la République est très ancrée au sein des milieux universitaires et d'une bonne partie de la gauche. Et précisément, ce fut la République qui développa l'Empire colonial et qui fut à l'origine des plus terribles guerres coloniales, c'est pourquoi il est difficile de critiquer la République colonialiste, et cette idéalisation de la République française est commune aux universitaires et à une grande partie de la gauche.

Le fait que la gauche fut complice des guerres coloniales, le Parti Socialiste, directement, et que le Parti Communiste s'y opposa mollement, tout cela contribua à une passivité qui est l'une des données de l'histoire culturelle et politique de ce pays. C'est cette idéalisation de la République qui crée la difficulté à avoir une vue radicalement critique du passé colonial français.


LMA : Dans votre livre « Guerra de dioses », vous proposez le concept de « Christianisme de libération » pour comprendre l'émergence de la théologie de la libération. Est-ce-que ce Christianisme de libération peut être compris comme un éthos -au sens de Bolívar Echeverría- critique de la modernité ?

ML : J'aimerais commencer par expliquer ce qu'est le Christianisme de libération. La Théologie de la libération apparaît dans les années 70, et comme le dit Leonardo Boff et les autres théologiens- c'est un reflet d'un processus plus ancien et d'une réflexion à partir d'une pratique antérieure. Dans ce sens, nous devons nous tourner vers le passé pour comprendre son émergence. Dans les années 60, un courant chrétien de critique de la modernité capitaliste apparaît, d'abord au Brésil, puis s'étend à toute l'Amérique Latine, ce courant critiquait la modernité capitalisme du point de vue des exploités, des opprimés. C'est à partir de la Jeunesse Chrétienne Universitaire au Brésil que prend naissance ce mouvement, qui va donner lieu à des initiatives pour l'alphabétisation populaire, des mouvements pastoraux populaires, des communautés ecclésiales de base, et même, à l'intérieur de certains secteurs de l'Église, ou de certains ordres religieux tels que les Dominicains. Tout ceci va avoir une très grande influence à l'intérieur de l'Église, à tel point que lors de la « Conférence de Medellin », en 1968 des résolutions assez radicales qui remettent en cause la tyrannie du système et reconnaissent la légitimité de l'insurrection populaire sont adoptées, et tout cela prépare le chemin pour ce qui après les années 70 sera connu comme « Théologie de la Libération ».

C'est ce processus que je nomme Christianisme de libération. De plus, ce concept rend compte du fait que cette Théologie de la libération n'est que la pointe visible de l'iceberg, et qu'en dessous existe un mouvement social qui concentre les communautés de base, les mouvements pastoraux populaires,les mouvements ouvriers et paysans, et qu'il s'agit là de dizaines de milliers de personnes organisées et mobilisées par l'Église, ou qui sont des chrétiens ayant des perspectives libératrices. Cela aura une expression théologique, bien entendu dans la Théologie de la libération, mais c'est un phénomène bien plus large.

Ce Christianisme de libération a de profondes racines dans la culture catholique, ou dans ce que mon ami Bolívar Echeverría appelle « éthos baroque »[2]. L'«éthos baroque » - ou bien, si l'on veut, la tradition catholique - entretient une contradiction permanente avec la civilisation capitaliste moderne. Ceci avait été bien saisi chez Weber, bien qu'il ne l'ai pas développé. Il existe depuis le Moyen-Âge une sorte d'aversion ou d'antipathie entre l'éthique  catholique et l'esprit du capitalisme En ce sens, l'« éthos baroque» en Amérique Latine est l'expression de cette résistance catholique au capitalisme moderne. Une résistance fondamentalement conservatrice, traditionaliste et réactionnaire, mais qui peut également avoir des aspects positifs comme lorsque Bartolomé de Las Casas s'oppose à l'esclavage, ou bien lorsque les jésuites protègent les indigènes afin qu'ils ne soient pas réduits à l'esclavage. Avec le christianisme de libération, cet anti-capitalisme baroque-catholique-traditionnel va opérer un virage à gauche, dans le contexte de la révolution cubaine, des luttes sociales en Amérique Latine, de changements au sein de l'Église Catholique tels que l'élection de Jean XXIII, tout cela contribua au virage à gauche de l'« éthos baroque ».

Le christianisme de la libération est un héritier de cette tradition mais va lui imprimer un tournant à gauche inédit, hérétique par rapport à l'Église en y incorporant certains éléments du marxisme, ce qui lui valut condamnation de la part du Vatican. La critique de la modernité est l'un des axes centraux de cette réflexion. Une critique du capitalisme, non seulement dans son aspect traditionnel comme l'exploitation, mais aussi par des caractéristiques propres à la modernité, comme l'individualisme exacerbé, la perte du sens de la vie, la destruction des communautés. C'est donc une critique radicale de la modernité comme destruction de la nature et qui va au-delà de la critique du capitalisme produite par le marxisme traditionnel qui souvent néglige ces aspects de la modernité capitaliste. C'est essentiel pour saisir un des apports les plus originaux du Christianisme de libération.


LMA : Jusqu'à quel point ce qui se passe en Amérique Latine questionne le marxisme traditionnel ? Et à quel degré les contradictions perdurent-elles dans ce processus, par exemple dans certains pays on octroie des droits à la nature mais, en même temps on poursuit la logique extractiviste ? Dans le cas du Brésil, la déforestation de l'Amazonie s'est intensifié avec le gouvernement Lula da Silva.

ML : En Amérique Latine la question écologique est centrale, et c'est l'un des endroits dans le monde où l'on peut observer ce que Joan Martínez Alier nomme « écologie des pauvres » [3]. L'écologie n'est pas une thématique de la classe moyenne comme on l'affirme en Europe, c'est un sujet de pauvres, même si le mot écologie n'est pas employé. Nous observons des luttes dans de nombreux pays d'Amérique Latine où les paysans et les indigènes luttent contre la déforestation, contre des projets miniers, contre l'élevage qui détruisent les forêts, empoisonnent la terre et l'eau. Les communautés paysannes et indigènes sont en première ligne dans les luttes contre ces multi-nationales, et ces latifundistes, pour défendre leurs terres, leurs eaux, leurs forêts. C'est une lutte quotidienne. Au Pérou et au Brésil, c'est très important. La conférence de Cochabamba a donné la parole à ces mouvements et à ces luttes, en affirmant non seulement leurs dimensions locales, mais aussi leur caractère universel. C'est-à-dire, c'est une lutte pour toute l'humanité, alors, ces indigènes sont à l'avant-garde d'une lutte universelle qui intéresse tous les peuples du monde contre le capitalisme, pour défendre la terre-mère. Cette « mère généreuse » - dont nous parlait Walter Benjamin- et contre « le caractère assassin du capitalisme dans son rapport à la nature ».
[…]


[1] Cet entretien a été publié originalement dans la revue mexicaine Metapolítica n°85 -Avril-Juin 2014, p. 23-26

[2] ECHEVERRÍA, Bolívar. La modernidad de lo barroco, México, Era, 2011.

[3] MARTÍNEZ, Alier, Joan. El ecologismo de los pobres: conflictos ambientales y lenguajes de valoracíon, Barcelona, Icaria, 2011.




Dernière édition par Patlotch le Sam 5 Mar - 22:13, édité 1 fois
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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Mar 23 Fév - 16:49


l'idéologie française en version post-post-situ


un texte franchouillard de merde, entre "amis"
: "Premières démarques révolutionnaires" : sic !

Avariance et dix verdissements

Aux amis des amis qui lui restent,
à propos de sa Guerre véritable



je ne descendrai pas dans leur cour de récréation virtuelle pour compter les points entre "amis des amis" et leurs à mi-ennemis, ni ne démonterai, sous le verni littéreux post-post-situ craquelant, une inculture historique portée ici à l'hystérie propre à ce sale milieu, qui fait sa lie

ce n'est intéressant que pour constater que le post-situationnisme et ses avatars (Tiqqun, etc.) ne sombrent pas moins que les autres dans l'idéologie française

j'ai relevé ces passages nous concernant, avec toujours les mêmes amalgames simplistes et haineux, d'Yves Coleman à dndf/TC, en passant par non-fides, Ornella Huyet, etc. et leur ressemblance avec le discours gouvernemental, supposé anti-Le Pen :

Citation :
Même si ON se croit le centre du monde, la révolution ne peut pas être cet œdipe où la société ou même l’Occident, — ce concept qu’ON partage avec les états-majors et les identitaires, fachos ou décoloniaux — ou même tous ses habitants deviendraient le père à tuer.
[...]
Les fines allusions au frontispice d’Auschwitz — dont pourrait se passer celui dont un des amis a accepté de débattre avec Saïd Bouamama, proche de Michel Collon — viennent d’ailleurs parachever l’arrière goût de merde de l’ensemble. Chercherait- ON donc à ce point à manger à tous les rateliers ? La disette fait-elle rage ? Les greniers sont-ils vides à ce point ? Serait-ce pour cela qu’on a fait venir à la Maison de la Grève (sic) il y a peu un scribouillard frères-musulmanophiles pour « déconstruire les figures contemporaines de l’Islam dans les médias » et « dresser le tableau de l’islamophobie en France et de son usage politiques » (sic) ? Même contre l’État d’urgence, contempler un tableau comme l’Origine du monde offre plus de ressources.

ON cite, pariant sans doute sur la mode décoloniale... [sic, quelle "mode", où, par qui ? Et quelle homogénéité idéologique au point d'en faire un tout indifférencié ?]


ce qui se ressemble s'assemble

vous avez compris : les "décoloniaux" sont des "identitaires" au même titre que les "fachos". Ce sont pourtant les idées (idéaux ?) de Tiqqun et de cette post-ultragauche de couches moyennes blanches qu'on retrouve chez Francis Cousin et Lucien Cerise chez Radio-Courtoisie et Soral, auprès d'Alain de Benoist, au besoin avec des emprunts à Théorie Communiste, au nom de la communisation

par contre, aucun emprunt aux "décoloniaux" chez les "fachos", et ce n'est pas demain la veille qu'on y verra recyclé du Patlotch. Se poser la question du pourquoi, c'est y répondre : ce qui se ressemble s'assemble

des petits bourgeons blancs racistes ! Signé Patlotch, dans la violence qui vient


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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Lun 2 Mai - 20:25


Citation :
Introduction
L’approche décoloniale peut-elle nous aider à comprendre ce qui se passe en France actuellement ? Peut-elle donner des pistes aux Occidentaux que nous sommes, coincés entre la montée de l’extrême droite, la disparition de la pensée critique, la confiscation du pouvoir par les « élites », la pression du terrorisme et la crise écologique ? Nous permettra-t-elle de sortir d’une approche eurocentrée et d’entamer avec les autres parties du monde un dialogue enfin digne de ce nom ? Donnera-t-elle aux luttes qui redémarrent une chance d’échapper à la colonialité du savoir qui les limite ?

Il me semble que c’est possible, et nécessaire.

Universalisme et antiracisme


Je prendrai pour exemple la question de ce que certains nomment le péril FN . Une partie croissante de la population française , dont une forte proportion de jeunes, s’est ralliée aux thèses racistes de ce parti, s’en accommode ou nie qu’elles existent. Les partis politiques démocratiques, surtout la gauche, mais aussi la droite, nous enjoignent de lutter contre cet épouvantail de la démocratie, en accomplissant notre devoir civique. Ils culpabilisent les abstentionnistes, lassés par les inconséquences, les renoncements et la lâcheté politique. Dans tous les cas, un antiracisme vertueux ou hypocrite, de gauche ou de droite, est mis en avant.

Mais qu’opposent nos politiques à l’abjection de ceux qu’ils présentent comme l’envers de la démocratie ?

Un universalisme abstrait, dont la trajectoire de SOS racisme rend compte, et l’invocation d’une démocratie qu’ils ne respectent pas. Ces coutumiers de la trahison, qu’il s’agisse des engagements non tenus ou du non respect des consultations citoyennes, (le referendum sur l’Europe, par exemple), menacent le citoyen : s’il ne vote pas, il sera accusé de favoriser l’essor de l’extrême droite, voire, sa prise du pouvoir, et s’il vote, il remettra en place ceux qui font semblant de le représenter et pratiquent la politique même qui permet au FN de prospérer, sur le terreau du désespoir et de la misère. Le vote n’est plus qu’une validation de qui est déjà décidé, sans nous. Tel est l’espace de liberté d’un citoyen constamment rappelé à l’ordre au nom des principes égalitaires de la République. Principes qui, théoriquement, supposent un droit égal à l’éducation, à la santé, à l’emploi, au logement.

Mais dans la pratique, dans la réalité de la société française, cette égalité n’existe pas, ni entre ce qu’on appelait jadis les « classes », ni ente les groupes ethniques. Dès 1982, la marche des Beurs avait dénoncé l’abîme qui séparait le discours républicain de la réalité française de tous les jours, elle avait mis le doigt sur la réalité de la discrimination .

Pourquoi cette discrimination n’a-t-elle pas été combattue par les gouvernements qui assurent inscrire l’égalité au centre de leurs « valeurs ? Pourquoi reprocher au seul FN des manquements qui sont ceux de l’état et aussi de la nation ? Pourquoi, s’il faut vraiment lutter pour faire exister cette égalité, l’antiracisme, n’a -t-il été reconnu que lorsqu’il prenait les formes paternalistes du Touche pas à mon pote de SOS racisme, ? Pourquoi il y a -t-il eu invisibilisation ou diabolisation de ceux qui essayaient et essaient toujours de proposer une critique radicale, le cas du PIR étant le plus représentatif ?

Comment en est-on arrivé là ?

Colonialité et colonialisme

Les refoulés de l’histoire française, et la nature particulière de notre universalisme nous apporteraient des réponses, des pistes pour l’analyse . Mais il faudra les envisager dans une perspective autre qu’historique. Et sortir de la confusion entre colonialisme et colonialité qui amène, au mieux, à chercher dans le passé l’explication du présent. Or, si le colonialisme c’est le passé, la colonialité, elle, marque notre présent.

Comment définir simplement cette idée de colonialité qu’Immanuel Wallerstein et Aníbal Quijano ont fait émerger dans la dernière décennie du XX siècle ?

On pourrait dire que la colonialité, ce n’est pas un reste, une séquelle, c’est au contraire une continuité. Comme l’écrit Ramón Grosfoguel, il ne s’agit pas d’une de décolonisation qui serait encore incomplète, mais d’une structure profonde de la modernité. Avec le colonialisme s’installe cet enchevêtrement d’hégémonies politiques, économiques et culturelles qu’est le duo modernité/colonialité.1 Mais , lorsque ces réseaux se sont structurés, le colonialisme peut disparaître, il n’est plus nécessaire à la distribution inégale des ressources de la planète.

Et, colonne vertébrale de ce système de systèmes, il y a ce que l’on pourrait appeler la racialisation2 un phénomène qui commence avec la Conquête de l’Amérique. L’extraordinaire exploitation des Indiens puis des Noirs qui se mit alors en place eut été impossible à justifier si au même moment n’avait pas été inventée 3» une hiérarchisation des êtres humains. On connaît la fameuse controverse de Valladolid où s’illustrèrent Las Casas et Sepúlveda. L’important n’est pas qu’ elle ait conclu à l’humanité des Indiens, mais qu’un tel événement ait été possible, que la raison ait été convoquée pour en finir avec un doute totalement déraisonnable. Ce qui se passe alors est au-delà de l’histoire du colonialisme : c’est la colonialité du savoir moderne qui s’affirme4 Las Casas inaugure une séquence qui n’est pas encore terminée. Sepúlveda et le dominicain sont tous les deux pris dans un même dispositif dans lequel nous trouvons cette articulation entre raison et violence , universalité et domination, qui est représentative de la Modernité. Le colonialisme à l’espagnole commence avec la Controverse, auparavant, on est dans la guerre ou la « prise » 5. Lorsqu’on passe à la Conquête des âmes, on entre dans la colonisation. La colonialité, c’est notre lecture de la Controverse6, lecture institutionalisée par le système scolaire qui diffuse depuis des années en lycée les images pieuses d’un Las Casas humaniste, images en phase avec le credo laïc. La colonialité, c’est notre identification spontanée avec celui qui va en fait rendre possible la véritable Conquête, l’intrusion violente dans la subjectivité des Indiens, autrement nommée évangélisation, l’entreprise de destruction de la mémoire et des façons de penser, une forme extrême de ce que Foucault nommait le pouvoir pastoral. C’est notre propre subjectivité de modernes, pris dans un rapport de soumission-complicité à nos propres pouvoirs, et incapables de nous en extirper, que nous reconnaissons dans la mise au pas des Autres de la Modernité. Mais avec un différentiel, qui commence comme doute. Étrange démarche qui consiste à reconnaître le libre arbitre de l’Autre pour ordonner ensuite la destruction de l’ontologie qui l’a rendu possible. Si évangélisation est possible, c’est aussi parce qu’il y a reconnaissance d’un différentiel entre Eux et Nous. Ce différentiel avait -il une base biologique ou religieuse ?L’accord n’est pas fait sur la question 7.

Au XVI siècle, avec ce différentiel, comme le remarquent les anthropologues Eduardo Restrepo 8 et Mari Sol de la Cadena9, commence à se solidifier une des strates de ce modèle d »interpénétration entre savoir et pouvoir, évoluant avec les âges, qu’est le racisme .

Or, comment présente-t-on le racisme aujourd’hui ?

Comme une erreur scientifique : les races, ça n’existe pas. La race, c’est un préjugé dans lequel une conscience et une connaissance plus claire permettrait de ne pas tomber. Le sous-entendu est toujours le même, le racisme a un fondement biologique. Et la science vient au secours de la vérité. La question politique et historique au centre du racisme sort du domaine public pour être réduite à une approche subjective, et c’est sur cette subjectivité que l’on se propose d’agir, de lutter, grâce à l’éducation, la pratique de la discussion rationnelle, le militantisme, la bonne volonté, l’invocation de l’Égalité républicaine, et l’objectivité scientifique

Certes, les races, du point de vue scientifique, cela n’existe pas .Il n’y a pas de réalité biologique de la race. Mais il y a, malheureusement, une réalité géopolitique de la race. Il y a un fait social de la race. On pourrait dire, c’est un système, si cela n’évoquait pas un système de pensée, une idéologie.

Regrettablement, en France, il y a aussi un consensus,, entre citoyens, politiques et intellectuels, pour nier ce fait social. Ils confondent l’idéologie raciste et le fait social de la racialisation. Dans notre pays, il n’est pas concevable de remettre en question l’universalisme républicain et son enracinement dans une philosophie des Lumières qu’on pourrait dire « canonisée » . C’est pourquoi, malgré l’apport de penseurs qui nous ont fourni des outils pour analyser les rapports entre race, nation et état , ou entre race, nation et gouvernementalité10, les théories critiques du mythe11 républicain sur l’antiracisme ont très peu de chances d’être entendues.

L’impensé de la race et l’histoire française

Que des liens étroits se soient noués sous des formes diverses, entre l’idée de nation, d’universel et celle de race, c’est là une réalité que les historiens français eux mêmes ont longtemps préféré ne pas voir. L’attachement passionné à la philosophie des Lumières, une certaine façon d’assumer l’héritage de notre révolution fondatrice, et un rapport encore peu critique à notre histoire impériale semble rendre compte d’une sorte de forclusion.

Pourtant, les pionniers de l’universalisme, les hommes des Lumières, ont pu dans un même temps construire une théorie des droits de l’homme, de la liberté, et élaborer de complexes schémas où il s’agissait de classer les hommes de la planète en fonction de la race à laquelle ils appartenaient. On connaît les classifications raciales de Kant et Hegel,12 et la hiérarchie établie entre les pays du globe par le philosophe allemand 13. Comme l’écrivait un historien américain, « dans l’ensemble, les Lumières développèrent peu à peu un consensus affirmant l’infériorité des non-Blancs et les concevant comme des races séparées. En particulier, elles représentent les Européens blancs comme le plus beau et le plus intelligent des peuples, le modèle auquel tous les autres étaient comparés et invariablement trouvés inférieurs ».14

Quant à notre héritage révolutionnaire, il faudrait également que nous le considérions de façon plus critique, car c’est la République qui, dès ses débuts, tissa un lien entre race, nation et universel .

« D’un côté, était membre de la communauté nationale quiconque acceptait les principes républicains, de l’autre la pratique d’une culture française spécifique était nécessaire à l’intégration «
. Rend bien compte de cette ambiguïté le fait que les Juifs émancipés devaient renoncer au judaïsme.

Enfin, notre histoire coloniale, qui inventa la séparation entre les « sujets « coloniaux » et les « citoyens » français, séparation qui recoupe les différences raciales, opéra, avec sa « mission civilisatrice », une mise en équation inédite entre race et culture : en effet, l’état français avait fini par diviser le groupe des « sujets » racialisés à partir de leur capacité à intégrer ou non les codes culturels blancs ; d’un côté les « évolués » ( ceux qui avaient pu et su bénéficier de la dite mission, une infime minorité), de l’autre, les « assimilés » (l’immense majorité), ceux qui seraient toujours en dessous.

Inclure, exclure, les ambiguïtés de l’universalisme national


Alors, bien sur, nous dira-t-on, il ne s’agit pas de tout confondre ; tout cela concerne le colonialisme, justement, le rapport qui se met en place entre métropole et colonie. Et cette époque est révolue.

Oui, mais l’illusion, toujours prégnante, d’un universalisme pur de la tache raciste, cette négation d’un lien originel entre race et nation, c’est cela la colonialité, le déni de cette origine, et de cette continuité. Colonialité qui n’est plus seulement celle du pouvoir, mais celle du savoir commun aux membres de la nation .

Oui, il y a, dans notre dévotion pour l’universel, de la colonialité. L’universalisme est toujours situé du côté du Bien Il ne fait de doute pour personne qu’il soit le pilier indestructible de la démocratie, de la défense des droits de l’homme, de la liberté et de l’égalité.

C’est oublier que cet universalisme s’incarne. Et qu’il a aussi une face d’ombre, y compris sur le territoire français : on ne peut penser la formation de l’état français moderne hors de ces liens avec l’universalisme. Pierre Bourdieu avait consacré à ce sujet plusieurs cours, recueillis dans un livre, Sur L’État. Il expliquait comment le mouvement à travers lequel l’état s’ était constitué avait été un processus de concentration et d’universalisation qui était en même temps un processus de monopolisation. Dans cette optique, l’universel s’avérait être une des formes du pouvoir, un pouvoir de faire exister mais aussi de faire disparaître. Bourdieu insistait donc sur la dialectique de l’intégration et de l’exclusion lorsqu’il décrivait les phases de la formation de l’état français : « la première, celle de l’ intégration universalisante, la deuxième, celle de l’intégration aliénante, comme condition de la domination, de la soumission, de la dépossession15. Il montrait qu’appartenance et exclusion sont deux moments nécessaires : « On a l’habitude de penser l’intégration comme le contraire de l’exclusion ; on a du mal a comprendre que pour être exclu comme pour être dominé il faut être intégré. Si on prend l’exemple de la lutte Algérie française, pourquoi les plus défavorables à l’intégration sont-ils devenus à un certain moment intégrationnistes ? Parce que pour dominer les Arabes, il fallait les intégrer et en faire des « bougnoules », des dominés, racialement méprisés »16.

Nous remarquerons qu’il y a un parallèle entre le processus d’intégration /exclusion propre à l’état français, qui va créer par exemple des citoyens un peu moins français, les provinciaux, toujours en retard sur la capitale, et faire disparaître les identités concurrentes de celle de la France (l’exemple de l’acculturation provençale étant le plus éloquent,) et ce que nous remarquions plus haut au sujet des « sujets » coloniaux, différents des » citoyens » français, ou des « évolués, », différents eux-mêmes des assimilés.

Michel Foucault et Etienne Balibar ont interrogé le rapport qui lie la nation à l’universel et à la race . Balibar, en avançant l’idée d’ethnicité fictive, a montré que le message universel de la nation, pour être entendu, avait besoin de s’adresser à quelqu’un, à un peuple. Et ce peuple qui devait acquérir une particularité, on ne pouvait pas pas le constituer sur la seule base de la langue, il fallait l’idée de la culture commune, de la lignée, du sacrifice, des morts, le modèle de la famille et de la transmission fournissant celui de l’appartenance à la nation. Retour à cette idéologie du sang déjà présent dans la limpieza de sangre espagnole ?

Foucault fournit un modèle plus radical, en faisant du biologique le socle des états modernes, et de la gestion de la vie, la particularité de ce qu’il nommera ultérieurement les gouvernementalités. Il fait du racisme la façon qu’a l’état moderne de gérer la nation. A la fin de Il faut défendre la societé, il écrit : « ce qui a inscrit le racisme dans les mécanismes de l’état, c’est bien l’émergence de ce bio pouvoir17 ». Ce bio-pouvoir, nom sous lequel il désigne l’apparition de la « population » en tant que masse d’êtres vivants dont il faut gérer les flux( à travers la surveillance et le contrôle, la mise en normes) consacre en fait les noces entre la raison d’état et la raison scientifique ( notre plus haute acception de la culture), plus précisément la théorie biologique, puisque « au fond, l’évolutionnisme, (…) est devenu naturellement en quelques années, non pas seulement une manière de transcrire en termes biologiques le discours politique, non pas seulement une manière de cacher un discours politique sous un vêtement scientifique, mais vraiment une manière de penser les rapports de la colonisation, la nécessité des guerres, la criminalité, les phénomènes de la folie et la maladie mentale »18. Voilà qui remet en perspective notre vision de la vérité, de la science et du pouvoir. Nous y reviendrons plus bas.

L’équation race-culture

Les penseurs cités plus ont analysé un niveau de la relation état/nation/ race spécifique de la modernité et Foucault a interrogé le doublet race/culture comme un de ses traits. Mais leur approche reste marginale. Pour la plupart des Français, la race se serait bien constituée sur une base biologique à une époque donnée, et aurait fédéré alors, avec les effets désastreux que l’on sait. Mais la leçon aurait été tirée, la science aurait démontré l’inanité de cette théorie et nous aurions changé de paradigme. C’est là qu’intervient la nouvelle catégorie : la culture.

La nation, désormais, regrouperait les Français autour de l’idée d’une culture commune et de valeurs universelles telles que la tolérance et la liberté. Cette conviction, amplement partagée, s’est exprimée lors des attentats de janvier 2015 lorsque la défense de la liberté d’expression rassembla les Français ; ou en novembre 2016 lorsque la revendication d’un mode de vie ouvert, d’une culture hédoniste, du bien vivre ensemble, revint comme le signe identitaire national, ce qu’il s’agissait de défendre au mépris de la peur.

Mais quelle est cette culture que nous partageons ?


S’agit-il de ce qui a longtemps été considéré ici comme l’autre nom de la civilisation ? C’est à dire de cet ensemble de savoirs, de coutumes et de réalisations qui faisaient de la France un pays supérieur aux autres, lorsque notre mission civilisatrice nous enjoignait d’aller apporter notre exquise culture aux peuples inférieurs ? Ou s’agit-il de la culture au sens anthropologique, cette même anthropologie qui s’était d’abord constituée sur une base raciale au XIX, et qui, au début du XX, sous l’influence de Franz Boas, voulut se couper de ce socle racialiste en propulsant la culture comme nouveau concept fondateur des sciences de l’homme ? Suivant la définition que l’on choisit, l’idée d’universel change : l’universel de la civilisation se veut au-delà des déterminations locales, il est une vérité pour tous les peuples (ce qui n’empêche pas que certains l’incarnent mieux que d’autres…). L’universalité de la culture à la Boas fait de chaque culture un tout et réhabilite le singulier. Les deux conceptions présentent le même impensé : elle prennent pour un indépassable la différence biologique /culturel. Elles ne remettent pas en question le régime de vérité de la modernité

Car après la décolonisation, en ne gardant que la culture, sommes nous bien certains d’avoir jeté aux orties la race ? Est-il possible de faire un tri comme si race et culture étaient des entités autonomes ? Le racisme n’existerait que s’il y a définition biologique du phénomène de la race, et avec la démonstration scientifique de son inexistence, on aurait réglé le problème et la race disparaîtrait ? Et si la catégorie du biologique était en fait une catégorie culturellement créée, au même titre que celle de culture ? Et si avec race et culture, il s’agissait d’un de ces dualismes fondateurs de la modernité 19, dans lequel chaque terme n’existe que dans son rapport à l’autre ? Éliminer l’un des termes de ce rapport, garder l’autre intact, reviendrait alors à rendre invisible la circulation du phénomène racisme entre race et culture.

Eduardo Restrepo, colombien, spécialiste des communautés noires du Pacifique, anthropologue engagé dans le soutien aux luttes de ces communautés, propose sur la question de la culture une réflexion qui s’appuie sur ce concept foucaldien : ‘ ‘La culture est ce régime de vérité qui correspond à des relations de savoir et de pouvoir spécifiques, avec des luttes permanentes pour l’hégémonie, cette dernière étant moins une domination pure et simple que l’espace où s’articulent les termes à partir desquels on pense et questionne le monde20 ». Mais il dépasse l’ethnocentrisme de l’approche française grâce à son articulation de l’idée de régime de vérité avec celle de culture : » Les discours sur la culture construite comme l’antidote des discours sur la race, en fait, reproduisent la matrice de la pensée racialiste culturaliste dans laquelle ces deux concepts se sont mutuellement créés ». Lorsqu’on parle de culture, implicitement, on parle de race. Pour Restrepo, penser le monde a travers la catégorie de la race est devenu possible à partir du moment où s’est produite une transformation anthropologique qui a commencé en Europe : la distinction physique/mental. D’autre part, il a fallu l’apparition de ces savoirs experts dont nous parle Foucault, qui s’occuperont de dessiner le visage des populations, qui rendront possible l’appréhension de ce physique et ce mental à partir du savoir biologique. On voit bien le lien entre la vision de Restrepo et celle de Foucault, exposée rapidement plus haut. Cette distinction physique /mental est notre ontologie. Elle nous empêche de voir ce que la culture doit à la race et vice versa. Mais Foucault, même s’il reconnaît que la colonisation a fourni les modèles de pouvoir qui fonctionneraient ensuite en Europe, en reste à l’histoire française ou européenne. Il ne resitue pas l’histoire du racisme dans la perspective mondiale qui est pourtant celle dans laquelle il s’est déployé. .Il n’a pas de références à d’autres ontologies que celle de la modernité. Le reste du monde, les ex-colonisés, n’existe pas. D’où la difficulté de sortir du modèle décrit.

Les limites de la modernité apparaissent lorsqu’on s’intéresse à la race et les catégories qui l’informent perdent leurs contours. Philippe Descola21, mais aussi Bruno Latour,22 Arturo Escobar23, ou Marisol de la Cadena,24 nous aident à penser les enjeux politiques de la notion de culture, le contexte dans lequel elle a émergé, et les implications épistémologiques qui sont les siennes; car c’est d’épistemè qu’il faudra parler si nous voulons démêler ce qui nous arrive. L’épistémè que nous défendons, pour la plupart d’entre nous de bonne foi, s’organise autour de la notion d’universalisme. Et nous aurions tort de penser que le FN n’est pas sensible à cet universalisme, qu’entre leur vision des valeurs françaises et celle des démocrates antiracistes, l’abime est absolu. C’est avec la critique de cet universalisme que le débat devra commencer. Pour cela, comme le remarque Eduardo Viveiros de Castro25, il faudra décoloniser la pensée .

Car si nous ne regardons pas en face la colonialité de notre savoir, si nous ne renonçons pas au rôle que nous nous arrogeons sur la planète, si nous n’en finissons pas avec notre infinie condescendance, ce que l’on nomme, avec un ethnocentrisme navrant , la « barbarie », celle du FN, qui est aussi la nôtre, adviendra.

Claude Bourguignon Rougier


1 Interview à paraître, en français, sur RED en juin 2016.

2 La racialisation est le processus de ségrégation et de hiérarchisation de groupes ethniques qui ne passe pas nécessairement par le marqueur race et de ce fait n’est pas toujours identifié.

3 Le sociologue Anibal Quijano parle de « l’invention » de la race.

4 « Dans la perspective de la philosophie décoloniale, la controverse de Valladolid représente un événement décisif de l’histoire de la rationalité. Désormais, la mise en cause de l’appartenance au genre humain de tout un peuple peut apparaître comme un progrès et se présenter comme un exercice légitime et impartial de la pensée. En d’autres termes : c’est la possibilité que la contestation de l’humanité des Amérindiens ne soit que provisoire qui la légitime pleinement ». Norman Ajari,

5 Norman Ajari, Etre et race,. Réflexions polémiques sur la colonialité de l’être, à paraître dans RED, en 2016. L’auteur emploie la notion de prise pour la première phase de la Conquête, se démarquant de l’idée de « non éthique de la Guerre » présente chez Enrique Dussel et Nelson Maldonado Torres (voir traduction dans L‘envers obscur de la Modernite,, 2014, PULIM .

6 Voir l’analyse du philosophe espagnol Eduardo Subirats, dans Continente vacio. La conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna, Siglo XXI, Madrid, 1994.

7 On parle souvent du principe de la limpieza de sangre, la pureté de sang, comme d’un ancêtre du racisme biologique puisqu’il y a l’idée d’une transmission physiologique de la tache morale. Mais comme le signalent Restrepo et Arias dans leur article, il est difficile d’imaginer l’horizon cognitif et épistémique des hommes de l’époque, et il ne faut pas confondre les mots et les concepts. Quijano parle de racisme,sans que soit très clair ce qu’il entend exactement par là. Le débat est ouvert. L’idée de pureté joue incontestablement un rôle dans le racisme moderne

8 Julio Arias y Eduardo Restrepo, Historizando raza: propuesta sconceptuales y metodológicas , Cy E an II, nº 3 PrimerSemestre2011

9 Eduardo Restrepo, Raza como cultura en América latina Envion Editores, Bogotá,

10 Bien que Foucault se soit défendu de faire une théorie de l’état , on peut en lire une en filigrane de son travail sur la gouvernementalité.

11 Il faut entendre ici le terme de mythe au sens anthropologique d’événement fondateur.

12 Voir le travail d’Enrique Dussel à ce sujet. El encubrimiento del otro.Hacia el origen de la Modernidad. Conférencias de Frankfurt, Plural Editores, Collection Academia, 1994, n .°1, pp. 15,16,18.

13 Friedrich Hegel, La raison dans l’Histoire, Librairie Plon, 1965, Traduction de Kostas Papaioannou, pp. 230, 245, 269.

14 Tyrell Stovall, « Universalisme, différence et invisibilité.Essai sur la notion de race dans l’histoire de la France contemporaine », Cahiers de l’Histoire, 2005.

15 Pierre Bourdieu, Sur l’Etat. Cours au Collège de France (1989-1992), Seuil, Collection Sciences Humaines, Paris, 2012, p. 359.

16 Ibidem, p. 361.

17 Michel Foucault, Il faut défendre la société, Cours au Collège de France (1975-1976), Collection Hautes Etudes, Gallimard, Paris, 1997, p. 227.

18 Ibidem, p. 229.

19 Arturo Escobar, « En el trasfondo de nuestra cultura ; la tradición racionalista y el problema del dualismo ontológico», in Tábula Rasa, n°. 18, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, Colombia, 2013. Les dessous de notre culture, traduction à paraître dans Réseau d’Études Décoloniales, fin 2016.

20 Eduardo Restrepo, Arias, Historizando raza,propuestas conceptuales y metodologicas, C y E an II, nº3, Bogotá premier semestre 2010, p. 11.

21 Philippe Descola, Par-delà Nature et Culture, Éditions Gallimard, Paris, 2006.

22 Bruno Latour, Face à Gaia, La Découverte, Collection Les Empêcheurs de tourner en rond, Paris, octobre 2015.

23 Arturo Escobar, op. cit.

24 Marisol de la Cadena a travaillé longtemps sur la notion de métissage et de race, et collaboré avec Isabelle Stengers, Marylyn Strathern, Donna Haraway et Bruno Latour.

25 Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, PUF, Paris, 2009.



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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Jeu 12 Mai - 17:50


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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Sam 21 Mai - 0:02


Paul Mattick, Traduit de l’anglais. Première mise en ligne ICI (relue et corrigée).

Paul Mattick a écrit:
Né en 1886 à Tostedd dans les landes de Lunebourg, Karl Korsch est mort en 1961, à Cambridge, Massachusetts. Issu d’une famille de la classe moyenne, il fréquenta le lycée de Meiningen avant d’entreprendre des études de droit, d’économie, de sociologie et de philosophie à Iéna, Munich, Berlin et Genève. Il obtint en 1911 le titre de docteur en droit (Doktor Juris) de l’Université d’Iéna. De 1912 à 1914, il est en Angleterre où il étudie et pratique les droits anglais et international. La première guerre mondiale le ramène en Allemagne et il est incorporé dans l’armée allemande où il passe les quatre années suivantes : il y gagne deux blessure et subit dégradation et promotion militaires au gré des fluctuations politiques. Personnellement, il prend position contre la guerre, ce qu’il exprimera en adhérant au Parti socialiste indépendant d’Allemagne (U.S.P.D.).

En étudiant le droit, Korsch s’était rendu compte de la nécessité de remonter à la base matérielle de celui-ci, c’est à dire à l’étude de la société. La débâcle devait transformer le socialiste d’avant-guerre en socialiste révolutionnaire. Professeur en titre de l’Université d’Iéna depuis 1924, ses préoccupations et son activité principale étaient essentiellement politiques. Par suite de la fusion des socialistes indépendant et des communistes, en 1921, Karl Korsch devint député communiste à la diète de Thuringe, ministre de la justice de cet État, dont le gouvernement ouvrier dura presque trois semaines de l’an 1923, et de 1924 à 1928, député au Reichstag. Pendant cette période il écrit beaucoup sur les sujets politiques et théoriques qui passionnaient le mouvement ouvrier radical de la première après-guerre. Rédacteur de l’organe théorique du parti communiste – die Internationale – il devait peu après éditer le journal d’opposition Kommunistische Politik pour lequel il écrivait également des articles.

Mécontent de l’évolution de plus en plus opportuniste de l’Internationale communiste après 1921, Korsch, dont la connaissance et la compréhension de la théorie marxienne étaient supérieures à celles de la plupart des théoriciens éminents du parti, ne pouvait qu’entrer rapidement en conflit avec l’idéologie officielle du parti bolchevique. En 1926, leurs routes devaient diverger. Il devint alors porte-parole de la gauche radicale du parti communiste Entschiedene Linke qui, bien qu’adhérant encore au parti, était considérée, par suite du caractère de cette organisation, comme ennemie de la troisième Internationale. Après 1928, Korsch poursuivit ses activités politiques en dehors de toute organisation définie. Il commença d’écrire pour les revues qui lui restaient ouvertes, prépara une nouvelle édition du premier volume du Capital, voyagea, fit des conférences dans divers pays et écrivit une étude sur Karl Marx destinée à une collection sur les sociologues modernes publiée par un éditeur anglais.

L’arrivée de Hitler au pouvoir, en 1933, contraint Korsch à quitter l’Allemagne. Il passe en Angleterre, réside pour une courte période au Danemark, puis, en 1936, émigre aux États-Unis. Tout en exerçant une charge d’enseignement à la Nouvelle-Orléans, Korsch, pendant les années passées en Amérique, se consacre à la théorie marxienne. En Amérique comme en Allemagne, son influence principale fut celle de l’éducateur. Ses amis, respectueusement, l’appelaient le « Lehrer ». Ses connaissances encyclopédiques, son acuité d’esprit le désignaient pour ce rôle particulier bien qu’il eût préféré être  » au cœur des choses « , c’est à dire mêlé aux luttes réelles pour le bien-être et l’émancipation de la classe ouvrière, à laquelle il s’identifiait. Son intelligence, son intégrité morale, le mettaient à part, lui interdisaient de participer à la « curée  » qui était une des caractéristiques saillantes et du monde académique et du mouvement ouvrier officiel. Le fait que sa mort soit passée à peu près inaperçue semble confirmer la conviction, nourrie par Korsch, que le marxisme révolutionnaire ne peut exister qu’en liaison avec un mouvement révolutionnaire de la population laborieuse.

Les répercussions de la première guerre mondiale, et plus encore celles de la Révolution russe, firent éclater violemment la crise qui minait depuis longtemps le marxisme et le mouvement ouvrier occidental. Avant la guerre, la social-démocratie s’était divisée, sur des bases théoriques, en aile « révisionniste » conduite par Édouard Bernstein et en aile « orthodoxe » représentée par Karl Kautsky. La guerre devait révéler que ces deux tendances ne recouvraient en fait qu’une même activité réformiste, sociale-patriote, fondée sur la collaboration des classes. Les éléments les plus extrêmes de l’aile gauche du mouvement socialiste international et leurs représentants les plus en vue, Lénine en Russie, Rosa Luxembourg en Allemagne, cessèrent de se réclamer de l’ »orthodoxie marxiste », exigeant un retour à l’unité de la pratique et de la théorie socialiste depuis longtemps perdue.

Le « révisionnisme » avait rejeté le marxisme révolutionnaire et ne représentait donc pas un problème pour les socialistes extrémistes. Au contraire, l’ »orthodoxie » de Kautsky contraignait à une lutte sur deux fronts contre la social-démocratie et son apparente justification : sa phraséologie marxiste. Et cette lutte, qui s’efforçait de ressusciter un nouveau mouvement ouvrier en utilisant la tradition socialiste radicale, eût comme slogan : « Retour à Marx ». Mais, comme aussi bien les ennemis que les disciples de l’ « orthodoxie » de Kautsky en appelaient à l’œuvre de Marx, il était tout à fait indiqué de se poser la question :  » Qu’est-ce que le marxisme ? « . Et d’ailleurs en quoi et jusqu’à quel point le marxisme du temps de Marx gardait-il encore de la valeur dans les conditions modifiées du siècle nouveau? Les conditions révolutionnaires survenues après la première guerre mondiale faisaient naître un regain d’intérêt pour la théorie marxienne.

De 1922 à 1924, Korsch écrivit une série d’études contre « l’orthodoxie » de Kautsky, poussant au rétablissement du contenu révolutionnaire du marxisme. A la suite de la publication du livre de Kautsky, La Conception matérialiste de l’histoire, où celui-ci abandonnait son ancien point de vue, Korsch se livra à une nouvelle analyse systématique et critique du  » marxisme doctrinaire ». La terminologie de Kautsky ne s’était que peu modifiée, mais son interprétation des textes de Marx venait ouvertement à l’aide des émasculateurs révisionnistes du mouvement socialiste. Ses idées su l’évolution, la société, l’État, la lutte de classes servaient plutôt la bourgeoisie que la classe ouvrière. Korsch le fit remarquer. Ce caractère trouvait son expression théorique dans les efforts de Kautsky pour présenter la conception matérialiste de l’histoire comme une « science » indépendante qui n’était pas nécessairement associée à la lutte de classe prolétarienne. Et, selon Korsch, ceci revenait à transformer le marxisme en une pure idéologie qui, parce qu’elle veut ignorer ce qui la conditionne, se prend pour une « science pure ».

C’est sous cette forme idéologique que le matérialisme dialectique de Marx en vint à dominer le mouvement socialiste mais c’est aussi sous cette forme qu’il perdit tout sens révolutionnaire. Sans rejeter l’appellation de « socialisme scientifique » par opposition à « socialisme utopique », Korsch ne pouvait admettre que le marxisme fût ou put devenir une « science » au sens bourgeois du terme. Le Capital, par exemple, n’est pas l’économie politique, mais la « critique de l’économie politique  » du point de vue du prolétariat. De même en ce qui concerne tous les autres aspects du système de Marx, il ne s’agit pas de remplacer la philosophie, l’histoire ou la sociologie bourgeoises par une nouvelle philosophie histoire ou sociologie, mais par une critique de la théorie et de la pratique bourgeoises dans leur ensemble. Le marxisme n’a aucune intention de devenir une science « pure », mais veut démasquer le caractère de classe  » impur  » et idéologique de la science et de la philosophie bourgeoises.

Dans sa jeunesse, Marx avait adopté un point de vue philosophique. Dans la terminologie dont il usa plus tard, il le caractérisa comme une position idéologique dont il fallait s’affranchir. De la critique idéologique, il aboutit à la « critique de l’idéologie » et de là à la « critique de l’économie politique ». La conception matérialiste de l’histoire – c’est à dire la thèse de Marx selon laquelle « l’ensemble des conditions de production constitue la structure économique de la société, la base réelle, sur quoi s’élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociale déterminées » – ne lui vint pas d’une tentative scientifique ou philosophique de découvrir « les lois générales de l’évolution sociale », mais d’une critique matérialiste de la société et de l’idéologie bourgeoise.

Selon les conceptions de Korsch, le marxisme ne constitue ni une philosophie matérialiste positiviste, ni une science positive. Toutes ses propositions sont spécifiques, historique concrètes, y compris celles qui ont l’apparence de l’universel. Même la philosophe dialectique de Hegel, dont la critique servit de point de départ à l’œuvre de Marx, ne peut être correctement comprise que si on la relie à la révolution sociale et que si on la considère, non comme une philosophie de la révolution en général, mais seulement comme l’expression, dans le domaine des idées, de la révolution bourgeoise. Et comme telle, elle ne traduit pas le processus entier de cette révolution, mais seulement sa phase terminale, comme on peut le voir dans son accord avec les réalités immédiates.

Le processus révolutionnaire était terminé, la relation dialectique entre développement réel et développement des idées a perdu tout sens pour la bourgeoisie. Il n’en est pas de même pour la classe prolétarienne soumise à sa loi et son exploitation. De même qu’elle ne peut transcender la pratique sociale de la société bourgeoise, sauf dans le genre idéologico-idéaliste, la théorie bourgeoise ne peut aller au-delà de la philosophie de Hegel, elle emprunte une voie différente. Elle ne peut découvrir le noyau rationnel que cache sa coque mystificatrice, ni le soumettre à une critique matérialiste qui mettrait a nu, dans les relations de classe existantes, les limitations historiques de la société bourgeoise. Ceci n’est possible que du point de vue du prolétariat, son opposition réelle à la société de classes bourgeoise. Le point de vue dialectique ne s’intéresse à tout le processus historique qui commence avec la révolution bourgeoise, que pour produire le mouvement révolutionnaire de la classe travailleuse dont le marxisme est l’expression théorique. Ce n’était pas là une théorie d’un mouvement prolétarien qui serait développée sur sa propre base, mais une théorie qui surgit de la révolution bourgeoise, porte encore, dans sa forme et dans son contenu, les marques congénitales de la théorie révolutionnaire bourgeoise.

Ni Marx, ni Engels ne niaient les racines historiques de leurs théories matérialistes et de la philosophie bourgeoise. Mais, dans Marxisme et philosophie, Korsch fait remarque que cette connexion n’implique pas que la théorie socialiste doive garder ce caractère philosophique dans son développement ultérieur, pas plus d’ailleurs qu’elle n’implique que le jacobinisme de la théorie révolutionnaire bourgeoise doive rester un aspect de la révolution prolétarienne. En fait, Marx et Engels cessèrent de considérer leur position matérialiste comme philosophique et parlèrent de la fin de toute philosophie. Toutefois, selon Korsch, ils ne voulaient pas exprimer par là une quelconque préférence pour les diverses sciences positives par opposition à la philosophie. Plus exactement, leur propre position matérialiste était l’expression théorique d’un processus révolutionnaire se produisant réellement, qui, abolirait la science et la philosophie bourgeoises en abolissant les conditions matérielles et les relations sociales qui trouvent leur expression idéologique dans la science et la philosophie bourgeoises.

Bien que, dans les Thèses sur Feuerbach, Marx affirme que: « les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières ; l’important, cependant, c’est de le transformer « , cette transformation est à la fois théorique et pratique. Dans l’interprétation de Korsch, on ne peut ignorer la philosophie ni également supprimer les éléments philosophique du marxisme. La lutte contre la société bourgeoise est aussi une lutte philosophique, même si la philosophie révolutionnaire n’a pas d’autre fonction que de participer à la transformation du monde. Korsch soutenait que le matérialisme de Marx, au contraire du matérialisme naturel et abstrait de Feuerbach, était et demeure toujours un matérialisme historique et dialectique, c’est-à-dire un matérialisme qui incorpore, comprends et modifie la totalité des conditions sociales historiquement données. Le fait que Marx en soit venu à négliger la philosophie n’altère en rien sa reconnaissance de l’idéologie et de la philosophie comme forces sociales réelle qui doivent être maîtrisées à la fois sur leur propre terrain et par un changement des conditions auxquelles elles sont reliées.

Cette attention nouvelle que Korsch portait aux relations entre le marxisme et la philosophie ne provenait pas d’un intérêt spécial pour la philosophie ; c’était plutôt un besoin, un désir de débarrasser le marxisme d’alors de ses scories idéologiques et dogmatiques ; c’était une conséquence théorique de la nouvelle tendance révolutionnaire libérée par la guerre et la révolution. En effet, on peut tout aussi bien appliquer le marxisme, qui élucide la relation dialectique entre la conscience sociale et sa base matérielle, au marxisme et au mouvement ouvrier. Il n’y a pas à s’étonner que le marxisme de 1848 et du Manifeste communiste soit différent d’un mouvement marxiste qui s’est développé parallèlement à un capitalisme en expansion – dans une longue période non révolutionnaire qui ne s’est achevée, d’ailleurs temporairement qu’à la la suite des bouleversements révolutionnaires de la première guerre mondiale. Le révisionnisme marxiste n’était que la théorie d’une pratique non-révolutionnaire, l’ »orthodoxie » marxiste une théorie séparée de toute pratique: qui, par conséquent, servait indirectement de soutien idéologique au réformisme bourgeois.

Le nouveau mouvement révolutionnaire, né de la Révolution russe, se donnait comme restaurateur du marxisme originel. Mais, pour Korsch, ce ne pouvait être qu’une restauration apparente et idéologique. Elle ne saurait éliminer le besoin d’un nouveau développement de, la théorie et de la pratique marxistes, qui soit en accord avec la situation historique spécifique dans laquelle se trouvait le mouvement révolutionnaire même. Cependant, dans une première tentative de combattre la pratique: non-révolutionnaire, c’est à dire contre révolutionnaire, du mouvement réformiste, se servir de la théorie de Marx était malgré tout un progrès, car c’était de nouveau poser la question de la révolution et de la dictature du prolétariat.

Le mot d’ordre du mouvement révolutionnaire était « le pouvoir aux conseils ouvriers « Quelque vagues que fussent les idées qu’il recouvrait, ce mot d’ordre exprimait la volonté révolutionnaire d’un prolétariat, doué d’une conscience de classe, d’en finir avec la société capitaliste. Même si, en ce qui concerne la Russie, il y avait dès le début d’un large fossé qui paraissait infranchissable entre l’Idée soviétique et la possibilité de la réaliser, ce n’était pas une raison pour ne pas tenter une solution révolutionnaire dans des nations plus favorisées. Si la révolution prolétarienne réussissait en Occident, peut être pourrait-elle créer les conditions nécessaires à un développement socialiste des nations moins développées industriellement. Comme tous les révolutionnaires cette époque, Korsch accueillit la révolution bolchevique se rangeant aux côtés des ouvriers révolutionnaires d’Allemagne et d’ailleurs.

Mais, à partir de 1921, la vague révolutionnaire guerre commença de refluer et avec elle l’espoir d’une révolution mondiale. La contre révolution en Occident ne pouvait qu’affecter le caractère de la Révolution russe. Quelles qu’aient été ses aspirations internationales à ses débuts, le fait qu’elle avait un caractère national, et local, limitait ses possibilités révolutionnaires et, en définitive, la fit apparaître comme avatar particulier de la contre-révolution internationale. Le régime bolchevique de Russie ne pouvait subsister qu’en faisant concrètement ce qu’idéologiquement il était contraint de rejeter : développer et étendre le mode de production capitaliste. Ce n’était pas là le but originel du bolchevisme, mais maintenant l’ancien but n’était plus qu’une fiction idéologique sans lien avec la structure économique du pays et les forces sociales qui y étaient à l’œuvre. Comme idéologie, ce but continua d’exister ; le marxisme en tant qu’idéologie passait au service d’une pratique non-marxienne : la transformation de la Russie en état capitaliste moderne.

Dans ces conditions, on peut comprendre que Marxisme et philosophie ait ému non seulement Kautsky et ses disciples, mais, tout autant, les idéologues bolcheviques. Appliquer la conception matérialiste de l’histoire au marxisme lui-même : revenait à mettre à nu l’opposition entre la théorie et la pratique, qui marquait l’ensemble du mouvement ouvrier d’alors. Le front commun qui se fit rapidement contre l’œuvre de Korsch prouvait clairement que le mouvement léniniste était encore partie intégrante de l’« orthodoxie » de Kautsky. Tout comme l’adhésion idéologique de Kautsky aux» buts finaux » du socialisme ne servait au fond qu’à soutenir le réformisme « sans but » de Bernstein, le dogmatisme de Lénine ne pouvait fonctionner que comme la fausse conscience d’une pratique contre-révolutionnaire.

Les idéologues clé la Troisième Internationale qualifièrent Marxisme et philosophie d »hérésie révisionniste « . De leur point de vue, ils avaient raison, puisqu’ils considéraient l’  » orthodoxie  » de Lénine et Kautsky comme étant le marxisme. La discussion autour du livre de Korsch, qui paraissait purement théorique, prit rapidement un caractère plus politique La stratégie communiste dans le monde d’après-guerre comportait la participation aux gouvernements socialistes chaque fois que cela était possible, et le soulèvement révolutionnaire quand les circonstances s’y prêtaient. Elle subit une défaite décisive en Allemagne lors des événements politiques de 1923. Il en résulta de nouvelles crises à l’intérieur du mouvement communiste. Des tendances droitières et ultra-droitières, gauchistes et ultra-gauchistes apparurent et se disputèrent le contrôle des diverses organisations nationales de la Troisième Internationale. Si tel ou tel groupe déviait de la ligne officielle, si ondoyante fut-elle, il se voyait attaqué non pour une différence tactique, mais pour s’être écarté du marxisme lui-même. Et quand Korsch critiqua la politique communiste après les événements de 1923, on y vit une conséquence de sa position « hérétique » développée dans Marxisme et philosophie. Mais ce n’est qu’en 1926 que Korsch et son groupe, furent exclus.

1926 fut une année favorable pour se rendre compte de la faiblesse réelle des soubresauts révolutionnaires qui suivirent la première guerre mondiale. Mais le capitalisme était loin de s’être stabilisé et le retour d’une vague révolutionnaire demeurait possible. Et pour Korsch, se préparer à ce retour exigeait une intensification et non un adoucissement de la lutte de classes. Mais si la possibilité d’un nouveau soulèvement. n’avait pas disparu, la contre-révolution, elle, se renforça. Toutes les forces anticommunistes, de la droite réactionnaire à la gauche réformiste, se combinaient pour empêcher toute solution révolutionnaire de la crise existante. Ces forces trouvèrent dans les bolcheviques, contraints de maintenir et consolider le pouvoir du parti en Russie et dans le monde entier des alliés indésirables, mais efficaces. Le mouvement communiste international devint un instrument politique de l’État russe et cessa par là d’être une force révolutionnaire au sen de Marx. II apparut à Korsch que subordonner le mouvement communiste international aux nécessités nationales de la Russie, c’était répéter l’histoire de la Deuxième Internationale à la veille de la première guerre mondiale ; c’est-à-dire sacrifier l’internationalisme prolétarien à l’impérialisme national.

Une critique de la politique bolchevique sur des détails était maintenant vide de sens, puisque ce qui détermina: cette politique n’était ni une mauvaise interprétation de la situation réelle par rapport aux aspirations prolétariennes, ou même l’absence de telles aspirations, ni non plus une théorie fausse que l’on aurait pu corriger par voie de discussion. Tout au contraire, cette politique prenait sa source directement dans les besoins concrets, spécifiques de l’État russe, de son économie, de ses intérêts nationaux, de ceux de sa nouvelle classe dirigeante : les meneurs de jeu bolcheviques et leur suite de bureaucrates. Le communisme prolétarien serait obligé de briser avec la Russie et la Troisième Internationale, tout comme auparavant il avait dû rompre avec le social-réformisme et la Seconde Internationale. Tout cela, bien sur condamnait, pour le moment, le communisme prolétarien. La combinaison des forces réelles et idéologiques du capitalisme traditionnel, de ses supporters social-réformistes, et du capitalisme d’État russe drapé d’oripeaux marxistes, était plus que suffisante pour réduire à néant une minorité révolutionnaire encore incapable de reconnaître sa défaite.

Korsch et ses nouveaux amis des groupements dits d’ultra-gauche ne se firent jamais les avocats d’une conquête ou d’une réforme des organisations .de la Troisième Internationale. Ils ne cherchèrent pas non plus à s’aligner sur l’une ou l’autre des fractions bolcheviques qui luttaient pour le contrôle de l’appareil d’État russe, à soutenir tel ou tel coup tactique destiné à sauvegarder le régime bolchevique. Ce qui importait, aux yeux de Korsch, c’était l’apparition d’une opposition prolétarienne à la nouvelle forme bolchevique, capitaliste ou socialiste d’État, de production du capital. Et quant à la Russie, c’est avec le groupe dit du centralisme démocratique « décisme », surtout connu par l’un de ses fondateurs, Sapronov, que Korsch établit des liens, .parce que ce groupe soulignait le caractère de classe de la lutte prolétarienne contre le parti communiste russe. Ce groupe s’était rendu compte que la lutte devait être menée en dehors du parti, parmi les ouvriers. mais les décistes, comme les autres groupes d’opposition, devaient bientôt tomber, victimes de la terreur stalinienne.

La Deuxième Internationale n’avait pas réussit à transformer le mouvement ouvrier en organisation contrôlant les travailleurs ; la Troisième Internationale y parvint. Désormais, l’auto-détermination ouvrière devait s’affirmer contre toutes les organisations ouvrières existantes, qu’elles fussent politiques économiques. Le parti traditionnel de la démocratie bourgeoise et, avec lui, le syndicat, soit sous sa forme artisanale, soit sous sa forme industrielle, se révélaient des instruments de manœuvre aux mains des colossales bureaucraties du travail. Celles-ci identifiaient leurs propres intérêts au maintien du statu quo social, ou bien devenaient franchement des institutions de contrôle dépendant des gouvernements. Il était clair que les formes organisationnelles dans lesquelles Marx et Engels avaient mis, dans des circonstances toutes différentes, leurs espoirs pour un développement de la conscience de classe prolétarienne, ne pouvaient plus être .considérées comme des forces d’émancipation. Bien plus, elles apparaissaient bientôt comme les nouvelles formes d’asservissement du prolétariat. Bien qu’à contrecœur – vu l’inexistence d’aucune forme nouvelle et mieux adaptée d’organisation de la lutte de classe prolétarienne – Korsch en vint à reconnaître que la fin du capitalisme présuppose et comporte la fin des organisations ouvrières traditionnelles. C’est précisément au soutien que les ouvriers apportent à ces organisations que se mesure l’absence de la conscience de classe.

Cependant, bien que passagères et localisées au début, des manifestations d’indépendance prolétarienne se font jour dans des actions directes tendant à des objectifs de classe; Korsch les considérait comme autant de signes d’une renaissance la conscience de classe prolétarienne au sein d’une expansion totalitaire des contrôles autoritaires sur des sphères de plus en plus étendues de la vie sociale. Là où on pouvait trouver de telles actions indépendantes de la classe ouvrière, le marxisme révolutionnaire n’était pas mort. Et le point crucial de la renaissance d’un mouvement révolutionnaire ne se déterminait pas par l’adhésion idéologique à la doctrine marxiste mais dans l’action de la classe ouvrière pour son propre compte. Jusqu’à un certain point, ce genre d’action était encore pratiqué par le mouvement anarcho-syndicaliste; Korsch se tourna vers les anarchistes, sans pour autant abandonner ses conceptions marxistes. Il se tournait non vers les anarchistes petit-bourgeois, idéologues du « laisser-faire », mais vers les travailleurs anarchistes et les paysans pauvres d’Espagne qui n’avaient pas encore succombé sous les coups de la contre-révolution internationale ; laquelle avait fait, du nom même de Marx, l’un de ses symboles.

La doctrine marxiste ne s’était intéressée à l’anarchisme que, comme on l’a souvent prétendu, pour remettre à leur place les éléments anarchistes qui jouèrent un rôle dans la formation de la Première Internationale. Les anarchistes mettaient l’accent sur la liberté et la spontanéité, sur l’auto-détermination et par conséquent sur la décentralisation, sur l’action, plutôt que sur l’idéologie, sur la solidarité plutôt que sur les intérêts économiques. C’étaient précisément ces qualités qui faisaient défaut à un mouvement socialiste, qui aspirait à l’influence politique et au pouvoir, dans des nations où le capital était en expansion. Korsch se souciait peu de savoir si cette interprétation, marquée d’anarchisme, du marxisme révolutionnaire était fidèle à Marx ou non. L’important, dans les conditions du capital au XX° siècle, était de retrouver ces attitudes anarchistes pour ressusciter un mouvement ouvrier. Korsch soulignait que le totalitarisme russe était très était étroitement lié à la conviction de Lénine que l’on devait craindre plutôt que stimuler, la spontanéité de la classe ouvrière et que certaines couches non-prolétariennes de la société -l’intelligentsia- avaient pour fonction d’apporter aux masse la conscience révolutionnaire, celles-ci étant incapables d’acquérir par elles mêmes leur propre conscience de classe.

Lénine ne fit que dégager, et adapter aux conditions russes, ce qui silencieusement sans doute avait depuis longtemps pris place dans le mouvement socialiste, savoir : le règne de l’organisation sur les organisés, le contrôle de l’organisation par la hiérarchie des dirigeants.

– La révolution bourgeoise avait lancé les idées de liberté et d’indépendance, de raison et de démocratie, mais ces idées ne pouvaient se réaliser dans la société de classes bourgeoise. La critique de l’économie politique menée par Marx était donc par là-même un programme de révolution prolétarienne pour l’abolition des relations de classe. Peu importait que la plus grande partie du monde se trouvât dans les affres de la révolution bourgeoise ou eut encore à les subir. Là où une telle révolution avait triomphé, du même coup avait été créé sa négation : les aspirations dit prolétariat industriel. La révolution bourgeoise n’était pas la fin, mais au contraire le début d’une révolution sociale » en permanence », qui ne cesserait que lorsqu’elle ne serait plus l’instrument du développement social, c’est-à-dire dans la société sans classes. On ne pouvait prédire la durée de ce processus, qui est fonction du développement de la conscience de classe, de l’intensité des luttes réelles du prolétariat. Quoi qu’il en fût, l’existence d’une telle conscience et des luttes prolétariennes pour des objectifs de classe, même restreintes aux cadres de la révolution bourgeoise, permettait de prédire que la révolution prolétarienne serait le produit final du développement capitaliste.

Mais le monde étant propriété de la bourgeoisie, les fonctions révolutionnaires du prolétariat devaient être uniquement et strictement d’ordre critique et cela aussi bien dans le domaine de la théorie que dans celui de la pratique. Cette critique devait même porter sur les lacunes de la révolution bourgeoise, puisque l’on considérait le capitalisme comme précondition du socialisme. Mais, le développement du capitalisme s’accélérait et sa durée de vie raccourcissait par suite de l’initiative croissante de la classe ouvrière et simultanément des actions de classe du prolétariat. Là où il était nécessaire de soutenir la révolution bourgeoise, ce n’était que pour créer une base de départ pour la révolution prolétarienne. Une telle action ne pouvait se passer d’une conscience classe claire, constamment en éveil, ne perdant pas de vue le but socialiste, sous peine de devenir un soutien pur simple clé la bourgeoisie. Le fait que Marx soutenait et encourageait les mouvements nationalistes et démocratiques bourgeois n’était pas en contradiction avec sa théorie de la révolution prolétarienne, mais, tout simplement, prouvait qu’il existait encore un fossé entre la révolution bourgeoise et révolution prolétarienne, entre l’apparition de la classe ouvrière et son émancipation.

L’échec des révolutions de 1848 et le développement du capitalisme qui s’en suivit, dans une ambiance contre-révolutionnaire, ne put empêcher la croissance du mouvement ouvrier. Ce mouvement, né de la révolution bourgeoise, s’adapta aux conditions non-révolutionnaires issues du compromis entre la classe bourgeoise montante et l’État semi-féodal. Mais, même dans les pays où le gouvernement n’était que l’exécutif de la classe dirigeante capitaliste, le mouvement ouvrier fit pas montre pour autant d’un caractère révolutionnaire, contrairement aux attentes de Marx. Le programme politique tracé par Marx en 1848 perdait tout rapport réel avec l’état des relations capital-travail dans une société bourgeoise avancée. Il y avait maintenant place pour un programme réformiste, agrémenté d’idéologie marxiste partout ou les traditions de 1848 restaient à l’honneur.

Marx ne soutenait pas les révolution bourgeoises par considération tactique, afin de conquérir le contrôle de ces révolutions et les transformer en révolutions prolétariennes, en socialisme. Il cherchait seulement à soutenir réellement la formation d’une classe dont la naissance ferait également éclore sa contre-partie : la classe prolétarienne, et assurerait ainsi, comme terme à ses succès, l’avènement d’une nouvelle révolution. Ce soutien, lié aux conditions de l’Europe de 1848, perd tout son sens quand ces conditions ont disparu. Et le Marx du Capital et de la Première Internationale ne considérait déjà plus la classe ouvrière comme fer de lance de la révolution bourgeoise ; il la voyait uniquement préoccupée de ses propres buts de classe, sa lutte contre la bourgeoisie, puisque cette dernière n’en était plus à s’opposer au féodalisme, mais en recueillait les restes.

Cette situation n’était visiblement pas celle de la Russie. Les conditions sociales y semblaient analogues à celles l’Europe de 1848. Bourgeois et prolétaires affrontaient, l’un comme l’autre, et les conditions semi-féodales du tzarisme et les aspirations non-socialistes des masses paysannes. Une révolution approchait, mais qui. ne serait ni prolétarienne au sens de Marx, ni bourgeoise au sens de la Révolution française. Elle devait contenir dés éléments des deux, mais serait avant tout une révolution paysanne dans un pays encore arriéré du point de vue du capital, un pays déjà sous le contrat du marché capitaliste mondial et par là mêlé aux activités tant capitalistes et impérialistes que socialistes, aux diverses convulsions qui constituait la politique nationale et internationale.

On sait que Lénine pensait que la Révolution escomptée en Russie serait une révolution bourgeoise et démocratique, mais il n’en baptisa pas moins la révolution réelle de « prolétarienne » parce que les bolcheviques réussirent à s’emparer de l’état et que les bolcheviques étaient un parti marxiste. La loi totalitaire du parti s’étendit lentement sur toute la société, mais fut présentée comme « dictature du prolétariat », bien que le prolétariat, proclamé classe dominante, eût d’abord à être créé par une transformation forcée de la Russie arriérée en état industriel moderne. On en vint à considérer que le laps de temps écoulé entre le début de la Révolution et la prise du pouvoir par les bolcheviques constituait la transition de la révolution bourgeoise démocratique à la révolution prolétarienne, ou plutôt l’entrelacement des révolutions bourgeoise et prolétarienne. Ceci revenait à éliminer toute une étape du développement social par des méthodes politiques, à créer le prolétariat et les préconditions du socialisme, non par les relations capitalistes de classe, mais par les moyens combinés de l’idéologie marxiste et du pouvoir direct de l’État. C’était là une position entièrement non-marxiste, mais qui pouvait se justifier à condition de concevoir la révolution russe, non comme une affaire nationale, mais comme partie d’un processus révolutionnaire mondial. Ce dernier l’emportant, il eut réuni les régions arriérées du monde aux pays socialistes tout comme auparavant le capitalisme, malgré des différence d’un pays à l’autre, avait rassemblé toutes les nations d’une économie mondiale déterminée par le capital.

Aussi longtemps qu’il exista une possibilité d’extension vers l’Occident, la tentative de Lénine pour conduire la Révolution russe au delà de ses limites objectives s’accordait aux nécessités d’une révolution prolétarienne en Occident. Cependant, si cette révolution n’éclatait pas, cet accord s’évanouissait. Mais des mouvements de l’importance du bolchevisme, s’ils peuvent échouer, ne peuvent alors ressusciter. Une fois au pouvoir, il allait s’y cramponner à tout prix ; l’abandonner n’était pas reculer, mais mourir. Et rester au pouvoir c’était se soumettre à la loi marxiste que les forces productives déterminent les relations sociales de production et par là les superstructures politiques et non l’inverse. Ce que la bourgeoisie avait accompli dans les autres nations, c’est à dire la création du capital par l’« accumulation primitive » et l’exploitation du prolétariat, devait l’être ici par un parti se disant marxiste. Qu’on ait conservé pour cela l’idéologie marxiste n’est pas pour surprendre car, dans le capitalisme également, l’idéologie régnante ne réfléchit pas les conditions réelles. N’est-ce pas le rôle des idéologies de masquer et justifié une pratique sociale inacceptable ?

La digression précédente avait pour but de résumer les idées exposées et les positions prises par Korsch dans un certain nombre d’articles sur les rapports entre les révolution russe, bourgeoise et prolétarienne. Marx avait dû tenir compte des réalités créées par la révolution bourgeoise et ses conséquences, alors qu’il ne voyait dans le capitalisme qu’un stade intermédiaire d’un processus révolutionnaire destiné à culminer dans le socialisme. De même, Korsch avait à prendre parti sur les questions posées par la révolution bolchevique et son caractère particulièrement non-marxiste. Aussi longtemps que les conditions permettaient d’espérer, une révolution en Occident – c’est-à-dire pendant la période dite héroïque de la Révolution russe, celle du communisme de guerre, et de la guerre civile – le parti était tout pris. S’opposer au régime bolchevique dans de telles circonstances, c’était rejoindre la contre-révolution non seulement en Russie, mais dans le monde entier. Quelles qu’aient pu être leurs restrictions mentales, les révolutionnaires allemands devaient, par nécessité, soutenir la Révolution russe. Ce ne fut que lorsque les bolcheviques eux-mêmes se tournèrent contre les révolutionnaires russes et ceux de l’Occident tout en recherchant la paix avec le monde capitaliste qu’il devint possible de se retourner contre le régime bolchevique sans, même coup, prêter main forte à contre-révolution internationale.

Bien que le marxisme puisse éclaircir des situations analogues à celles qui existaient dans la Russie d’avant les bolcheviques ou dans d’autres, pays peu développés, il ne peu fournir aucun programme de reconstruction sociale pour les mouvements révolutionnaires qui s’y manifestent. Son domaine est restreint à la révolution prolétarienne dans les pays avancés, mais dans ces pays la révolution ne s’est pas mise marche ou, quand elle l’a fait, elle a échoué. Et, là ou révolution sociale put réussir – en Russie – elle n’eut pas caractère prolétarien. Elle n’en emprunta pas moins son idéologie au marxisme, car l’idée de révolution était indissolublement liée à celle de socialisme marxien. Cette situation rendit nécessaire de dissocier une telle révolution du socialisme prolétarien et pour cela de délimiter le sens véritable et limité de la doctrine marxiste.

Korsch affirmait que toutes les thèses marxistes « ne représentent qu’une esquisse historique de l’ascension et du développement du capitalisme en Europe Occidentale. Le marxisme n’a de validité universelle en dehors de ce domaine que dans le sens où toute connaissance empirique approfondie des formes naturelles et historiques s’applique à des cas nombreux, ne se limitant donc pas au seul exemple étudié ». Le marxisme opère donc  » à deux niveaux de généralité: comme loi générale du développement historique, et c’est le matérialisme historique ; et comme loi particulière du développement du mode de production capitaliste d’aujourd’hui, et de la société bourgeoise qui en résulte « . Dans ce dernier cas, il ne s’intéresse pas « à la société capitaliste réelle dans période où elle s’établit et se renforce, mais à la société capitaliste sur son déclin, où l’on peut voir à l’œuvre et démontrer l’existence de tendances conduisant à son écroulement et à sa décadence ».

Le Capital de Marx étant une critique, il est, bien entendu, une contribution à la science économique. Si on l’examine à la lumière du matérialisme historique, l’économie politique n’apparaît pas seulement comme un système théorique de propositions vraies ou fausse, mais comme la mise au clair d’une partie de la réalité historique, en l’occurrence la totalité et l’histoire de la seule société bourgeoise. C’est parce que cette totalité forme le sujet même du Capital que cette œuvre est une théorie tout à la fois historique, sociologique et économique.

Soumise aux mécanismes concurrentiels du marché et rapports d’exploitation du capital et du travail, la science économique bourgeoise n’a que des fonctions descriptives et idée logiques. Elle peut bien lutter pour obtenir quelque possibilité d’application pratique, sa structure de science indépendante lui interdit tout succès. Au contraire, la théorie marxiste, en dépit de son caractère socio-économique, ne cherche pas à enrichir la science de l’économie mais veut la détruire en détruisant les relations sociales que cette science s’efforce de justifier et de défendre. Le marxisme ne veut comprendre l’économie capitaliste que dans la mesure où cette compréhension peut aider à détruire le capitalisme; il n’est jamais « opérationnel » au sens bourgeois du terme. Cette science économique  » que la classe prolétarienne a hérité de la bourgeoisie ne peut pas non plus être transformée en arme théorique de la révolution prolétarienne, par la simple élimination de ses tendance bourgeoises et par l’élaboration méthodique de ses prémisses « . Pour en finir avec l’exploitation du travail  » on ne doit pas recourir à une interprétation différente de l’économie bourgeoise, mais, au travers d’un changement réel dans la société, déterminer une situation pratique où les lois de cette économie cessent d’être valables et où la science économique vidée de son contenu, s’évanouit purement et simplement «

Selon Korsch, l’analyse économique de Marx ne s’applique qu’aux conditions bourgeoises. La production du capital n’est pas une relation entre l’homme » mais une relation entre les hommes et les hommes, fondée sur une relation. entre les hommes et la nature « . Les recherches économique et sociales de Marx, en leur développement ultime, ont transcendé toutes les formes et phases de l’économie bourgeoise et ont démontré que « les idées et les principes les plus généraux de l’économie politique sont purement et simplement des concepts-fétiches qui masquent les relations sociales, réelles existant entre individus et classes à une époque déterminé: de la formation socio-économique » Il n’est pas de voie vers la société sans classes qui n’implique la destruction des relations sociales fétichiques de la production du Capital et une société vraiment socialiste ne peut reposer sur la « loi de la valeur ». Les frontières précises, le caractère de spécificité que Korsch assigne aux théories sociales et économiques de Marx, interdisent toute tentative de considérer le marxisme comme la simple phase d’un développement, sans solution du continuité, de la théorie économique; elles vouent à l’échec tout essai d’utiliser « l’Économie marxienne » à des fins socialistes.

Le principe de spécificité s’applique tout autant à « la philosophie marxiste ». Sans négliger le fait que Marx ait accepté sans réticences la primauté génétique de la nature extérieure à tous les événements historiques et humains, Korsch considère due le marxisme ne s’intéresse au premier chef qu’aux phénomènes et interrelations de la vie sociale et historique, sur laquelle il peut exercer une influence pratique. Ériger le matérialisme dialectique en loi éternelle du’ développement cosmique, à la manière d’Engels et de son disciple Lénine, est entièrement étranger à Marx. Le fait qu’Engels soit l’initiateur de cette ,erreur permet de comprendre la raison pour laquelle la théorie de la révolution prolétarienne a été si précocement changée en une Weltanschaung, sans aucun lien avec la lutte de classe prolétarienne. Sous cette forme idéologique, le marxisme pouvait être utilisé à des fins absolument étrangères au prolétariat, ainsi que le firent Lénine et l’ « intelligentsia  » dans leur lutte polir moderniser le société russe.

Étant donné en outre que, pendant sa propre activité révolutionnaire, Marx s’était principalement intéressé à la formation d’un parti politique révolutionnaire, on pouvait croire que Lénine était fidèle au marxisme révolutionnaire en attribuant plus d’importance au parti qu’au prolétariat. Certes Marc avait parlé de la destruction finale du mode fétichitique de la production capitaliste par une nouvelle organisation sociale, consciente et directe du travail ; mais ses déclarations à ce propos ne laissaient pas d’être obscures. On pouvait les interpréter de diverses manières, en particulier parce que Marx concevait la transformation du capitalisme en socialisme non pas comme un seul acte révolutionnaire, mais comme processus révolutionnaire qui, pendant un certain temps, pourrait que conserver de nombreux caractères de la société bourgeoise. L’économie planifiée, contrôlée par en haut. nouvel appareil d’État réalisant la dictature du parti, autant de choses qui pouvaient apparaître en accord avec la théorie marxiste, si on les considérait comme des étapes transitoire dans la marche vers une société socialiste sans État et déterminant elle-même. En effet, à ce point du raisonnement le matérialisme scientifique de Marx s’est changé en attente utopique.

Le fait que l’ « orthodoxie  » marxiste de Lénine et sa pratique révolutionnaire avaient pu se trouver au service d’une révolution capitaliste en fin de compte – même si son cours avait été modifié par les circonstances historiques – témoignait que le marxisme développé par Marx et Engels et le mouvement ouvrier dès le début n’avaient pu se dégager de leur héritage bourgeois. Et bien des points de la théorie et de la pratique marxiennes, qui, autrefois, semblaient anti-bourgeois, apparaissaient maintenant comme assimilables par le mode capitaliste de production. Ce qui paraissait une route vers le socialisme avait mené vers un type nouveau de capitalisme.

Ce qui, clans la perspective marxiste, semblait transcender le capitalisme se révélait être une nouvelle méthode de perpétuer le système capitaliste d’exploitation. Et quand Korsch se mit à critiquer l’  » orthodoxie  » marxiste et l’  » orthodoxie  » léniniste en particulier, il se livra du même coup à une critique du marxisme lui-même et, par conséquent, à une autocritique.

En général, réagissant à l’échec du marxisme, les marxistes académiques cessèrent d’être marxistes. Certains se consolèrent en constatant que le marxisme disparaissait en tant qu’école de pensée indépendante et que les diverses sciences sociales bourgeoises s’incorporaient ce qu’elles pouvaient en assimiler ; c’était là une reconnaissance triomphale du génie de Marx. D’autres déclarèrent purement et simplement le marxisme dépassé, disparu avec le capitalisme du « laissez-faire » et avec tous les autres aspects de l’époque victorienne. Ils oubliaient, ainsi que Korsch le mit en évidence, que l’analyse marxienne des réalisations du mode capitaliste de production et de son développement historique gardait toute sa valeur. Aucun des problèmes sociaux qui se posaient dans le monde du temps de Marx n’a cessé de se poser aujourd’hui, dans un monde qui va visiblement vers sa propre destruction. Tous ces gens n’ont fait que constater que, dans la conjoncture actuelle, il n’y a pas trace d’un prolétariat révolutionnaire au sens de Marx et ils en ont conclu qu’un tel prolétariat n’existera pas demain.

Mais le prolétariat non seulement existe, mais augmente sur tout le globe par suite de l’industrialisation capitaliste des anciens pays sous-développés. Il augmente également dans les pays avancés, par suite de la prolétarisation résultant
la concentration et de la centralisation du capital, inexorables, renforcées encore par des méthodes politiques. Même si, temporairement, dans certains pays, il est possible d’éviter les conséquences sociales de ce processus par une croissance extraordinaire de la productivité, génératrice de stabilité sociale, la croissance de la production n’en est pas moins limitée à cause des relations de classes existantes. Bref, toutes les contradictions capitalistes restent intactes et elles exigent tout autre chose que des solutions capitalistes. Et pour Korsch, ce que l’on peut conclure de la période actuelle de contre-révolution, c’est que l’évolution capitaliste n’a pas atteint ses limites historiques extrêmes lorsque le capitalisme libéral et le socialisme réformiste ont atteint les limites de leurs possibilités d’évolution.

Toutes les imperfections de la théorie révolutionnaire de Marx -que l’on peut rétrospectivement expliquer par les circonstances qui les ont fait naître – n’altèrent pas, selon Korsch, le fait que le marxisme demeure supérieur à tout autre théorie sociale, même aujourd’hui, et cela malgré son échec patent comme mouvement social. C’est cet échec même qui conduit, non au rejet du marxisme, mais à une critique marxiste du marxisme, c’est-à-dire à une prolétarisation accrue du concept de révolution sociale. Et pour Korsch, il ne faisait aucun doute que la période de contre-révolution serait limitée historiquement comme n’importe quoi d’autre, que les nouvelles forces productives- de la société, prenant corps clans une révolution socialiste, viendraient à se réaffirmer et élaborer la théorie révolutionnaire adéquate à leur tâche pratique. Cependant si, pour le moment, il apparaît prématuré d’espérer de nouveaux soulèvements révolutionnaires de caractère prolétarien, qui sait s’il n’est pas déjà trop tard.

NOTES:
[1] Rassemblées sous le titre de Marxismus und Philosophie  » Grünberg Archiv  » (1923) (2° édition augmentée, Leipzig, 1930).
[2] Die materialistische Geschichtsauffassung. Eine :Auseinandersetztzung mit Karl Kaustsky (Grunberg’s Archiv.)
[3] Cette discussion englobait également le livre de George Lukacs Histoire et conscience de classe (Berlin, 1923) qui, comme Korsch, était qualifié de déviation idéaliste du marxisme
[4] K. KORSCH : Der Web der Komintern, Berlin 1926
[5] Kommunistische Arbeiter Partei, Allgemeine Arbeiter Union, et les groupes politiques liés à F. Pfempfert O. Rühle et le journal Die Aktion,
[6] Introduction au capital, Berlin p.33
[7] Ibidem
[8] K. KORSCH : Why I am a Marxist. « Modern Monthly » new York, vol. IX, n° 2, p88.
[9] K. KORSCH : K. Marx, Londres, 1938, p. 90
[10] Ibid., p. 91.
[11] Ibid p. 114
Marxisme et contre-révolution, de K. Korsch (Souyri, 1979)
by lucien
Un des derniers compte-rendus de Pierre Souyri, qui venait de décéder, dans les Annales (juillet-août 1979)


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Karl KORSCH, Marxisme et contre-révolution dans la première moitié du XXe siècle. Choix de textes trad. et présentés par Serge BRICIANER, Paris, Éditions du Seuil, « Bibliothèque politique », 1975, 283 p.

Pierre SOUYRI a écrit:
C’est une assez singulière biographie intellectuelle que celle de Karl Korsch dont S. Bricianer a rassemblé quelques-uns des écrits les plus significatifs. K. Korsch qui, avant 1914, est entré dans le courant socialiste par sa rive bernsteinienne, opte en 1919 pour l’USPD, puis rallie le communisme pour se lier par la suite aux minorités qu’il est convenu d’appeler ultra-gauches et développer jusqu’à sa mort, en 1962, une critique originale du marxisme institutionnalisé et du marxisme tout court.

K, Korsch est un des premiers et des rares théoriciens qui ait entrepris d’expliquer l’histoire de la théorie marxiste elle-même en fonction des tensions et des fléchissements de la lutte des classes. Cette nouvelle approche lui permet de faire apparaître que l’immobilisme conservateur de la IIe internationale ne s’explique pas seulement par la formation d’une « aristocratie ouvrière » ou d’un appareil bureaucratique, comme l’avaient indiqué Lénine et E. Varga, mais qu’il a aussi des racines idéologiques. C’est la contexture même du « marxisme orthodoxe » de K, Kautsky, dont le bolchevisme ne fit jamais la critique parce qu’il n’en était lui-même que le rameau russe, qui se trouve ainsi mise en cause. Avec son « matérialisme naturaliste », sa prétention d’être la « science du développement social », sa critique « économiste » du capitalisme, le marxisme orthodoxe est la « doctrine idéologisée » surgie d’une période vide d’activité révolutionnaire. Elle travestit en socialisme un projet qui n’est ni une entreprise révolutionnaire ni même un simple réformisme ouvrier, mais une tentative de rationaliser la société capitaliste sous la direction de l’État. C’est pourquoi le fascisme et le bolchevisme — ou du moins le stalinisme apparaissent à K. Korsch comme les frères jumeaux de la social-démocratie : ils ne font que réaliser de manière plus résolue et plus radicale son programme de restructuration étatique de la société d’exploitation. Sans doute K. Korsch ne sous-estimait pas le rôle qu’avait joué le bolchevisme de Lénine comme tentative de retrouver l’esprit révolutionnaire du marxisme par-delà l’écran idéologique de l’orthodoxie. Mais le bolchevisme n’était parvenu à briser la carapace orthodoxe que tardivement et incomplètement : il s’était cristallisé comme théorie distincte du kautskisme sous la poussée des luttes de classes en Russie et en Europe, mais la crise révolutionnaire n’avait été ni assez profonde ni assez durable pour permettre à sa critique théorique d’atteindre à une radicalité suffisante pour se libérer du fétichisme de l’État. L’idée que l’État est l’instrument de la Révolution était réapparue au cœur du bolchevisme avec plus de force encore que dans la social-démocratie jusqu’au moment où le stalinisme, inversant complètement le sens originel du marxisme, en avait fait l’idéologie du premier système totalitaire.

Mais ce renversement de la théorie révolutionnaire en son contraire qu’avaient opéré la social-démocratie et le stalinisme posait un problème : dans quelle mesure le corpus de la doctrine révolutionnaire de Marx lui-même ne contenait-il pas des éléments discordants dans lesquels se trouvait virtuellement anticipé l’étatisme de la social-démocratie et du bolchevisme ? K. Korsch, qui vers la fin de sa vie estimait que Bakounine avait « prévu plus clairement que Marx les principaux développements survenus dans les révolutions contemporaines », fut ainsi amené à faire subir à la pensée politique de Marx une reconsidération critique et à en souligner les ambiguïtés et les contradictions. Il y avait eu en réalité plusieurs Marx : celui dont le radicalisme s’était aiguisé au contact du communisme ouvrier avant 1848, ou celui qui avait compris la Commune de Paris comme la forme politique enfin trouvée, faisant surgir le pouvoir des travailleurs comme négation de l’État bourgeois séparé des masses, et le Marx mal dégagé d’une vision jacobine de la révolution, qui apparaît et reparaît chaque fois que les activités autonomes du prolétariat fléchissent. Ainsi Marx n’est pas innocent de ce que les épigones ont fait de lui : en subordonnant, en diverses occasions, les luttes quotidiennes et multiformes du prolétariat aux activités politiques tenues pour les formes les plus hautes de la pratique révolutionnaire, il a fourni le modèle aux partis ouvriers qui après lui fonctionneront sur la base d’une séparation constante entre dirigeants politiques et exécutants.

Quelques-unes des idées fondamentales qui font l’originalité de K. Korsch ont été formulées au cours des années qui suivent son exclusion du Parti communiste allemand en 1926. Mais c’est surtout après le triomphe de l’hitlérisme que sa pensée deviendra de plus en plus distante de toutes les vulgates marxistes. Pour lui, le fascisme n’est pas qu’une contre-révolution préventive mais un mouvement qui, par ses propres méthodes, réalise une transformation fondamentale du système capitaliste : il fait succéder au capitalisme concurrentiel et à l’État libéral atteints de décrépitude, un capitalisme organisé et planifié et un État capable d’intégrer le prolétariat au système parce qu’il réalise effectivement les réformes que les partis ouvriers n’avaient pu que promettre. C’est Hitler qui a finalement réalisé le programme de Kautsky et, par-là, démasqué la signification réelle de l’idéologie social-démocrate. En introduisant la réglementation bureaucratique de l’économie, la planification, la manipulation administrative des salaires et des prix, etc., toutes choses que les marxistes avaient tenues pour inconcevables dans le cadre du capitalisme, le fascisme a rendu manifeste que les divers critiques marxistes de l’économie capitaliste, qu’ils soient « sous-consommationnistes » ou « disproportionnalistes », atteignaient non pas l’essence même du système capitaliste mais seulement son incapacité, faussement présumée, à surmonter son anarchie. Le bolchevisme lui-même se trouvait placé sous un éclairage nouveau par le triomphe de l’État fasciste : c’est parce que la révolution russe n’avait finalement abouti qu’à créer les institutions nécessaires au développement d’un capitalisme planifié, que la dictature fasciste avait pu prendre pour modèle la dictature stalinienne. Mais la négation du capitalisme concurrentiel et de la société libérale ne se réalisait pas seulement dans les pays totalitaires. Aux USA même, où K. Korsch s’était réfugié, le dépassement du capitalisme classique était en train de se développer à travers le New-Deal et les réglementations étatiques de l’économie qui accompagnaient l’entrée de l’Amérique dans la guerre. Si le totalitarisme n’avait pas envahi la sphère idéologique et politique de la société américaine, l’interpénétration de la bureaucratie de l’État et de l’appareil dirigeant des monopoles, l’intégration des syndicats et la capacité du système à neutraliser par absorption idéologique toute contestation radicale, traduisaient, par ses cheminements différents de ceux du fascisme, la même marche du capitalisme américain vers un auto-dépassement de ses contradictions de l’époque antérieure. Ce n’est pas un des moindres mérites de K. Korsch que d’avoir aperçu dès la Seconde guerre mondiale que le capitalisme, en incorporant à son fonctionnement des revendications et des transformations qui avaient passé pour socialistes, mettait en place les conditions de la plus vigoureuse phase d’expansion de son histoire.


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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Lun 6 Juin - 14:42




en avant en avance « le prolétariat des zones centrales du capitalisme mondialisé » ? *

« Prolétaires de tous les pays civilisés, unissez-vous ! »

à quand l'abolition de l'avant-garde occidentale éclairée ?



* où sont les « zones centrales », qu'est-ce que cela peut même signifier ? Les pays qui ne sont plus massivement ceux de la production de marchandises mais le lieu des prises de décisions ? Et qui nourrit le monde "central", la "périphérie" ? Dans son livre sur la Chine, Astarian voyait la communisation s'engager... aux États-Unis...
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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Mar 7 Juin - 19:20


la sclérose italienne de la théorie de la communisation


numéro 2
Traduction d’un extrait de l’éditorial (par dndf)

Citation :
[…] on ne peut sauver une construction théorique au mépris de la réalité ; de même, se livrer à un pur plaidoyer du présent ne peut se faire qu’au détriment d’un solide cadre théorique. Nous sommes donc retournés, encore une fois, à la source  – à Marx – en vue de parvenir à une compréhension de la phase actuelle qui soit la plus dialectique possible, qui contienne, aussi, la compréhension positive des choses ainsi que leur inéluctable déclin et leur nécessaire destruction. Celle qui, dans le premier n° de « Il Lato Cattivo », apparaissait comme « l’ère des émeutes » […], se précise comme la phase des révoltes politiques » marquée par l’interclassisme et l’hégémonie de la classe qui exprime le mieux cet interclassisme : la classe moyenne.

Il nous serait facile de s’entendre sur le caractères transitoire de ces données, se dire simplement : cela passera. Il faut être en mesure d’expliquer pourquoi. C’est-à-dire : entrevoir ce qui pourrait constituer un dépassement de cette phase et de son inéluctable déclin ; montrer en somme que la révolution communiste n’est pas une immense manifestation des places ou un « mouvement social » étendu à la planète. Dans un texte de jeunesse, Marx écrit : « la révolte industrielle[…] peut être partielle autant que le veut, elle recèle en soi une âme universelle ; la révolte politique peut être universelle autant qu’elle le veut, elle cache sous les formes les plus gigantesques un esprit étroit ».

Pour reprendre et consacrer la formule, il était nécessaire de la transcrire dans la configuration actuelle du « symbolisme social » : distinguer les fondements de la « révolte politique » et de la « révolte industrielle », ainsi que la frontière qui les sépare ; il faut saisir le processus à travers lequel (aujourd’hui) la première absorbe la seconde ; il faut imaginer le processus inverse – renversement de la praxis – le moyen par lequel la seconde pourrait (demain?) dissoudre la première.

Qu’est-ce aujourd’hui, cet « esprit étroit » de la révolte « politique » ? Qu’en est il de la « révolte industrielle » et de son « âme universelle » ? »


j'ai déjà exposé les raisons pour lesquelles je ne partageais pas la conception "dialectique" de Il lato Cattivo, qui à mon sens n'est pas la méthodologie dialectique de Marx (et d'autant moins à la maturité des écrits sur le Capital), mais d'un Aufhebung post-hégelien assez caricatural ("processus inverse... renversement de la praxis")

j'ajoute ici que prendre Marx pour « la source », l'alpha et l'oméga de toute compréhension théorique dialectique (sic car la dialectique c'est d'abord le mouvement, le changement des formes-contenus, pas leur fixation à une époque historique révolue) - à fortiori ici le jeune Marx" - n'est ni très exigeant ni à même de saisir les caractéristiques de la période, précisément en "subsomption réelle" du capital sur la société, ce qui suppose de revoir le contenu concret des concepts de "prolétariat", de "classe ouvrière" et de "classe moyenne" qui, au sens pris ici, contient à l'évidence une part du prolétariat productif de plus-value en voie de paupérisation mais déjà prolétaire en essence : ces considérations se mordent la queue sans la moindre profondeur d'analyse, des grands mots et des caractérisations à la serpe, de l'abstraction théorique...

la dichotomie entre « révolte politique » et « révolte industrielle », (donc limité le prolétariat productif à la seule classe ouvrière industrielle, et sur la base de l'observation des luttes dans les seuls pays occidentaux développés,  est mise en avant pour la "démonstration". Elle aboutit ici à un schématisme sans intérêt que la posture "attendre les signes du dépassement" sur un modèle rétroprojeté de la révolution dont on peut considérer qu'il est déjà faux aujourd'hui sur le plan théorique, et sans confirmations empiriques attendues vu l'étroitesse du champ d'observation de la crise et des luttes : tout ça pour faire les "annonces" d'une révolution abstraite de papier ?

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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Lun 4 Juil - 22:49


Étienne Balibar est parfois déroutant, dans tous les sens du terme, entre ses réflexions théoriques plutôt riches et ses prises de positions politiques... Ce texte est passionnant, où l'on retrouvera plusieurs problématiques abordées par ailleurs dans les débats théoriques : structure et superstructures, idéologie, totalité, instances, conjonctures, etc. Rien que du bonheur, quoi   Rolling Eyes  


Comment faire dialoguer les interventions respectives de Tronti et Althusser dans la conjoncture théorique et politique des années 1960 ? Pour Étienne Balibar, cette question doit être inscrite dans l’histoire du mouvement ouvrier et de ses alternatives stratégiques. Là où l’œuvre d’Althusser peut être interprétée comme un dialogue avec la formulation gramscienne de la stratégie du « front unique », celle de Tronti doit quant à elle être lue comme une actualisation de la défense lukacsienne de la stratégie « classe contre classe ». Au-delà des divergences auxquelles cette alternative donne lieu – sur le statut de la critique de l’économie politique, de l’idéologie ou de la totalité – se dessine ainsi un même problème : celui des conditions sous lesquelles l’évènement révolutionnaire peut venir briser la reproduction des rapports de production.


Étienne Balibar a écrit:
Je voudrais esquisser ici, en raison de son intérêt intrinsèque et de la remarquable coïncidence des anniversaires, une confrontation des lectures qu’Althusser (et son groupe d’étudiants) et Mario Tronti proposèrent du Capital de Marx et de ses prolongements possibles à notre époque à peu près exactement au même moment. La radicalité du contraste, mais aussi certaines symétries et affinités, sont de nature à révéler quels choix se présentaient aux tentatives de renouvellement de la théorie marxiste dans les années 60, et par conséquent à quelles interrogations communes elles répondaient. C’est pourquoi j’applique ici, une fois de plus, la catégorie foucaldienne du « point d’hérésie » qui dénomme la bifurcation formatrice d’un champ intellectuel commun. Les deux livres d’Althusser, Pour Marx, recueillant des essais écrits entre 1961 et 1965, et Lire le Capital, recueillant les travaux d’un séminaire collectif de 1964-65, ont paru à la fin de 1965. Operai e Capitale fut publié pour la première fois en 1966 : il rassemblait alors des essais de 1962 à 1964, augmentés d’un grand essai inédit de 65. Une seconde édition augmentée parut en 19711. Ces années sont, entre autres, celles du « dégel » qui suit l’arrivée au pouvoir de Khrouchtchev en URSS et la « déstalinisation », avec ses contrecoups dans les partis communistes occidentaux auxquels appartiennent respectivement Tronti et Althusser (les deux principaux en Europe occidentale), l’aboutissement de la guerre de libération algérienne (qui affecte aussi l’Italie), les grèves ouvrières et les mouvements sociaux précédant mai 68. Leur comparaison suppose d’abord un coup d’œil rétrospectif sur la période historique à laquelle ils appartiennent, dont les caractéristiques tendent aujourd’hui, en dépit des commémorations et des autobiographies, à sombrer dans l’oubli.

L’époque dans laquelle Tronti et Althusser (d’environ 23 ans son aîné) projettent leur refondation du marxisme a été dénommée par Eric Hobsbawm « l’âge des extrêmes ». Ce fut en particulier l’âge du communisme en tant qu’action politique de parti, sous la forme définie et propagée par Lénine et les Bolcheviks avant et après la Révolution d’octobre 1917, peu à peu étendue au monde entier et en particulier à l’Europe à l’intérieur du Komintern, puis divisée entre les deux fonctions radicalement distinctes de l’exercice du pouvoir d’État dans la perspective de la « construction du socialisme » et de la préparation de la révolution, ou du moins de la résistance interne au capitalisme, mais toujours unifiée par la reconnaissance de certaines thèses doctrinales (en particulier celle de la « dictature du prolétariat », malgré la fluctuation de ses interprétations et les hérésies auxquelles elle donne lieu), et de certains principes d’organisation (le « centralisme démocratique », lui aussi plus ou moins adapté aux conditions). Cette époque a conservé ses caractéristiques principales (pour ce qui concerne le communisme) jusqu’à la fin des années 70 ou le début des années 80 au plus tard, même si le système soviétique ne s’est officiellement effondré qu’en 1989-90. En dépit de leurs écarts par rapport à la ligne officielle de leurs partis respectifs, Althusser et Tronti furent et demeurèrent des communistes de parti, chacun dans l’un des pays d’Europe occidentale où le communisme était une idéologie de masse et constituait de ce fait une menace au moins apparente pour le pouvoir de la classe bourgeoise. L’un et l’autre ont, semble-t-il, rêvé d’une régénération des organisations de lutte de classe existantes en combinant des forces internes et externes au parti communiste. Althusser s’est surtout appuyé de ce point de vue sur des étudiants et de jeunes intellectuels, cependant que Tronti a opéré la jonction avec une nouvelle génération de militants ouvriers et d’intellectuels marxistes indépendants. Dans aucun des deux cas cependant leur pensée et ses conséquences possibles ne se réduit à ce « cercle » du communisme (ou ce cercle de cercles), parce que chez l’un et l’autre l’héritage du marxisme et du léninisme se combine avec une culture philosophique, esthétique et politique qui convoque aussi de tout autres sources. Cependant l’alchimie s’est bien opérée dans un creuset où figurait en position hégémonique, ou de référence, l’idiome politico-théorique du communisme, ce qui oblige à en dire un peu plus sur la façon dont celui-ci avait été structuré en oppositions pertinentes, demeurées incontournables tout au long de la période.

Au risque d’une très grande simplification, je vais rattacher celle-ci à deux grandes lignes de démarcation. Il y a d’abord la ligne géopolitique, qui oppose les deux « camps » socialiste et capitaliste, dans leurs configurations successives. D’un côté la « dictature du prolétariat » exercée par des partis communistes au pouvoir, qui finira dans les années 60, après la mort de Staline, par conduire à la scission interne du communisme entre deux pôles 2 ; de l’autre les divisions internes du capitalisme mondial, dont la configuration se transforme radicalement entre l’avant-guerre et l’après-guerre, avec la défaite du fascisme et du nazisme, la décolonisation et l’émergence du « tiers-mondisme », les prodromes de la mondialisation qui s’épanouira après la fin de la Guerre froide. C’est dans la période d’avant-guerre (ou plutôt d’entre-deux-guerres) que furent définies et justifiées théoriquement les deux stratégies caractéristiques de la révolution communiste au XXe siècle, successivement essayées par le Komintern : la stratégie « classe contre classe » et la stratégie de « front unique » devenu ensuite « front populaire ». Mais c’est dans la seconde période, plus précisément après la mort de Staline, les « révélations » de Khrouchtchev et la répression violente de la Révolution hongroise de 1956 (dont Tronti a marqué l’effet de rupture pour tous les communistes de sa génération dans Noi operaisti), que la perversité politique du régime socialiste d’État devint manifeste. Or cette évidence coïncidait avec une nouvelle vague de luttes ouvrières et de luttes anti-impérialistes. L’ensemble des deux mit à l’ordre du jour ce que Régis Debray, d’une formule très révélatrice, appela la « révolution dans la révolution » 3. Ce qui voulait dire tout à la fois une réactivation du projet communiste de transformation du capitalisme, émergeant et s’émancipant du blocage politique imposé par la Guerre Froide, le « partage de Yalta » et l’équilibre de la terreur nucléaire, et la généralisation de la critique interne du dogmatisme et de l’opportunisme politique qui dominait dans les partis communistes occidentaux après autant qu’avant la déstalinisation. Dans les organisations communistes et autour d’elles (au besoin contre elles), les néo-marxistes entrant dans le débat autour de 1960 poursuivirent l’objectif d’une révolution dans la révolution de façon très diverse, plus ou moins radicale en ce qui concernait l’héritage léniniste, les fondements philosophiques du marxisme, la critique de la « forme-parti » elle-même (notion inventée par les operaisti au début des années 70, si j’en crois Mario Tronti) et de son rapport mimétique avec l’État, une rectification de l’opposition entre réforme et révolution, etc. À coup sûr les noms d’Althusser et de Tronti ne suffisent pas à décrire ce champ multiforme, ils n’y ont pas de privilège absolu, mais ils comportent une spécificité qui, au moins formellement, les rapproche : tous deux sont des « léninistes » (même s’ils ne mettent pas l’accent sur les mêmes aspects du léninisme historique, ce qui en souligne aussi la complexité, voire l’hétérogénéité intrinsèque). Et surtout, chacun d’eux peut être rattaché de façon assez pure à l’héritage de l’une des deux stratégies communistes héritées du Komintern que je viens d’évoquer : toutes différences de conjoncture dûment prises en compte, l’opéraisme de Tronti et de ses camarades peut être considérée comme une renaissance de la stratégie « classe contre classe », qui s’était dramatiquement effondrée au cours de la confrontation avec le fascisme, mais qui, dès lors que le fascisme était lui-même défait et avait cédé la place à d’autres formes de « planification » capitaliste, retrouvait toute sa signification. Et de son côté Althusser dans sa phase « structuraliste » ou « théoriciste » était profondément inséré dans la tradition stratégique du « front populaire », dont il cherchait en particulier à dépasser les contradictions de la variante « française » (où le langage « classe contre classe », surtout après la Deuxième Guerre, a toujours recouvert tendanciellement la politique « frontiste ») en la faisant bénéficier des apports de Gramsci et de Mao. Dans cette tradition, ce qui vient au premier plan n’est pas la symétrie et la simplicité du rapport de classe, mais sa complexité et, comme dira Althusser, sa « surdétermination ». C’est pourquoi il importe ici, avant d’en venir plus directement à la comparaison de leurs lectures de Marx, d’ajouter quelques remarques, aussi schématiques que les précédentes, portant sur les généalogies intellectuelles dont procèdent leurs appareils théoriques respectifs à l’intérieur de la tradition communiste. Laissant de côté pour l’instant le rapport à Lénine lui-même (et a fortiori aux formations théoriques du « matérialisme historique » et du « matérialisme dialectique »), j’insisterai sur l’importance de Lukács et de Gramsci.

[dans ce qui précède et plus haut, quand Balibar écrit que Tronti et Althusser furent tous les deux des "communistes de parti", il me semble dommage qu'il ne dispose pas du concept de programmatisme, qui permettrait de situer mieux le cadre de cette réflexion et les différences avec la situation actuelle]

Tout au long de sa carrière, alors qu’il a varié sur beaucoup d’autres points, Althusser a été un anti-lukacsien résolu, rejetant en particulier la notion qu’on peut-dire ultra-hégélienne du prolétariat comme « sujet-objet » de l’histoire universelle, alors que Tronti, même s’il ne saurait être considéré comme un « lukacsien » orthodoxe (à supposer qu’une telle formule ait un sens), a comme d’autres operaisti maintenu une continuité avec des idées et des questions qui viennent d’Histoire et conscience de classe, comme l’a bien montré Andrea Cavazzini 4. C’est vrai aussi bien pour l’idée que le Gesamtkapital doit être lu comme renversement ou expression aliénée de la productivité du travail social, que pour l’idée selon laquelle le parti révolutionnaire n’est rien d’autre que la forme sous laquelle se manifeste la négativité de la classe elle-même, le « sujet-objet » de l’histoire. Et pour ce qui est de Gramsci, même si nous prenons la précaution de signaler que ce à quoi en ont Tronti et ses amis 5 n’est pas tant Gramsci lui-même que la « traduction » soigneusement calibrée de son œuvre mise en place par Togliatti, il est clair que les operaisti voient en lui la source principale d’une déviation historiciste et populiste du marxisme, donc une forme d’idéalisme qui transfère au « peuple » (ou à l’alliance de classes constituant le « bloc historique ») la fonction révolutionnaire. De ce fait la révolution contre le capital devient une répétition, une continuation ou une radicalisation de la « révolution bourgeoise » – ce qui pourrait vouloir dire aussi que dans certaines circonstances historiques marquées par l’« arriération » ou le développement inégal de l’État et de la formation nationale, la classe ouvrière entreprenne de réaliser ce que la bourgeoisie a été incapable de faire.

Du côté d’Althusser, nous avons affaire semble-t-il sur ce point à une situation plus compliquée. La trajectoire qui mène des essais recueillis dans Pour Marx jusqu’au volume posthume Machiavel et nous (datant pour l’essentiel de 1972-1976), en passant par le célèbre essai sur les « Appareils Idéologiques d’État », montre à l’évidence qu’Althusser toute sa vie a cherché à repenser, perfectionner, déplacer l’articulation gramscienne de la structure et de la superstructure, l’antithèse des « hégémonies » de la bourgeoisie et du prolétariat, donc la nécessité d’une « politique de l’idéologie ». D’un autre côté le chapitre central de Lire le Capital (je vais y revenir) comporte une critique virulente de ce qu’il appelle « l’historicisme » de Gramsci (auquel s‘attaque également Tronti), dont il fait la simple traduction en termes marxistes d’une philosophie hégélienne de l’histoire comme « devenir sujet de la substance », une interprétation de la dialectique de la conscience dans l’élément prétendument plus matérialiste de la praxis sociale. La meilleure interprétation, sans doute, en laissant de côté les considérations « tactiques », c’est de reconnaître que la virulence des critiques d’Althusser recouvre en réalité non pas une incompatibilité, mais une confrontation avec le seul marxiste 6 qui ait en commun avec lui la question de la « surdétermination » des contradictions et des conflits, mais dont il récuse philosophiquement la solution (ce qui, évidemment, n’est pas sans conséquence politique). Il me semble que nous pouvons résumer tout ceci, hypothétiquement, en disant que l’œuvre de jeunesse de Lukács (immédiatement désavouée, nous le savons, par son auteur sous la pression du Komintern) constituait virtuellement le fondement philosophique le plus rigoureux et le plus ambitieux de la stratégie « classe contre classe », avant que le Komintern n’entreprenne de la mettre en œuvre sous la forme catastrophique d’une classification de l’ami et de l’ennemi dans laquelle les organisations social-démocrates étaient réputées aussi dangereuses que le fascisme lui-même pour le mouvement ouvrier ; cependant que, à l’opposé, les Cahiers de la Prison de Gramsci, écrits dans l’espoir désespéré (ou l’illusion) de rallier le Komintern à une stratégie d’unité antifasciste (plus tard finalement adoptée sous une forme limitée), cherchaient aussi à fournir à cette idée du « front populaire » le fondement marxiste qui en ferait, non un simple choix tactique, imposé par la confrontation avec le fascisme, mais une modalité authentique de la « transition » vers le communisme à partir des conflits internes du capitalisme. Si je ne me suis pas totalement trompé, on peut donc considérer, pour une part au moins, la façon dont Tronti transpose l’idée lukacsienne de la négativité de classe dans les conditions du néo-capitalisme keynésien, et la façon dont Althusser s’affronte à l’idée gramscienne du « bloc historique » pour remanier le concept du rapport entre structure et superstructure ainsi que la fonction politique de l’idéologie, comme deux retours symétriques aux stratégies communistes du premier XXe siècle, l’une et l’autre animées par l’espoir d’effectuer un bond qualitatif au-delà de leurs limitations antérieures.

Sur cette base, je vais maintenant m’attacher à quelques aspects des lectures du Capital chez Althusser et Tronti qui illustrent l’idée du « point d’hérésie ». Il me paraît significatif qu’Althusser et Tronti ne se soient pratiquement jamais référés l’un à l’autre. Le fait est pourtant qu’ils avaient identifié dans le texte de Marx exactement le même développement – à savoir la section du Livre I du Capital concernant le « salaire » (ou mieux : la forme-salaire) – comme le point même où se joue la possibilité de la critique de l’économie politique, où elle se libère de ses propres conditions de possibilité dans le discours de l’économie politique « bourgeoise » qui elle-même exprime la conscience de soi du capitalisme. Ce développement échappe souvent au commentaire parce que les lecteurs y voient ou bien une simple description empirique ou bien l’anticipation de la théorie de la distribution et des classes de revenus qui, dans le « plan » théorique, devrait venir plus tard 7. Comme en d’autres passages où Marx se propose de renverser la représentation bourgeoise du rapport de production entre capitalistes et ouvriers comme une relation contractuelle entre un acheteur et un vendeur (dont l’enjeu serait le « juste prix » du travail) en analyse du masque juridique sous lequel la force de travail ouvrière est incorporée au procès de production du capital, il y est question d’un phénomène ou d’un mode d’apparition du rapport (en allemand Erscheinung), qui est en même temps la source d’une illusion ou mystification pour ses propres agents (en allemand Schein – les deux faces que Kant avait cherché à distinguer comme la vérité et l’erreur transcendantales). Althusser et Tronti sont d’accord pour penser que ceci marque le tournant dans l’analyse de Marx : ils sont évidemment d’accord pour considérer que c’est en transformant la problématique économique du salaire en tant que prix du travail en problématique de l’appropriation de la force de travail ouvrière que l’on peut mettre au jour ce que Marx appelle le « secret » de l’extorsion de survaleur, donc le « secret » de la forme spécifiquement capitaliste d’exploitation et d’accumulation. Cependant, pour Althusser, ce moment est surtout celui qui illustre le plus clairement ce qu’il appelle la « lecture symptomale » dont il pense que Marx s’est servi pour renverser les présupposés idéologiques de l’économie politique et produire un nouvel « objet de connaissance » à travers la déconstruction de l’ancien. Peut-être aussi est-ce le moment où la « coupure épistémologique » à l’origine de la science marxiste apparaît comme inachevée et d’une certaine façon interminable, puisque, selon Althusser, Marx n’est pas lui-même absolument conséquent dans la reconnaissance de l’incompatibilité des deux discours. Pour Tronti, en revanche, ce point est celui où l’idée du « double caractère du travail », qui est à la racine de la déduction marxienne des formes de la valeur, change de signification : au lieu de servir à rapporter abstraitement les aspects antithétiques de la marchandise (dénommés « valeur d’usage » et « valeur d’échange ») à des attributs hypothétiques de la substance travail qui les engendreraient séparément, ou concurremment, il s’agit de montrer comment le « travail abstrait » est concrètement incorporé au capital dans la forme d’une classe d’ouvriers (ou de « forces de travail » humaines) interchangeables et homogènes entre eux. Il s’agit donc de faire comprendre que c’est la survaleur qui commande l’intelligibilité de la valeur, et non l’inverse, même si ce procès est masqué sous l’apparence d’un rapport contractuel attachant des ouvriers individuels à des capitalistes individuels. Renverser cette apparence est aussi ce qui permet de faire voir la différence entre deux types de « conflits du travail » : l’un relatif, celui qui porte sur le niveau des salaires et la part qu’ils représentent dans l’ensemble des revenus sociaux, débouchant sur une négociation permanente, l’autre qu’on peut dire absolu, ou inconciliable, puisqu’il a pour contenu la violence même de la réduction du travailleur à la condition de « facteur de production » dans l’accumulation du capital.

Partant de là nous pouvons nous engager dans différentes directions, de façon à illustrer le fossé qui progressivement se creuse entre les deux auteurs, bien qu’à partir du même choix « stratégique » quant au point d’application de la critique de l’économie politique. J’en évoquerai brièvement deux, l’une méthodologique, l’autre substantielle.

idéologie, structure, exploitation...

La conséquence méthodologique concerne les usages de la catégorie d’idéologie de la part des deux auteurs. Il est bien connu qu’Althusser a évolué sur ce point. Je me limite donc à l’usage qu’il en fait dans Lire le Capital. Des deux côtés, il faut prêter attention aux définitions formelles mais aussi aux exemples invoqués et aux applications proposées. La catégorie d’idéologie reste dans les deux cas connotée négativement, même si, on le sait, elle renvoie aussi pour Althusser à un « processus primaire » de reconnaissance et de méconnaissance, qu’on pourrait dire anthropologique (bien qu’il ait évité ce terme en raison de sa proximité avec le discours humaniste), débouchant sur l’idée qu’il n’existe rien de tel qu’une existence sociale « hors idéologie ». Tous deux en font aussi un usage critique pour analyser les contradictions internes du mouvement ouvrier. La forme dominante de l’idéologie contre laquelle il faut rétablir l’analyse de la forme-salaire combine une notion de calcul économique (qui, chez Tronti devient une « planification » capitaliste) avec un discours « humaniste » fondé sur l’idée de justice, qui entraîne le refoulement du rapport de classe inhérent au procès de production. Or cette combinaison, qui forme le cœur de l’idéologie bourgeoise dominante, s’est trouvée reproduite à l’intérieur du mouvement ouvrier (jusque dans les formules staliniennes qui nous apparaissent aujourd’hui comme d’étonnantes anticipations du discours du « capital humain ») 8. Il est intéressant de noter également que, pour Althusser, ce qu’il y a de plus dérangeant dans cet effet de domination idéologique renvoie au fait que, de plus en plus, les sociétés capitalistes et socialistes se sont mises à parler le même langage de l’efficacité, terrain sur lequel elles entrent en concurrence, mais qui a pu aussi être invoqué (ces interprétations étaient très à la mode dans les années de la « coexistence pacifique ») pour illustrer l’idée de convergence entre « systèmes » politiquement antagoniques, mais reconnaissant en dernière analyse la même nécessité technologique et économique 9. Pour Tronti, en revanche, l’aspect principal réside dans le fait que le mouvement ouvrier est devenu lui-même le principal « organisateur » de la production, ou l’instrument conscient du « plan du capital », autrement dit un élément dans le passage à une forme de capitalisme où les conflits portant sur la redistribution, si aigus qu’ils puissent être, sont devenus fonctionnels à l’intérieur d’un projet « commun » de croissance économique et d’élévation de la productivité du travail. Cette forme est aussi celle de l’émergence de l’État « social », de la politique économique keynésienne et du « compromis fordiste » entre les classes tel qu’élaboré après le New Deal américain et la victoire des démocraties occidentales sur le fascisme. À partir de cette caractérisation sommaire, nous pouvons mettre en place la grande divergence des deux « critiques de l’idéologie » issues de la lecture du Capital en tant que « critique de l’économie politique » et de sa confrontation avec le développement du réformisme au sein des organisations marxistes. À l’époque de Lire le Capital, Althusser voit l’idéologie essentiellement comme l’autre de l’analyse scientifique de l’exploitation, et par conséquent il attribue à la science marxiste convenablement restaurée ou même refondée la fonction démystificatrice qui met à jour les racines de l’idéologie (verum index sui et falsi), alors que pour Tronti l’idéologie est essentiellement l’autre du réalisme politique, capable d’identifier en toute circonstance le noyau d’antagonisme irréductible inhérent aux rapports de production, quelle que soit la complexité des médiations engendrées par le compromis de classe. Il s’agit donc pour lui essentiellement de dissoudre l’apparence d’un intérêt commun à toute la société, parfois engendré par les modalités mêmes de la lutte de classes (mais le voile se déchire dans les grands moments révolutionnaires, et surtout, comme on va le voir, sur les lieux mêmes de l’exploitation du travail). Althusser ne serait sans doute pas opposé à cette conclusion, mais il reste que pour lui, ce que les « apparences » de la circulation et du fétichisme des marchandises ont pour fonction de masquer, c’est avant tout la structure dont elles sont elles-mêmes les effets, et sans lesquelles elle ne pourrait pas se reproduire, alors que pour Tronti ces apparences masquent essentiellement un antagonisme dont elles retardent ou modèrent l’aggravation, même si, au bout du compte, l’antagonisme doit éclater au grand jour, parce qu’il est le moteur même de la production. La « structure » et les conditions de sa reproduction forment chez Althusser l’objet par excellence de la théorie, ou mieux le problème fondamental qu’il s’agit de résoudre, cependant que chez Tronti « l’antagonisme » est la situation typique dans laquelle une pratique politique de classe se convertit en action révolutionnaire, et par conséquent l’identification des lieux ou des sites dans lesquels les conflits sociaux en général deviennent des antagonismes, commande la possibilité même d’une pratique révolutionnaire. Évidemment, Althusser et Tronti sont tous les deux « marxistes » : c’est pourquoi la « structure » d’Althusser est fondamentalement structure d’un antagonisme, structure du conflit de classe, de même que l’antagonisme de Tronti est « structural », ou se trouve constamment reproduit en même temps que la domination capitaliste et la résistance à laquelle elle donne lieu, mais le fait de hiérarchiser autrement les catégories, comme je le suggère, ouvre un fossé qui ne cesse de s’élargir à mesure que nous procédons dans les deux lectures.

D’où ce que j’ai appelé l’élément de divergence substantielle. Des deux côtés on souligne l’importance d’un autre développement du Capital, donné dans le chapitre du Livre I sur la « reproduction simple », où Marx termine sa phénoménologie des luttes de classes associées à différentes « méthodes » d’extraction de la survaleur par une discussion des « lois » ou « tendances » de l’accumulation capitaliste, en montrant que la production capitaliste ne « produit » pas seulement des marchandises ou de la survaleur, mais reproduit les rapports de production eux-mêmes.

Or « structure » et « antagonisme » sont en un sens les deux faces de ce « rapport de production », indiscutablement la notion centrale du Capital de Marx, celle qui, en termes althussériens, définit son « objet ». Mais le fait de lire l’exposition suivant une hiérarchie inverse conduit à deux façons radicalement hétérogènes, et même incompatibles, de désigner le point où l’apparente stabilité du capitalisme (voire son « éternité ») peut se trouver remise en question et déstabilisée : dans la lecture d’Althusser, ce sont essentiellement les conditions superstructurelles de la « reproduction » des rapports de production, alors que chez Tronti c’est essentiellement la possibilité que l’antagonisme monte aux extrêmes, ou soulève – comme le disait Marx lui-même dans son chapitre sur la grande industrie – une question « de vie et de mort », dont le lieu matériel est la fabrique elle-même.

« la dernière instance »

À partir de là, j’indiquerai un second point d’hérésie, où se superposent à nouveau les dimensions théoriques et les implications politiques. Je veux parler du problème de la totalité, comme catégorie philosophique mais aussi comme schème d’articulation de l’histoire et de l’action politique. Comme nous savons, l’opposition vient d’abord du fait que, pour Tronti, il existe une totalité, ou mieux, sans doute, une totalisation des luttes politiques dont le sujet est la classe ouvrière, parce qu’il existe un centre, objectivement déterminé comme le lieu de la société où se déterminent les tendances de transformation de la société (en particulier ses transformations technologiques), et subjectivement comme le lieu où se cristallise une « guerre civile » décisive entre les deux « partialités », c’est-à-dire les deux points de vue de classe. C’est en somme le lieu où la « dernière instance » historique surgit comme telle, vient au jour dans sa figure politique. Centralité et partialité sont les deux catégories clés de la politique trontienne. Mais nous savons qu’Althusser, au contraire, avait énoncé dans Pour Marx, formule devenue célèbre, que « l’heure solitaire de la dernière instance ne sonne jamais », ce qui conduit à l’idée que toute « totalité sociale » est décentrée, et même à l’idée qu’il n’y a pas de centre, ou que la représentation d’un « centre » est une construction idéologique reflétant, en particulier, les conditions de fonctionnement de l’appareil d’État. Je suis toujours convaincu que ceci constitue l’un des dilemmes les plus intéressants de la théorie critique contemporaine, dont le marxisme a fourni non seulement l’occasion, mais le véritable champ d’élaboration. Et, pour le faire comprendre, je demanderai ici la permission d’un petit détour.

Disons les choses un peu brutalement : la principale réussite philosophique d’Althusser dans Lire le Capital demeure à mes yeux, à côté de la « lecture symptomale », son « esquisse du concept de temps historique ». Il la présente comme une « digression » dans le cours de la recherche de « l’objet » de la science de Marx, tenant au fait que cet objet est historique, ou comporte une dimension intrinsèquement temporelle. Mais souvent en philosophie les « digressions » sont plus importantes que le résultat auquel elles prétendent mener, et c’est ici le cas. Malheureusement ce développement très original se trouve couplé avec un développement catastrophique, qui en a pour une bonne part déterminé la réception à l’époque et depuis. Dans le chapitre sur le temps historique, Althusser donne une superbe critique du « présentisme » de Hegel, sa conception du présent comme récapitulation des moments du développement historique dans une totalité régie par un « principe » caractéristique de chaque époque 10 ; dans le suivant (« Le marxisme n’est pas un historicisme »), il emprunte la méthode stalinienne de l’identification des « déviations de droite et de gauche » pour exécuter ensemble Lukács et Gramsci, et notamment réitérer contre Gramsci et sa prétendue réduction de la philosophie à l’histoire, puis de l’histoire à l’idéologie ou à la culture, une version très dogmatique du « matérialisme dialectique ». Cette contradiction entre les deux chapitres appelle évidemment une « lecture symptomale »…

En fait la thèse principale d’Althusser, portant sur la « non-contemporanéité à soi du présent », ou son hétérogénéité intrinsèque, qui est précisément le site et la condition de l’action politique, peut sans doute être comprise de deux façons. La plus simple, directement dérivée de l’opposition avec Hegel, consiste à expliquer que, la « totalité » hégélienne étant toujours réductible en dernière analyse à l’expression d’un même principe spirituel (même si elle est faite de multiples moments, ou « masses », comme dit Hegel), sa temporalité ou son mode de temporalisation doit réconcilier le continu et le discontinu dans la primauté ontologique d’un « présent essentiel », qui n’est rien d’autre que la réflexion (si ce n’est la conscience de soi) de ses propres conditions historiques. Inversement, sur la base de sa lecture de l’Introduction de 1857 à la Critique de l’Économie politique (contemporaine des Grundrisse), où ne figure aucun principe interne engendrant la multiplicité du tout, mais seulement cette multiplicité même, articulant de façon « inégale » des pratiques ou des instances sociales, et les soumettant à un certain rapport de domination, Althusser attribue à Marx l’idée d’un temps structural dont la forme d’existence (Dasein) est la non-contemporanéité à soi, un temps qui, par conséquent, ne cesse de différer de lui-même, ou de disloquer ses propres développements l’un par rapport à l’autre, comme s’il était en permanence à la remorque d’une impossible synchronisation. Je dirai que ceci constitue la lecture exotérique du texte d’Althusser, et elle n’est certainement pas fausse. Mais on peut en proposer une radicalisation, qui se fait jour chez Althusser lui-même en particulier dans son usage de la terminologie freudienne des « instances », plutôt que dans la simple référence à des « niveaux » ou « éléments » de la totalité sociale 11.

« conjonctures »


L’hétérogénéité des temps historiques n’est plus alors une simple dimension phénoménologique des processus qui ont leur siège dans une totalité complexe ou structurée : elle forme en réalité la seule réalité de cette totalité elle-même, ou, comme dira Althusser dans l’essai introductif rédigé après-coup pour l’ensemble du volume (« Du Capital à la philosophie de Marx »), l’effet de société en tant que tel. Pour le dire brutalement, la conséquence d’une telle lecture « ésotérique », c’est que nous ne devons plus nous représenter une totalité sociale ou historique comme une structure donnée (dans un sens « réaliste » de l’idée de structure) ou (de façon … « structuraliste ») comme l’invariant d’un ensemble de variations, d’où dériverait la possibilité de différencier et d’ordonner dans leur complexité respective les « conjonctures » dans lesquelles prennent place – ou non – les transformations historiques (notamment les révolutions). C’est au contraire de poser que les seuls « objets » de la théorie sont les conjonctures elles-mêmes, et que la catégorie de « structure » n’a pas d’autre usage que de servir à conceptualiser la complexité intrinsèque d’une conjoncture, le « moment actuel » dans lequel historiquement certaines tendances l’emportent sur d’autres, et certaines forces deviennent dominantes, suivant un rapport de forces qui peut s’inverser. La catégorie quasi-transcendantale de la « surdétermination » (qui sera bientôt couplée avec celle de la « sous-détermination » dans une ambivalence caractéristique) ne descend plus alors de la « structure » vers la « conjoncture », ou de la totalité (Ganzheit) vers l’existence (Dasein), mais elle exprime le caractère « conjoncturel » de toute « structure » réelle. Au prix sans aucun doute d’un forçage (ou d’une rectification) de la façon dont Marx lui-même avait compris sa propre idée de « loi » (ou « tendance ») du développement historique, la thèse déjà mise en valeur dans Pour Marx, où elle se fondait sur l’interprétation des conditions de possibilité de la Révolution russe, est réaffirmée et poussée d’un cran, pour s’appliquer non seulement aux configurations de forces sociales, aux déplacements de leurs conflits d’une sphère à une autre (l’économie, les institutions politiques, le champ des luttes idéologiques) mais aux « condensations » momentanées d’une multiplicité d’antagonismes dans une situation de crise qui sont l’essence même de l’historicité. Dans l’histoire il n’y a que du temps, mais le temps a perdu toute « idéalité », il coïncide avec la matérialité hétérogène de ses propres décalages.

« composition politique du capital »

Revenons alors à la description par Tronti de la phénoménologie des luttes de classes dans le mode de production capitaliste : elle se fonde sur une remarquable mise en série des types de conflits analysés par Marx, depuis la « guerre civile prolongée » à laquelle il identifiait les luttes séculaires pour la limitation de la journée de travail jusqu’à la violence du système de fabrique « automatique » et « autocratique » engendré par la révolution industrielle, et de là aux formes d’antagonisme qu’engendre la division du travail dans le capitalisme contemporain, où la classe ouvrière ne consiste plus en une simple juxtaposition de travailleurs individuels soumis aux mêmes conditions d’embauche (au même type de contrat de travail), mais forme une masse organisée avec ses institutions propres (le syndicat, le parti), élevant l’antagonisme social au niveau d’un rapport entre la force de travail collective et l’ensemble de la classe capitaliste (ce que Marx avait appelé le Gesamtkapitalist, dont les intérêts et la stratégie ne sont pas réductibles à ceux des capitalistes individuels). Ici Tronti transpose à l’antagonisme lui-même, donc à chacun des « termes » du rapport social, le raisonnement que Marx avait esquissé à propos de la « survaleur relative » comme moyen de combiner l’exploitation avec l’élévation de la productivité. Ce qu’il appelle, derrière l’apparence du marché, le « plan du capital », dans une sorte d’application inversée du célèbre « théorème » d’Oskar Lange. Et ce qui intéresse Tronti, c’est le fait que la négativité représentée par la classe ouvrière soit en même temps, d’un même mouvement, ce qui induit la croissance du capital, le développement technologique du capitalisme industriel, et ce qui menace d’interrompre l’accumulation ou même d’en anéantir les conditions de possibilité. Car la lutte de classe ouvrière ne se limite pas à une résistance opposée aux abus et à la violence de l’exploitation, mais débouche en permanence sur un refus de la forme même du travail aliéné. À ce point précisément intervient la « montée aux extrêmes », sous-tendue par une grande problématique (plus clausewitzienne et nietzschéenne que schmittienne encore à cette époque ?) de l’affinité entre la lutte des classes et la guerre 12. Quand le « caractère destructeur » du rapport social de production est retourné contre lui par les ouvriers, un moment de vérité se produit, qui s’avère plus ou moins durable dans le temps, mais ne peut rester sans conséquences puisqu’il contraint le capital à réorganiser ses stratégies d’exploitation à l’échelle sociale, en appliquant de nouvelles technologies et en inventant de nouvelles formes de division du travail, de « scientific management » et de rétribution de la force de travail (de nouvelles figures du salariat), révolutionnant ainsi de façon « active » (différence d’interprétation avec Gramsci) non seulement la « composition organique » du capital, mais ce que Tronti appelle sa « composition politique ».

« subsomption réelle » ...


Ce qui ne manque pas d’ironie, c’est que le moment de vérité ainsi défini pourrait très bien être analysé dans les termes qui, pour Althusser, caractérisaient le concept hégélien de temps historique (et ses réitérations marxistes), comme « coupe d’essence » dans la continuité du temps. Or nous savons que c’est à cette notion d’une « coupe d’essence » identifiée au présent métaphysique qu’Althusser avait rattaché son affirmation selon laquelle il ne peut exister de « politique hégélienne ». Nous voyons ici que les choses sont un peu plus compliquées qu’il ne le pensait, puisque, dans la représentation « décisionniste » de la cristallisation de l’antagonisme que propose Tronti, au moment où la négativité de la classe envers les conditions de son existence s’exprime pleinement, et devient incompatible avec la figure de la reproduction (ou de la « subsomption réelle ») de la force de travail sous les rapports capitalistes, le cadre hégélien (et même lukacsien) est en quelque sorte subverti de l’intérieur. Cela tient d’abord aux développements de la thèse « opéraiste » caractéristique sur la « centralité de l’usine » : double centralité en fait, comportant à la fois l’idée que dans le capitalisme contemporain (celui de l’industrie « fordiste »), la société toute entière est devenue un prolongement des relations capital-travail instituées dans l’usine, en particulier pour ce qui concerne les hiérarchies professionnelles et les modes de négociation du fonds salarial qui permettent de réguler les conflits sociaux, et l’idée que l’usine est comme telle la scène politique, où le « travail social abstrait » se métamorphose en une classe ouvrière révoltée, tandis que les capitalistes individuels sont obligés de se soumettre à une discipline d’ensemble de leur classe, en faisant entrer leurs intérêts et leurs calculs dans une stratégie d’exploitation commune, qui est celle du Gesamtkapital. On comprend ainsi pourquoi, dans l’œuvre de Tronti et d’autres opéraistes, l’usine n’est plus simplement – comme chez Marx – le lieu matériel où se développent les forces productives et où prend place leur exploitation, mais le lieu ultime où les acteurs politiques avec leurs stratégies antagoniques vont s’affronter. Au bout du compte c’est le lieu où se forme et se régénère le « monopole de la violence organisée », donc l’État comme Léviathan. Mais ceci conduit à une conclusion encore plus risquée : l’affrontement politique comporte deux niveaux superposés.

Le premier, c’est celui des luttes politiques dans lesquelles s’affrontent des forces (de classe) qui sont comme des camps où des armées : c’est pourquoi Tronti se tient toujours au plus près de l’analogie établie par Marx dans le Manifeste communiste et reprise dans le Capital sous une forme modifiée, entre la lutte des classes et une « guerre civile » prolongée. C’est la guerre civile ou la guerre sociale qui manifeste le caractère politique de la lutte des classes « économique », en frappant d’impossibilité la « police » ou le « gouvernement » des luttes ouvrières de la même façon que d’autres conflits sociaux peuvent être contrôlés par les élites dirigeantes 13. Mais la « guerre civile » ne se réduit certainement pas à une « lutte à mort » entre des adversaires déjà constitués. C’est tout l’enjeu de la discussion sur la « composition politique du capital ». En dernière instance c’est une lutte qui a pour enjeu la possibilité pour chaque classe de s’organiser elle-même en désorganisant la classe adverse 14. Pour le capital, « organiser » (voire planifier) la production, c’est démanteler ou neutraliser en permanence les organisations de classe de la classe ouvrière, de même que pour la classe ouvrière organiser sa propre lutte (et donc sa consistance politique comme classe), c’est « saboter » le plan du capital ou le rendre inopérant.

On a ici, me semble-t-il, une forme de « surdétermination », mais différente de celle que théorise Althusser, puisqu’elle ne repose pas sur une extériorité de facteurs ou d’instances, et donc d’« histoires » singulières entremêlées dans l’histoire des luttes de classes (y compris, pour lui, les histoires hétérogènes de la bourgeoisie et du prolétariat), mais sur la dissymétrie ou dissimilation des adversaires qui émerge à partir d’un seul rapport de production, ou de l’aliénation du travail. Deux modes de surdétermination, sans doute, mais qui en un sens cherchent à affronter la même question : la genèse du moment révolutionnaire comme instant d’« exception », interruption de la reproduction de la domination. De ce point de vue d’ailleurs, il est probablement significatif que le seul lieu où, à ma connaissance, Tronti a mentionné Althusser, longtemps après l’événement, est un passage de son autobiographie politique, Noi operaisti, où il cite avec approbation l’essai posthume d’Althusser, Machiavel et nous, pour son idée que toute pensée de la politique est non seulement une pensée de la conjoncture, mais une pensée sous la conjoncture, soumettant « l’objectivité » et la « partialité » de ses analyses au rapport de forces et d’instances dont elle fait elle-même partie.

Et le seul endroit où Althusser mentionne Tronti est une note de Lire le Capital où il cite un article de 1959 dans lequel Tronti commentait le célèbre éditorial de Gramsci en 1917 : « La révolution contre Le Capital » 15. Je vois dans ces allusions le symptôme d’une insistance de la question de la révolution comme présent, moment actuel (Jetzt-Zeit) qui demeure à venir parce qu’il n’est plus là.

Comment conclure ?

théorie... politique... organisation


Les affinités sont évidentes : antihistoricisme, antihumanisme, anti-économisme. Les incompatibilités ne le sont pas moins : primat de la « théorie » comme transformation du concept de science en méthode d’analyse des conjonctures et de leur caractère imprévisible, mais au prix sans doute d’un détour spéculatif (« épistémologique ») abusif, ou primat du « politique », transféré d’un parti à un autre dans la relation de pouvoir instituée par le capital, au prix peut-être d’une réduction tendancielle de la pratique à la décision, et de l’identification du lieu de la politique avec un seul emplacement social promu à l’autonomie par la révolution industrielle.

Si nous nous retournons vers notre point de départ, nous dirons que ce qui est ainsi illustré est une antinomie propre au projet d’organisation – à la « forme parti » – dans la tradition marxiste révolutionnaire du XXe siècle (peut-être faudrait-il préciser : la tradition du marxisme européen *). Il parait difficile de retrouver aujourd’hui à l’identique ces idées de la « révolution ». Et pourtant elles restent étrangement vivantes dans nos tentatives pour associer politique et théorie dans la forme d’une « grande » pensée. Autre façon de constater que l’histoire ne se réduit pas à la linéarité « vulgaire » d’une simple succession d’époques.


* effectivement, cela me semble réduire l'intérêt de ce texte, ce qui ajoute à mon sens à son retard sur les débats du milieu théorique radical nonobstant leurs problématiques scotchées au marxisme européen, entre léninisme et héritage de l'ultragauche ouvrière

le titre est précautionneux « Un point d’hérésie du marxisme occidental », ce qui donne à penser que Balibar est conscient du problème, puisqu'il le souligne encore en conclusion, mais on reste sur sa faim puisqu'il n'ouvre rien qui serait différent avec les marxismes non occidentaux, et plus précisément les marxismes décoloniaux : problème épistémologique s'il en est



Texte prononcé en français lors de la journée d’étude « Actualités d’Ouvriers et capital » le 11 juin 2016 à l’université de Nanterre et en anglais lors du colloque « Re-reading Capital, 1965-2015 », le 6 Décembre 2015 à l’université de Princeton, à paraître dans les Actes du Colloque.

1. Je me réfère aux éditions suivantes : Louis Althusser et al., Lire le Capital, Nouvelle édition revue, Quadrige/PUF 1996 ; Mario Tronti, Operai e capitale, Giulio Einaudi editore, Saggi, 1971. La nouvelle édition de la traduction complète d’Ouvriers et Capital par Yann Moulier-Boutang parait aux éditions Entremonde avec une préface d’Andrea Cavazzini et Fabrizio Carlino (2016). [↩️]

2. Et même trois si l’on compte la Yougoslavie très influente dans le communisme occidental, en raison notamment de ses convergences avec le trotskysme. Voir l’irremplaçable ouvrage de Stanley Moore: Three Tactics. The Background in Marx, Monthly Review Press 1963. [↩️]

3. Régis Debray : Révolution dans la révolution ? Lutte armée et lutte politique en Amérique latine, François Maspero 1967. L’expression avait déjà été employée par Pierre Bourdieu comme titre d’un article sur la guerre de libération algérienne dans Esprit, janvier 1961. [↩️]

4. A. Cavazzini : Enquête ouvrière et théorie critique. Enjeux et figures de la centralité ouvrière dans l’Italie des années 60, Presses de l’Université de Liège, 2013. [↩️]

5. En particulier Alberto Asor Rosa dans le livre de 1965, Scrittori e popolo, qui cible aussi Pasolini. [↩️]

6. À l’exception de Mao, mais dont il n’a au fond jamais commenté qu’un seul texte : De la contradiction : voir É. Balibar : « Althusser et Mao », http://revueperiode.net/althusser-et-mao/ [↩️]

7. Ainsi, récemment, David Harvey, malgré tous ses mérites : A Companion to Marx’s Capital Volume One, Verso 2010. [↩️]

8. « L’homme le capital le plus précieux » (discours du 4 mai 1935). [↩️]

9. Voir Raymond Aron : Leçons sur la société industrielle, derrière laquelle il faut lire l’influence de l’ouvrage fondamental publié par Burnham (ancien militant trotskyste devenu expert de la C.I.A.) en 1941 : Managerial Revolution, traduit en français en 1947 avec une préface de Léon Blum dans la collection dirigée par Raymond Aron, sous le titre L’Ère des organisateurs. [↩️]

10. Critique qui n’est pas sans affinités secrètes avec la critique heideggérienne de l’hégélianisme comme version idéalisée de la « conception vulgaire du temps ». [↩️]

11. Voir mon essai « L’instance de la lettre et la dernière instance », Actuel Marx, n° 59, Premier semestre 2016. [↩️]

12. Je ne sais pas à quel moment Tronti a lu ou relu attentivement Benjamin pour l’incorporer à sa pensée de la révolution. Je suis tenté de dire : après « Ouvriers et capital », dont la vision de la « guerre de classes » est toujours marquée d’un « optimisme » historique assez éloigné de la mélancolie benjaminienne. [↩️]

13. Notons que, dans un célèbre développement des Cahiers de la prison portant le titre « Analyse des situations et rapports de forces », Gramsci avait situé le rapport des forces « militaires » au sommet de la hiérarchie des formes de la lutte des classes (dont la lutte « économico-corporative » constitue la forme élémentaire). Il est difficile de savoir comment cette formulation peut être croisée avec l’antithèse établie par ailleurs entre la « guerre de mouvement » (qui semble avoir des affinités avec la stratégie « classe contre classe ») et la « guerre de positions » (qui a au contraire d’évidentes affinités avec la stratégie de « front populaire »). À bien des égards les formulations de l’opéraisme trontien opèrent un « court-circuit » entre les deux extrémités du spectre déployé hypothétiquement par Gramsci. [↩️]

14. Cette idée a incontestablement, dès Operai e Capitale, des affinités avec la façon dont Carl Schmitt, dans la période de sa confrontation directe avec le fait et la théorie de la  « dictature du prolétariat » (en particulier dans l’essai de 1923 Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus) avait décrit dans une terminologie sorélienne un conflit du second ordre entre deux « mythes », c’est-à-dire deux façons de mobiliser les masses dans le champ de la politique contemporaine : le « mythe » nationaliste tel qu’il est mis en œuvre par le fascisme, et le mythe socialiste de la conscience de classe, tel qu’il est mis en œuvre par le communisme. [↩️]

15. Mario Tronti, Noi operaisti, DeriveApprodi, 2009, p. 67 ; L. Althusser, Lire le Capital, op. cit., p. 312, note 10. [↩️]


remarque : j'avais d'abord importé ce texte dans 'THÉORICISME' : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer, ce qui était un peu sévère

ce qui me gêne, c'est de faire de la théorie/philosophie communiste, aussi pertinente paraisse-t-elle, sans rapport concret au temps présent. Ceci explique peut-être que Balibar puisse être, ou paraître, fécond, et qu'il n'accouche que de sucreries dès qu'il se mêle de politique (pétitions démocratiques, etc.)

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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Lun 11 Juil - 9:52


« Dans "Qu'est-ce que la modernité ?" (1948) Takeuchi Yoshimi anticipe la critique contemporaine de l'eurocentrisme, ce qui rend son travail particulièrement pertinent aujourd'hui » Viren Murthy, professeur assistant à l'université d'Ottawa


« L’Europe de Takeuchi se comporte comme le capital de Marx, elle doit se développer pour rester elle-même.
En outre, Takeuchi relie invasion européenne, propagation du capitalisme
et mauvaise perception de l’histoire comme progrès »

« subsomption incomplète... temporalités alternatives...
une capacité à faire face à tout ce qui n’est pas complètement englobé dans le capital»


Takeuchi Yoshimi, le pan-asianisme et le casse-tête de la modernité post-coloniale

Viren Murthy Blog d'Anne Cheng 21 juin 2016



Takeuchi Yoshimi 1910-1977

Citation :
Depuis quelques décennies, comme les académiques ont critiqué l’eurocentrisme et ont recherché une identité asiatique, ils ont redécouvert le travail de Takeuchi Yoshimi (1910-1977). Takeuchi était l’un des intellectuels publics majeurs dans le Japon d’après-guerre, mais son travail le plus incisif se structure autour d’une théorie de l’Asie corrélée à la décolonisation et à une critique de l’hégémonie eurocentrique. Les critiques de l’eurocentrisme font ressortir une lecture spécifique du rapport entre l’inégalité et le temps. Comme les personnes perçoivent des inégalités dans le monde, elles imaginent que les différentes régions du monde évoluent suivant des trajectoires historiques similaires. En bref, les disparités de la modernité capitaliste sont perçues en matière de vitesse, qui fait référence à un mouvement dans le temps — les différentes régions et nations semblent évoluer vers la même destination avec des vélocités différentes. Les panasianistes et d’autres critiques de l’eurocentrisme s’attaquent précisément à cette vision du monde. Les marxistes ont, en leur temps, reproduit le modèle spatio-temporel ci-dessus en se référant à une séquence de modes de production. La remise en cause par Takeuchi de ce modèle engendre des problèmes à l’intersection du marxisme, tiers-mondialisme et postcolonialisme, puisqu’il se demande comment, en marge du capitalisme global, la résistance peut être possible.

comment considérer le projet marxiste par rapport aux critiques de la théorie de la modernisation ?

Malgré l’ampleur du travail sur Takeuchi ces dernières années, il y a eu insuffisamment d’études sur le rapport de Takeuchi au marxisme, et sur la manière dont une telle étude pourrait davantage mettre en lumière son travail. Au cœur de la confrontation entre Takeuchi et le Marxisme réside la question du comment considérer le projet marxiste par rapport aux critiques de la théorie de la modernisation. Les défenseurs de la théorie de la modernisation traduisaient souvent les inégalités géographiques en sous-développement temporel et concluaient que les régions asiatiques devaient à terme rattraper l’Occident. Pour reprendre les mots de Johannes Fabian, on pourrait dire que les théoriciens de la modernisation ainsi qu’un bon nombre de marxistes japonais ont refusé toute contemporanéité de l’Asie.

le point de vue postcolonial ?

Les réponses aux inégalités sont complexes. Les marxistes ont tenté deux stratégies, qui ont, toutes deux été peu fructueuses. D’une part, en reprenant ou en anticipant Fabian, ils cherchent à affirmer que l’Asie est contemporaine de l’Europe et de l’Amérique, puisque tous les États-nations font partie du système capitaliste global. Cette stratégie a l’avantage d’affirmer que la Chine et l’Inde par exemple ne sont pas arriérées. Cependant, le problème avec cette position est que toutes les différences semblent s’évaporer en une nuit pendant laquelle « toutes les vaches sont capitalistes ». L’autre stratégie, clairement exprimée par les théoriciens postcoloniaux, est d’affirmer qu’il existe une différence qui échappe à la logique capitaliste. Ce point de vue a l’avantage de surmonter une simple téléologie, mais si cette différence est toute autre, alors nous sommes face à la question de savoir pourquoi une telle différence serait pertinente pour ceux qui s’intéressent à des projets d’envergure sur l’émancipation humaine. La vision de la Chine et de l’Asie par Takeuchi tente de faire une synthèse de ces deux positions et semble privilégier le point de vue postcolonial.

La vision de la Chine par Takeuchi est celle d’une autre époque, révolue, dont la disparition peut être regrettée. Aujourd’hui, la Chine est souvent perçue comme un acteur majeur du système capitaliste mondial des États-nations. Les observateurs de la Chine, les journalistes et les politiciens parlent sans cesse de la « montée en puissance » de la Chine et débattent sur le fait qu’elle devienne une menace pour l’Occident. Dans ce contexte, « menace » signifie que la Chine devienne une puissance capitaliste supérieure à celle des États-Unis. De telles discussions laissent penser que la montée en puissance de la Chine ne changera pas vraiment le système global, dans la mesure où il restera un système capitaliste ; l’histoire aura tout simplement remplacé une hégémonie par une autre. Cependant, les textes de Takeuchi dépeignent une Chine qui anticipe et contredit à la fois cette vision. Le discours de Takeuchi anticipe la vision ci-dessus parce qu’il met en valeur l’importance de la Chine dans l’histoire mondiale. Mais plutôt que d’être perçu comme une menace capitaliste, selon Takeuchi, et communément pensé plus largement au Japon d’après-guerre, la Chine apparaît comme l’espoir d’un avenir différent, un avenir au-delà d’une modernité dominée par les logiques impérialiste et capitaliste. Dans ce contexte, Takeuchi a essayé de relire la signification historique à la fois de la révolution de 1911 et de celle du sens de la littérature chinoise incarnée par le personnage de Lu Xun. Dans le Japon d’après-guerre, lorsque les intellectuels japonais débattaient des conséquences de l’Occupation américaine et du rôle du Japon lors de la Seconde Guerre mondiale, les sinologues japonais ont souvent interprété la révolution de 1911 comme le symbole d’un avenir différent, malgré ou peut être grâce à son échec. Takeuchi Yoshimi a été le pionnier de ce mouvement intellectuel et a argué que la révolution de 1911, à la différence de la Restauration Meiji, qui fut une pâle imitation de la modernité occidentale, a représenté une vision de la subjectivité révolutionnaire, qui comprenait de subtiles médiations du langage et de la politique. La réflexion d’après-guerre de Takeuchi sur la révolution de 1911 est basée sur le texte d’entre-guerre de Lu Xun, ce fameux écrivain chinois que Takeuchi perçoit comme le philosophe du néant.

potentialité de la subjectivité... temporalités alternatives et inégalités mondiales

Cela peut nous évoquer les fameuses discussions sur le néant chez Hegel dans La Phénoménologie de l’Esprit. Bien que Hegel soit souvent perçu comme le penseur téléologique et eurocentrique par excellence, l’utilisation de certains de ces concepts dans des contextes non occidentaux suggère que son travail va bien au-delà. Takeuchi n’a probablement pas lu Hegel avec attention et donc plutôt que de parler d’influence intellectuelle, je privilégie la convergence conceptuelle, enracinée dans la modernité capitaliste mondiale. Takeuchi tente de résister du point de vue subjectif. Le néant ici implique la potentialité de la subjectivité. Dans ses œuvres d’après-guerre, Takeuchi lit Lu Xun comme une critique de la modernité et ensuite utilise sa lecture de Lu Xun pour repenser la relation entre la Chine et le Japon, et éventuellement celle entre l’Asie et le Japon. Takeuchi prétend que des temporalités alternatives et les inégalités mondiales pourraient engendrer de l’espoir pour un avenir au-delà du capitalisme. Ces idées sont transmises par la lecture de Takeuchi sur Mao Zedong, qu’il développe pendant l’après-guerre.

subsombtion formelle, subsombtion réelle...subsomption incomplète ?

Je termine ma présentation par une discussion sur les façons d’interpréter le travail de Takeuchi au travers de théories récentes du capitalisme. Comme je l’ai mentionné ci-dessus, le marxisme et le postcolonialisme représentent les deux faces d’une antinomie, et une réponse marxiste aux critiques postcoloniales demande une capacité à faire face à tout ce qui n’est pas complètement englobé dans le « capital ». Je suis des tentatives récentes des marxistes d’y faire face en se basant sur l’idée d’une subsomption formelle. Alors que la plupart des marxistes interprètent le capitalisme comme migrant d’un stade formel à celui de subsomption réelle, récemment certains théoriciens remettent en cause ce point de vue et revendiquent le fait que le capitalisme ne puisse jamais atteindre la vraie subsomption. De ce point de vue, nous pouvons penser la subsomption incomplète comme étant la raison qui permet à Takeuchi cette interprétation de l’Asie. Une telle vision a-t-elle plus qu’une signification purement historique pour nous aujourd’hui ?

 

Takeuchi Yoshimi and the dilemmas of resistance to global capitalist modernity Viren Murthy 2008 PDF

Takeuchi’s Europe behaves like Marx’s capital, which must expand to remain itself. Moreover, Takeuchi connects European invasion, the spread of capitalism and the misrecognition of history as e progress

Citation :
I do not know if the European invasion of the Orient was based upon the will of capital, a speculative spirit of adventure, the Puritan spirit of pioneering, or yet another spontaneous capacity (honnM) for self-expansion. In any event, it is certain that there existed in Europe something fundamental that supported this capacity, making the invasion of the Orient inevitable. Perhaps this something has been deeply intertwined with the essence of what is called modernity.

Je ne sais pas si l’invasion européenne de l’Orient était fondée sur la volonté du capital, un esprit spéculatif d’aventure, l’esprit puritain de pionnier, ou encore une autre capacité spontanée à l'auto-expansion. En tout état de cause, il est certain qu’il existait en Europe quelque chose de fondamental qui a soutenu cette capacité, rendant l’invasion de l’Orient inévitable. Peut-être ce quelque chose est profondément lié à l’essence même de ce qu’on appelle la modernité.

‘Europe’s invasion of the Orient resulted in the phenomenon of Oriental capitalism, and this signified the equivalence between European selfpreservation and self-expansion. For Europe this was accordingly conceptualised as the progress of worldhistory and the triumph of reason’.

L'invasion par l’Europe de l’Orient a entraîné le phénomène du capitalisme oriental, et cela signifiait l’équivalence entre souveraineté et auto-expansion européennes. Pour l’Europe, c’était en conséquence conceptualisé comme progrès de l'histoire mondiale et triomphe de la raison

Yoshimi, Takeuchi. 1948 ‘What is Modernity?


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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Dim 7 Aoû - 11:48


difficile de cerner entièrement les idées d'Angela Davis, tant elle aborde de façon reliée divers thématiques de luttes, sans qu'il ressorte clairement un de ces points d'ancrage théorique auxquels aiment se raccrocher les amateurs de théories radicales. L'intérêt de cet entretien est d'aborder beaucoup de questions (les prisons, l'autodéfense féministe, les liens entre questions raciales, féministes et de classes et donc ce qu'elle entend par "intersectionnalité des luttes, l'identité, les Black Panthers, l'art et la littérature, etc.) sous des aspects historiques, théoriques, et pragmatiques, de luttes au présent. Nul n'est obligé ni de tout prendre, ni de tout laisser



Dans cette interview, Angela Davis aborde le poids du complexe pénitentiaire industriel au sein des sociétés capitalistes, ainsi que le rôle de l’ idéologie raciste et coloniale comme source des discriminations actuelles. Une interview réalisée par Maria Colera Intxausti pour Espai Fabrica.

Citation :
Dans l’essai « Are prisons obsolete ? » {Les prisons sont-elles obsolètes?}, vous parlez de l’emprisonnement massif des gens pauvres et des migrants illégaux. Le capitalisme considère ces personnes comme autant de sujets qui ne sont pas indispensables mais les utilise comme main d’œuvre esclavagée et bon marché, et les transforme en consommateurs captifs de l’excédent de production. Ce même excédent qui se trouve à l’origine d’une crise économique engendrant aussi pauvreté et migration, formant une parfaite boucle. Percevez-vous un quelconque parallélisme entre ces politiques d’emprisonnement et le processus entamé pendant la transition du féodalisme au capitalisme, où des millions de personnes furent expulsées des terres qui assuraient leurs moyens de reproduction et furent forcées à l’esclavage salarié ?

Il y a, certes, des parallélismes/similitudes entre les deux époques mais le plus important est de constater qu’il y a aussi entre elles des différences considérables. Dans le saut du féodalisme au capitalisme, tel que Marx l’a décrit, les enclosures et d’autres processus de dépossession privèrent les gens des terres qui constituaient leur moyen de subsistance et façonnèrent simultanément une classe de personnes à qui il ne restait plus que la force de travail. Ces personnes sont alors devenues la main d’œuvre nécessaire pour que le capitalisme naissant multiplie sa richesse. Ces personnes furent en effet libérées des contraintes féodales mais elles se sont vues forcées, in fine, à passer d’une forme d’oppression à une autre.

S’il est vrai qu’il est souvent inutile de faire un classement des différentes formes d’oppression, l’on peut quand-même affirmer que, malgré la dépendance totale et absolue du capitalisme vis-à-vis de l’exploitation, le fait de dépasser l’esclavage et le féodalisme constitua un progrès certain. Au moins quelques travailleurs trouvèrent accès à l’emploi, quoiqu’il qu’il fût, et continue d’être, dégradant.

D’autre part, le complexe pénitentiaire industriel et global est certainement plus rentable. Néanmoins, sa rentabilité réside dans les technologies destinées à reléguer une grande masse de la population à des vies marginales, improductives et chargées de violence. L’emprisonnement massif aux Etats Unis, en Australie, ou encore en Europe de citoyens de couleur ou immigrants, s’appuyant sur la persistance d’un racisme et d’une xénophobie structurels, sont la preuve de l’échec absolu du capitalisme global à faire face aux nécessités des individus de par le monde.

L’on pourrait pareillement considérer que c’est aussi la preuve la plus convaincante du besoin de concevoir un système socio-économique au-delà du capitalisme. Dans cet espoir, le mouvement abolitionniste contemporain, à travers son appel à démanteler le complexe pénitentiaire industriel, se présente comme un mouvement anticapitaliste qui exige l’égalité raciale, des emplois dûment rémunérés, un logement abordable, des soins de santé et une éducation gratuits, et une justice environnementale concernant tous les êtres vivants.


Tu défends la justice restauratrice au lieu de la justice punitive. Comment faire disparaître les inégalités et l’injustice issues du processus d’accumulation primitive qui est à la base du capitalisme ? Autrement dit, quelle serait la forme d’une justice restauratrice destinée à réparer le « péché originel » d’exploitation et d’accumulation duquel découlent les inégalités de répartition dans nos sociétés ?

J’ai en effet souvent utilisé les termes « justice restauratrice», « justice réparatrice » et aussi « justice transformatrice » comme alternatives à la justice punitive ou vindicative. Dans l’absolu, je préfère la notion « justice transformatrice » car elle ne suppose pas l’existence d’un état idéal qu’il faille restaurer.

Pour répondre à ta question, j’aimerais souligner l’importance de la mémoire historique dans notre contexte actuel qui a besoin d’une analyse explicitement anticapitaliste. « L’accumulation primitive du capital » est l’un des passages les plus importants du Capital, justement parce qu’il met en lumière l’expropriation, l’injustice et la violence qui marquèrent les débuts du capitalisme, et demeurent, malgré les apparences, au centre du processus capitaliste.

Vers la fin du XXème siècle, le complexe pénitentiaire industriel commence à nous révéler combien pèsent encore, au sein des sociétés capitalistes, les idéologies racistes et coloniales quand il s’agit de développer des technologies de violence. De cette façon se poursuit la violence séculaire de l’esclavage et de la colonisation.


Tu as parlé des réflexes automatiques avec lesquels on répond au crime et au délit, cherchant le refuge auprès des institutions juridiques et policières au lieu d’imaginer des solutions provenant de l’intérieur de la communauté. Pour ce qui est des cas de violence sexuelle, tu soutiens l’autodéfense, ce qui nous amène au sujet des femmes face à la violence. Dans « Are prisons obsolete ? » tu mentionnes la « nécessité de remettre en question l’idée préconçue selon laquelle la seule relation possible entre les femmes et la violence suppose que les femmes en soient les victimes ». C’est quoi selon toi l’autodéfense féministe ?

J’ai toujours choisi soigneusement la façon dont j’employais le terme « violence ». En tant que chercheuse dans la théorie critique, je me rappelle toujours que les outils conceptuels que je décide d’emprunter peuvent, en réalité, contrevenir à ce que je tente d’exprimer. C’est pour cette raison que j’essaye de ne pas associer « autodéfense » et « violence contre l’agresseur ». D’ailleurs, la formation en autodéfense que je soutiens s’inscrit dans un contexte plus large : elle se base sur une analyse qui relie la violence misogyne aux systèmes de domination raciale, de genre et de classe, dans une stratégie qui prétend purger nos sociétés de toute forme d’exploitation et de violence.


Dans « Women, Race and Class » {Femmes, Race et Classe} tu déconstruis le mythe du violeur noir et tu expliques qu’il fut une « invention clairement politique ». Une propagande élaborée en vue de justifier et pérenniser les lynchages, une méthode de « contre-insurrection » ayant pour but d’éviter que les Noirs prennent possession de leurs droits. Nous avons encore assisté au déroulement de ce même mythe à Cologne en fin d’année : on a ciblé les hommes « d’apparence arabe ou nord-africaine » et, dans un nouvel exemple de « purple washing », on a utilisé le soutien aux femmes pour criminaliser les demandeurs d’asile et les résidents illégaux. Comment interprètes-tu l’utilisation faite des droits des femmes (voile, violeur noir, oppression des femmes afghanes…) pour s’engager dans d’autres croisades ?

Dans le livre « Arrested Justice : black women, Violence, and America’s Prison Nation » {La justice sous arrestation : femmes noires, violence et la prison-nation d’Amérique}, Beth Richie dévoile le danger de faire confiance aux technologies de la violence comme étant des solutions aux problèmes de la violence de genre.

Son argument est que le mouvement anti-violence prédominant aux Etats Unis opéra un virage, dangereusement orienté, lorsqu’il commença à soutenir la répression policière et l’emprisonnement comme stratégies principales pour la protection des « femmes » vis-à-vis de la violence masculine. Il était facilement prévisible que ces efforts de protection cibleraient tout particulièrement les hommes des communautés déjà soumises à l’hyper-vigilance policière, les mêmes qui contribuent de façon disproportionnée à l’augmentation de la population pénitentiaire.

En fait, la généralisation du concept « femme » cachait toute un racialisation clandestine à l’intérieur de la catégorie. De cette façon, les « femmes » devenaient en réalité les « femmes blanches » voire les « femmes blanches et aisées ».

Ce qui est arrivé à Cologne et le discours sur le violeur arabe (qui prétend consolider les représentations colonialistes des hommes arabes en tant que potentiels agresseurs sexuels) nous rappelle l’importance des théories et des pratiques féministes qui questionnent l’instrumentalisation raciste des « droits des femmes » et mettent l’accent sur l’inter-sectionnalité des combats pour la justice sociale.


Ces dernières décennies, nous avons été témoins de ce que Nancy Fraser définit comme le « découplage des dénommées « politiques identitaires » des politiques de classe », qui s’est transformé en une lutte pour la reconnaissance au lieu d’une pour la redistribution, avec le déplacement du sujet collectif vers un sujet individuel. D’un autre côté, tu as défendu les « communautés de la lutte » quand tu considères que « les communautés sont toujours des projets politiques ». Quel est ton avis sur les politiques identitaires ? Quels sont les combats et projets politiques qui devraient être au centre de l’hégémonie néolibérale actuelle ?

Ce qui me semble le plus problématique dans les politiques identitaires, c’est la manière dont on naturalise souvent les identités pour ne plus les considérer comme un produit du combat politique. De cette façon, on les coupe des luttes de classe et de la lutte antiraciste.

Le mouvement « trans », par exemple, est récemment devenu une dimension importante du combat pour la justice. Après tout, il y a une différence fondamentale entre les représentations dominantes des questions « trans », axées sur l’identité individuelle, et les mouvements « trans » inter-sectionnels qui considèrent la race et la classe comme éléments fondamentaux des luttes menées par les personnes « trans ».

Au lieu de se focaliser sur le droit de la personne à « être » elle-même, ou lui-même, ces mouvements « trans » font face à la violence structurelle (de la police, des prisons, du système sanitaire, du système de logement, du chômage, etc.) que les femmes « trans » noires ont le plus de probabilité de subir, plus que n’importe quel autre groupe social. Autrement dit, ces mouvements luttent pour des transformations radicales dans nos sociétés, en opposition à l’assimilation simple d’un fait établi.


Poursuivons au sujet de l’identité : au vu de ce que tu dis sur l’inter-sectionnalité, je comprends que tu es davantage en faveur d’une confluence des luttes (Ferguson, Palestine), que d’une conjonction d’identités différentes, diverses et multiples. Ceci, dans un contexte où une grande partie des défenseurs des politiques inter-sectionnelles affirment et naturalisent les identités, au lieu de les questionner, tout en ignorant souvent le contexte matériel et historique qui les entoure. Comment comprends-tu l’inter-sectionnalité et en quels termes devient-elle, selon toi, productive aujourd’hui

Le concept d’inter-sectionnalité, tel que je l’entends, a une généalogie particulièrement intéressante qui remonte au moins à la fin des années 60, début des années 70. Comme je ne peux pas rentrer maintenant dans les détails, je ferai seulement mention de ce fait saillant : la création de l’organisation Alliance de femmes noires, en réponse à la volonté d’engager un débat sur les questions de genre au sein du Comité de Coordination Étudiante Non Violente (SNCC), principale organisation de la jeunesse du Mouvement pour la Liberté du Sud.

L’Alliance soutenait qu’il était impossible de comprendre le racisme dans toute sa complexité sans y ajouter une analyse sur le sexisme. C’est pour défendre cette thèse qu’en 1970 Fran Beale écrivit l’article amplement diffusé « Double Jeopardy : To Be Black and Female » {Risque double : être noir et femme}.

Peu après la publication de l’article, alors que l’on prenait conscience des luttes des femmes portoricaines contre la stérilisation forcée, l’Alliance de Femmes Noires se transforma en Alliance des Femmes du Tiers-Monde, et publia un journal nommé Triple Jeopardy, en référence au racisme, au sexisme et à l’impérialisme. Cet article rendait nécessaire une militance de terrain pour, simultanément, lutter contre le racisme, la misogynie et la guerre impérialiste.

C’est avec l’esprit de ces anciens efforts intellectuels organiques qui tentaient de comprendre les catégories de race, de genre et de classe en tant qu’éléments connectés, entrelacés, noués, que je conçois aujourd’hui les concepts féministes d’inter-sectionnalité.


Dans un cycle de conférences données récemment au CCCB sous le titre « La frontière comme centre. Zones d’être et de ne pas être {migration et colonialisme} », la représentante du Parti des Indigènes de la République Houria Bouteldja affirmait ce qui suit : « Je ne sais pas qui est blanc, mais la police française, elle, le sait très bien. Elle ne se trompe jamais quand il s’agit de décider sur qui faire tomber la discrimination et la violence ». Pareillement, Itziar Ziga, féministe basque, dans une interview chez Argia, disait d’elle-même « je suis une femme car c’est en l’étant que j’ai subi la violence physique, affective, économique, symbolique… J’affirme être une femme, mais pas à cause de ce que j’ai entre les jambes ». Dans les deux cas, le sujet se définit politiquement par l’oppression et, donc, le combat. Dans ce sens, c’est quoi selon toi être femme et c’est quoi être noire ?

Ces deux catégories se sont élargies et répandues au-delà de ce que j’aurais pu imaginer auparavant dans ma vie. De façon que si je prétendais m’accrocher aux définitions historiques, je continuerais de me sentir obligée de me baser sur des définitions politiques de genre et de race quoi qu’il arrive, tant du point de vue des structures de domination et de ses idéologies associées, que du point de vue des mouvement collectifs qui cherchent à démanteler lesdites structures et combattre ces idéologies.

Par ailleurs, j’ai toujours insisté sur la priorité de la pratique radicale au-delà de l’identité pure et simple. Ce que l’on fait pour faciliter la transformation radicale est plus important que l’imaginaire que l’on a de soi-même et de ce que l’on est. Et, évidemment, comme je l’ai déjà indiqué, les catégories de race et de genre, de même que la sexualité et la classe, ne sont significatives que dans des inter-relations plus complexes.


En relation à la politique étatsunienne, tu as mis en avant le « défi de compliquer le discours », étant donné que la « simplification de la rhétorique politique facilite l’adoption de positionnements extrémistes ». Ces dernières années, en Europe, nous avons été témoins de l’apparition de la prétendue « nouvelle politique », qui s’oppose à « ceux d’en haut » et dont l’objectif premier est celui d’enclencher une révolution démocratique par la voie de la « révolution des sourires ». Dans cette ère de populisme dépolitisant et de signifiants creux, que signifie pour toi la démocratie ?

Il est vrai que nous qui sommes à gauche aux États Unis (mais c’est le cas aussi de certains cercles conservateurs), nous vivons avec stupéfaction la montée en puissance de Donald Trump et l’expansion de son influence. Celle-ci profite du fait que des secteurs clé des communautés de classe ouvrière blanche sont attirés par cette rhétorique politique simpliste, extrémiste et d’inclinaison fasciste.

De façon analogue, une dangereuse attraction envers des personnages et partis d’extrême droite fait son chemin en Autriche, en France, en Pologne, et encore d’autres territoires européens, où la combinaison d’une récession économique et d’une crise des réfugiés a propulsé le populisme d’extrême droite sur un fond de racisme anti-noir et anti-immigrants. Cette même combinaison a servi à réactiver l’islamophobie, offrant de nouveaux spectacles au racisme séculaire.

Il ne sera possible de faire face au populisme d’extrême droite, ainsi que de générer un dialogue sur des horizons démocratiques – approches substantives et transformatrices qui déplacent le focus politique de la représentation néolibérale de l’individu vers les nécessités et aspirations des communautés – que si nous sommes capables de structurer des mouvements puissants contre le racisme et la xénophobie partout dans le monde.


Interrogée à propos de ton positionnement vis-à-vis des élections présidentielles aux Etats Unis, tu as récemment évoqué « qu’il nous faut un nouveau parti ». Pour quelle raison ? À quel type de parti penses-tu ? En tant qu’ancienne candidate à la vice-présidence du Parti Communiste des Etats-Unis, en quoi ce nouveau parti devrait-il y ressembler et en quoi s’en différencier ? Quant au programme, considères-tu que les 10 points du Parti des Black Panthers continuent d’être d’actualité ? Quelle serait la base électorale de ce nouveau parti ?

La politique électorale étatsunienne est depuis de nombreuses années l’otage du système bipartite. Que ce soit le Parti Démocrate ou le Parti Républicain, ils sont tous les deux totalement enchaînés au capitalisme. Il nous faut une structure politique alternative qui ne capitule pas devant les entreprises mais qui, au contraire, représente en premier lieu les nécessités des travailleurs, des pauvres, et des différentes races.

Ceci est évident depuis de plusieurs cycles électoraux et, quand j’ai pris part directement dans la politique électorale en tant que candidate à la vice-présidence du Parti Communiste il y a de cela de nombreuses années, je l’ai fait pour rendre visible ce besoin de déclarer l’indépendance vis-à-vis du système bipartite.

Au regard du retour obtenu par Bernie Sanders, il est devenu clair qu’un nombre considérable de gens désirent une alternative au capitalisme. De plus en plus de monde réfléchit sérieusement à la nécessité d’un parti qui représente la classe ouvrière, les mouvements antiracistes, les questions féministes et LGBTQ, les revendications contre la guerre et la justice environnementale.

Quant au Parti des Black Panthers, il est clair que son programme en 10 points est profondément enraciné dans les conditions historiques de la première moitié du XXème siècle et, néanmoins, chacun des points demeure encore tout aussi lié aux luttes radicales contemporaines.


Les Black Panthers furent des pionniers avec leur politique de « womanism » qui plaçait au même niveau la lutte des classes et la lutte raciale. Elle soutenait le droit à l’avortement, organisait la garde des enfants lors des réunions et soutenait le modèle traditionnel africain de la famille élargie en opposition à la famille bourgeoise et nucléaire. De même, le journal du parti était dirigé par des femmes et 70 % des militants étaient des femmes. Mis à part le fait que les hommes étaient en train d’être emprisonnés, voire assassinés, comment a-t-on pu atteindre ces résultats? Quelles leçons pourraient en retirer les mouvements de libération, et spécialement les féministes, de l’expérience du Parti des Black Panthers ?

En réalité, nous ne devrions pas être excessivement surpris d’apprendre que la majorité des militants des Black Panthers étaient des femmes, de la même façon qu’il n’est pas surprenant que les femmes aient joué un rôle fondamental au sein du Mouvement pour la Liberté du Sud des Etats-Unis. Ce qui est véritablement surprenant c’est qu’un demi-siècle après nous continuions d’être captifs des visions historiquement obsolètes d’un leadership charismatique masculin.

Historiquement, les paradigmes associés au leadership féminin – d’Ella Baker à Erika Huggins – tendent à mettre l’accent sur le leadership collectif au-delà de l’individuel. La jeunesse des mouvements radicaux actuels est en train de prioriser le leadership des femmes, le leadership queer et celui des collectivités.


Parce-que tu as été élève de Marcuse, j’aimerais te poser une question que lui-même posait dans son livre « An Essay on Liberation » [Un essai sur la libération] : « comment [l’individu] peut-il satisfaire ses nécessités sans toutefois […] reproduire, à travers ses aspirations et ses satisfactions, la dépendance à un système exploiteur qui, lorsqu’il satisfait ses besoins, perpétue son esclavage ? ». En d’autres termes, comment pouvons-nous nous libérer de la marchandisation de nos sentiments ?

Aujourd’hui, je ne suis plus sûre qu’il soit possible d’esquiver totalement les conséquences du désir marchand car il est devenu la nature même du désir contemporain ; le capitalisme a tellement envahi nos vies intérieures qu’il nous est extrêmement difficile de nous en séparer. Je crois néanmoins que je suis la tradition philosophique de Marcuse quand j’affirme que nous devrions essayer de développer une conscience critique envers notre propre implication, par le biais de la marchandisation de nos sentiments, dans l’entretien du système capitaliste. C’est à travers ce type de réflexions négatives que nous pouvons commencer à entrevoir des possibilités de libération.

Pendant ta visite au Pays Basque, nous avons discuté de l’importance de l’art et de la littérature en tant que sphères permettant d’étendre les limites de l’intelligible, de démonter les paradigmes du sens commun hégémonique, d’affronter la camisole de force de la vraisemblance, de mettre à terre le monopole de la réalité, et de traduire, donner, former, et mettre en pratique nos notions politiques. Comment concrétise-t-on tout ça ?

Maintenant (et spécialement maintenant) que la possibilité de libération semble être mise à l’écart par ces mêmes luttes politiques qui prétendent nous montrer la voie vers des futurs meilleurs, nous pouvons profiter de ce que Marcuse nommait la « dimension esthétique » et Robin Kelley les « rêves de liberté » ou « imagination radicale ».

Ce que la toute-puissance capitaliste a complètement étouffé, c’est notre capacité collective d’imaginer une vie qui ne soit pas chargée de marchandises. C’est pour cette raison que nous avons besoin de l’art, de la littérature, de la musique et d’autres pratiques culturelles dans le but d’éduquer notre imagination de façon à ce qu’elle s’affranchisse des contraintes de la privatisation.


Lors de cette visite à Bilbao, un concert fut organisé en ton hommage pendant lequel tu fis mention d’une très belle chanson de Nina Simone « I Wish I Knew How It Would Be To Be Free » [j’aimerais savoir ce que c’est que de se sentir libre], et qui dit : « I wish I could break all the chains holdin’ me, I wish I could say all the things that I should say, say ’em loud, say ’em clear for the whole ’round world to hear » [j’aimerais pouvoir rompre toutes les chaînes qui me retiennent, j’aimerais pouvoir dire tout ce que j’ai à dire, les dire haut et fort pour que tout le monde l’entende]. Que signifie être libre pour toi et quelles sont les chaînes que l’on doit briser ?

J’ai évoqué cette chanson de Nina Simone, non pas pour laisser entendre qu’un demi-siècle après j’ai finalement une réponse définitive à la question sous-jacente à l’aspiration de savoir ce que c’est que d’être libre enfin, mais plutôt pour que nous continuions de nous déterminer par ce désir de nommer et de faire l’expérience de la liberté.

Aux Etats Unis, cet objectif est de nos jours beaucoup plus difficile à atteindre qu’à la moitié du XXème siècle. De fait, il semble que, plus on approche de ce que l’on avait initialement imaginé comme « liberté », plus nous nous rendons compte qu’il s’agit de quelque chose de bien plus compliqué, de bien plus vaste…



Angela Davis est professeur afro-américaine marxiste du Département d’Études Féministes de l’Université de Californie et leader historique du Parti Communiste des EUA et des Black Panthers.

Traduit du catalan par Joan Roisse pour Investig’Action


Source : Espai Fàbrica/l’esquerra avui
- See more at: http://www.investigaction.net/angela-davies-il-nous-faut-une-structure-politique-alternative-qui-ne-capitule-pas-devant-les-entreprises/#sthash.SaR9tT7S.dpuf


à lire en contrepoint, un texte relativement équilibré comme on en trouve peu en France à propos d'Angela Davis :

Angela Davis et les luttes actuelles

Zones subversives 30 Juillet 2016



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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Lun 5 Sep - 18:30



reçu via Viewpoint Magazine @viewpointmag


ViewPoint a écrit:
@viewpointmag  5 sept

Amidst a changed political and class landscape, strategy should take precedence over fidelity to the received canon

Au milieu d’un changement politique et du paysage de classe, la stratégie doit primer sur la fidélité au canon reçu

Patlotch a écrit:
@Patlotch

vu les références (Rühle, Thomp­son...) intéressant à débattre chez les marxistes français => traduction souhaitée


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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Jeu 8 Sep - 13:21


je signale ce texte qui n'est pas inintéressant du point de vue de l'historiographie marxiste, et peut-être plus concernant Gramsci qu'Althusser. On y apprend certes des choses, mais qui me paraissent presque anecdotiques par rapports aux débats actuels. Toute la tradition du Conseillisme et de l'ultragauche ouvrière historique est absente, ce qui relève tout de même d'une légèreté théorique étonnante. On voit poindre le concept de "conjoncture" qu'a repris Roland Simon de Théorie communiste, et quelques débats : entre structuralisme et historicisme, sur la dialectique matérialiste, et dans le rapport national/international. Mais ici avec Wallerstein et Balibar, on a encore l'impression de réchauffé et d'une retard certain relativement aux exigences théoriques actuelles (crise de l'Occident et du Capital, marxisme et décolonial etc.) : ce marxisme historique là a vécu et il peine à sortir de sa bulle



De Pour Marx et Lire « Le Capital » aux textes sur Machiavel ou sur les « Appareils Idéologiques d’État », Gramsci n’a cessé de hanter les écrits d’Althusser. Revenant sur ce parcours où se croisent également les figures de Lukács, Tronti, Mao, Poulantzas et Foucault, Étienne Balibar dégage trois pistes de réflexion principales pour une politique radicale aujourd’hui : celle de l’organisation des résistances populaires autour du prolétariat, celle de la position contradiction du parti de la révolution à l’égard de l’État, et celle de la surdétermination des conflits nationaux par l’impérialisme.



Citation :
Vittorio Morfino : Pour cerner la relation entre Althusser et Gramsci, nous pouvons peut-être commencer avec une question précise. Le rapport entre « Contradiction et surdétermination » de 1962 où Gramsci est défini comme le seul théoricien marxiste ayant procédé à un travail avancé de compréhension de la spécificité de la superstructure en avançant « des idées absolument originales, parfois même géniales » et « Le marxisme n’est pas un historicisme » de Lire le Capital.

Étienne Balibar : À mon avis entre les deux il y a un point intermédiaire capital, qui est le deuxième texte d’Althusser sur la dialectique, celui qui s’appelle Sur la dialectique matérialiste. Les idées qui y sont développées ont été élaborées par lui à la fois comme un développement de ce qu’il avait déjà dit et comme une réponse aux critiques dont il avait fait l’objet essentiellement à l’intérieur du parti communiste français. Il y a une dimension de conjoncture.


[...]

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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Jeu 15 Sep - 12:10


marxologie documentaire vs théorisation communiste embarquée

j'avais émis l'idée que dans les revues "marxistes" (Période, et dans une moindre mesure Viewpoint...). Bien que me réjouissant de traductions et interviews précieuses pour la réflexion théorique, j'avais du mal à y trouver une ligne générale

cet avis n'a guère changé. On trouve davantage de marxologie, et dans un sens moins intéressant que les prises de position de Maximilien Rubel dans Études de marxologie

au fond, il est très différent de faire de la théorisation communiste et des études marxiennes. La première s'inscrit dans un combat communiste et suppose une stratégie sur une ligne générale, alors que les secondes seraient plus descriptives, plus "objectives", plus "scientifiques", en quelque sorte plus neutres, se rapprochant en ceci d'études universitaires. Au-delà de l'intérêt documentaire, car on y trouve toujours quelque bon grain à picorer, on est aux antipodes de la pratique théorique de Marx lui-même

on parle de "retour de Marx" et les débats entre marxistes ont effectivement repris de la vigueur un peu partout dans le monde, mais l'on trouve moins de théorisations embarquées dans un combat communiste effectif. Ceux qui le font encore sont souvent liés à des courants voire des partis, et jamais les présupposés politico-idéologiques n'en sont absents (au fond, la théorie doit y justifier l'orientation politique, comme on l'a vu chez Lucien Sève, Daniel Bensaïd, Jacques Bidet, Antoine Artous, Alain Bihr, Isabelle Garo... de plus anciens et de plus jeunes). C'est au moins une chose que l'on ne peut reprocher aux théoriciens de la communisation, même s'ils ne manquent pas de présupposés, qui sont plus théoriques que politiques dans la mesure de leur théoricisme

faire de la théorisation communiste suppose certes l'appropriation de lourdes connaissances, mais il ne s'agit pas d'y penser en rond, car cela peut s'éterniser sans jamais alimenter une stratégie communiste en prise sur les luttes, à partir d'elles comme auto-théorisantes

il me semble que nous sommes-nous en passe de sortir de cet in-engagement marxiste

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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Ven 16 Sep - 19:33



j'avais attiré l'attention sur la trace des luttes auto-théorisantes chez Korsch à partir de cet article : Le marxisme critique de Karl Korsch

j'invite aujourd'hui à (re)lire ce texte


LA CRISE DU MARXISME Karl Korsch 1931

certaines remarques "n'ont pas pris une ride". On constate une certaine lucidité quant aux futurs "mouvements de libération nationale", j'ai bien aimé la chute du point VII, que je souligne

Karl Korsch a écrit:
VII. Cette esquisse des causes et des conditions historiques dont la crise contemporaine du marxisme est issue et s'est développée, permet de dégager quelques indications qui aideront à définir dans quelle direction elle doit être surmontée.

Aucune des tendances actuelles ne représente une expression théorique suffisante des besoins pratiques qui demeurent en dépit de la lourde défaite qu'il a subie, ceux de la lutte de classes du prolétariat, lutte révolutionnaire dans ses moyens et dans ses buts.

Le prétendu "marxisme orthodoxe " moins que tout autre ! De toutes les manifestations du marxisme, celle-ci apparaît comme la plus nocive pour le mouvement progressiste de la classe prolétarienne. Après avoir été figée pendant très longtemps en idéologie pure et s'être dans sa dernière phase même désagrégée en tant qu'idéologie (Kautsky), elle n'est plus qu'une entrave à la poursuite du développement de la théorie et de la praxis de la lutte de classes du prolétariat.

En revanche, on ne peut pas liquider simplement comme réactionnaires, même du point de vue du prolétariat révolutionnaire, les deux autres tendances dans lesquelles le mouvement marxiste d'avant-guerre se survit historiquement, le socialisme d'État des actuels partis sociaux-démocrates et l'anti-impérialisme communiste. Il s'agit plutôt là d'un rapport qui existe entre le mouvement du prolétariat révolutionnaire et les deux grands continuateurs du mouvement ouvrier marxiste d'avant-guerre et qui correspond assez exactement aujourd'hui à la position qu'a pu adopter l'ensemble du mouvement de la classe prolétarienne vis-à-vis de la théorie et de la pratique du parti progressiste bourgeois radical à une époque où le mouvement de classe bourgeois avait encore en Europe un caractère progressiste bien délimité.

C'est un fait historique, qui paraît s'être accompli de manière irrévocable, que dans la période qui a précédé et suivi la guerre mondiale l'ancienne idéologie révolutionnaire et anti-étatique du marxisme social-démocrate s'est renversée en un socialisme d'État réformiste dans les métropoles dominantes du système capitaliste mondial, les pays dits impérialistes — à la manière dont le christianisme révolutionnaire et hostile au pouvoir central s'est métamorphosé au début du Moyen Âge en religion officielle de l'Empire romain.

D'autre part, dans les grands territoires en marge du système capitaliste mondial, qui ne sont pas encore parvenus à un développement indépendant du capitalisme, la forme d'expression théorique que les classes opprimées et exploitées cherchent à adapter a leurs luttes dans la période actuelle, semble se constituer présentement en liaison avec le prétendu communiste. Elle ne peut se rattacher au vieux marxisme, puisque celui-ci prend pour base un rapport positif direct qui existe entre la révolution bourgeoise et la révolution prolétarienne, entre la victoire du capitalisme sur les formes d'économie et de société précapitalistes et la lutte de classes prolétarienne, et qu'ici le rapport de la lutte de classes du prolétariat aux luttes de la bourgeoisie indigène et étrangère s'ordonne tout autrement, non pas certes en principe, mais tel qu'il apparaît dans ses manifestations immédiates. Ils ne peuvent à coup sûr pas se rattacher au réformisme qui est de nos jours indissociablement lié à l'expansion et à la politique coloniale des métropoles du système capitaliste mondial. Ils trouvent par contre dans le bolchevisme léniniste et le communisme une forme d'idéologie marxiste dont ils peuvent adopter le caractère anti-impérialiste explicite comme idéologie provisoire de leur propre lutte de classes anti-impérialiste : il s'agit là d'un mécanisme qu'on peut de nouveau comparer à l'extension du christianisme parmi les barbares au-delà des frontières de l'Empire.

VIII. Le marxisme en tant que phénomène historique qui a commencé par emprunter ses traits fondamentaux aux luttes de classes révolutionnaires de la première moitié du XIXe siècle, et s'est ensuite maintenu et changé dans la seconde moitié du siècle tout en devenant l'idéologie révolutionnaire d'un mouvement prolétarien qui, selon sa véritable essence, n'était plus révolutionnaire, est aujourd'hui une réalité du passé. Néanmoins, la nouvelle théorie de la révolution prolétarienne qui va émerger dans la période qui s'annonce, sera une continuation historique du marxisme dans un sens historique plus profond. La lutte des classes du prolétariat est à jamais redevable à Marx et à Engels de la première récapitulation grandiose des idées prolétariennes qu’ils ont donnée à l’époque des débuts de son développement révolutionnaire et qui reste la forme classique de la nouvelle conscience révolutionnaire de la classe ouvrière en lutte pour sa libération.


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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Jeu 22 Sep - 9:49


1. L'espace du malheur selon Alain Badiou

par Jean Ristat, Les Lettres Françaises du 8 septembre 2016, p. VII PDF


j'avais dit mon intérêt pour quelques considérations d'Alain Badiou lors de cette conférence au lendemain de l'attentat du 13 novembre à Paris. Jean Ristat en fait une lecture intéressante

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MessageSujet: Re: revues, textes et auteurs divers : Période, Viewpoint, Jacobin Magazin, Bloch, Dinerstein, Chuang, Löwy, Korsch/Mattick, Balibar, Takeuchi/Murthy, Angela Davis...   Mer 19 Oct - 16:45


je place ici ce texte de Stathis Kouvélaki repris par la revue Période



Citation :
Quelle place accorder aujourd’hui au concept de « révolution » dans la théorie et la pratique marxistes ? À cette question, nous dit Stathis Kouvélakis, Georges Labica (1930-2009) n’aurait pas manqué de répondre : « la place centrale ». Pour ce fervent lecteur de Lénine et Robespierre, et acteur de la révolution anticoloniale algérienne, la révolution combine trois aspects (que ses contemporains, de Negri à Badiou, auront désarticulés) : elle est événement fondateur, produit d’une longue maturation politique-stratégique et création d’un pouvoir de type nouveau. Mais si la pensée de ce théoricien de la révolution comme invention permanente est intempestive, c’est d’abord parce qu’elle touche aux interdits qui pèsent de nos jours sur la gauche, toutes tendances confondues, en mettant en exergue la violence inhérente à toute irruption démocratique et en soulignant (depuis son ouvrage de 1965 sur Ibn Kaldoun) le rôle du politico-religieux dans la transformation de l’ordre existant.

[...]


on s'accordera sur le caractère central du concept de révolution dans la théorie communiste, que j'ai distinguée néanmoins de la théorie de la révolution

mais l'envisager, avec ou sans Labica, d'un point de vue léniniste, c'est faire l'économie théorique du concept de programmatisme, et celle de sa critique

comme d'habitude, proposant sans commentaire ce type de texte à la réflexion, fait que Période, au-delà de certaines thématiques (marxisme, politique, décolonial, féminisme...) ne définit aucune ligne générale claire

personnellement, je considère que cela est plus davantage d'une posture universitaire (qu'on le soit ou non) que d'une position communiste en théorie

quant à l'auteur, Stathis Kouvélakis , néo-trotskiste membre du Conseil de Syrisa et leders franco-grec de ses avatars, ses positions théorique et politiques sont claires. Ceci explique cela

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