PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

LA CONSTITUTION EN CLASSE CONTRE LE CAPITAL DES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGISTES
 
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 THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"

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MessageSujet: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Dim 29 Nov - 23:41

sujet détruit, à reconstruire...

1) une bonne part de la critique du théoricisme qui constituait le sujet détruit provenait de ma critique du courant communisateur en 2014

considérant qu'il n'y a pas véritablement chez Théorie Communiste d'attentisme théoriciste, elle avait aboutit au concept de théorisme
(plus bas) concernant l'ensemble du milieu théorique issu de l'ultragauche : le théorisme, maladie sénile du communisme

James Sallis a écrit:
« Et pourtant un si grand nombre d'entre vous ne vivent pas dans ce monde. Vous vous contentez de lui rendre visite et vous choisissez, à la place, de vivre dans un monde de mots, de théories. Vous êtes coincés, prisonniers de votre langage, otages de votre obsession de comprendre. Les théories mènent votre monde, et elles vont le détruire.»

James Sallis, 'Le tueur se meurt', Rivages/Thriller 2013 p.192



Nietzsche a écrit:
« L'esprit de système est un manque de probité »

Nietzsche, Le crépuscule des idoles


note du 27 mai 2014

avec théorisme, et connaissant pourtant théoriste, je croyais avoir inventé quelque chose, un concept différent de théoricisme (sic «la dictature structuraliste»). J'en découvre aujourd'hui de plaisants usages. Ainsi, en matière militaire, Technocratie, innéisme et théorisme : la mort médiatique de la stratégie finalement assez proche de mon propos. Celui-ci l'est-il moins ?



plutôt un salut privé, non ?


2) pour évacuer le reste de théoricisme chez Théorie communiste, il fallait renverser son concept de luttes théoriciennes en luttes auto-théorisantes, ce que j'ai fait en 2014 dans le primat des luttes 'théorisantes' sur la théorie : inverser la perspective

3) l'acte suivant se traduisit par mon texte abolir les classes / dépasser les identités de 'genre', 'race'... de militants et d'individus, écrit d'abord le 18 juin 2014 sur le blog forum-communisation, en réponse improvisée à Robin, animateur de ce site éphémère

4) j'ai avancé plus tard l'idée que le théoricisme n'est pas (nécessairement) dans la théorie, mais au rapport entre la théorie et sa lecture ou son usage, et pire comme « boîte à outils » pour la pratique de militants ou activistes gauchistes ou ultragauchistes. Je prolongeais ainsi les controverses en Roland Simon (TC) et Denis (Léon de Mattis) à l'époque des revues Meeting et Sic (textes à retrouver)

5) le dernier acte (en date) se traduit par la méthode suivie sur ce forum, où j'ai définitivement abandonné l'idée d'un corpus théorique achevé y compris comme formulé dans un livre qui en serait la somme achevée

c'est pourquoi, de préférence à théorie, je parle de théorisation permanente

les sujets où je développe ces considérations furent mortalisés dans l'auto-attentat produit par le très dépassant au net Patlotch saignor, alias in Admin cible



Dernière édition par Admin le Jeu 6 Oct - 14:01, édité 7 fois
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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Mar 1 Déc - 16:33

importé de mon blog

la communisation comme religion théoriciste

sur l'absence de lien organique de la théorie de la communisation avec les luttes... la communisation comme eschatologie et sa version christique

remarques sur l'activisme, le militantisme, les luttes « théoriciennes », l'« écart », Francis Cousin et l'immigration, les prophètes et le « préviseur » etc.

concernant «l'activisme», comment ne pas voir que la critique systématique de tout « militantisme » est une des causes de l'absence de lien organique de Théorie communiste avec les luttes réelles ? Dans toute lutte, même une « émeute » aux allures spontanées, il y a toujours des « activistes », des « militants », des « leaders objectifs » (BL). Sans ces luttes telles quelles pas d'« écart » ni de « théorie de l'écart ». Il n'est donc pas étonnant qu'aucune lutte ne présente pour TC que le « froid » intérêt de voir où et comment elle va échouer

comparaison entre « le citoyen, l'Autre et l'État » de  Roland Simon, et Le discours des « valeurs de la république » : Un nouveau masque de l’idéologie dominante de Saïd Bouamama


le premier texte théorise pour théoriser, sans aucune implication avec de quelconques luttes portant précisément ce dont il parle, donc sans retour possible, un texte qu'on peut lire tranquillement au coin du feu, en attendant la fin en se payant la tête du premier « militant » qui viendra faire un commentaire chez pepe/dndf

le second texte comporte plus d'un aspect théorique qu'on retrouve théoricisé dans le premier, bien sûr à l'ancienne, mais il est en prise sur les luttes, soit existantes, soit urgentes à développer en France : il parle à qui le lit et l'implique, serait-il un.e militant.e... et alors ?

et alors les  « camarades » sont des « partisans de la communisation », doux euphémisme pour dire « nous ne sommes ni des militants ni des activistes »

ils sont quoi, au juste ?

un sens tout autre que celui du « Le Chant des partisans » (Zebda, live Toulouse : Motivés !) rien de motivant sinon comme « supporters » d'un match qui n'a pas commencé et qu'on regardera à la télé pour en écrire la passionnante histoire. Le lendemain

je ne parle pas ici de théoricisme attentiste, ce n'est pas le problème. on retrouve l'effet désimpliquant de la théorie de la communisation, contemplateur à distance de son « je vous l'avais bien dit », qui confine à une pédagogie de la démobilisation quand ça devient, comme chez Dauvé, l'explication à l'avance que ça ne conduira nulle part (Kurdistan ?). « Nous ne sommes pas là pour les « juger ». Ni pour perdre la tête.»

mais quand même, Camarades partisans de la communisation, nous n'allons pas soutenir la « contre-révolution » en marche. Alors comme dit Claude Guillon, et les contradictions, qu'est-ce qu'on en fait ? Et surtout qu'est-ce qu'on y fait ?

et alors c'est la théorie de la communisation comme eschatologie

« L'eschatologie assemble deux racines grecques : "eschatos" qui signifie dernier, et "logos", qui peut se traduire par la parole ou l'étude.» source eschatologie chrétienne biblique



la théorie « annonce la fin du temps » du capital, la fin du monde (du capital), la résurrection, le jugement dernier : « L'eschatologie juive ou chrétienne propose d'étudier les fins dernières de l'humanité à la lumière de la Bible et de ses prophètes.»

aucun hasard si le blog à pepe s'appelle « en attendant la fin...» et ne donne plus guère « des nouvelles du front », autre signe de la déliquescence du corpus técéiste, sur le front de l'anti-militantisme des « partisans de la communisation » : autrement dit la théorie par elle-même enchaînée, condamnée à attendre son émancipation par dieu sait qui (moi si)

et alors on retrouve la parenté avec le Cousin Francis, qui présente la version a-religieuse mais « sacrale » et christique de la communisation à Radio-Nostalgie

(voir Le cousin et l'intrus Pas d'équerre 28 février)

d'un côté (Cousin) l'immigration est la cause de la défaite du prolétariat européen seul en capacité de faire la révolution, de l'autre (TC...) on n'en parle pas... parce qu'il ne faut pas en rajouter à la segmentation du prolétariat ? On a déjà la classe et le genre, « Quatre éléments, deux contradictions, une dynamique », alors les « racisé.e.s » venez pas foutre votre bordel dans la dialectique structurale de notre communisation

des nouvelles de Francis Cousin ? Sa dernière apparition :

Francis Cousin a écrit:
« À l'encontre des dogmes et des églises de l'obéissance, ce lundi ouvre la Symbolique réfractaire de la semaine des Rameaux.

Ce moment de radicalité verticale contre le Temple de la marchandise fait mémoire de ce temps intensément contradictoire où Jésus fut acclamé comme un é-veilleur par les habitants de Jérusalem qui le saluaient avec les palmes du refleurissement, avant d’être condamné à mort comme un mal-faiteur. Les  rameaux  de feuillage vert dans le cycle du cosmos toujours renaissant nous rappellent ainsi que la vraie vie ne finit jamais malgré l'oppression horizontaliste de l'économie, de la politique et de la religion et en dépit de toutes les inversions domesticatoires du dé-figurer et du contre-faire...»


mais attention :

« Prudence et humilité devraient être la règle lorsque l'on se risque sur le terrain de l'eschatologie »

« Combien de "prophètes" se sont crus en mesure d'annoncer que tel ou tel évènement s'accomplirait à une date précise ? »

Théorie communiste a le sien, Bernard Lyon, le « préviseur » qui annonçait la communisation pour 2020

il y a toutefois une différence : « l'eschatologie est aussi une marchandise qui se vend bien ! »

et un triste constat : Roland Simon serait plus proche de Francis Cousin que de Saïd Bouamama, l'« islamo-gauchiste gratiné » contre lequel m'a mis en garde un « partisan de la communisation » dont je tairai le nom : je ne suis pas antisémite

moralité :

pas de mouvement communiste sans militant.e.s et activités communistes


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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Mer 16 Déc - 16:58

une nouvelle revue... La couverture du premier numéro est impayable. Normal, il est gratuit > PDF

c'est le mot d'ordre mis en œuvre de toujours par les théoricistes, en attendant que ça chaufe, mais on en voit déjà préparer leur recyclage dans l'antiracisme français de souche


French Caen Quand ?



Citation :
Le Regroupement Révolutionnaire Caennais réunit des militant-e-s révolutionnaires internationalistes (marxistes, anarchistes ou sans étiquettes particulières), engagé-e-s dans la lutte de classe qui s’organisent concrètement d’une manière non-hiérarchique : cotisations pour se donner des moyens, discussions régulières, interventions politiques. Ce regroupement est un outil pour l’action, pas une fin en soi. Son site est http://rrcaen.neowordpress.fr/.


PS : en parcourant ce journal, on vérifie qu'il s'agit d'un regroupement hétéroclite de gauchistes locaux, rien de nouveau sous le soleil, d'ailleurs à Caen...




... le record de pluie du mois d'août 1963 a été battu, en août 2015


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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Ven 4 Mar - 20:18


« Le meilleur, pour la philosophie,
serait la suppression de toutes les chaires d’enseignement. »



Schopenhauer
Parerga et paralipomena

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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Mer 9 Mar - 20:27


structure et vérité historique

je ne pense pas que le monde, le capitalisme, soient structurés essentiellement au point qu'un jour, dans telle conjoncture, « les structures descendent dans la rue ».* C'est à la fois plus compliqué et plus simple que cela, parce que ça ne passe pas par l'émergence de ce qui aurait été cerné par la pensée rationnelle, aussi dialectique et complexe soit-elle, comme un concept plus vrai que la réalité sociale même

* « les structures ne descendent pas dans la rue » : écrit par un étudiant sur un tableau en 1968, est repris par Lucien Goldmann : « Ce ne sont jamais les structures qui font l’histoire, mais les hommes, bien que l’action de ces derniers ait toujours un caractère structuré et significatif », à quoi Lacan répond : « Je ne considère pas qu’il soit d’aucune façon légitime d’avoir écrit que les structures ne descendent pas dans la rue, parce que, s’il y a quelque chose que démontrent les événements de Mai, c’est précisément la descente dans la rue des structures. »

ce que je pense, c'est qu'une certaine vérité essentielle, au sens d'adéquation entre le vrai et le réel, finit toujours par trouver son chemin : c'est de ce genre de vérité que je suis en quête, aussi bien par le travail de théorisation de ce qui se passe que par l'expression poétique de ce qui m'apparaît se passer

la vérité n'est pas cachée au fond d'un puits
où aller la pêcher en expert des gouffres idéologiques


comme dit le proverbe
la vérité finit toujours par frayer son chemin

ça n'a rien d'effrayant

Evil or Very Mad

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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Sam 12 Mar - 12:34

.

pour une auto-analyse des luttes et des rythmes sociaux

j'étais passé de la notion de théorie à celle de théorisation, mais je n'en suis plus satisfait, car je pense que ça ne rend pas compte de ce que j'essaye de faire, qui relève davantage de l'analyse sociale, au sens de psycho-analyse des rapports sociaux, ou d'une rythmanalyse des temps et espaces sociaux telle que la proposait à la fin de sa vie Henri Lefebvre



il se passe comme une auto-analyse collective des luttes dans la crise. En fait, tout se produit et se dépasse dedans, et c'est de ce dedans qu'il faudrait pouvoir rendre compte. Alors on comprend bien que théorisation, faite par un non par tous, c'est encore de l'ordre de la séparation, pas du lien organique entre les luttes et leur auto-compréhension, leur auto-analyse

en ce sens, cela témoigne que ce lien organique n'en est qu'à ses balbutiements

voir en relation RYTHMES et COMMUNISATION : JAZZ & Black Music, IMPROVISATION, une matrice de la poétique révolutionnaire, improvisation collective, temps réel et création relationnelle

.
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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Dim 8 Mai - 17:05


à boire et à manger, mais sans preuve encore du Pudding...

à signaler mais je ne l'ai pas lu, la traduction l'an dernier en français d'un ouvrage de 1978 par l'historien anglais EP Thompson : "Misère de la théorie", Contre Althusser et le marxisme anti-humaniste (recension Google)

dans la présentation des "traducteur.rices" publié par Contretemps, on reconnaîtra certes des points sur lesquels j'ai polémiqué avec Roland Simon, de Théorie Communiste (TC), pas nécessairement en passant par Althusser, puisque sa lecture n'est intervenu que tardivement (vers 2000) dans le structuralisme qui caractérise spécifiquement le corpus de TC

par contre, et malgré l'évocation du décalage entre cette critique de EP Thompson, de 1978 et avant, avec l'évolution tardive d'Althusser, rien de ce qui, en fait, nous a intéressé chez cet Althusser là, TC et moi

de mon point de vue, le plus intéressant est sans doute la façon dont Thompson critique, d'une façon générale, le théoricisme. Quant à savoir comment il articule structure et histoire, un point encore sur lequel je suis en désaccord avec Théorie Communiste - par exemple sur la place de la question raciale et de la domination occidentale dans le capitalisme -, de même que Raymond Williams, voire Stuart Hall, dont je connais mieux les idées, il me faudrait le lire...




idéologie de la misère anti-théorique ?

toujours est-il qu'une charge idéologique et politique générale contre Althusser en particulier et le marxisme en vrac sans distinction est à la mode, avec l'évacuation de la lutte de classe, comme parallèlement aux nouveaux mouvements sociaux en Occident (mouvement des place des Indignados à Nuit Debout en passant par Occupy Wall Street

vu la teneur de ces luttes face au Capital, cela vaut au moins comme avertissement, ce qui n'ôte rien à la nécessité, que je fais mienne, de critiquer non seulement le théoricisme, mais toute idée d'avant-garde théorique ou de posture professorale vis-à-vis des luttes


un extrait de "Misère de la théorie. Contre Althusser et le marxisme anti-humaniste"de Edward P. Thompson Contretemps 17 juin 2015
la théorie. Contre Althusser et le marxisme anti-humaniste, Paris, L'échappée, 300 p., 2015, 19€.

Citation :
Préface rédigée par les traducteurs•rices :

E.P. Thompson, intellectuel franc-tireur

"Pour qui prend les idées au sérieux, il est difficile de parler de l'erreur (...) sans une certaine âpreté dans l'expression" (E. P. Thompson1).

Bien que son œuvre y ait été traduite avec un étonnant retard, Edward Palmer Thompson est aujourd'hui bien connu en France 2. Ses travaux – sur l'Angleterre du XVIIIe siècle, les résistances populaires, la naissance de la classe ouvrière – sont considérés comme des classiques, et chacun s'accorde à voir en lui l'un des grands historiens de son temps.

Mais Thompson ne fut pas seulement "historien". Il se concevait lui-même, avant tout, comme un "écrivain". Refusant de s'enfermer dans l'espace étroit d'une discipline universitaire, il publia, à côté de ses livres d'historien, des poèmes3, un roman de science-fiction4, et surtout une grande quantité d'articles qui relèvent – alternativement, ou simultanément – de la critique littéraire, de la discussion philosophique, ou de l'intervention politique 5.

Parmi ces textes inclassables, Misère de la Théorie occupe assurément une place de choix. Nulle part la passion polémique et la verve de Thompson n'apparaissent mieux que dans ce long pamphlet, où se mêlent rigueur et sarcasmes, subtilités et brutalité, et où l'auteur s'autorise, entre développements théoriques de fond et mises au point philologiques, quelques intermèdes franchement bouffons. Si la cible désignée du texte est Louis Althusser, Thompson ne se contente pas de régler ses comptes avec le philosophe de la rue d'Ulm. Il propose, contre un certain structuralisme, sa conception du marxisme et son idée du travail intellectuel.

On s'étonnera peut-être de l'énergie que l'auteur met dans cette polémique, et du ton brûlant qu'il adopte. C'est que Thompson, aujourd'hui célébré et étudié dans toutes les grandes universités, était un franc-tireur, un "radical" indocile et pugnace, qui se préoccupait fort peu des convenances, traita la carrière avec un souverain mépris (nommé professeur à l'université de Warwick en 1965, il en démissionne six ans plus tard pour protester contre la mainmise des intérêts privés sur la recherche), et ne renonça jamais à l'engagement. 6

Cette combativité politique, nourrie par une puissante exigence morale, s'est forgée dès l'enfance. Né en 1924, Thompson est le fils d'un missionnaire méthodiste devenu, après de longues années passées en Inde, professeur de langue bengalie à Oxford. Ce père lettré, ami de Gandhi, Tagore et Nehru, élève ses enfants dans l'"idée très juste [...] que les gouvernements sont toujours trompeurs, et qu’il vaut mieux un gouvernement faible qu’un gouvernement fort". "C'était l'esprit whig, mais sans l’élitisme bien sûr", dira plus tard Thompson, qui ajoute : "Je considérais donc comme normal le fait de s’opposer aux pouvoirs en place" 7.

L'engagement communiste

Frank, le frère aîné d'Edward, partage cet esprit de résistance. Brillant étudiant à Oxford à la fin des années 1930, il y fréquente d'autres jeunes intellectuels de gauche, découvre le marxisme et finit par rejoindre le Parti communiste britannique. Mais son engagement communiste est d'abord celui d'un antifasciste : en septembre 1939, contre les instructions de son parti, Frank Thompson décide de s'enrôler dans l'armée. Intégré au S.O.E., le service secret créé par Churchill pour soutenir les mouvements de résistance, il accomplit plusieurs missions autour de la Méditerranée. En 1944, il est chargé par Londres d'établir le contact avec les partisans antifascistes des Balkans, et parachuté en Macédoine. Capturé en Bulgarie en mai, il est passé par les armes après un simulacre de procès.

C'est dans le sillage de ce frère aimé et admiré8 qu'Edward entre à son tour au Parti communiste, en 1942. Après avoir servi comme soldat dans l'armée d'Italie, Thompson revient à la vie civile. Il s’installe avec sa femme Dorothy dans le Yorkshire, à Halifax, où il enseigne dans le cadre de la formation pour adultes, et consacre une grande partie de son temps au militantisme. Il participe aux activités du Groupe des historiens communistes, qui publie la revue Past and Present. Thompson y croise de brillants aînés, comme Christopher Hill, George Rudé ou Eric Hobsbawm, ainsi que Dona Torr, grande historienne du mouvement ouvrier anglais et traductrice de Marx. Le Groupe est dynamique, créatif, et assez peu dogmatique. Ses animateurs sont moins des Cold Warriors que des héritiers du Popular Front des années 1930, et leur marxisme est plus syncrétique qu'exclusif.

Sans doute le jeune Thompson n'échappe-t-il pas entièrement à l'emprise idéologique de Moscou. Comme il le reconnaîtra plus tard, ses écrits de l'époque ne sont pas exempts de "pieusetés staliniennes". Mais il n'est pas un orthodoxe. S'il se veut marxiste, il se sent également lié à toute une tradition anglaise d'irrévérence et de défense des libertés individuelles. Il lit Swift, Thomas Paine et William Blake, se passionne pour les Niveleurs et le Chartisme, et s'identifie volontiers à un socialiste inclassable comme William Morris9.

"J'ai commencé de raisonner dans ma trente-troisième année..." 10

Assez logiquement, sa position tend à s'écarter de la ligne du Parti. En 1956, les révélations du rapport Khrouchtchev précipitent la dissidence. Dans le Groupe des historiens, nombreux sont ceux qui appellent le PC à tirer des leçons et à se réformer. Thompson et l'historien John Saville, qui n'entendent pas se taire, mais ne veulent pas non plus attaquer le parti dans la presse bourgeoise, créent leur propre publication, The Reasoner. Ce modeste journal d'une trentaine de pages, imprimé de manière artisanale au domicile de Thompson, porte en exergue une citation de Marx, qui figurera aussi vingt ans plus tard en ouverture de Misère de la Théorie : "Ne pas réfuter une erreur, c’est encourager la malhonnêteté intellectuelle ». Le premier tirage est vite épuisé. La direction du PC s'inquiète. Après le second numéro, Thompson et Saville sont menacés d'expulsion.

Le troisième numéro paraît au moment de l'intervention soviétique à Budapest. Pour les deux historiens, il n'est plus question de transiger. Dans un article intitulé "Through the Smoke of Budapest"11, Thompson condamne sans appel le régime de Moscou, mais aussi les mensonges et la complaisance du Parti communiste britannique.

La rupture avec le Parti est consommée, mais Thompson ne renonce pas au socialisme, pas plus qu'il n'abandonne la "tradition marxiste". Avec son complice Saville, il lance en 1957 le New Reasoner, auquel collaboreront, entre autres, Doris Lessing, Ralph Miliband, Alasdair MacIntyre ou le français Claude Bourdet. Le premier numéro contient un long article programmatique de Thompson, sobrement titré "Socialist Humanism"12, qui se livre à une critique en règle de l'idéologie stalinienne et des partis communistes occidentaux. Dans sa querelle avec le stalinisme, l'historien dégage les principes qui guideront sa vie de militant et d'intellectuel. En dénonçant l'abstraction, l'économisme, l'élitisme et le nihilisme moral du stalinisme, il ne fait pas que donner la ligne politique du nouveau journal. Il indique en creux les grands traits de son œuvre : l'attention portée au concret, l'intérêt pour les pratiques du peuple, la conviction que les valeurs ne comptent pas pour rien dans l'histoire humaine.

Le New Reasoner accompagne pendant deux ans les combats de la gauche alternative (notamment la campagne pour le désarmement nucléaire) puis fusionne en 1960 avec un autre périodique radical animé par un groupe plus jeune, la Universities and Left Review, pour donner naissance à la New Left Review (NLR). Thompson, pressenti pour en prendre la tête, décline la proposition, et la direction revient à Stuart Hall. Dans l'esprit de ses fondateurs, la NLR doit servir d'organe et de point de ralliement à une nouvelle gauche en formation, distincte à la fois du Parti communiste et du Parti travailliste. La revue, qui s'appuie sur un réseau de clubs, connaît d'abord un certain succès. Mais rapidement les difficultés – politiques et matérielles – s'accumulent, et les lecteurs se raréfient. En 1962, Hall laisse sa place à Perry Anderson. Anderson, jeune touche-à-tout de 24 ans, a une forte sensibilité tiers-mondiste, un regard international, le goût des grandes synthèses théoriques. Il a, surtout, une connaissance étendue du marxisme continental, dont il scrute avec intérêt les derniers développements.

Thompson, d'abord enthousiaste, va s'éloigner peu à peu d'une revue dans laquelle il ne se reconnaît plus, et dont le contenu lui apparaît trop théorique, trop abstrait, singeant vainement des modes intellectuelles étrangères. Le purisme marxologique, le structuralisme (diffus ou hyperbolique) de certains articles, les attaques répétées contre l'empirisme, le dénigrement du vieux radicalisme britannique le heurtent et l'irritent.

"Old New Left" et "New New Left"


En 1964, dans une série d'articles de la NLR13, Perry Anderson et Tom Nairn se livrent à un survol de l'histoire britannique et attaquent une "idéologie anglaise" qu'ils jugent pourrie par l'empirisme, le moralisme, le provincialisme, et l'archaïsme. Pour Anderson et Nairn, cette faiblesse théorique constitutive, liée à l'"immaturité" des structures sociales du pays, n'a cessé de peser sur le mouvement ouvrier anglais, et explique en grande partie l'impasse dans laquelle se trouve la gauche. Thompson n'apprécie guère la leçon de ses cadets, et réplique dans un long et vigoureux article, "The Peculiarities of the English"14. Par beaucoup d'aspects, ce premier texte annonce le pamphlet de 1978. Derrière le règlement de compte avec la nouvelle génération, quelques-uns des traits essentiels de Misère de la Théorie se profilent déjà : une méfiance instinctive devant un radicalisme d'importation, le refus des oukases théoricistes et des grandes généralités structuralistes, la défense de la tradition anglaise du socialisme démocratique.

Anderson répond à son tour, sur un ton assez vif15. La polémique entre les deux "New Left" durera plusieurs années. En 1973, dans sa "Lettre ouverte à Leszek Kolakowski", Thompson revient sur le changement de cap de la revue, en regrettant que la nouvelle direction ait remplacé la ligne réaliste et combative des débuts par "un dialogue entre marxistes parisiens et existentialistes parisiens", bien fait pour "plaire à Oxford"16. Mais peu à peu, les relations entre les deux hommes s'apaisent. Au milieu des années 1970, dans ses Considerations on Western Marxism, Anderson prendra à son tour ses distances avec un "marxisme occidental" qui "s'est détourné de toute pratique politique révolutionnaire" et tend à s'enfermer "dans un silence studieux", dans une réflexion abstraite sur ses propres fondements épistémologiques17.

Mais la passe d’armes avec Anderson n'aura été qu'une étape. Pour Thompson, qui se sent de plus en plus isolé dans le champ de la gauche marxiste anglaise, la guerre est loin d'être gagnée. L'historien voit avec inquiétude progresser l'influence d'Althusser. Les principales œuvres du philosophe français, et celles de ses disciples, sont traduites en anglais dans les années qui suivent 1968. Elles bénéficient d'un grand écho dans le monde anglo-saxon, et font des émules. Pour l'historien, cette version anti-humaniste, anhistorique et abstraite du marxisme appelle un contre-feu. En 1974, quand le jeune philosophe Jonathan Rée lui demande de collaborer à sa revue Radical Philosophy, Thompson propose d'écrire un article sur Althusser. L'article promis tarde à venir, mais Thompson n'abandonne pas son idée. Il faudra encore quelques années pour que l'explication avec Althusser prenne forme. Misère de la Théorie, dont la dimension dépasse largement celle d'un article de revue, paraît chez Merlin Press en 197818.

Le texte est long, et plein de fougue. Thompson cogne fort, il aime la polémique, et parfois la machine argumentative s'emballe. Mais l'auteur sait où il va, et marque nettement ses points de désaccord avec l'althussérisme.

Ramener la théorie sur terre

Premier ennemi : le théoricisme. Althusser, qui n'a pas de mots assez durs pour "l'empirisme", entend dégager, à partir des grands textes du canon marxiste, une théorie achevée. Pur réflexe scolastique, selon l'historien, qui considère que "cette élaboration de structures théoriques détachées de toute critique et de toute recherche empirique" constitue « l’abomination de la désolation"19, et ne peut aboutir qu'à une glose stérile ou erratique. Thompson ne méprise certes pas la théorie : il reconnaît volontiers que "l'histoire a besoin d'une armature théorique" 20. Mais cette armature théorique n'est pas donnée d'avance, elle ne se déduit pas de l'examen des textes sacrés : sa mise au jour "passe par de la critique et de la polémique" 21. L’élaboration conceptuelle doit toujours se faire dans une confrontation. Confrontation polémique avec d'autres penseurs, bien sûr : en la matière, Marx a donné l'exemple, et Thompson s'est fait une joie de l'imiter. Mais aussi et surtout confrontation avec les faits empiriques. Thompson, se fondant sur sa propre pratique d'historien, recommande un dialogue continu, contrôlé, entre les instruments conceptuels et les "données".

Ce sont bien deux conceptions du travail théorique qui s'opposent. Chez Althusser, il s'agit de déployer a priori un ensemble de concepts univoques et définitifs, et de les appliquer ensuite au réel. Pour Thompson, c'est dans l'examen d'un réel équivoque, versatile, que s'élaborent et se corrigent les théories, que se produisent des connaissances nouvelles. Les concepts statiques d'Althusser ratent le réel. Ils sont, aux yeux de Thompson, comme les astres factices d'un planétaire22: strictement disposés les uns par rapport aux autres, toujours identiques à eux-mêmes, ils tournent en rond, sans rien créer de nouveau.

"Tradition marxiste" contre "science marxiste"

Ce désaccord épistémologique de fond se double d'un désaccord au sujet du marxisme.

Si pour Althusser le marxisme est une science qu'il convient de débarrasser de ses scories idéologiques et d'établir dans toute sa rigueur, E.P. Thompson sait trop à quels abus peut conduire l'invocation d'une "science marxiste" pour accepter une telle conception. Comme il l'explique dans sa "Lettre ouverte à Leszek Kolakowski", il préfère parler d'une "tradition marxiste", à laquelle peuvent se rattacher une variété de figures et de démarches. Cette tradition est "ouverte" – ouverte aux recherches empiriques, aux nouveaux apports conceptuels, ouverte aux critiques, corrections et réélaborations. Elle vise une compréhension totalisante de la société et de l’histoire, et a besoin, pour progresser et se développer, d'être nourrie par différentes disciplines spécialisées, comme l'anthropologie ou l'histoire. Thompson aura d'ailleurs tendance, de plus en plus, à se référer au "matérialisme historique" plutôt qu'au "marxisme", pour bien signifier que ce qui lui importait était plus la poursuite d'un projet intellectuel que la fidélité religieuse à un nom propre.

Cet intérêt pour le "matérialisme historique" conduit Thompson à lire le parcours intellectuel de Marx tout autrement qu'Althusser. Le philosophe de Normale Sup, focalisé sur la problématique de la science marxiste, avait cru identifier, autour de 1845, une "coupure épistémologique" par laquelle Marx serait passé des brumes de la "philosophie" à la "science de l'histoire". Chez Thompson, le découpage est différent. Le moment crucial se situe dans les années 1845-48, lorsque Marx et Engels élaborent leur conception matérialiste de l’histoire – avec pour ambition de produire une critique générale de l’ensemble des dimensions de la réalité sociale. A partir de l’exil de Marx en Angleterre, ce projet global se rétrécit peu à peu, pour se réduire à une "critique de l’économie politique". Pour Thompson, Marx serait alors tombé dans le "piège" de l’économie politique bourgeoise, qu’il voulait pourtant contester : il n'aurait su opposer à la structure de l'économie politique qu'une "contre-structure" qui en reprenait certains grands présupposés. Et ce n'est qu'à partir des années 1860 que Marx aurait pris peu à peu ses distances avec cette "contre-structure". Divers facteurs – l'influence de Darwin, l'expérience de la Commune de Paris, de nouvelles lectures en ethnologie... – l'auraient amené à modifier sa conception des processus sociaux et lui auraient redonné le sens de l'invention historique.

Thompson ne se contente pas de "relire" Marx. Dans la foulée, il réhabilite Engels, trop souvent présenté comme un vulgarisateur indélicat qui aurait durci et simplifié la pensée son ami. Pour Thompson au contraire, Engels a tenté, après la mort de Marx, de faire progresser le matérialisme historique, en mobilisant l'histoire, l'anthropologie et même les sciences naturelles de son temps. A ce titre, quels que soient les manques et les failles de son œuvre, il mérite d'être sauvé de "l'immense condescendance" des marxologues patentés.

L’histoire comme totalité en mouvement

Au-delà du débat sur Marx et le marxisme, ce sont deux idées de la société et de l’histoire qui s’affrontent.

Pour Althusser et ses disciples, il convient de bien distinguer, dans la société, divers "niveaux" ou "instances" (politique, idéologique, théorique...), qui jouissent d'une "autonomie relative" par rapport à l'"économique" – lequel reste cependant déterminant "en dernière instance". Dans l'esprit du philosophe, ce découpage visait à échapper au réductionnisme économique. Mais aux yeux de Thompson, cette distinction abstraite entre différents niveaux constitue un obstacle intellectuel, dans la mesure où elle démembre l'unité des totalités historiques. Peu attentif aux frontières disciplinaires, l'historien refuse les découpages trop stricts et les hiérarchies préétablies. Il rejette le vieux modèle de la détermination de la superstructure par la base. Mais il se méfie aussi de la "causalité structurale" d'Althusser, qui assigne à chaque instance sa place dans la totalité, et son degré d'"efficace". Il insiste au contraire sur l'intrication nécessaire des différents aspects de la vie sociale. La dimension économique est certes fondamentale, mais elle est inconcevable si on la sépare abstraitement des autres instances. Ainsi, par exemple, dans l'imposition des rapports de production capitalistes en Angleterre au XVIIIe siècle, les dimensions politique (Parlement favorable aux enclosures), culturelle (culture du profit), intellectuelle (économie politique), et juridique (droits de propriété) jouent-elles un rôle constitutif et non subordonné 23. Réciproquement, loin de n'être déterminant qu'"en dernière instance", le mode de production capitaliste "trouve une expression simultanée à tous les niveaux". C'est parce qu'il refuse le cloisonnement du réel que Thompson juge nécessaire de forger et d'utiliser, plutôt que des concepts à validité régionale, des concepts-charnières (junction-concepts), qui aident à articuler les différentes disciplines, qui puissent circuler de l’une à l’autre, et permettent de penser à la fois en terme de structure et de processus.

Un procès avec sujet

Dire que la société n'est pas la mécanique bien huilée décrite par Althusser ne revient pas à dire qu'elle est un pur jeu d'accidents et de hasards, informe et impénétrable. Thompson, en marxiste, croit bien à l'existence de structures. Il est convaincu que ces structures pèsent sur les individus, et orientent leur destin. Mais rien ne lui fait plus horreur que l'idée althussérienne selon laquelle l'histoire serait un "procès sans sujet", dans lequel les individus seraient réduits au rang de porteurs de structures qui les dépassent absolument. Pour Thompson, s'il y a bien une "logique du processus" historique, celle-ci n'est pas implacable. Reprenant l'analyse de la détermination proposée par son camarade le critique marxiste Raymond Williams, Thompson pense que la structure "fixe des limites et exerce des pressions" 24. Mais la manière dont les individus s'orientent à l'intérieur de ces limites et réagissent à ces pressions n'est pas donnée d'avance.

On ne sera donc pas surpris de retrouver, dans Misère de la Théorie, les concepts centraux qui traversent toute l'œuvre de Thompson, et sont notamment au cœur de son plus grand livre, [b]La Formation de la classe ouvrière anglaise[/b]. L'auteur fait ainsi une large place au concept d'"expérience", qui rappelle que les structures n'existent que dans la mesure où elles sont "vécues", et qu'elles ne préexistent pas aux individus qui les éprouvent, les pensent, les font et les défont.

L'expérience, pour Thompson, est le point d'articulation entre l'être social et la conscience sociale, le lieu d'une interaction essentielle, généralement ignorée par les "structuralistes". L'autre concept crucial est celui d'agency 25, que Thompson utilise pour résumer son credo : « les êtres humains sont des agents, même limités, et même s’ils sont souvent vaincus par les déterminations [...] ce sont des agents qui façonnent leur propre histoire" 26. Contre le structuralisme anti-humaniste d'Althusser, Thompson tient bon sur ce point : les hommes sont des sujets dans l'histoire, leur praxis est créative, et l'autonomie n'est pas une chimère.

L'althussérisme est-il un stalinisme ?


C'est ici que le désaccord théorique tourne à la querelle politique.

Car Thompson n'entend pas s'en tenir au ciel des idées. Pour lui, l'idéologie althussérienne n'est pas séparable de son contexte historique et politique. Elle exprime une conception figée du processus historique, et ne permet pas de penser le changement. A ce titre, elle est – avec d'autres variétés de structuralismes – un produit théorique de la Guerre froide, l'expression d'une séquence où toute possibilité d'invention politique semble gelée, et où triomphe une pensée binaire.

Thompson pousse plus loin sa critique : à ses yeux, l'althussérisme n'est rien d'autre qu'un stalinisme new look, propre à désorienter et séduire les nouvelles générations. Dans l'althussérisme – son rapport scolastique au texte de Marx, sa conception fantasmée du marxisme comme "science", son dogmatisme hautain, son anti-humanisme affiché, son aptitude à tout justifier par des contorsions verbales... – l'historien reconnaît le vieil ennemi qu'il dénonçait déjà dans ses articles de 1956-57. L'analyse a de quoi dérouter, quand on sait qu'Althusser fit longtemps figure d'hérétique au sein du PCF, et n'accéda jamais – contrairement à ce que suggère Thompson – au rang de philosophe officiel du Parti. Mais pour l'auteur de Misère de la Théorie, Althusser ne fait que poursuivre, sous une forme sophistiquée, l'opération de police idéologique lancée dans les années 1950 contre les tenants de l'"humanisme socialiste".

Les vertus du contretemps

Comme on s’en doute, le brûlot de Thompson – qui venait après d’autres charges publiées contre Althusser27 – ne passa pas inaperçu. A la fin de l’année 1979, le History Workshop Journal organisa, dans l’église Saint-Paul d’Oxford, une soirée de débat autour de Poverty of Theory 28. La salle était comble, l’atmosphère électrique. Stuart Hall et l’historien Richard Johnson, qui étaient chargés de discuter le livre, s’attirèrent quelques répliques cinglantes de la part de Thompson. La prestation de ce dernier, énergique et sonore, semble avoir laissé la plupart des auditeurs sur leur faim, et avoir déçu même ses admirateurs les plus fidèles. Quelques mois plus tard, Perry Anderson publiait Arguments Within English Marxism 29, une discussion serrée et nuancée des questions soulevées par le pamphlet contre Althusser. En examinant l’ensemble de l’œuvre de Thompson, Anderson s’efforçait de pointer ses limites, ses contradictions et ses abus. Thompson lui-même reconnut l’intérêt des critiques d’Anderson, qui "avait beaucoup de choses importantes et intéressantes à dire", et conclut diplomatiquement à un "match nul"30.

Le livre de Thompson contre Althusser ne manqua donc pas d’échos. Pourtant, force est de constater qu’il arrivait un peu à contretemps. En 1978, l’âge d’or de l’althussérisme touchait à sa fin. Althusser lui-même avait commencé, politiquement et théoriquement, à s’éloigner des positions orthodoxes que lui prêtait Thompson31. Deux ans plus tard, la tragédie du meurtre de sa femme allait l’écarter de la scène philosophique. Quant aux principaux "althussériens", ils allaient s’engager dans des cheminements intellectuels qui les emmèneraient loin de leur point de départ. A un niveau plus général, l’assaut du postmodernisme contre les "grands récits" commençait à discréditer tout effort de compréhension globale de la société. Et bientôt la vague idéologique néolibérale allait balayer d’un seul coup, sans distinction, marxisme althussérien et marxisme thompsonien.

Faut-il pour autant ne voir dans Misère de la Théorie qu’une polémique datée, un combat périmé contre une pensée aujourd’hui ensevelie ? Certes pas. Le livre n’est pas enfermé dans les années 1960 ou 1970. Il navigue entre les époques sans jamais jeter l’ancre. Il va chercher des alliés substantiels dans un passé lointain, aux temps de Swift ou de Marx. Il est hanté par le souvenir de la "décennie des héros", celle de l’engagement antifasciste et de la guerre. Il s’enracine dans les luttes des années 1950 contre le stalinisme. Misère de la Théorie déborde donc largement le cadre de la polémique avec Althusser. Il nous parle de bien d’autres choses : du métier d’historien et de l’engagement militant, de l’invention intellectuelle et politique, de l’idéologie et de la connaissance, de la conviction et du doute, des logiques d’appareil et de ceux qui les refusent, de l’oppression, de l’apathie, de la résistance… Autant dire que ce texte habité par le passé n’est pas une antiquité : sur quelques questions essentielles, il garde de quoi nourrir notre présent.

Les traducteurs•rices


1. E. P. Thompson, The Poverty of Theory and Other Essays, Merlin Press, 1978, p. 403.

2. On peut notamment lire en français La Formation de la classe ouvrière anglaise, Points Seuil, 2012 ; "L'économie morale de la foule dans l'Angleterre du XVIIIe siècle", in E. P. Thompson et alii, La Guerre du blé au XVIIIe siècle, Editions de la Passion, 1988 ; Temps, discipline du travail et capitalisme industriel, La Fabrique, 2004 ; La Guerre des forêts, La Découverte, 2014. On annonce également la traduction prochaine de Customs in Common.

3. Rassemblés dans E. P. Thompson, Collected Poems, Bloodaxe Books, 1999.

4. E. P. Thompson, The Sykaos Papers, Bloomsbury, 1998.

5. Pour les textes politiques, voir notamment les recueils Writing by Candlelight, Merlin Press, 1980 ; The Heavy Dancers, Merlin Press, 1985 ; E. P. Thompson and the Making and the New Left, Monthly Review Press, 2014. Voir également Making History. Writings on History and Culture, The New Press, 1994.

6. Sur le parcours politique de Thompson, cf. notamment Bryan D. Palmer, E. P. Thompson. Objections and Oppositions, Verso, 1994 ; Dennis Dworkin, Cultural Marxism in Postwar Britain, Duke University Press, 1997 ; Scott Hamilton, The Crisis of Theory. E. P. Thompson, the New Left and Postwar British Politics, Manchester University Press, 2012.

7. "L'esprit whig sans l'élitisme", entretien d'E. P. Thompson avec Penelope Corfield, publié en français dans Liber. Revue européenne des livres, supplément au n° 100 des Actes de la recherche en sciences sociales, n° 16, décembre 1993. Disponible en ligne à l'adresse : http://www.vacarme.org/article2042.html.

8. Deux livres de Thompson lui sont consacrés : There is a Spirit in Europe. A Memoir of Frank Thompson, Victor Gollancz, 1947, et Beyond the Frontier. The Politics of a Failed Mission, Bulgaria 1944, Merlin Press, 1997.

9. Voir son William Morris: Romantic to Revolutionary, Lawrence & Wishart, 1955.

10. E. P. Thompson, "Foreword", The Poverty of Theory and Other Essays, op. cit., p. i.

11. Reproduit dans E. P. Thompson and the Making of the New Left, p. 37-47.

12. Ibid., p. 49-87.

13. Perry Anderson, "Origins of the Present Crisis", NLR, 23 et Tom Nairn, "The British Political Elite", NLR, 23 ; "The English Working Class", NLR, 24 ; "The Anatomy of the Labour Party", NLR, 27 et 28.

14. Publié dans The Socialist Register en 1965, et repris dans The Poverty of Theory and Other Essays.

15. Perry Anderson, "The Myths of E. P. Thompson", NLR, 35, 1966.

16. E. P. Thompson, "An Open Letter to Leszek Kolakowski", in The Poverty of Theory and Other Essays, op. cit., p. 312.

17. Perry Anderson, Sur le marxisme occidental, Maspero, 1977, p. 63-66.

18. Le texte contre Althusser est accompagné de trois autres essais politiques : "Outside the Whale", "The Peculiarities of the English" et "An Open Letter to Leszek Kolakowski". Sur la genèse du texte, cf. les indications données par Dorothy Thompson dans sa préface.

19. E. P. Thompson, "L'esprit whig sans l'élitisme", op. cit.
20. Ibid.
21. Ibid.

22. Le sous-titre de l’ouvrage en anglais est : An Orrery of Errors (« un planétaire d’erreurs").

23. E. P. Thompson, "Eighteenth-Century English Society : Class Struggle without Class ?", Social History, vol.3, n°2, 1978, pp. 133-165.

24. Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford University Press, 1977.

25. Ce concept essentiel a quelquefois été rendu en français par le néologisme "agence". Nous avons rejeté cette option, malsonnante et peu naturelle, et traduit aussi simplement que possible, en accord avec le contexte. Agency est donc rendu dans les pages qui suivent par "capacité d’action", "faculté d’agir", "action", "activité", "activité autonome".

26. E. P. Thompson, "L'esprit whig sans l'élitisme", op. cit.

27. Cf. notamment, en France : Jacques Rancière, La Leçon d’Althusser, Gallimard, 1974, et le livre collectif (auquel participèrent entre autres Jean-Marie Brohm, Alain Brossat, Catherine Colliot-Thélène, Ernest Mandel et Jean-Marie Vincent), Contre Althusser, Union générale d’éditions, 10/18, 1974 (nouvelle édition revue et augmentée aux éditions de la Passion en 1999).

28. Pour le compte-rendu de cette soirée, cf. notamment Dennis Dworkin, op. cit., chap. 6 et Scott Hamilton, op. cit., p. 173-179. Cf. aussi les textes de Hall, Johnson et Thompson publiés dans Raphael Samuel ed., People’s History and Socialist Theory, Routledge & Kegan, 1981.

29. Perry Anderson, Arguments Within English Marxism, Verso, 1980.

30. E. P. Thompson, "Agenda for Radical History", in Making History, op. cit.

31. Cf. notamment Louis Althusser, 22e congrès, Maspero, 1977 et Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste, Maspero 1978. Voir à ce sujet les remarques embarrassées de Thompson dans sa postface.




1963, trad. 2012
ça voir plus

en contrepoint, lire
Philosophie et révolution. Althusser sans le théoricisme : entretien avec G. M. Goshgarian revue Période 19 février 2015
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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Jeu 12 Mai - 1:46


de l'illégitimité de la théorie séparée

"Une critique radicale des intellectuels
mettant en cause la séparation entre réflexion et exécution"



ça voir plus

Citation :
Les débats sur les intellectuels sont souvent vifs en France. Benda, Sartre, Aron, Foucault et Bourdieu ont tous consacré des pages fameuses à l’engagement politique des intellectuels. À partir d’une relecture critique de ces classiques, Manuel Cervera-Marzal, jeune universitaire engagé, n’hésite pas à mettre les pieds dans le plat sans se laisser aller à l’anti-intellectualisme.

Provocateur, il cherche à faire réfléchir dans une direction hérétique : la redistribution radicale des tâches de réflexion et d’exécution dans nos sociétés.

Ce pamphlet, en plus de proposer une critique actualisée des intellectuels, pose de manière originale les bases d’une utopie reconstructrice entre mutualisation des savoirs et construction d’une intelligence collective.

Un point de vue original, associant la polémique à l’imagination utopique.


Citation :
Manuel Cervera-Marzal est docteur en science politique. Il est attaché d’enseignement et de recherche à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. À 28 ans, ce jeune chercheur a déjà publié 5 ouvrages dont Gandhi. Politique de la non-violence (Michalon, collection « Le bien commun », 2015) et Désobéir en démocratie. La pensée désobéissante de Thoreau à Martin Luther King (Aux forges de Vulcain, 2013).

pas envie de le lire mais, « sans [me] laisser aller à l’anti-intellectualisme », ce qui serait pour moi un suicide véritable, ce programme me plaît. Il est de salubrité publique, pragmatique et révolutionnant, contre la division du travail y compris chez les "révolutionnaires" se partageant les tâches entre "théorie" et "pratique", ces pourvoyeurs de contre-révolution dans la théorie

« Ils attendent que la vie passe, ils aboient en faisant signe qu'ils n'aboient pas,
ils font en montrant qu'ils ne font pas. Ils sont à l'abri. »


Alexis Jenni, L'art français de la guerre, 2011

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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Lun 16 Mai - 11:07


à propos du livre évoqué ci-dessus


Intellectuels et critique politique

Zones subversives 2 Avril 2016


Les intellectuels s'attribuent souvent un rôle politique de premier plan, surtout en France. Mais, à part pour alimenter les débats réactionnaires, les intellectuels ne servent à rien.

Citation :
En France, la place des intellectuels dans le débat politique est souvent interrogée. Des néo-réacs colportent une idéologie d’extrême-droite. Alain Finkielkraut, Elizabeth Lévy, Natacha Polony ou Eric Zemmour se répandent sur tous les plateaux télés. Manuel Cervera-Marzal, jeune universitaire, propose une solution radicale dans son livre Pour un suicide des intellectuels.




Intellectuels professionnels

Le sociologue Pierre Bourdieu estime que les intellectuels sont habités par une fonction critique. Ils sont les dominés de la classe dominante et disposent de moins de ressources économiques. Cette position les conduit alors à critiquer la société et à se solidariser avec les classes populaires. Pour l'historien Gérard Noiriel, les intellectuels adoptent nécessairement une posture critique à l’égard du pouvoir. Il nie la vieille tradition des intellectuels de droite. Ces penseurs sont rangés dans la catégorie des faussaires, des imposteurs, des chiens de garde. Mais ces intellectuels critiques comme Pascal Boniface ou Serge Halimi ne sont pas des ouvriers et restent attachés à la défense de leur statut d’intellectuel.

L’intellectuel est payé pour lire, écrire ou enseigner. Il est généralement artiste, psychologue ou enseignant. Il travaille dans le domaine des lettres, de l’éducation, des médias, de la santé ou de l’associatif. Les intellectuels sont payés pour produire des idées, mais ils ne sont pas les seuls à réfléchir. La vie des idées surgit davantage dans le quotidien. « Elle navigue au ras du sol, au comptoir de café, dans le salon de coiffure, le dîner de famille, la pause clope, l’engeulade fraternelle, les confidences de bureau », décrit Manuel Cervera-Marzal. Le travail manuel fait également appel à l’intelligence.

Les travailleurs manuels sont méprisés en raison de leur faible salaire et de leur rôle d’exécution. Pourtant, le rôle des éboueurs semble aussi important que celui des chirurgiens pour maintenir une population en bonne santé. Le médecin soigne les maladies mais l’éboueur permet de ne pas être malade.

Le suicide des intellectuels doit déboucher vers une intelligence collective et coopérative. « Ce suicide n’est surtout pas une liquidation physique des intellectuels en tant que personne mais la perspective d’une disparition des intellectuels en tant que catégorie sociale distincte du reste de la population », précise Manuel Cervera-Marzal.

La division sociale du travail entre manuels et intellectuels impose une séparation et une spécialisation. Les individus sont morcelés et deviennent incapables de relier activités manuelles et intellectuelles. Cette séparation impose également une hiérarchie entre dirigeants et dirigés. « En outre, en mettant les activités manuelles du côté de l’exécution et les activités intellectuelles du côté du commandement, la division entre travailleurs intellectuels et travailleurs manuels se superpose avec la division entre dirigeants et exécutants », analyse Manuel Cervera-Marzal. La disparition des intellectuels doit permettre aux individus de s’accomplir pleinement, de devenir un « homme complet », selon l’expression de Karl Marx.



Le philosophe Michel Onfray le 28 novembre 2011


Intellectuels engagés


Des intellectuels peuvent basculer dans la précarité. Les jeunes diplômés chômeurs se tournent vers la révolte comme en Tunisie ou encore en Espagne. « Les intellectuels les plus fragiles économiquement sont, souvent, les plus radicaux sur le plan théorique et les plus actif sur le plan politique. Ils n’ont ni poste à protéger ni honneur à conserver », observe Manuel Cervera-Marzal.

Il existe un lien entre précarité et radicalité. L’intellectuel qui gravit les échelons, qui bénéficie d’une reconnaissance institutionnelle, affadit sa critique de la société. Les jeunes diplômés connaissent les mécanismes des médias et des réseaux sociaux. Mais la précarité ne conduit pas nécessairement à la révolte sociale. La frustration peut alimenter le ressentiment conservateur. L’extrême-droite prospère sur la rancœur d’une petite bourgeoisie déclinante. Le confusionnisme entre extrême-droite et extrême gauche est alimenté par des personnages comme Alain Soral.

L’intellectuel doit sortir de la « neutralité axiologique » et de la passivité politique pour s’engager. « La neutralité n’est pas souhaitable, car les intellectuels sont des êtres humains, qui, comme tous les congénères, se rendent complices des injustices face auxquelles ils restent passifs », affirme Manuel Cervera-Marzal. La neutralité s’apparente à de la lâcheté.

Les intellectuels s’engagent surtout à travers les livres, qui sont leurs armes spécifiques. L’ouvrage de théorie critique ne se contente pas de décrire le monde, mais propose surtout de le changer. La compréhension globale de la société doit permettre de la transformer. « Il est évident que l’on peut agir sans théorie. Mais la théorie permet d’agir intelligemment, de répartir ses forces, de calculer ses coups, d’avancer dans la brume », estime Manuel Cervera-Marzal. Il n’existe aucune bonne théorie qui garantit le succès. Mais la réflexion s’apparente à une boussole pour s’orienter et avancer. La théorie doit également s’appuyer sur la pratique pour évoluer.

La théorie critique doit permettre une compréhension globale de la réalité. « La critique authentique ne porte pas sur des aspects secondaires ou techniques de l’ordre social mais sur cet ordre dans sa globalité », souligne Manuel Cervera-Marzal. Au contraire, l’institution universitaire favorise le morcellement et la spécialisation. La séparation entre les différentes disciplines des sciences humaines ne permet pas une compréhension globale. Manuel Cervera-Marzal propose de relier universitaires et militants autour d’un marxisme libertaire.

L’intellectuel doit participer à l’action militante, mais ne doit pas s’y substituer. Il n’est pas au-dessus des autres ou séparés des autres. La réflexivité et le retour critique sur les pratiques politiques permet de prendre conscience des dynamiques de lutte et des contraintes. Mais l’intellectuel doit agir et penser avec ceux qui luttent, et non imposer ses théories de manière surplombante.

Les intellectuels n’ont plus aucune audience. Personne ne s’intéresse à leurs recherches. Le mouvement de Mai 68 a attaqué l’autorité et la fonction des intellectuels. « La conception bourgeoise du savoir comme marchandise vendue comme petits paquets est ainsi abolie au bénéfice d’une créativité théorique démultipliée et démocratisée », observe Manuel Cervera-Marzal.




Intellectuels contre les luttes sociales

La critique des intellectuels comme catégorie sociale tranche avec le robinet d’eau tiède qui propose de renouveler la pensée critique. Manuel Cervera-Marzal attaque le rôle des intellectuels. Mais il cherche aussi à le redéfinir. Son texte n’est malheureusement pas aussi tranchant que son titre. Manuel Cervera-Marzal propose surtout une esquisse pour un modèle d’intellectuel plus modeste et moins surplombant. Mais il ne semble pas toujours remettre en cause la classe sociale des intellectuels.

Surtout, l’approche de Manuel Cervera-Marzal se révèle plus théorique que pratique. Ses conseils s’apparentent parfois à de la morale sur ce que doit être un bon intellectuel. Il ressort même une théorie des privilèges très à la mode chez les intellectuels de la gauche radicale chic.

Manuel Cervera-Marzal ne propose pas une véritable analyse de classe. Il semble important d’évoquer le rôle social et politique de la petite bourgeoisie intellectuelle. Cette catégorie ne cesse de prendre de l’importance avec l’élévation du niveau d’études et le développement du secteur tertiaire. Les travailleurs de l’éducation, du social, des médias, de la culture sont particulièrement influents dans les partis de gauche et les syndicats. Ils ont, de part leur profession, un rôle d’encadrement des classes populaires. Dans leur activité politique, ils ont tendance à reproduire cette posture de cadres.

Cette position sociale de la petite bourgeoisie intellectuelle débouche vers une conception avant-gardiste de la politique. Les classes populaires ne soutiennent pas la gauche car elles n’auraient pas bien compris son argumentation. La pédagogie et l’influence idéologique sont alors considérées comme déterminantes dans l’action politique. Désormais, toutes les organisations de gauche et même anarchistes ne jurent que par la pédagogie, l’éducation populaire, les campagnes de propagande.

En raison de l’importance et de l’influence de la petite bourgeoisie intellectuelle, la politique évolue. Il n’est plus question de construire des rapports de force contre le patronat et les institutions. Désormais, la politique s’apparente à un salon bourgeois, selon l’expression d’Habermas, dans lequel il faut convaincre ses adversaires et gagner l’opinion. En Espagne, Podemos incarne cette démarche qui vise à conquérir l’hégémonie culturelle, selon l’expression de Gramsci, plutôt que de soutenir les luttes concrètes des exploités. En France, le syndicalisme se réduit à des négociations de salons et à des manifestations qui visent à gagner l’opinion et le débat d’idées.

Le mouvement de 2010, comme celui de mars 2016, est particulièrement révélateur de cette approche. Les syndicats cherchent à gagner la bataille des idées comme préalable à la lutte. Ils l’ont gagné depuis longtemps. La réforme des retraites comme celle de la Loi Travail sont largement devenues impopulaires. Les propositions de contre-réformes ne cessent de se multiplier. Les clubs intellectuels bouillonnent et Bernard Friot multiplie les conférences. Mais la réforme des retraites est passée. Les propositions de contre-réforme ont été oubliées. La petite bourgeoisie intellectuelle encadre le mouvement social et le mène dans le mur. C’est le véritable enjeu du débat, plutôt que de savoir quel est le degré de modestie à avoir pour les intellectuels.

Mais il existe une autre perspective, celle d’une société sans classe sociale ni Etat. La destruction de toutes les hiérarchies et rapport de pouvoir semble la seule possibilité désirable. Dans ce cadre, les intellectuels ne doivent avoir aucun rôle particulier. Dans les luttes sociales doit s’expérimenter cette société sans classe, sans théoricien, sans bureaucrate ou petit chef quelconque. Les formes d’auto-organisation comme les conseils ouvriers, les comités de grève, les assemblées de lutte doivent se débarrasser de toute forme d’encadrement intellectuel et politique.

C’est dans ces mouvements de lutte que peut véritablement surgir une réflexion collective. L’enjeu ne doit plus être de convoquer des experts pour évaluer le montant du SMIC ou des cotisations retraites. L’enjeu doit devenir le renversement de l’ordre existant. Les utopies qui proviennent de Manifestes ou de clubs de pensée n’ont aucune prise sur le réel et sont condamnées à être rangées dans le rangs des élucubrations intellectuelles inoffensives. Ce sont les mouvements de lutte qui doivent inventer et mettre en œuvre les utopies en rupture avec la gestion de la société marchande pour inventer de nouvelles possibilités d’existence.

Source : Manuel Cervera-Marzal, Pour un suicide des intellectuels, Textuel, 2015

Extrait publié sur le site Atlantico

Articles liés [liens dans l'original, des choses à fouiller semble-t-il...]

Le marxisme critique de Karl Korsch
Une riposte intellectuelle et politique
Congédier la gauche (de gauche)
Sociologie, gauche radicale et pensée critique
Luc Boltanski et la pensée critique
L’idéologie creuse du "marxisme libertaire"



Pour aller plus loin :

Vidéos : Être révolutionnaire au XXIème siècle ?, enregistré 27 mai 2015 et publié sur le site Penser l'émancipation
Vidéo : Manuel Cervera-Marzal - Pour un suicide des intellectuels
Vidéo : Aux Sources avec Manuel Cervera-Marzal et Maja Neskovic, publié sur le site Hors-Série le 6 février 2016
Vidéo : Le philosophe qui voulait "suicider" les intellectuels
Radio : émissions avec Manuel Cervera-Marzal diffusées sur France Culture
Radio : M.Cervera Marzal - Le Suicide des intellectuels

Manuel Cervera-Marzal : « Travail manuel et réflexion vont de pair », entretien publié sur la revue en ligne Ballast le 18 mars 2016
Jean-Marie Durand, Pourquoi les intellectuels devraient œuvrer à leur suicide collectif, publié dans le magazine Les Inrockuptibles le 7 février 2016
Arthur Guichoux, Les intellectuels sont-ils anti-démocratiques ?, publié sur le site Nonfiction le 31 mars 2016
Note de lecture publiée sur le site Pigiconi le 12 février 2016
Revue Agone 41 et 42, « Les intellectuels, la critique & le pouvoir », publié le 13 octobre 2009
Fabien Escalona, Et si la gauche radicale représentait la revanche des intellectuels ?, publié sur le site Slate le 19 février 2015
Anne Lorriaux, Le débat sur l'intellectuel engagé fait son retour, publié sur le site Slate le 1er octobre 2015
Nelly Kaprièlian, Jusqu’où les intellectuels doivent-ils s’engager ?, publié dans le magazine Les Inrockuptibles le 21 novembre 2011
Manuel Cervera-Marzal, A la crise politique, une seule solution : la révolution, publié sur le site Rue 89 le 26 août 2014
Manuel Cervera-Marzal, L'heure est à l'utopie, pas à la révolution, publié dans le journal Le Monde le 27 novembre 2013
Articles de Manuel Cervera-Marzal publiés dans le journal Libération
Articles de Manuel Cervera-Marzal publiés sur le site Grand Angle libertaire
Articles de Manuel Cervera-Marzal publiés sur le portail Cairn
Manuel Cervera-Marzal, Penser le conflit avec, ou sans, Karl Marx ? Une querelle de famille entre Mouffe, Lefort, Castoriadis et Abensour, publié sur le site Journal du MAUSS
Manuel Cervera-Marzal, « Le pluralisme libéral et ses critiques », colloque organisée par le CEVIPOF, Sciences Po Paris le 20 septembre 2012
Manuel Cervera-Marzal, Ni paix ni guerre Philosophie de la désobéissance civile et politique de la non-violence, thèse pour le doctorat de science politique, Université Libre de Bruxelles et Université Paris-Diderot, 2014
Manuel Cervera-Marzal, De la question salariale à la question territoriale et de la contestation légale à l’action extralégale. Assistons-nous à un déplacement de la conflictualité sociale ?, publié sur le site d'Attac le 4 août 2015
Manuel Cervera-Marzal, Domination masculine dans le militantisme. Analyse des rapports de genre au sein d’un collectif altermondialiste, mis en ligne sur le site de la revue SociologieS le 02 novembre 2015




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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Lun 16 Mai - 13:36


la séparation intellectuelle comme forme-contenu contre-révolutionnaire

Cervera-Marzal définit dès le départ l'intellectuel comme celui qui est payé, donc le travailleur intellectuel de métier, alors que nombre ne le sont pas dans les milieux révolutionnaires, du moins dans la tradition d'ouvriers ou salariés non intellectuels militants ayant acquis les connaissances et méthodes pour un travail théorique

à partir de là, sa critique tourne en rond et se mord la queue puisqu'il est lui-même de cette catégorie sociale qu'il prétend autocritiquer, alors que son livre, sa présence sur les plateaux télé, et sa position sur Nuit Debout trahissent cette contradiction dans les termes de sa pratique même : Manuel Cervera-Marzal  sur Nuit debout : "On veut articuler des liens avec les quartiers populaires" - Ce soir (ou jamais !) - 08/04/16 > http://www.dailymotion.com/video/x43bdah

tant qu'on ne passe pas à l'acceptation de luttes auto-théorisantes, on n'en sort pas, et cela suppose un renversement de pratiques théoriques autrement conséquent qu'un discours intellectuel en milieu intellectuel plus ou moins spectaculaire

mais ce n'est pas qu'une question de forme du rapport entre travail intellectuel et luttes : pour que ce renversement soit opérant, il faut encore que la forme révolutionnaire du rapport forme-contenu porte le contenu révolutionnaire de rupture


pour moi, la question n'est pas celle des intellectuels de métier ou pas, mais du rapport entre travail intellectuel et luttes. C'est généralement le point aveugle, pour ne pas dire le refoulé des intellectuels, particulièrement des universitaires et autres professeurs, parce que dès qu'on remet en cause leur posture, ils crient à l'anti-intellectualisme (cela m'est arrivé plus d'une fois dans le Club Médiapart, au mépris de ce que j'en disais, et comme si je rejetais tous travaux universitaires en tant que tels...)

le problème est ici que la forme porte un contenu, la séparation du travail, et dès lors en tordant le bâton peu importe que le contenu se prétende "révolutionnaire", il ne peut l'être puisque séparé, c'est-à-dire avant-gardiste

comme dit plus haut, à un contenu révolutionnaire correspond une forme révolutionnaire, et réciproquement


le comble est une théorie séparée qui critique cette posture tout en la faisant sienne : on a les conflits intérieurs que l'on peut, mais les luttes s'en foutent parce qu'elles refoulent cette posture dès lors qu'elles deviennent radicales. Aucune n'échappera à franchir ce pas, pas plus l'activisme "communisateur" à la Léon de Mattis que Nuit Debout : le lien organique entre luttes et pensée stratégique des luttes ne se promeut pas par une participation à l'activisme "pratique" avec des sujets privilégiés ne représentant que des couches sociales très spécifiques au demeurant peu liées au prolétariat réel surtout productif


.


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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Lun 16 Mai - 18:35


à bâtons ininterrompus

la praxis totale penser/lutter contre l'humanisme de la raison occidentale

cette question de la théorie en rapport avec la question révolutionnaire me turlupine. Il me semble qu'elle est mal posée pour des raisons liées à la manière de penser occidentale, de penser la pensée en relation au corps dans leur séparation et leur réunion dans l'Homme :

humanisme philosophique, humanisme théorique, modernité occidentale et rapport de la "théorie" à la "pratique" sont liés en ceci qu'ils héritent aussi de l'Occident chrétien et en reproduisent le rapport religieux entre penser et faire, catégories que je préfère à théorie et pratique, parce que personne ne fait rien sans le penser peu ou prou, sauf descendre des escaliers ou porter sa fourchette à la bouche, ce qui relève de gestes acquis reproduits inconsciemment et qu'il vaut mieux ne pas penser pour bien les accomplir :

on n'a pas besoin de penser ce qu'on sait déjà faire, mais par définition changer la vie, faire la révolution, on ne sait pas avant d'avoir commencé, on ne l'apprendra qu'en "franchissant le pas"

la question des "affects" est considérée comme étrangère à la théorie, celle-ci doit être axiomatique, rigoureuse au sens de la science dans son acception occidentale pas loin du scientisme, de l'idée de progrès : il n'existe pas de rapports sociaux, donc de rapports de classes vécus sans affects, donc pas de lutte de classe sans affects, donc pas d'intellectualité pure, en soi, de la lutte de classe, donc pas d'intellectualité révolutionnaire comme travail spécifique des intellectuels

l'intellectualité, comme travail cérébral, se veut à la fois pure, pure connaissance plus ou moins fondée sur l'expérience (laquelle ne suppose pas, en matière sociale, de s'y coller ?), mais à condition d'être reconnue dans sa capacité à tirer les leçons de l'expérience, alors que le faire relève toujours d'un faire dedans et non d'une réflexion après (et par d'autres ?), dans le fameux va-et-vient entre "théorie" et "pratique"



le combat de classe ne relève pas d'un "engagement intellectuel"
parce que l'engagement c'est encore ou déjà la séparation

toute praxis fonde et fabrique sa propre théorie, et celle de la révolution est pratique de classe, pratique de masse, pratique collective. Elle est donc pratique affect-ive au plus haut degré puisqu'elle engage la vie, toute la vie. Elle ne saurait être un engagement de l'intellect dans un choix d'investissement révolutionnaire, et encore moins d'intellectuels à "s'engager", comme d'autres écrivent des "chansons engagées", de la "poésie engagée" ou font de "l'art révolutionnaire", parce qu'ils sont, ou seraient révolutionnaires en plus d'être "intellectuels" ou "artistes" : gauchismes esthétiques, pouah !

c'est pourtant comme ça que sonne à mes oreilles cette invitation aux intellectuels à se "suicider", bien compris en tant qu'intellectuels séparés, donc de métier par l'auteur de ce livre. Mais ça, c'est un problème d'intellectuels en tant que catégorie sociale privilégiée, pas un problème de classe. Qui veut participer à la lutte de classe le fait toujours par une démarche individuelle libre, pas pour répondre à une mission et tenir un rôle qui lui serait propre

que l'intellectuel révolutionnaire apprenne à poser des bombes autant que des bombes théoriques, la critique des armes sans lesquelles les armes de la critique sont rouillées


pour la révolution, l'Intellectuel n'existe pas

dès lors qu'on est prolétaire, face au capital, femme face aux hommes... on est entièrement dans ce rapport, et l'on se bat ou pas, mais si on le fait c'est sans se découper entre penseur et acteur, et on le fait avec d'autres comme ensemble organique, ce qui signifie aussi auto-organisation, répartition plus ou moins spontanée de tâches, étant donné que chacun a des capacités propres qui ne sont pas celles de tous les autres, et qu'ils peut apporter si tous en ont besoin. Mais la capacité à penser n'est pas d'essence "intellectuelle", pure cérébralité

il n'y a aucune place là-dedans pour une position des "intellectuels" qui serait différente de celle de tout un chacun, et qui plus appelé à les éduquer, car toute position révolutionnaire définie dans une spécialisation intellectuelle entérine et porte la séparation, en l'occurrence une supériorité donc une domination potentielle

engager ses affects dans une praxis, c'est ce que je nomme la "poétique", terme qui n'est pas réservé à la poésie ou aux arts, ne relève pas d'une décision intellectuelle : on en est ou pas, on y va ou pas, sur la base d'intérêts propres partagés, ou pas


une divergence d'intérêts réels ne converge jamais

si la "convergence", ou la "jonction", ne se décrètent pas, c'est parce que tant que chacun ne les a pas réalisées en lui et pour lui, que ce soit en termes de classe, de genre, ou de "race", il ne peut en avoir qu'une idée ne remettant pas en cause ce qu'il est lui, un prolétaire ou un intellectuel de couche moyenne, un homme et non une femme, un "Blanc" ou un "Noir"

traverser ces miroirs des séparations capitalistes, occidentales ou pas, c'est un travail d'auto-analyse et la plupart du temps, il n'est pas fait, alors ceux qui sont censés bénéficier de cette solidarité si généreuse le sentent bien, et ça ne peut pas marcher, puisqu'ils n'y comptent pour rien, que la légitimité de l'auto-organisation de leurs combats est déniée au nom de l'unité a priori d'intérêts qui, s'ils ne sont pas antagonistes, sont dans l'immédiat divergents



les intellectuels ne se suicideront jamais, il faudra les supprimer en tant qu'intellectuels séparés


Shocked

j'ai écrit ça d'un trait, ce serait à reprendre...


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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Lun 16 Mai - 21:55

.
Corinne Cerise a écrit:
J'ai relevé ceci ce soir sur le livre forum :

Patlotch a écrit:
la question des "affects" est considérée comme étrangère à la théorie, celle-ci doit être axiomatique, rigoureuse au sens de la science dans son acception occidentale pas loin du scientisme, de l'idée de progrès : il n'existe pas de rapports sociaux, donc de rapports de classes vécus sans affects, donc pas de lutte de classe sans affects, donc pas d'intellectualité pure, en soi, de la lutte de classe, donc pas d'intellectualité révolutionnaire comme travail spécifique des intellectuels.

C'est d'une telle lucidité. D'une telle vérité vis à vis de certains phraseurs (TC ou autres communisateurs). Et pourtant c'est un constat limpide, simple. Merci de partager cela sur le forum.
.
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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Mar 17 Mai - 6:37


pourquoi vouloir réinventer la poudre théorique ?

Corinne Cerise me rappelle encore ça

Citation :
"La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu'en tant que pratique révolutionnaire."

"Tous les mystères qui détournent la théorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique."


tiré de là, lecture pour tous

Karl Marx a écrit:


I
Le principal défaut, jusqu'ici, du matérialisme de tous les philosophes – y compris celui de Feuerbach est que l'objet, la réalité, le monde sensible n'y sont saisis que sous la forme d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective. C'est ce qui explique pourquoi l'aspect actif fut développé par l'idéalisme, en opposition au matérialisme, — mais seulement abstraitement, car l'idéalisme ne connaît naturellement pas l'activité réelle, concrète, comme telle. Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de la pensée; mais il ne considère pas l'activité humaine elle-même en tant qu'activité objective. C'est pourquoi dans l'Essence du christianisme, il ne considère comme authentiquement humaine que l'activité théorique, tandis que la pratique n'est saisie et fixée par lui que dans sa manifestation juive sordide. C'est pourquoi il ne comprend pas l'importance de l'activité "révolutionnaire", de l'activité "pratique-critique".

II
La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vérité, c'est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique, est purement scolastique.

III
La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l'éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d'autres circonstances et d'une éducation modifiée, oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l'éducateur a lui-même besoin d'être éduqué. C'est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l'une est au-dessus de la société (par exemple chez Robert Owen).

La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu'en tant que pratique révolutionnaire.

IV
Feuerbach part du fait que la religion rend l'homme étranger à lui-même et dédouble le monde en un monde religieux, objet de représentation, et un monde temporel. Son travail consiste à résoudre le monde religieux en sa base temporelle. Il ne voit pas que, ce travail une fois accompli, le principal reste encore à faire. Le fait, notamment, que la base temporelle se détache d'elle-même, et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s'expliquer précisément que par le déchirement et la contradiction internes de cette base temporelle. Il faut donc d'abord comprendre celle-ci dans sa contradiction pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction. Donc, une fois qu'on a découvert, par exemple, que la famille terrestre est le secret de la famille céleste, c'est la première désormais dont il faut faire la critique théorique et qu'il faut révolutionner dans la pratique.

V
Feuerbach, que ne satisfait pas la pensée abstraite, en appelle à l'intuition sensible; mais il ne considère pas le monde sensible en tant qu'activité pratique concrète de l'homme.

VI
Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n'entreprend pas la critique de cet être réel, est par conséquent obligé :

1. De faire abstraction du cours de l'histoire et de faire de l'esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même, en supposant l'existence d'un individu humain abstrait, isolé.

2. De considérer, par conséquent, l'être humain uniquement en tant que "genre", en tant qu'universalité interne, muette, liant d'une façon purement naturelle les nombreux individus.

VII
C'est pourquoi Feuerbach ne voit pas que l'"esprit religieux" est lui-même un produit social et que l'individu abstrait qu'il analyse appartient en réalité à une forme sociale déterminée.

VIII
Toute vie sociale est essentiellement pratique. Tous les mystères qui détournent la théorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique.

IX
Le résultat le plus avancé auquel atteint le matérialisme intuitif, c'est-à-dire le matérialisme qui ne conçoit pas l'activité des sens comme activité pratique, est la façon de voir des individus isolés et de la société bourgeoise.

X
Le point de vue de l'ancien matérialisme est la société "bourgeoise". Le point de vue du nouveau matérialisme, c'est la société humaine, ou l'humanité socialisée.

XI
Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c'est de le transformer.

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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Mar 17 Mai - 11:52


... LUTTER PENSER LUTTER PENSER LUTTER PENSER LUTTER...

fort, ou faible au demeurant, de tout ce qui précède, je vais franchir un pas de plus dans l'abandon d'une théorie communiste séparée, d'abord remplacée par une théorisation des luttes elles-mêmes théorisantes, pour virer la composante intellectuelle de la chose en tant que réservée à une élite, les intellectuels de métier ou non

si théoriser relève en quelque sorte d'un métier au-delà du sens de profession rémunérée, car pour mettre sur le métier, encore faut-il disposer des "savoirs" et "savoir-faire" pour en acquérir la "compétences", comme on dit dans le jargon de la "formation professionnelle" (qui fut entre autres mon métier)

à toute idée de théorie comme spécialité, je privilégie le faire du penser, de la pensée, car tout le monde pense, et surtout tout le monde peut penser ce qu'il fait, et donc qui lutte penser ses luttes et celles des autres

conséquence immédiate, la rubrique change de nom de

ANALYSES et THÉORISATION des LUTTES : des activités communistes décoloniales ?

à

ANALYSER-PENSER les LUTTES : des activités communistes, féministes, et décoloniales ?

il nous faut absolument quitter l'idée que les luttes seraient faites pour aboutir à leur théorisation et celle-ci à leur retourner, comme si notre but était la théorie, et non les luttes avec leurs objectifs intrinsèques, d'autant que dans notre approche, ici partagée avec la "théorie de la communisation", l'activité communiste n'est pas mise en œuvre d'un programme, et encore moins d'une théorie

un vieil formule était "pensée critique", qui, nous dit Wikipédia, « est un concept qui a été développé en philosophie et en pédagogie pour désigner l'usage juste de la raison.», ce qui me laisse encore sur ma faim, puisqu'il faudrait me démontrer qu'on ne pense qu'avec la raison, ce qui limite sérieusement ce qu'on appelle penser, le bloque à la frontière entre conscient et inconscient. Or ce qui a été antérieurement pensé, appris et digéré dans une activité, ne nécessite plus cette étape de la pensée, cela s'intègre 'naturellement' au faire, à une praxis

j'en reste là de ces notes, mais un problème surgit : en quoi les luttes des générations antérieures informent celles du présent ?. Quand on voit le niveau de Nuit Debout,, le manque patent, et même pathologique, de transmission générationnelle de la mémoire des luttes de classe est plutôt inquiétant. J'ai beau me dire qu'ils vont apprendre de leurs erreurs, je préférerais qu'ils n'en commettent pas d'aussi grosses, de tout et n'importe quoi, mais surtout de la reproduction du "système"

si réaliser la théorie implique de la supprimer, alors le moment théorique ne doit pas être éternisé comme un accompagnement même nécessaire des luttes. Une question en résulte aussitôt, comme dit le proverbe chinois, « Si tu donnes un poisson à un homme, il mangera un jour. Si tu lui apprends à pêcher, il mangera toujours. » , penser les luttes est l'affaire de ceux qui luttent, mais comment peuvent-ils y pensent s'ils n'ont jamais appris ?

ainsi l'on déplace la question de l'éducation des éducateurs*, vers celle de l'auto-éducation des luttes

* Thèses sur Feuerbach, III

Citation :
La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l'éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d'autres circonstances et d'une éducation modifiée[/b], oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l'éducateur a lui-même besoin d'être éduqué. C'est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l'une est au-dessus de la société.

La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu'en tant que pratique révolutionnaire.

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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Mar 17 Mai - 12:38


... LUTTER PENSER LUTTER PENSER LUTTER PENSER LUTTER...

fort, ou faible au demeurant, de tout ce qui précède, je vais franchir un pas de plus dans l'abandon d'une théorie communiste séparée, d'abord remplacée par une théorisation des luttes elles-mêmes théorisantes, pour virer la composante intellectuelle de la chose en tant que réservée à une élite, les intellectuels de métier ou non

si théoriser relève en quelque sorte d'un métier au-delà du sens de profession rémunérée, car pour mettre sur le métier, encore faut-il disposer des "savoirs" et "savoir-faire" pour en acquérir la "compétences", comme on dit dans le jargon de la "formation professionnelle" (qui fut entre autres mon métier)

à toute idée de théorie comme spécialité, je privilégie le faire du penser, de la pensée, car tout le monde pense, et surtout tout le monde peut penser ce qu'il fait, et donc qui lutte penser ses luttes et celles des autres

conséquence immédiate, la rubrique change de nom de

ANALYSES et THÉORISATION des LUTTES : des activités communistes décoloniales ?

à

ANALYSER-PENSER les LUTTES : des activités communistes, féministes, et décoloniales ?

il nous faut absolument quitter l'idée que les luttes seraient faites pour aboutir à leur théorisation et celle-ci à leur retourner, comme si notre but était la théorie, et non les luttes avec leurs objectifs intrinsèques, d'autant que dans notre approche, ici partagée avec la "théorie de la communisation", l'activité communiste n'est pas mise en œuvre d'un programme, et encore moins d'une théorie

un vieil formule était "pensée critique", qui, nous dit Wikipédia, « est un concept qui a été développé en philosophie et en pédagogie pour désigner l'usage juste de la raison.», ce qui me laisse encore sur ma faim, puisqu'il faudrait me démontrer qu'on ne pense qu'avec la raison, ce qui limite sérieusement ce qu'on appelle penser, le bloque à la frontière entre conscient et inconscient. Or ce qui a été antérieurement pensé, appris et digéré dans une activité, ne nécessite plus cette étape de la pensée, cela s'intègre 'naturellement' au faire, à une praxis

j'en reste là de ces notes, mais un problème surgit : en quoi les luttes des générations antérieures informent celles du présent ?. Quand on voit le niveau de Nuit Debout,, le manque patent, et même pathologique, de transmission générationnelle de la mémoire des luttes de classe est plutôt inquiétant. J'ai beau me dire qu'ils vont apprendre de leurs erreurs, je préférerais qu'ils n'en commettent pas d'aussi grosses, de tout et n'importe quoi, mais surtout de la reproduction du "système"

si réaliser la théorie implique de la supprimer, alors le moment théorique ne doit pas être éternisé comme un accompagnement même nécessaire des luttes. Une question en résulte aussitôt, comme dit le proverbe chinois, « Si tu donnes un poisson à un homme, il mangera un jour. Si tu lui apprends à pêcher, il mangera toujours » : penser les luttes est l'affaire de ceux qui luttent, mais comment peuvent-ils les penser s'ils n'ont jamais appris, ne sachant même pas d'où ils viennent, donc qui ils sont et ce qu'ils font  ? Et comment pourraient-ils mieux apprendre à penser que par eux-mêmes ?

ainsi l'on déplace la question de l'éducation des éducateurs*, vers celle de l'auto-éducation des luttes

* Thèses sur Feuerbach III

Citation :
La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l'éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d'autres circonstances et d'une éducation modifiée, oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l'éducateur a lui-même besoin d'être éduqué. C'est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l'une est au-dessus de la société.

La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu'en tant que pratique révolutionnaire.



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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Mer 18 Mai - 9:43


« Ce qui est vraiment important ne s'explique pas. »

Alexis Jenni, L'art français de la guerre, 2011, p. 248


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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Jeu 19 Mai - 21:25


de relents d'enfermé à de lents renfermés

Marx à propos des insurrectionnalistes blanquistes, mais cela vaut toujours doublement pour les adeptes de la théorie en chambre et les activistes de l'anticipation


Marx a écrit:
Leur activité consiste précisément à anticiper sur le processus révolutionnaire, à l’amener artificiellement jusqu’à la crise, à improviser une révolution sans les conditions d’une révolution.

Pour eux, la seule condition de la révolution, c’est l’organisation suffisante de leur conspiration. Ce sont les alchimistes de la révolution, et ils partagent le désordre mental et les idées fixes des alchimistes du temps jadis
.


la différence entre l'activiste "immédiatiste" et le théoricien de la communisation, c'est que le premier correspond adéquatement à la description de Marx, alors que le second ne l'anticipe qu'en pensée, mais juge du présent sur les critères du futur fantasmé, où il rêve d'écarts

l'un et l'autre sont inséparables, et cela donne le couple de communisateurs Léon de Mattis - Roland Simon, bien que mon premier ne puisse assumer l'absence de la "médiation temporelle" que lui renvoie mon second, si bien qu'il pond des textes auto-contradictoires à souhait, typiques à l'insu de son plein de gré du NuitDeboutisme

je pense qu'alchimiste est le terme idoine pour qualifier certain de nos théoriciens de la communisation, mais la tragédie devenue farce, à l'enfermé succède le lent renfermé

.
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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Ven 8 Juil - 14:26


suite à la disparition récente du poète Yves Bonnefoy, quelques remarques à l'écoute de sa conférence de 2001, La parole poétique, dont j'ai relevé quelques passages, et dont je conseille l'écoute à qui cherche à comprendre pourquoi et en quoi j'estime que l'approche poétique est indispensable à la pensée révolutionnaire au-delà de sa formulation théorique, donc pensée conceptuelle, quand elle n'est pas, pire, structuraliste


tout cela, et il faut écouter l'entièreté de l'exposé, tout cela rejoint bien sûr la manière dont j'essaye de marier l'approche conceptuelle, théorique, et l'approche poétique, les deux fondées autant que possible sur la perception et la sensibilité, mais chacune dans son langage propre, qui parfois chez moi s'interpénètrent réciproquement

il est clair que ce qui est dit là par Yves Bonnefoy, et que je partage sans restrictions que de détails, par sa critique radicale de la prétention de tout dire par des concepts s'exprimant qui plus est dans un structuralisme refoulant l'individu même qui pourtant les produit, mais comme vérité générale descendue d'aucun lieu situé, rejoint ma critique du théoricisme, ce comble de la séparation de la pensée et de la vie vécue, de l'esprit et du corps, alors qu'Yves Bonnefoy décrit la possibilité de leur alliance, par une approche poétique au-delà (ou en deça), du concept

c'est ce qui fait de cette rubrique du forum, RÉVOLUTION de la POÉTIQUE et POÉTIQUE de la RÉVOLUTION, une partie essentielle, une des plus profondes, sans laquelle le reste n'est, si j'ose dire, que littérature conceptuelle. Une partie, ai-je dit, des plus difficiles, surtout pour qui n'est pas attiré par la poésie, la musique, la peinture... les arts en général, et qui ainsi se prive lui-même d'une façon pourtant indispensable de saisir le tout, dans cette articulation entre objectivité poursuivie par la science, la philosophie, la théorie, et subjectivité sans laquelle la première n'est que ruine de l'âme

quant au rapport avec la "révolution", s'il n'est pas exprimé explicitement par Yves Bonnefoy, il est sous-entendu par la conception même qu'il en expose ici, comme union de l'esprit et du corps contre leur séparation, particulièrement en Occident, que ce soit dans ses religions ou dans ses philosophies de la raison. J'ai plus particulièrement développé cet aspect dans le sujet UN RENVERSEMENT POÉTIQUE et RÉVOLUTIONNAIRE de Guy Debord à... Patlotch...

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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Lun 29 Aoû - 22:13


simplement pas compliqué

un petit texte que j'ai apprécié. Il explique, de façon simple, pourquoi la théorie paraît compliqué à qui ne possède pas son langage, et pourquoi elle est difficilement vulgarisable dans un langage plus accessible

je précise qu'un texte théorique difficile ne relève pas nécessairement du théoricisme. Tout dépend de son contenu en relation au réel, et de l'usage que l'on veut en faire. Le théoricisme peut provenir de l'intention de faire de "la théorie" un outil pour "la pratique"... Comprendre un texte théorique dans son langage peut éviter de s'en servir, parfois, à contre-sens de son contenu même


 

La question que bon nombre de personnes désireuses de se former intellectuellement dans les milieux politiques contestataires se sont déjà posé un jour est : « Pourquoi ceux qui produisent les théories le font- ils de façon si compliquée ? »

Nous nous proposons d’essayer de répondre à cette question… d’une façon qui va sans doute paraître compliquée.

Citation :
La première explication que nous pourrions commencer à donner, et qui rejoint en partie celle développée dans notre article Pensée critique et pensée contestatrice est qu’on ne peut pas appréhender la fonction d’un discours uniquement du point de vue de son contenu.
La vocation, par exemple d’un texte, n’est pas que de dire quelque chose dans l’absolu mais d’établir un rapport social, de mettre en relation celui qui écrit à ceux qui le lisent.
Il faut donc déjà comprendre la production intellectuelle comme une activité sociale qui met en relation celui qui  produit le discours et le(s) personne(s) susceptible(s) d’accéder à ce discours.
Or, l’émetteur du discours et le récepteur ne sont pas deux individus abstraits, existant de façon isolée. Les rapports sociaux interindividuels se font par un certain nombre de médiations.
On peut rapidement dire que les groupes sociaux, les milieux, les classes, les champs etc. sont des formes de médiation entre ce qu’on appelle l’individu et la société [1]. C’est-à-dire que nous faisons notre socialisation et que nous construisons notre vision du monde à partir d’une cellule restreinte (souvent la famille) puis des sphères plus larges : le quartier, notre classe sociale, l’école, les groupes d’amis, le travail, l’université, le « milieu contestataire » etc.

Bref, une pensée est produite depuis un point du tissu social.
Lorsqu’un discours est produit dans un milieu spécifique, comme le milieu universitaire ou le milieu contestataire, il est également souvent produit pour ce milieu, c’est-à-dire que malgré ses prétentions à dire l’universel il répond au moins dans une large mesure à des problématiques qui ont une origine et des finalités propres à ce milieu.
Lesquelles ? L’exemple le plus simple et le plus parlant que nous pouvons donner est celui des rapports de pouvoir.
Pour prendre l’exemple des milieux contestataires, l’accès à la production théorique, c’est-à-dire le fait de pouvoir comprendre et/ou produire de la théorie, est une ressource, un outils de distinction, qui sert notamment à distribuer les rangs dans la hiérarchie symbolique dudit milieu.
On peut donc mieux comprendre la fonction objective de l’imperméabilité de la théorie : il s‘agit d’une ressource que l’on peut exploiter pour occuper des positions de prestige et de pouvoir, et donc qu’il n’est pas forcément dans notre intérêt égoïste de partager si on la détient.

Bref, la théorie n’est pas produite abstraitement pour tout le monde mais pour un certain milieu, et elle y sert notamment (voir parfois surtout) à y occuper des positions de pouvoir.
Rien de très original dans notre propos, voila une explication sur laquelle bon nombre de personnes seront d’accords a priori.
Cependant, une fois cette hypothèse émise, il manque encore une explication un peu sociologique à son fonctionnement, faute de quoi on pourrait en conclure à une espèce de complot des intellectuels, résultant d’une stratégie consciente et organisée dont on peinerait à faire la démonstration empirique.
Comment expliquer la mécanique, disons structurelle, de reproduction d’une fraction spécialisée de théoriciens dans les milieux contestataires ?

Selon nous, le défaut de vulgarisation ne provient ni d’un complot ni d’une mauvaise volonté des théoriciens [2] mais d’une réelle incapacité à vulgariser. Pourquoi ? Parce que, toujours selon nous, ce n’est pas comme ça que les théoriciens ont eux- même acquis leurs connaissances. Expliquons nous…
Pour expliquer un peu plus en détail, nous allons nous essayer à une petite analogie, dont la validité peut donc prêter à débat, mais essayons la tout de même.
Comment apprenons- nous notre langue maternelle ? Nous l’apprenons en y étant immergés depuis notre enfance, en assimilant les éléments et les structures par mimétisme, en imitant nos parents et nos proches, jusqu’à être capable de maîtriser ces éléments et structures nous même pour élaborer notre propre parole[3].
Il nous est en revanche beaucoup plus difficile d’apprendre une langue de façon scolaire, on s‘accorde d’ailleurs à dire que le meilleur moyen d’apprendre une langue étrangère est encore d’aller s’immerger dans le(s) pays où cette langue est parlée couramment.
Pareillement, ce n’est pas parce qu’une langue est notre langue maternelle que l’on est capable de l’enseigner efficacement à quelqu’un de façon scolaire : parce que nous l’avons apprise de façon immersive, de façon vivante, tandis que la personne va, au contraire, l’apprendre de façon formelle.
D’ailleurs bien souvent nous ne connaissons pas la définition exacte de bon nombre de mots et expressions de notre langue maternelle : nous avons appris à les utiliser par imitation, en contexte, et pas en vérifiant leur sens ni leur étymologie dans un dictionnaire à chaque fois.
Si l’on veut apprendre efficacement une langue de façon scolaire à quelqu’un il vaut sans doute mieux l’avoir soi- même apprise de façon scolaire, parce l’enseignement ne consiste pas seulement à délivrer un contenu mais à expliquer la méthode générale pour accéder à ce type de contenu.
Pour simplifier : on ne peut efficacement donner accès à un contenu que par le chemin que l’on a soi- même emprunté pour y parvenir parce que c’est le chemin qu’on connaît.
Finissons en avec cette analogie et avec ce dernier point de notre texte : il y a, dans la production théorique, quelque chose qui est un peu de l’ordre d’une langue. Une personne ayant évolué longtemps dans un milieu intellectuel a souvent appris à se servir de cette « langue » par assimilation, et non pas de façon scolaire en allant regarder les définitions exactes de chaque concept. A force de les voir utilisés dans un certain contexte, il en a peu à peu appris à en maîtriser le sens et réussi à les réutiliser par mimétisme sans forcément être capable de les expliquer de façon claire.
En bref : beaucoup de théoriciens ne peuvent pas vulgariser, parce qu’ils n’ont eux même pas appris de façon vulgarisée, ils ont appris à maîtriser cette langue par immersion dans un milieu intellectuel.

A partir delà, comment résoudre les problèmes de vulgarisation théorique ?

Selon nous, il est vain d’attendre des spécialistes de la théorie qu’ils fassent de la vulgarisation : la vulgarisation ne correspond, selon notre analyse, ni à leur domaine de compétence (ils n’ont pas appris comme ça) ni à leurs intérêts objectifs de préserver leur position de monopole (ils ne passent pour savants que parce que d’autres passent pour des ignorants).
La meilleure méthode serait que des personnes « non-savantes » travaillent ensemble pour apprendre de façon scolaire, et permettent ensuite à d’autres personne de faire le même chemin qu’elles. La vulgarisation est un chemin d’accès spécifique à la connaissance, c’est à ceux qui désirent l’emprunter de commencer à le débroussailler pour d’autres.

Pour terminer ce petit article, nous voudrions donner le petit conseil de base suivant : être un théoricien n’est pas seulement posséder un certain contenu de savoir, mais posséder des réflexes et des méthodes par rapport au savoir.
Tous les intellos ne sont par forcément capables de comprendre immédiatement n’importe quel texte.
En revanche, ce dont les intellos sont capables c’est de ne pas paniquer face à un texte obscur et d’avoir un certain nombre de réflexes  pour s’y retrouver et se frayer un chemin progressif.
Face à un texte trop « intello », la première chose que nous conseillerions est de ne pas se dire « je ne comprends pas = je suis bête » (ce qui est faux, le concept de « bêtise » n’a sociologiquement pas la moindre validité) mais «je ne comprend pas parce que ce n’est pas ma langue» (ce qui est bien plus juste).
Comportez vous face à un texte obscur comme si vous étiez en immersion dans un pays étranger : il est parfaitement normal que vous n’entendiez qu’un charabia au début, donc pas de panique ! Plongez vous dedans sans vous arrêter à chaque phrase, à force d’entendre répéter des mots dans différents contextes, vous allez finir par saisir progressivement leur sens, ce qui vous permettra de saisir plus facilement le sens des autres etc.
N’essayez pas forcément de décortiquer chaque terme de façon trop exacte et trop précise au début, immergez vous progressivement dans la langue savante comme dans une langue étrangère et allez y en utilisant la méthode par assimilation sans vous stresser.

Bon courage !

———-

NOTES

———-

[1] Individu et société sont des concepts discutables, nous les employons ici comme des notions courantes.

[2] Nous utilisons le mot théoriciens pour désigner de façon fourre tout une certaine catégorie de personnes aptes à comprendre, manipuler et produire les théories dans les milieux où celles- ci sont sources de valorisation symbolique permettant d’occuper des positions de prestige et/ou de pouvoir.  Nous nous basons surtout sur notre expérience des milieux contestataires.

[3] Sur la différence entre langage, langue et parole*, voir l’excellente vidéo https://www.youtube.com/watch?v=Y3EoAizjvtc


* bien qu'ici, concernant la théorie dans une langue donnée, je parlerai plutôt de langage, de même que je parle de langage poétique pour un poème, qui est aussi parole

et si vous n'avez pas compris, donnez votre langue au chat

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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Mer 31 Aoû - 13:40


ce qu'on savait déjà...


théoriscisme et activisme :
deux faces d'une même monnaie... de songes

à en croire, pour ce que j'en mesure sur Internet, les propos et postures activistes de jeunes anarchistes, libertaires, il y a finalement pas mal de présupposés théoricistes derrière leurs engagements

- il y a d'abord chez ces tenants du "Ni dieu ni maître", les sempiternelles citations des maîtres anciens, hors contexte et par bribes

- il y a ensuite comme ce point aveugle, la "théorie" doit apporter quelque chose à la "pratique"

- enfin la posture surplombante et avant-gardiste n'est jamais très loin

à quelqu'un croyant citer Malatesta à bon escient : « pôvres zopprimés dont une avant-garde "réveillera le vif désir..." en "propageant son idéal". Quel mépris... de classe ! »

dans "Meeting" et "Sic", revues pour la communisation de la décennie 2002-2010, le bras de fer Roland Simon/TC - Denis/Léon de Mattis a fonctionné sur cette complémentarité, même quand le premier disait ce dont j'ai fait mon blé en renversant réellement la dialectique luttes/théorisation sur la base des premières,

en substance, d'un échange hier :


Y̤̑̃u͈̬̇p̻ͤ̽i a écrit:
@Baetztzeit

@patlotch - je dirais que toutes ces discussions ont un intérêt philosophique, voire ludique (jeu intellectuel), mais aucun pratique

Communism decolonial a écrit:
@patlotch  

@Baetztzeit se prendre au jeu, le risque existe, mais l'intérêt est de "pratique théorique" : ne s'oppose pas aux luttes, doit en partir

Y̤̑̃u͈̬̇p̻ͤ̽i a écrit:
@Baetztzeit

@patlotch c'est le moment où l'étude/l'analyse ne sert plus la lutte, mais juste un pan de l'intellectualisme radical

Communism decolonial a écrit:
@patlotch

@Baetztzeit
je suis d'accord avec ça, c la critiq du théoricisme, mais partant des luttes, on peut théoriser autrement

l'étude qui sert la lutte, ie la théorie la pratique, faut renverser ça > "luttes auto-théorisantes", un vrai "concept" ;-)


source Patlotch@twitter

.
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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Ven 9 Sep - 14:38


théorie et vulgarisation, luttes auto-théorisantes et liens organiques,
suppression de la théorie dans le processus révolutionnaire de dépassement du capital

la théorie, ou mieux dit la théorisation, a ceci d'inhérent à son langage spécialisé qu'elle n'est accessible qu'à qui prend le temps et fait les efforts pour la comprendre. Elle ne peut donc se vulgariser sans perte souvent de l'essentiel, c'est ce qu'explique en substance MignonChâtonMarxiste plus haut

le plus mauvais exemple que je connaisse en matière de vulgarisation de la 'théorie de la communisation' est celui de Léon de Mattis avec "Qu'est-ce que la communisation", texte reconnu comme expulsant les problématiques qui fondent la pertinence de cette théorie davantage sur des questions que des réponses. À cet égard, quelques phrases et liens sur Wikipédia pouvaient suffire à donner une idée de ce qu'est la communisation. C'est peut-être pourquoi, face à cette concurrence, le même de Mattis (ou son homonyme) a "traité" la suppression de cette rubrique Wikipédia pour répondre à une "majorité" qu'il est le seul à connaître

toute vulgarisation ne peut qu'évacuer les problèmes qui font le cœur d'une théorie vivante, que ce soit en sciences dures, en sciences sociales ou dans tout domaine de recherche, ce qu'est aussi la théorie communiste

quand l'on vulgarise, c'est que l'on considère que "la théorie est un outil pour l'action", et donc en avance sur les luttes, même considérées comme "théoriciennes" (TC), tant qu'elles n'expriment pas par elles-mêmes, auto-théorisantes, les questions et réponses dont s'empare alors qui les formule dans un langage théorique : le mouvement va dans ce sens tant qu'il n'y a pas de liens organiques entre luttes et pensée des luttes

l'affirmation provocatrice "on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer" ressort alors comme une évidence, puisque les luttes et leur théorisation se rencontreront, ou pas, qui valideront empiriquement, ou non, les projections de la théorie dans le futur, engagement ("immédiateté") de la communisation en des termes qu'elle redéfinit sans cesse

la vulgarisation est vaine : aucune thèse de mathématiques ne s'explique à un élève de seconde. Idem en théorie communiste, puisque les idées ne changent pas le monde avant qu'il ne soit prêt à résoudre les problèmes qu'il se pose massivement (Marx)

la vulgarisation peut-être dangereuse, parce qu'elle crée un lien factice entre vulgarisateurs (et parfois théoriciens) et activistes, qui s'en servent à tort et à travers, comme cela n'a pas manqué à la théorie de la communisation pendant la période Sic

il est hors de question que je vulgarise la théorisation du Communisme féministe et décolonial. Je peux seulement faire en sorte de l'exposer le plus simplement et clairement possible, pour éviter les incompréhensions si ce n'est les malveillances

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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Lun 12 Sep - 7:26


théorie (critique), pratique théorique, "mouvements sociaux"...
un texte de Robert Kurz

nonobstant mon désaccord avec les thèses de la Wertkritik, et particulièrement de Postone, Anselm Jappe et Clément Homs le responsable du blog Palim Psao qui diffuse ce texte de Robert Kurz, je trouve ce texte pas mal. Maintenent, il serait intéressant de se demander si la Wertkritik ne pêche pas par théoricisme, vu son peu de considérations de la lutte des classes (notamment chez Postone, le "capital-automate"), sauf dans l'agitation médiatique d'Anselm Jappe, qui n'hésite pas à chevaucher les "mouvements sociaux" dont Kurz montre à juste titre les limites, mais sans jamais utiliser le terme de "luttes de classes"

accessoirement, deux petits problèmes :

- Kurz parle presque systématiquement de Théorie critique cad de la théorisation dite Wertkritik (Critique de la valeur puis Critique de la valeur-dissociation), comme si elle était LA seule théorie. Il n'évoque pas le débat avec d'autres théories radicalement critiques du capital

- dans le titre et dans le texte, il insiste sur la nécessité d'autonomie de la Théorie critique envers la « praxis ». Pour moi, la «praxis" contient, comme activité de transformation des rapports sociaux, sa dimension théorique inhérente. Dès lors que l'on pose un rapport entre théorie et "praxis", ou pratique, on est déjà dans la séparation de quelque chose qu'il faut alors réunir ensuite (un texte récent de Temps critiques va dans ce même sens). Kurz écrit par exemple à la fin : « Cependant le rapport entre théorie et pratique n'est pour moi aucunement à sens unique.» C'est pourquoi Kurz parle d'« entretenir une tension entre la pratique théorique, pour l’appeler ainsi, et la pratique propre aux mouvements sociaux.» C'est toute son approche dialectique qui pose alors problème, car jamais il ne considère que les luttes produisent de la théorie, mais seulement de l'idéologie à corriger par la théorie "autonome", cad par les théoriciens : il lui manque les concepts de luttes auto-théorisantes et de liens organiques à créer, comme l'humilité de poser le primat des luttes sur leur théorisation extérieure, cad in fine surplombante et avant-gardiste

pour le reste, mes remarques sont dans le texte


Du malaise dans la théorie

A propos de la nécessité d'autonomie de la Théorie critique envers la « praxis »

Robert Kurz Interview sur la radio F.R.E.I. en 2007
via Palim Psao 10 Septembre 2016

Présentation

  Ce qui ressort de cet entretien – ce qui pourrait être fait pratiquement et ce qui serait utilisable – ce sont les exigences habituelles auxquelles une Théorie critique se voit confrontée. Trop souvent c’est à leur aune que l’on mesure sa valeur. La mise en évidence, au travers d'une Théorie critique, des préalables muets et des imbrications de la raison quotidienne avec le système, est régulièrement refusée ; on réclame plutôt un Master Plan, une idée utopique, comme si l'émancipation n’était qu’une question conceptuelle. Avec Jet Tours, visitez la société libérée ! Mais la Théorie critique n'a pas des tickets à distribuer. Elle doit au contraire tenir bon face à la pression de l’utilisabilité pratique.
[autrement dit "la théorie" n'est pas un outil pour "la pratique"]

Citation :
Script

  Le but d'une Théorie critique est le renversement pratique et radical des rapports sociaux [hmm... les rapports sociaux ne se renversent par une théorie... que dans la théorie]. Mais pour garder à l’œil ce but, la Théorie critique doit être prise au sérieux en tant que forme autonome de pratique sociale. La question « Que faire ? »[2], au sens d'une série d’instructions détaillée pour l’action immédiate risque justement de manquer la pertinence pratique de la réflexion théorétique. Sous le diktat de la fausse immédiateté d'une prétention à la pratique, la Théorie critique se transforme en raison instrumentale et bourgeoise structurellement masculine, comme cela fut typiquement le cas du marxisme du mouvement ouvrier sous le signe de la « modernisation de rattrapage ». Aujourd'hui, après la fin du mouvement ouvrier, apparaissent au sein de la gauche des concepts de rechange mais toujours sur la même base problématique. Dans une période où les mouvements sociaux, exempts de tout réel pouvoir d'intervention, restent limités à une pratique symbolique et où la gauche fait montre d’un désir de pseudo-activisme, les médiations entre la réflexion et l'agir risquent plus que jamais de passer à la trappe. Il faudrait à l’inverse, en un processus de « contre-médiation » historique, entretenir la tension entre Théorie critique et possibilités d'action pratique.

Journaliste : Là où les humains sont aujourd'hui atteints par les exigences impudentes du système capitaliste, où ils se regroupent pour protester, s’opposer à la destruction mondiale de l'environnement et des conditions de vie, par exemple, ou aux idées racistes et antisémites – la liste pourrait être complétée à volonté – c'est là, précisément, que les expériences de la pratique sont insuffisantes pour percevoir la réalité derrière les choses. Si par conséquent on ne veut pas seulement s'agiter aveuglément et se battre contre des moulins à vent, il faut en passer par les efforts de la théorie. Mais pourquoi avons-nous si souvent l'impression que nombre des actions mentionnées viennent plutôt d’intuitions ou de schémas idéologiques qu'on croyait depuis longtemps enterrés ? D’où vient que tous ces mouvements ou groupes anticapitalistes peinent tant à se procurer une ossature théorique ou une orientation ? C'est la première question que j'ai posée à Robert Kurz.

Robert Kurz : Aujourd’hui la nécessité d'une nouvelle critique du capitalisme qui aille au-delà du marxisme du mouvement ouvrier, est reconnue par beaucoup de monde. C'est aussi pourquoi la critique de la valeur, la critique du travail abstrait, la critique du rapport de dissociation sexuelle et la nouvelle théorie des crises, rencontrent un intérêt indéniable. Mais cet intérêt se trouve en même temps souvent déçu de voir que la nouvelle théorie n'est pas accompagnée de directives immédiates pour l’action. [d'où l'accusation de "théoricisme", qui n'est pas cela, mais le primat de la théorie sur les luttes]

Il faudrait d’abord, selon moi, critiquer le besoin qui est souvent derrière cette déception, le besoin d’une mise en application immédiate des aperçus théoriques sous la forme d’une pratique alternative. Avec la critique radicale c’est au fond tout à fait impossible. À mon avis ce besoin émane lui-même d'un profil d'exigence capitaliste, car dans le capitalisme, c'est bien connu, une théorie n’a de valeur que si elle peut directement être mise à contribution, injectée en quelque sorte dans le procès de valorisation du capital. Et c'est justement cette exigence qui à l’heure actuelle tient le haut du pavé dans les universités. Pour moi, la critique de la valeur comprend aussi une critique de cette exigence qui manque de souffle.

La tentative de mise en œuvre immédiate relèverait pour ainsi dire d'une sorte de dogmatisme pratique, car la Théorie critique constitue un moment autonome de la pratique sociale et ne doit pas devenir, comme elle l'a été pour le marxisme de parti, la servante de la pratique politique ou mouvementiste, chargée simplement de légitimer ce que l’on fait de toute façon, auquel cas elle perd toute valeur. c'est la quête de "légitimation" qui hantait les rapports des 'activistes' avec Théorie Communiste dans Meeting et Sic, avec Léon de Mattis, d'où sa présentation vulgarisée "Qu'est-ce que la communisation ?"]

Cela ne signifie justement pas que la nouvelle théorie critique ne fait qu'attendre la grande explosion et déclare impossible les pratiques actuelles de lutte par exemple contre Hartz IV ou contre le racisme. Mais je pense que le rapport entre théorie et praxis est un rapport complexe, ni direct ni simple. Car de la même façon qu'il existe une tension entre la théorie et les faits empiriques, qui résulte de ce que la réalité ne se résorbe jamais entièrement dans les concepts théoriques, il me semble qu'il y a également une tension entre la pratique théorique, pour l’appeler ainsi, et la pratique propre aux mouvements sociaux. Ce genre de tension, je crois, il faut l’entretenir. La critique de la valeur, la critique du travail et la critique de la dissociation peuvent à cet égard désigner un nouvel objectif historique, bien que cela ne conduise naturellement pas à un bouleversement instantané. Il y a toujours un rapport entre le chemin et le but. Et cette théorie peut en outre analyser le terrain de la crise mondiale et y dénicher l’orientation, je l'exprime ainsi, qui ne s’essoufflera pas mais tiendra au contraire la distance. En revanche elle ne peut précisément pas fournir un mode d'emploi commode qui nous servirait de modèle pour l’action.

Journaliste : D’autres en fournissent, par contre, et ces tentatives de pseudo-explications, comme par exemple le livre 'Empire' de Hardt/Negri paru il y a trois ans, ont justement beaucoup de succès auprès des jeunes.

R. Kurz : Pour beaucoup, les théories de tendance postmoderne telles que celle de Hardt/Negri semblent plus attractives car elles sont en apparence plus fermement orientées vers la pratique. Mais en l’occurrence c’est seulement une atmosphère qu’elles se donnent. Il n'y a pas d'analyse précise de la crise capitaliste et encore moins de critique des catégories basales du capitalisme comme la valeur, le travail abstrait ou le rapport de dissociation sexuelle. Tout cela est laissé dans le flou, ou on devrait plutôt dire : laissé tel quel, car il s'agit à bien des égards d'un marxisme du mouvement ouvrier réchauffé et enrobé de sauce postmoderne. [sans le faire du point de des concepts de la Wertkritik, je suis plutôt d'accord sur cette sanction de Negri/Hardt. Il y a plus qu'un "flou", mais un collage de positions parfois contradictoires, comme s'il s'agissait d'y puiser chacun selon ses besoins : ça ratisse large, et c'est peut-être encore plus vrai 10 ans après Empire, dans Commenwealth] On remplace simplement la bonne vieille classe ouvrière par la soi-disant multitude, un terme sous lequel on peut mettre tout et n’importe quoi, depuis les vestiges de la classe ouvrière jusqu’aux petites boîtes dans le secteur de l'informatique en passant, pourquoi pas, par les migrantes et migrants. Cela permet, au lieu d’examiner de façon critique les conditions, les différences et les formes d’évolutions, de s’approprier de façon imaginaire n'importe quels phénomènes, mouvements, révoltes, etc., dans le monde, donc le mouvement antimondialiste de la même façon que le régime de Chavez au Venezuela, la révolte des banlieues ou le mouvement des lycéens français. Certains essaient même de récupérer d’une façon ou d’une autre les mouvements liés à la barbarie islamiste. Cela leur donne le sentiment de faire partie d’une mouvance mondiale, mais ce n'est qu'une illusion. Fréquemment c’est lié à une espèce de pose existentialiste provenant davantage de Heidegger que d'un Marx revu d’un œil critique. La pratique reste dans une large mesure symbolique [comme d'ailleurs certaines activités... des activistes. Cf les manifestations Nuit debout-Loi travail] : on se fait beau et on attend le grand soir, l'événement – c’est un des topos de cette idéologie – l’événement censé faire confluer l'activisme des mouvements en une action grandiose, sans que l’on sache où on veut en venir exactement ni ce qu’il faut dépasser [de fait ce dépassement est souvent préciser : abolir le travail, l'État, etc. mais ça fonctionne à vide, quasi hors sol, et se réfugie justement dans le symbolique, casser une vitrine de banque, des flics...]. On évoque alors, comme toujours, les puissants dont il faut briser le pouvoir, tandis que les formes de base du capitalisme, travail inclus, restent un bruit de fond incritiqué [le problème c'est au contraire, théorie en main, que c'est critiqué, mais sans prise sur la réalité]. C’est là, d'après moi, une compréhension simplement subjective de la domination ; et inversement on préfère aussi s’en tenir à ce sujet qui nous est familier, le sujet postmoderne d’un monde en crise, et ne pas prendre en considération la constitution capitaliste qui lui est propre. Une telle orientation de la pratique me semble vide, et tourne d’ailleurs à vide, même si elle arrive peut-être, de manière éphémère, à offrir à beaucoup de gens une sorte de facteur de bien-être.

Journaliste : Ainsi nous devons nous résigner à ce qu'une véritable théorie critique provoque plutôt chez nous un mal-être. Mais pourquoi la théorie ne peut-elle pas être un mode d'emploi pour la pratique ?

R. Kurz : La théorie critique s’attache toujours à la totalité, c'est-à-dire la totalité sociale. La pratique mouvementiste, par contre, a en premier lieu affaire avec certains aspects partiaux et phénomènes particuliers, par exemple des mesures antisociales prises par l’administration capitaliste de crise, des fermetures d'usine, des coûts trop élevés pour les études, des destructions écologiques, ou encore le racisme et autres phénomènes analogues. Nombreux sont ceux qui ont évoqué cette parcellisation des luttes. Et l’une des tâches de la théorie consiste d'après moi, au travers des mouvements particuliers, des luttes, des problématiques ou revendications, à garder à l’esprit la totalité négative que représente le contexte formel capitaliste, afin de ne pas laisser tomber aux oubliettes le but qui est de transformer l’ensemble de la société.

Dans la pratique, naturellement, on ne pourra atteindre ce but qu'au travers d'un long processus de médiation. Mais par médiation je ne veux pas dire ici théorie de la communication dans le sens bourgeois, un genre de « Comment j'explique ça à mon gamin » de la manière la plus simple possible, pour que le consommateur lambda comprenne tout de suite – médiation signifie au contraire un processus difficile d’influence réciproque entre pratique théorique entendue ainsi et pratique sociale mouvementiste. [c'est ce que j'appelle créer des liens organiques entre luttes, pensée des luttes par elles-mêmes, et formalisation théorique, d'où ma notion de luttes auto-théorisantes]

Pour moi la théorie vise la totalité aussi au sens où elle soulève constamment la question de la reproduction de la totalité sociale – moments dissociés inclus, et tout particulièrement ceux délégués aux femmes – et où elle oriente précisément la discussion à propos des alternatives vers un niveau profond, celui de la totalité sociale. Cela inclut une critique des tentatives de ces petites communautés néo-utopistes qui entendent vivre une alternative immédiatement, ici et maintenant, au beau milieu du capitalisme, très loin de la grande socialisation. Puisque la théorie vise ainsi la totalité, elle doit selon moi accompagner la pratique mouvementiste par des commentaires avant tout critiques, c’est-à-dire non pas sur le ton d’une Madame Je-sais-tout mais en se plaçant dans le registre de la critique des idéologies.

Ouvrir le débat avec toutes les variantes de la fameuse critique tronquée du capitalisme est, dans cette optique, une mission essentielle de la Théorie critique. Et cela implique aussi d’orienter la théorie et la pratique sur un cadre transnational, et ce pas seulement au niveau organisationnel mais aussi quant au fond. Cela inclut également une franche explication avec la régression touchant de manière récurrente tout le pays (sans excepter la gauche) et allant d’une nostalgie de l’économie keynésienne, une idéologie du retour de la régulation étatique à des manifestations telles que la vague d’euphorie que nous avons connue autour des petits drapeaux noir-rouge-or. D’une manière volontiers provocante je dirais que la théorie visant la totalité est en quelque sorte, pour la machine de la praxis, une épine dans le pied plutôt qu'une espèce de notice technique japonaise. Il y a de nombreuses façons de pratiquer la critique, et cette pratique, à mon avis, échouera toujours si elle se détourne de la théorie, déçue trop vite parce que tout cela lui semble justement trop difficile et trop peu instructif. Cependant le rapport entre théorie et pratique n'est pour moi aucunement à sens unique. Les praticiens peuvent, à partir de leurs contextes mouvementistes, apporter des expériences, des questionnements, des critiques et des suggestions, mais pour cela ils doivent tout d'abord s'engager eux-mêmes vraiment dans la théorie, au lieu d'attendre de celle-ci qu’elle fournisse en quelque sorte du jour au lendemain des réponses faciles.

Traduction : Heike Heinzmann.


[1] Le texte est une transcription de l’émission de radio avec Robert Kurz sur Kooperative Haina/Radio F.R.E.I., Erfurt https://www.freie-radios.net/15588 ; date de l'émission : 23/07/2008.

[2] Référence au traité de Lénine (1902), (N.d.T.)[/color]


il n'y a de "malaise dans la théorie" que lorsqu'elle demeure une affaire de théoriciens, et que ceux-ci ne sont pas prêts à abandonner leur posture

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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Sam 24 Sep - 20:05


un texte avec lequel, paradoxalement, je me sens moins seul, et sur lequel je reviendrai...


Solitude de la théorie communiste

Bruno Astarian Hic Salta – Communisation août 2016

Dans le texte qui suit, je cherche à comprendre la situation d’isolement sévère où se trouve la théorie communiste à notre époque. Il est difficile pour les théoriciens de ne pas voir à quel point le langage qu’ils tiennent, qu’ils doivent tenir, est incompréhensible pour la plupart des prolétaires, même de bonne volonté. Cela est vrai quelles que soient les options théoriques retenues. Parmi les groupes ou individus qui réfléchissent théoriquement à la situation actuelle de la société capitaliste et à son dépassement possible, aucun n’a trouvé le langage et/ou le point de vue qui lui permettraient de sortir d’un petit milieu qui tourne en vase clos. Cette situation remet-elle en question la théorie communiste dans sa spécificité historique ? Ou bien la remet-elle plus simplement à sa place ?

Citation :
1 – La théorie communiste et la lutte de classes

Commençons par dire ce que la théorie communiste n’est pas :

La théorie communiste n’est pas l’exposé scientifique de la conjoncture économique, des aléas de l’accumulation du capital. Sans doute la critique de l’économie politique permet-elle de voir plus clair que la plupart des économistes, d’atteindre un degré de connaissance qui va plus profondément qu’eux sous les apparences du marché. Mais même quand elle appréhende le mouvement de l’économie capitaliste comme celui d’une contradiction, la critique de l’économie politique n’a couvert qu’une partie du champ où se définit la théorie communiste. Il ne suffit pas de montrer que le capitalisme est mu par une contradiction, fût-elle mortelle. Il faut montrer où se situe, dans cette contradiction, la possibilité de son dépassement. Et il faut donner sens à cette contradiction.

La théorie communiste n’est pas non plus une arme politique qui permettrait aux révolutionnaires d’abattre plus facilement leur ennemi, quelle que soit la façon dont ils le définissent (l’Etat, les capitalistes, le rapport prolétariat/capital…). Voyant plus clair que les autres dans le mécanisme de la contradiction sociale, les théoriciens peuvent-ils guider le prolétariat, ou lui donner l’exemple, dans le chemin qui mène du capitalisme au communisme ? Non. On verra plus loin pourquoi.

Rien de ce qui est humain ne m’est étranger, disait Marx en reprenant Térence. Visant une transformation absolument complète de la vie, la théorie de la communisation ne laisse rien en dehors de sa critique. L’art, le sport, la science, l’éducation des enfants, etc. tout peut être pour elle un objet d’attaque et de critique, car elle considère toutes les activités des hommes comme historiquement déterminées. En l’occurrence, dans la société actuelle, toute activité est déterminée par son rapport à la contradiction fondamentale du MPC, à savoir le rapport de classes entre prolétariat et capital. Pour autant, la théorie communiste n’est pas une simple philosophie qui, comme toute philosophie, aurait son mot à dire sur tout ce qui est. La théorie communiste ne s’intéresse à ce qui est que pour montrer la possibilité de son abolition et de son dépassement.

Ni commentaire, ni guide politique, ni philosophie générale, comment définir la théorie communiste ? De la façon la plus simple, disons qu’elle est théorie du dépassement du capitalisme, théorie de la révolution. Mais essayons d’être moins général.

La théorie communiste doit être comprise par rapport à son ancrage dans la lutte des classes, car c’est là que se trouve la possibilité du dépassement. Encore faut-il savoir de quoi on parle. La théorie communiste n’est pas un simple commentaire des luttes qui, chaque jour, voient le prolétariat et le capital s’affronter pour le partage de la valeur nouvelle que le prolétariat crée par son travail. Rien d’autre que la lutte de classes ne détermine, en dernière analyse, le partage de la journée de travail. Cette lutte est consubstantielle à l’existence même des classes. Mais son existence ne prouve pas plus la possibilité d’une révolution communiste que les alternances de la conjoncture économique entre prospérité et ralentissement de l’accumulation. La lutte quotidienne qui voit s’affronter prolétaires et capitalistes ne prouve rien d’autre que l’existence de la contradiction entre travail nécessaire et surtravail. Certains pensent que ces luttes quotidiennes sont porteuses d’un dépassement possible si elles s’étendent, se généralisent, deviennent un mouvement de masse permettant de développer une politique révolutionnaire. Il y aurait transcroissance des luttes revendicatives quotidiennes en révolution prolétarienne. D’autres, ne voyant dans la lutte de classes qu’un affrontement quotidien, la rangent au rayon des accessoires de la reproduction du MPC. Pour eux, l’affrontement prolétariat/capital n’est qu’une fonctionnalité du capital, où chaque classe présuppose l’autre, formant un système clos sans possibilité interne de rupture.

Or la rupture dans la présupposition réciproque des classes existe bien, et concrètement, à chaque fois que le prolétariat se soulève en une insurrection. L’insurrection rompt avec le cours quotidien de la lutte de classe. Cela peut intervenir après une série d’échecs revendicatifs, comme en juin 1848, ou en raison d’un événement apparemment détaché de la lutte revendicative, comme la mutinerie des marins de Kiel en 1918. A ce moment-là, le rapport prolétariat/capital change. Le prolétariat ne cherche pas à disputer au capital un surcroît de salaire. Il ne cherche pas à déplacer en sa faveur le curseur qui partage la journée de travail. Quoi qu’elle dise, selon les époques et les pays, l’insurrection prolétarienne crée une socialité nouvelle, fugitive et transitoire, qui échappe à la présupposition réciproque des classes parce qu’elle se construit de façon interne au prolétariat. Le rapport social insurrectionnel se forme quand les insurgés s’emparent, par et pour la lutte, de fragments de capital qui d’abord leur font face comme propriété des capitalistes. Qu’ils occupent ou brûlent des usines, des bâtiments publics ou privés, la rue, les ponts, etc., qu’ils s’emparent de véhicules, d’armes ou de subsistances, les insurgés transforment leur rapport au capital. De présupposition réciproque, le rapport prolétariat/capital devient un pur affrontement. Et dans sa pureté, cet affrontement comporte la possibilité de son dépassement communiste parce que, pour affronter le capital, les insurgés ont formé entre eux un rapport social interindividuel qui n’a pas le travail pour contenu, qui englobe un rapport à une nature extérieure qui n’est pas, comme dans la présupposition réciproque, simple moyen de production. Au contraire, les éléments de capital dont le prolétariat insurgé s’empare sont transformés par l’insurrection. De moyens de production, ils deviennent moyens de lutte, voire de divertissement. L’existence même de ce rapport social insurrectionnel pose pratiquement la question du dépassement du MPC.

C’est dans ce rapport social insurrectionnel que la théorie communiste trouve son ancrage. Elle en est la conscience de soi. Ce qui ne va pas sans problèmes, on va le voir.

2 – Conscience immédiate, conscience abstraite


Dans toute l’histoire des sociétés de classes, on peut distinguer entre la conscience immédiate et la conscience abstraite. La première accompagne normalement toutes les activités humaines. Aucune activité, dans aucune classe sociale, ne peut se dérouler sans un processus conscient qu’on appellera donc immédiat. Qu’il s’agisse de l’opération de travail la plus simple ou de l’organisation complexe d’une entreprise, le processus conscient qui accompagne l’opération est dit immédiat au sens où il est directement adapté et lié à l’activité en cause et ne cherche pas plus loin.

La conscience abstraite ne se situe pas au même niveau. Elle est la conscience de soi du rapport social qui structure la société. Ce rapport social définit la subjectivité humaine, c’est-à-dire le processus par lequel l’homme, se rapportant à lui-même comme à son propre objet, se produit comme histoire, comme devenir. Des origines à nos jours, le processus d’autoproduction des hommes a été structuré par le travail et son exploitation, par le rapport contradictoire entre les classes, fussent-elles embryonnaires. On peut donc dire que la conscience abstraite est la conscience de soi du sujet contradictoire. Prenant la forme de la religion, de la philosophie ou de la théorie communiste, la conscience abstraite rend compte de la contradiction sociale et en projette la résolution. Le péché originel qui chasse Adam et Eve du paradis, avec la promesse d’y retourner après la mort (dans certaines conditions!) est un exemple de cette appréhension par la pensée de la contradiction sociale. D’une façon ou d’une autre, toutes les sociétés produisent une conscience abstraite qui explique la nature contradictoire de la société et projette son dépassement. De plus, la nature contradictoire de la société fait que sa reproduction, son évolution ne répond pas directement à l’action consciente des hommes, mais résulte du jeu de l’affrontement des classes. Par exemple : dans la société féodale les seigneurs se comportent conformément à leur situation de classe, et les serfs font de même. Chaque classe veut pour elle la plus grande partie possible du surproduit. La contradiction que cela met en mouvement va engendrer le capitalisme, qui fait disparaître seigneurs et serfs – ce qui évidemment ne correspond pas à leur intention initiale. En d’autres termes, les hommes ont été impuissants à faire évoluer la société selon leur volonté ou leur conscience, immédiate ou abstraite. De façon générale, la conscience abstraite enregistre cette situation d’aliénation en plaçant dans les cieux le pouvoir suprême sur la vie des hommes.

2.1 – Le cas particulier de la théorie communiste

Dans la société capitaliste, la bourgeoisie est incapable de projeter un dépassement de la contradiction sociale autrement qu’en rhabillant la religion et la philosophie des siècles passés. Le capitalisme n’engendre pas en son sein une nouvelle classe de la propriété, qui serait rivale de la bourgeoisie et supérieure à elle dans sa façon nouvelle d’exploiter le travail, et qui développerait sur cette base une vision nouvelle du devenir de la contradiction sociale. Alors que l’aristocratie était talonnée par la bourgeoisie montante, qui a fini par l’éliminer, la bourgeoisie installée s’occupe elle-même d’améliorer constamment le rendement de l’exploitation du travail. Fondamentalement, la différence vient du fait que le travailleur est maintenant complètement détaché des moyens de production, qui sont dans leur totalité gérés par la bourgeoisie. C’est cette particularité, unique dans l’histoire des sociétés de classes, qui fait que ce n’est pas une (nouvelle) classe de la propriété qui porte la conscience du dépassement de la contradiction, mais la classe du travail, le prolétariat. Cependant, il ne s’agit pas là du prolétariat des luttes quotidiennes, mais de celui des insurrections, de celui qui provoque une rupture dans la présupposition réciproque des classes. La possibilité du dépassement du MPC se forme dans ce rapport social où le prolétariat se manifeste non pas comme classe du travail, classe exploitée, subordonnée au capital, mais comme classe insurgée.

C’est dans l’insurrection prolétarienne que la contradiction des classes éclate ouvertement et appelle à son dépassement pratique, car dans cet éclatement la société dans son ensemble se bloque. Et c’est le prolétariat, non la bourgeoisie, qui est porteur du dépassement, en tant que classe sans réserves, séparée de la totalité des moyens de son existence qui lui font face comme capital. De même que l’insurrection consiste pour le prolétariat à nier l’isolement où il se trouve quand la contradiction capital/travail éclate, de même la conscience de soi du rapport social insurrectionnel consiste à définir la possibilité et la nécessité d’une société où la séparation qui définit le prolétariat est abolie. La théorie communiste est la conscience de soi du rapport insurrectionnel en tant qu’il contient la possibilité de passer du capitalisme au communisme. Avec cette précision que, comme toutes les tentatives révolutionnaires jusqu’à aujourd’hui ont échoué, il faut définir la théorie communiste, telle qu’elle s’est constituée au fil des générations, comme le fruit de l’échec de toutes les tentatives précédentes.

Nous avons dit que l’insurrection est un rapport social spécifique interne au prolétariat, mais également très instable et fugitif, aussi bien en raison de la répression capitaliste qu’en raison du fait que, presque par définition, l’insurrection ne travaille pas, et ne produit donc rien. Sur cette base, les prolétaires insurgés ne produisent pas une conscience abstraite de leur action. Ils n’en ont pas le loisir. La conscience immédiate qu’ils développent de leur activité insurrectionnelle est certes très différente de ce qu’ils pensaient auparavant, lorsqu’ils vivaient dans le cycle métro-boulot-dodo. Sans aller jusqu’à dire que les luttes sont théoriciennes, les insurrections posent ouvertement des questions comme la légitimité de la propriété, la validité de toutes les institutions existantes, la nécessité du travail ou de la famille. Ces questions surgissent non pas de façon livresque, mais pratiquement dans l’activité de l’insurrection et les problèmes qu’elle a à résoudre dans sa lutte contre le capital.

Après la défaite de l’insurrection, après que l’ouverture sur tous les possibles a disparu dans le retour à la routine du travail, la théorie communiste se donne pour tâche de comprendre pourquoi ça a raté. Presque par essence, la théorie communiste se développe post festum, et donc dans la séparation d’avec le rapport social qui est sa source. Si la révolution avait réussi, la théorie aurait disparu dans le dépassement de la séparation entre conscience immédiate et conscience abstraite, dans la production d’une forme de conscience de soi réconciliée avec l’immédiateté de la vie sociale. Mais les révolutions ont échoué, et la théorie communiste doit rendre compte de ces échecs. Elle doit d’une part expliquer ce qui s’est passé en fonction de la situation d’avant l’insurrection, elle doit d’autre part analyser les options prises par les insurgés – qui doivent elles-mêmes être expliquées par le contexte historique – et elle doit enfin tenir compte des objectifs qu’ils s’était donnés, implicitement ou explicitement. La théorie communiste procède de façon itérative entre ces trois moments : analyse du mouvement de la société capitaliste et de sa contradiction fondamentale (critique de l’économie politique, théorie de la valeur, théorie des crises), étude critique des tentatives révolutionnaires du passé (théorie de la révolution), et définition du but communiste qui donne sens aux deux moments précédents (projection du capitalisme aboli). C’est ainsi que la théorie communiste procède à partir de la phase révolutionnaire qui vient d’échouer, qu’elle cherche dans les conditions qui ont présidé à la crise et à l’insurrection l’explication de l’action des insurgés. Elle analyse de façon critique les options qu’ils ont suivies et pose à nouveau le problème pour la prochaine fois. Encore faut-il prouver qu’il y en aura une (critique de l’économie politique, théorie des crises) et définir, de façon critique par rapport aux tentatives précédentes, aussi bien le but communiste que la méthode, politique ou non, organisationnelle ou non, d’y parvenir.

Forte de ces analyses et critiques, la théorie a longtemps pensé être en état de connaître les conditions qui feront réussir la révolution lors du prochain soulèvement prolétarien. Et elle s’est préparée à y intervenir en s’attribuant, implicitement ou explicitement, un rôle de guide, ainbsi qu’en écrivant pour le prolétariat le programme (politique, économique) de la révolution à venir. On peut douter qu’elle ait jamais assumé ce rôle sans perdre sa nature révolutionnaire. Au moment de s’investir dans la pratique, elle est devenue une idéologie politique s’adaptant aux circonstances. Pour faire vivre son programme dans le prolétariat (non insurgé), la théorie s’est adaptée aux circonstances. Elle a voulu parler le langage de la conscience immédiate, et ce d’autant plus qu’elle projetait un communisme ouvrier et travailleur comportant la plupart des catégories du capital. De plus, ses anticipations se sont régulièrement révélées inadaptées dans la mesure où la théorie communiste de chaque époque repose fondamentalement sur des problématiques devenues caduques – celles de l’insurrection précédente. Ce problème se présente de façon aigüe dans la période actuelle.

2.2 – Éloignement de la dernière phase « révolutionnaire »

En effet, dans sa forme actuelle, la théorie communiste trouve son ancrage dans la phase de crise des années 60-70. Cette période est la dernière à avoir connu une série de mouvements prolétariens suffisamment puissants pour faire apparaître une nouvelle forme de la subjectivité révolutionnaire du prolétariat. Cette phase de luttes intenses n’a cependant pas atteint le degré insurrectionnel. Beaucoup d’illusions circulent encore sur l’exemple du Mai 68 français1. De plus, cette période est maintenant si reculée dans le temps qu’elle n’est rien d’autre que de l’histoire pour la jeune génération. Actuellement, la théorie communiste souffre donc d’un double handicap : éloignement de la dernière phase de crise, et faible intensité de cette phase elle-même. Depuis cette époque, l’idée que le prolétariat puisse être une force capable de changer le monde a été réactivée par divers mouvements de protestation relativement puissants, mais qui sont restés – encore plus que dans les années 68 – en-deçà du seuil de la rupture insurrectionnelle. Ces poussées limitées (1995, 2006 en France, 2011-2012 dans le pourtour méditerranéen…) ont eu un effet paradoxal sur la théorie communiste. D’une part, elles ont fait accéder une nouvelle génération de prolétaires au besoin d’une réflexion théorique. D’autre part, cette réflexion a surtout consisté à se réapproprier les formulations antérieures de la théorie, parfois en les orientant dans un sens nouveau pour essayer de coller à la réalité des luttes quotidiennes, notamment celles intervenant en dehors du rapport immédiat entre travail et capital. Car l’éloignement des conditions insurrectionnelles entraîne toujours la recherche d’une autre subjectivité révolutionnaire, par exemple dans le rapport homme/femme. De même, dans le reflux des années 68, on voulait voir la critique de la vie quotidienne comme une forme sociale révolutionnaire nouvelle. Quoi qu’il en soit, dans la période récente, aucune impulsion du mouvement réel n’a donné lieu à une remise en cause du paradigme théorique issu de la période des années 68,et qu’on désigne par le terme de communisation. Abolition immédiate des classes par l’auto-négation du prolétariat, absence de période de transition, dépassement de l’économie et du travail, tels sont certains des concepts clés de ce paradigme. D’où viennent-ils ? On ne peut répondre ici que de façon très résumée.

Au cours des années 60, le modèle fordiste de l’exploitation du travail est venu buter contre les limites que le travail vivant a imposées face à l’accélération des cadences et à la dégradation des conditions de travail. Pendant des années, l’augmentation de la productivité avait été soutenue par l’accélération de la chaîne et des mesures parcellaires d’automatisation, ce qui est une façon peu onéreuse d’améliorer la rentabilité du capital. La révolte des OS a marqué fin de cette période. C’est ce qu’on a appelé l’anti-travail. Et c’est de cette révolte, mêlée bien sûr à d’autres mouvements plus traditionnels, qu’est née la forme théorique caractérisée par le rejet de l’affirmation du travail dans le communisme, par l’affirmation que la révolution est abolition simultanée des deux classes, par le rejet de toute notion de planification de la production communiste, le refus de toute période de transition entre capitalisme et communisme, lui-même défini comme non-économie.

Que de telles avancées théoriques, certaines très abstraites et audacieuses, résultent de la poussée limitée des prolétaires des années 68 peut sembler exagéré. Par exemple, affirmer que le communisme connaîtra la production, mais pas la productivité ni le travail, ou encore affirmer que la révolution commencera directement par la production du communisme et non pas par celle de ses conditions politiques, tout cela parce que parfois les travailleurs ont refusé de reprendre le travail, ou ont préféré casser les moyens de travail plutôt que de négocier salaires et conditions de travail, n’est-ce pas un peu abusif?

Non. Car c’est cela qui, du point de vue de classe, donne sens à toute l’évolution du MPC au cours des cinquante dernières années. Après les révoltes des années 68, les capitalistes ont dû en même temps délocaliser et automatiser massivement pour casser la résistance des prolétaires. Le développement fulgurant des TIC, à partir des années 80-90, a renforcé ce mouvement dont on connait la résultante globale : chômage de masse, démantèlement du fordisme traditionnel dans les pays centraux, mais reproduction de celui-ci dans certains pays du tiers monde, notamment les émergents ; démantèlement du compromis fordiste, et donc attaque des conventions collectives et de la protection sociale ; et partout, précarisation de la force de travail. Et tout cela dans une tension productiviste extrême en raison de la baisse tendancielle du taux de profit. Le post-fordisme n’a pas aboli les conditions de l’anti-travail, il les a aggravées. Mais pour le moment, la pression du chômage maintient un couvercle sur cette bombe à retardement.

Ce très bref résumé des cinquante dernières années n’est qu’une autre façon de dire que le prolétariat a subi une défaite majeure. Bien que n’ayant pas, dans les années 68, combattu au point de remettre en cause le capitalisme, il a suffisamment protesté contre le fordisme pour mettre en mouvement une contre-révolution dont les effets ne sont pas achevés. Défaite ne veut pas dire que les luttes du prolétariat ont cessé. D’une part, dans les pays centraux, de nombreuses luttes de défense ont eu lieu, et ont encore lieu, contre le démantèlement du compromis fordiste ou contre les fermetures d’entreprises, voire pour des augmentations de salaires. Il y a eu aussi des luttes plus radicales et plus massives que le quotidien de la lutte des classes. On pense à la Grèce en décembre 2008, aux émeutes qui se multiplient partout dans le monde pour de multiples raisons (prix du pain, prix des transports, corruption des gouvernants, élections truquées, etc.). D’autre part, une immense classe prolétarienne s’est formée dans les pays émergents et sous-développés, dont la combativité offensive attaque tous les aspects de l’exploitation : salaires directs et indirects, conditions de travail, logement, coût de la vie, etc. Dans ce prolétariat de la périphérie, il faut inclure la vaste population des bidonvilles, qui ne sont exclus qu’en apparence du rapport prolétariat/capital. Défensives ou offensives, victorieuses ou défaites, toutes ces luttes restent en-deçà du point de rupture où la présupposition réciproque des classes est suspendue et où, pour cette raison, la production du communisme devient possible – ce qui ne veut pas dire inéluctable.

2.3 – Quel rapport aux luttes actuelles ?

Pour les théoriciens de la communisation, la question n’est pas de soutenir ou de dédaigner les luttes de ce type. Elles existent. Elles ne sont rien d’autre que la mécanique même de la reproduction de la contradiction entre travail nécessaire et surtravail. Il n’y a pas d’un côté les contradictions « économiques » du capital et d’un autre côté des prolétaires qui en profiteraient pour avancer leurs pions revendicatifs. La reproduction du rapport social capitaliste n’existe que dans un seul et même mouvement, celui de la lutte de classes pour le partage de la journée de travail. Ces luttes ne remettent pas en cause la présupposition réciproque des classes. Les communistes y participent le cas échéant. Ce n’est pas parce qu’ils savent avec certitude que revendiquer une augmentation de salaire n’est pas la révolution, ni une façon de la préparer, qu’ils vont renoncer à en demander une. Mais pour eux, il ne s’agit pas d’entretenir l’illusion qu’on pourrait, de l’extérieur, pousser les luttes quotidiennes dans l’espoir de les faire parvenir à un point où les capitalistes craqueraient, renonceraient à négocier et laisseraient apparaître enfin leur vraie nature répressive et réactionnaire, provoquant ainsi le soulèvement du prolétariat vers la révolution.

Cependant, dans les conditions actuelles, le quotidien de la lutte des classes laisse apparaître des moments plus intenses qui sont pour les communistes les indices de la possibilité d’une rupture plus profonde, et ils y portent la plus grande attention. Quand des ouvriers soumis aux conditions du fordisme chinois renouent avec les comportements sauvages et incontrôlés des ouvriers italiens de 1969, les communisateurs veulent y voir plus qu’une méthode un peu violente de revendiquer des augmentations de salaire. Ils considèrent que le fordisme à la chinoise est en train d’atteindre la même limite que dans les pays centraux dans les années 70, et ils s’interrogent sur ce développement de l’anti-travail, sur sa signification et son potentiel par rapport à une rupture plus profonde qui ne manquera pas d’arriver, en Chine comme ailleurs.

Bien qu’ayant une conscience aigüe des limites de la combativité du prolétariat à notre époque, la théorie communiste affirme que la période est grosse d’une crise majeure et d’un soulèvement massif et profond (mais à quel terme?). Cela résulte de l’analyse de la crise de l’accumulation du capital (qu’il n’a pas été possible de développer ici) et des indications que donnent les luttes partielles actuelles, montrant que la vieille taupe creuse dans le même sens que dans les années 68, celui de l’anti-travail. Le rôle de la théorie n’est pas de commenter le quotidien de la lutte des classes, mais d’y déceler les pointes avancées qui font sens dans le chaos de la dépression longue que nous connaissons actuellement. Toute lutte du prolétariat n’est pas significative de ce point de vue. Si la théorie communiste peut faire le tri et dissiper des illusions, c’est déjà bien.

3 – Problèmes d’une expression communiste aujourd’hui

Dans la période actuelle, donc, la théorie de la communisation est forcément isolée. Le prolétariat mondial, malgré quelques phases de luttes plus intenses, ne provoque pas de rupture de la présupposition réciproque des classes. Il lutte à l’intérieur du système (et c’est ce qui fait que certains ont renoncé à la lutte de classe du prolétariat comme explication du mouvement général du MPC et au prolétariat lui-même comme sujet de la révolution). Dans ces conditions, que faire ? Que dire ?

Les communisateurs ne croient pas qu’il faille – ni qu’on puisse – changer la conscience des gens pour que leurs actions changent. Ce n’est pas la conscience qui dicte ce que les prolétaires font ou ne font pas, disent ou ne disent pas, mais les conditions matérielles de leur existence. Aucune propagande ne peut changer cette détermination fondamentale. On peut aller aux portes des usines en grève et distribuer des tracts disant que l’augmentation de salaire visée sera rapidement bouffée par l’augmentation des cadences et des prix, et que donc la seule solution c’est la révolution, mais on ne sera pas entendu. Aussi longtemps que les conditions matérielles sont celles de la reproduction capitaliste, les luttes prolétariennes tournent autour du marchandage de la force de travail. Inutile de chercher à intervenir de l’extérieur dans les multiples luttes quotidiennes qui se développent inévitablement et de leur proposer un discours maximaliste contre le capitalisme en général, quand la lutte considérée cherche seulement à faire plier un patron particulier. Et ce d’autant plus que le propos que la théorie tient contre le capitalisme en général est aussi, simultanément, un propos pour l’auto-négation du prolétariat. On voit mal comment un tel propos pourrait faire sens pour des prolétaires cherchant à mieux vendre leur force de travail à un capitaliste.

Est-il plus utile à la cause du communisme de se livrer à un travail mémoriel, pour montrer aux prolétaires d’aujourd’hui qu’ils sont les descendants de luttes fameuses qu’ils devraient avoir en mémoire pour profiter des leçons, positives ou négatives, qu’on peut en tirer ? Dans une période sans rupture profonde de la contradiction capitaliste, faut-il rappeler aux prolétaires que de telles ruptures ont eu lieu, afin de les pousser à rompre à leur tour la présupposition réciproque des classes ? La réponse est ici double :

D’une part, on ne pousse pas le prolétariat à se radicaliser, et ce pour la raison que nous avons déjà dite. Quand bien même quelques militants parviendraient à faire changer d’opinion quelques prolétaires, à les convaincre que le prolétariat a été une force historique révolutionnaire et qu’ils peuvent ou doivent le redevenir aujourd’hui, on aurait juste quelques militants de plus. Leur conscience «nouvelle», cependant, ne pourrait rien contre le rouleau compresseur de la routine capitaliste.

D’autre part, si l’on considère le prolétariat mondial dans son immensité, la mémoire des luttes dans le prolétariat n’est pas une affaire de brochures ou de films où la version prolétarienne de l’histoire de la classe serait diffusée parmi les prolétaires, aussi bien pour qu’ils connaissent leur histoire que pour en dénoncer les versions bourgeoises. Ces connaissances historiques se sont intégrées, sous une forme plus ou moins exacte, disons culturelle, dans la conscience immédiate du prolétariat, ou bien elles ne peuvent servir que dans un cadre théorique. Mais, de façon générale, le prolétariat n’a pas besoin de connaissances livresques pour savoir où il en est de son histoire. La mémoire de son histoire existe matériellement dans les conditions concrètes auxquelles il est confronté. Les conditions auxquelles le capital soumet le prolétariat aujourd’hui sont le résultat des luttes d’hier. Le prolétariat n’a pas besoin de connaître ses luttes passées, victorieuses ou défaites, pour se guider dans ses luttes d’aujourd’hui, car les leçons du passé sont là, devant lui, dans les conditions nouvelles qui résultent des luttes passées. Exemple : la révolte des OS a entraîné une importante évolution du fordisme dans les pays centraux. Ce qu’on appelle le post-fordisme est une nouvelle façon de contrôler de façon détaillée chaque geste et chaque moment du travail. Les technologies de l’information jouent ici un rôle majeur, et ce sont elles bien plus que la chaine qui sont le point faible, le nœud à attaquer. Connaître la geste héroïque des ouvriers saboteurs de la chaîne d’autrefois ne fait pas avancer le prolétariat vers la mise en œuvre de nouvelles méthodes de lutte contre la numérisation de leur vie.

Il apparaît donc que dans les conditions d’aujourd’hui, dans la perspective communisatrice, il ne saurait être question pour la théorie de chercher à élargir la conscience immédiate du prolétariat dans ses luttes quotidiennes par l’adjonction de bribes théoriques, historiques ou mémorielles. On a dit plus haut que cette démarche n’avait été possible pour la forme programmatique de la théorie communiste qu’au prix d’une dilution de ses principes dans la politique et l’économie. La démarche programmatique cherchait à s’appuyer sur d’affirmation du prolétariat et du travail dans les luttes quotidiennes et parvenait à un communisme limité, même dans la deuxième phase venant après la période de transition (voir ma critique de la Critique du programme de Gotha de Marx (http://www.hicsalta-communisation.com/valeur/labolition-de-la-valeur-feuilleton-3 ). Aujourd’hui, une telle démarche ne peut être entreprise sans de grandes illusions sur ce qu’est devenu le rapport prolétariat/capital, ainsi que sur l’extrême distance qui se trouve entre la conscience immédiate des luttes quotidiennes et les abstractions nécessaires à la théorie de la communisation.

En fin de compte, demandera-t-on, pourquoi maintenir une activité théorique dans une période comme la nôtre ? Est-ce pour être prêt à prendre la direction du soulèvement le moment venu ? Non. Au nom de sa compréhension théorique de la contradiction sociale, le programmatisme a souvent eu la prétention de diriger, ou au moins de guider, de conseiller les prolétaires insurgés. Elle n’y est parvenue qu’en perdant son point de vue initial sur la révolution et le communisme. Cela doit inciter les théoriciens à la modestie. Les théoriciens doivent admettre qu’ils ne servent pas à grand chose, que la théorie communiste est une forme de conscience dans la séparation extrême d’avec ce dont elle parle, et aujourd’hui plus que jamais. En effet, la révolution qu’annoncent les formes les plus avancées de la dernière période de « semi-crise » sera d’une telle profondeur qu’elle exclut toute forme de dirigisme, d’intervention extérieure. L’auto-négation du prolétariat n’obéit pas à des mots d’ordre, elle se fait comme bouleversement total de tout ce qui existe, ré-invention de la vie. C’est tout à fait différent de la façon dont le programme prolétarien envisageait la révolution. Il projetait le communisme comme l’affirmation du prolétariat dans ses organisations et institutions existantes sous la tutelle d’un État, ouvrier sans doute, mais État quand même. Le programme prolétarien aboutissait ainsi à un communisme vu comme une extrapolation du mouvement ouvrier réel.

Or l’auto-négation du prolétariat n’aura lieu que comme un mouvement impliquant chaque prolétaire individuellement. La révolution du programme prolétarien était envisagée comme menée par des organisations représentatives avec l’appui des masses pour faciliter la prise du pouvoir. Dans la communisation, il n’y a pas de délégation de l’individu à une instance qui le représente. La forme inter-individuelle de l’insurrection se développe, s’approfondit au fur et à mesure qu’elle va vers son succès. Et cet approfondissement s’accompagnera d’une transformation de plus en plus marquée de la conscience immédiate des prolétaires, en parallèle avec la transformation de leur activité. Notamment, la conscience immédiate de l’activité de crise deviendra de plus en plus vraie. Il faut entendre par là que le rapport social insurrectionnel et le rapport social capitaliste que les insurgés cherchent à abattre sera mieux appréhendé pour ce qu’il est, et non pour ce qu’il semble être. Ce n’est pas que les prolétaires accéderont aux vérités de la conscience théorique dans le langage de la théorie, ni qu’ils souhaiteront le faire. Mais leur activité aura une conscience immédiate conforme à leur lutte, conforme à la prise de possession d’éléments du capital (remise en cause de la contrainte au travail résultant du monopole des capitalistes sur les moyens de vie), conforme à la nature interindividuelle du rapport social insurrectionnel (remise en cause de l’individu contingent, démassification). De façon générale, l’activité de crise dévoilera tout le fétichisme du capital, que la conscience immédiate actuelle exprime si spontanément. Elle « saura » de par son contenu et non pas grâce à la théorie, que le mode de production capitaliste n’a rien de naturel, que l’échange de la force de travail n’est pas une fatalité éternelle, qu’on peut produire sans travailler, que la marchandise, l’échange, la valeur ne sont pas les formes nécessaires de toute éternité à la survie de l’espèce, que les séparations dont notre vie est faite sont un facteur de l’exploitation des prolétaires. Toutes les insurrections de l’histoire du MPC ont, provisoirement, modifié la conscience immédiate du prolétariat dans le sens d’une telle radicalisation. Mais l’insurrection d’où sortira la première tentative de communisation ne pourra pas ne pas aller bien au-delà de ce qu’on a déjà vu.

On ne peut pas savoir quelle sera le vocabulaire de cette conscience de plus en plus vraie, sauf qu’il ne sera pas abstrait. C’est à partir de l’activité concrète des insurgés que théorie a produit les concepts de son propre langage abstrait. Mais ce n’est pas à partir de la diffusion dans la classe des abstractions dont la théorie est actuellement faite que se transformera la conscience immédiate du prolétariat insurgé. Sortir le vocabulaire révolutionnaire de l’abstraction, ce n’est pas répandre dans « les masses » des concept abstraits que tout le monde pourrait maintenant comprendre. C’est abolir pratiquement les institutions, formes, rapports, etc. que ces mots abstraits désignent dans la pensée théorique, et par là même créer le vocabulaire nouveau des modalités nouvelles de la vie sociale. Les prolétaires ne nieront-ils eux-mêmes en employant le mot « communisme » ? A l’échelle minuscule de leur présence dans le prolétariat mondial, les théoriciens participeront à cette transformation en renonçant enfin à leur jargon. Ils trouveront dans l’activité de crise des facilités pour ce faire. Leur clairvoyance théorique, si tant est qu’elle existe, sera forcément d’une efficience limitée, bien plus que dans les révolutions passées. Car il n’y aura pas de mouvement de masse à diriger ou à conseiller : il n’y aura pas de masses. Dans le mouvement vers l’individu particulier, les concepts abstraits généraux deviendront moins utiles. L’évolution de la conscience immédiate des prolétaires dans le sens d’une conscience plus vraie est strictement identique à l’approfondissement de l’activité de crise, aux succès remportés dans l’affrontement contre le capital. En tant que telle, elle fait partie des conditions de la communisation. Car celle-ci se fera comme action consciente et vraie, au sens où le résultat d’une action entreprise dans la lutte sera conforme au projet initialement déterminé. C’est la différence avec la conscience fausse, qui croit que le travail a pour but la production d’objets utiles alors qu’il ne se déploie que comme production de valeur nouvelle.

Si la communisation doit avoir lieu, elle se fera donc aux dépens de la théorie, en dépassant la séparation entre conscience immédiate et conscience théorique. Dans le mouvement même où le processus de communisation de la société se développe, l’abolition de toutes les séparations réconciliera pensée et action, supprimera la distance entre la conscience des actions ici et maintenant et celle de leur portée générale dans le temps et dans l’espace. Les insurgés verront de plus en plus clairement la signification générale et l’enjeu de leur luttes pratiques, à la mesure où ils aboliront tout pouvoir et toute économie. Dans ce processus, la théorie communiste disparaîtra en raison de l’inutilité des abstractions qui la constituent.

Si donc la théorie comprend qu’aujourd’hui elle ne sert à rien pour faire évoluer la lutte de classes vers la communisation, et que demain elle sera appelée à disparaître – si tout va bien – pourquoi s’efforce-t-elle de perdurer ? Parce que, tout dérisoire que cela puisse être, il y a des individus qui ne peuvent pas s’empêcher de réfléchir aux conditions du dépassement du MPC. Nous l’avons évoqué plus haut, ils sont le produit des phases de luttes, même non insurrectionnelles, que le prolétariat a connues dans la période récente. Ils forment le petit « milieu » dit radical. Leur influence sur le mouvement réel est nulle. On peut très bien imaginer que la communisation se fasse sans connaître rien de la théorie qui s’écrit depuis des générations. Mais les théoriciens existent, nous existons (un peu). A quoi pouvons nous servir ? Dans la phase actuelle en tout cas, il me semble qu’il s’agit surtout de dissiper quelques illusions favorisées par cet éloignement dont je parlais plus haut entre la théorie et son ancrage. Je pense que cela passe par la défense de quelques principes de base envers et contre tout et surtout contre les apparences, le réalisme, le pragmatisme. Notamment :

La lutte de classes comme seul facteur explicatif de l’histoire. L’unicité de la contradiction de classe impose que les conflits divers et nombreux qui minent la société capitaliste soient analysés dans leur relation fondamentale à l’exploitation du travail. Cela inclut des questions comme les genres, les races, mais aussi les problèmes de minorités nationales ou ethniques. L’illusion est ici qu’il existerait un autre sujet de la révolution que le prolétariat dans sa contradiction avec le capital.

L’existence de deux niveaux de la lutte de classes (cours quotidien, insurrection). L’importance de ce point se voit notamment par rapport à l’activisme militant en direction des luttes quotidiennes. Il permet aussi de reconnaître le potentiel contre-révolutionnaire du prolétariat : il ne suffit pas qu’il y ait engagement de prolétaires dans une lutte pour que ce soit le début de la révolution. L’illusion ici est qu’il y aurait transcroissance, par accumulation de luttes, entre les luttes quotidiennes et le processus révolutionnaire. Ce dernier se signale nécessairement par une rupture profonde avec le cours quotidien de la lutte de classe.

La reconnaissance de l’isolement de la théorie, dont le but n’est pas d’intervenir dans le cours quotidien de la lutte de classes (ni de se préparer à le faire dans les insurrections). L’illusion ici est qu’il resterait un espace pour une forme de politique prolétarienne.

L’affirmation qu’il faut tendre à définir la société communiste, et que pour ce faire, il faut assumer l’abstraction et une dose d’utopie. Ce point est important en ce qu’il fournit un « benchmark » pour évaluer la réalité capitaliste à l’aune du communisme. Par exemple, chercher à définir ce que pourrait être l’intégration de la jouissance des sens à l’activité productive aide à critiquer les prétentions de l’art d’aujourd’hui et à penser son dépassement. On peut sans doute appliquer la même méthode à la famille, au sport, au territoire, à la science, etc. L’illusion ici est qu’il resterait quelque chose à sauver dans ce monde.

C’est en particulier sur de telles bases que le point de vue qui est le nôtre peut faire apparaître toutes les institutions, activités, formes sociales, etc. comme historiquement transitoires. Cette critique généralisée inclut bien sûr la critique de l’économie politique, donc l’étude critique de Marx & Co. Mais elle s’élargit aussi à toutes les formes de la contre-révolution qui se mettent en place, telles que le Kurdistan, Palestine, Occupy, etc. (faut-il d’ailleurs appeler cela contre-révolution quand il n’y a pas de révolution?). Et elle englobe enfin la critique de la culture, ce supplément d’âme dont bourgeois et prolétaires décorent la brutalité de leurs actes et la grossièreté de leur pensée. Bien sûr, la défense théorique quelques principes ne changera rien au mouvement réel du rapport de classe. Comment, par exemple, pourrait-elle infléchir le mouvement du capital vers la guerre et du prolétariat vers les revendications identitaires ? Mais elle est notre façon d’affirmer que le mode de production capitaliste est une contradiction en mouvement, et que cette contradiction comporte une possibilité de dépassement. Au final, la théorie communiste aura prouvé la justesse de son point de vue quand son jargon et ses abstractions seront devenus inutiles à la compréhension d’un monde réconcilié avec lui-même.

B.A.

Août 2016


1 Pour une analyse des grèves de Mai 1968, voir B. Astarian : Le mouvement des grèves en France en Mai-Juin 1968, http://www.hicsalta-communisation.com/bibliotheque/les-greves-en-france-en-mai-juin-1968


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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Sam 24 Sep - 22:20


méditations sur une solitude théorique... sectaire méritée

quelques remarques non exhaustives sur ce texte de Bruno Astarian, lu rapidement

1) il prend toute sa place ici, car il est profondément anti-théoriciste, ce que devrait être toute théorie communiste en général, et toute théorie de la communisation en particulier. Il prend ici sa place et la déborde, mais je n'ai pas de topic plus adéquat...

2) il appelle toutefois la même critique que toutes les variantes de la théorie de la communisation, sa rétro-projection sur le présent des affrontements de classes du modèle final de la révolution qu'iells ont théorisé. Cette définition qu'Astarian souligne en italique le dit bien :


Citation :
La théorie communiste est la conscience de soi du rapport insurrectionnel en tant qu’il contient la possibilité de passer du capitalisme au communisme.

3) la notion de "dépassement" est posée de façon très générale, et toujours relative à ce "modèle" terminal. Ainsi Astarian se prive-t-il à mon avis, comme les autres théoriciens R. Simon et G. Dauvé, de prendre les choses telles qu'elles sont, comme il le prétend. Il n'est donc pas loin de penser, comme Théorie Communiste, que nous sommes dans "le cycle de lutte" d'ici à la révolution

4) ayant donc constaté que « les théoriciens existent, nous existons (un peu) », il se demande « À quoi pouvons nous servir ? » , et la première réponse semble tomber comme un couperet marxiste orthodoxe, pour ne pas dire de la vulgate marxiste : « La lutte de classes comme seul facteur explicatif de l’histoire.», propos aussitôt nuancé, je souligne


Citation :
L’unicité de la contradiction de classe impose que les conflits divers et nombreux qui minent la société capitaliste soient analysés dans leur relation fondamentale à l’exploitation du travail. Cela inclut des questions comme les genres, les races, mais aussi les problèmes de minorités nationales ou ethniques. L’illusion est ici qu’il existerait un autre sujet de la révolution que le prolétariat dans sa contradiction avec le capital.

il me semble que c'est la première fois qu'Astarian en parle, et même dit de façon très générale en ces termes, ce n'est pas très loin de ce que j'appelle une articulation dialectique de ces dimensions de "genre" et de "race" avec l'antagonisme entre classes dans une structure à dominante du capital, dont je m'efforce de faire ressortir sinon "l'unicité", l'unité comme totalité

5) il évoque aussi plus haut la dimension culturelle, ce qui renvoie à mes remarques sur cette troisième dimension de l'héritage théorique de Marx avec l'économie et la politique (la critique de l'économie politique), la dimension culturelle et sociétale (Raymond Williams, etc.)

6) la conclusion d'Astarian et la mienne


Citation :
Bien sûr, la défense théorique quelques principes ne changera rien au mouvement réel du rapport de classe. Comment, par exemple, pourrait-elle infléchir le mouvement du capital vers la guerre et du prolétariat vers les revendications identitaires ? Mais elle est notre façon d’affirmer que le mode de production capitaliste est une contradiction en mouvement, et que cette contradiction comporte une possibilité de dépassement. Au final, la théorie communiste aura prouvé la justesse de son point de vue quand son jargon et ses abstractions seront devenus inutiles à la compréhension d’un monde réconcilié avec lui-même.

l'évocation de la guerre probable et des revendications identitaires rejoint mes propres inquiétudes, mais elles ne sont pas posées par Astarian relativement à un "populisme" contre-révolutionnaire du prolétariat (Astarian parle du « potentiel contre-révolutionnaire du prolétariat »), ni dans la dialectique des identités de luttes comme recouvrant pour partie la lutte des classes telles qu'elle est aujourd'hui

cette chute évoque irrésistiblement le titre de ce sujet : "on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer"

au total, et sans que je sois plus optimiste, j'ai des raisons de me sentir moins seul que Bruno Astarian et les autres théoriciens (ici pas de féminin) de la communisation*. Au demeurant, Astarian n'est pas loin d'exprimer la même chose que Dauvé dans ses textes de réflexion sur la communisation et les raisons d'arrêter troploin (Et maintenant ? 2012) sans aucune des autocritiques de Karl Nesic avant sa disparition


Karl Nesic a écrit:
Vouloir prendre à bras le corps la compréhension réelle de ce monde, ou au moins s’y essayer en évitant par exemple de répéter les mêmes généralités entendus depuis des années et déjà fausses en 1975, conduirait obligatoirement à la mise en cause de quelques certitudes, et je ne pense pas les communisateurs capables de cet exercice.

Le  mouvement communisateur se trompe de période historique. Il commence d’ailleurs à être atteint de sclérose théorique, dont il ne se débarrassera ni aujourd’hui ni dans un avenir proche ou lointain, tant il est évident qu’il n’y est poussé par aucune réalité sociale.

Force est de constater que l’ensemble des discussions que j’ai pu avoir avec divers camarades du mouvement communisateur n’a pas fait avancer le schmilblick d’un iota. Participer à ce genre de débat ne sert donc à rien.

Je suppose que ce court texte suscitera ricanements et commentaires acerbes. Cela m’indiffère.


* j'ai bien compris qu'Astarian parle de solitude de la théorie communiste, pas de celles de ses théoriciens, mais sans être "narcissique", qu'on ne s'y trompe pas : selon son contenu, la première génère plus ou moins la seconde, et l'on sent bien que c'est la véritable raison psychologique d'être de ce texte

au demeurant, le modeste Astarian, pour qui la plupart des autres sont des «cons», n'émet dans ce texte aucune autocritique. Si la théorie, sa théorie, est seule, ce n'est pas qu'elle aurait le moindre défaut de conceptualisation ou se tromperait d'époque (Karl Nesic), mais que celle-ci n'est pas prête pour accueillir ces trois génies franco-mondiaux que sont lui-même, Roland Simon et Gilles Dauvé

il n'est donc pas surprenant que ce texte pose si peu de problématiques actuelles, venant alimenter la sanction de Nesic quant à la "stérilité" auto-produite par ce courant théorique concernant la période présente

toujours est-il que pour les théoriciens de la communisation, tout se passe comme s'ils étaient seuls au monde et en avance sur tous les autres, et accessoirement comme si la théorisation que je propose, ou d'autres sur lesquelles j'attire l'attention (Ana Cecilia Dinerstein...) n'existaient pas : qu'ils méritent donc leurs solitudes... sectaires


la théorie de la communisation est seule

mais bien sûr, ses théoriciens n'y sont pour rien

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MessageSujet: Re: THÉORICISME : on ne peut réaliser la théorie sans la supprimer / THÉORIE COMMUNISTE et/ou THÉORIE de la RÉVOLUTION ? Sur la théorie de la communisation et sa "solitude"   Dim 25 Sep - 13:35


conversation avec Corinne Cerise


Patlotch a écrit:
à l'occasion, vous jetterez un œil sur ce nouveau texte d'Astarian : "Solitude de la théorie communiste". Il ne pose pas a priori de problème (on est sous le charme ;-) mais j'ai quand même trouvé à redire, avec beaucoup moins de charme

à vous lire...


Corinne Cerise a écrit:
Il est vrai que l'on est "sous le charme" tant l'écriture de B. Astarian est limpide, comparée à celle d'autres communisateurs (en particulier RS). Il m'apparait qu'il reprend certains de ses travaux antérieurs dans ce texte (ex : "activité de crise et communisation").

Cela dit - en dépit de sa dénégation - Astarian reste sur un terrain assez abstrait, et m'apparait après première lecture (je vais relire le texte) accroché à la théorie de la communisation comme si elle était inscrite par un démiurge aux frontons "révolutionnaires". En dehors de la théorie de la communisation point de salut.

Pourtant ceci est nouveau, et s'apparente à vos thèses, que ce soit sur le plan des luttes auto-théorisantes (1), ou sur la nécessité que la théorie s'abolisse en se réalisant (2) :


Astarian a écrit:
(1) Ce n’est pas que les prolétaires accéderont aux vérités de la conscience théorique dans le langage de la théorie, ni qu’ils souhaiteront le faire. Mais leur activité aura une conscience immédiate conforme à leur lutte, conforme à la prise de possession d’éléments du capital (remise en cause de la contrainte au travail résultant du monopole des capitalistes sur les moyens de vie), conforme à la nature interindividuelle du rapport social insurrectionnel (remise en cause de l’individu contingent, démassification)

(2) Si donc la théorie comprend qu’aujourd’hui elle ne sert à rien pour faire évoluer la lutte de classes vers la communisation, et que demain elle sera appelée à disparaître – si tout va bien – pourquoi s’efforce-t-elle de perdurer ? Parce que, tout dérisoire que cela puisse être, il y a des individus qui ne peuvent pas s’empêcher de réfléchir aux conditions du dépassement du MPC. Nous l’avons évoqué plus haut, ils sont le produit des phases de luttes, même non insurrectionnelles, que le prolétariat a connues dans la période récente. Ils forment le petit « milieu » dit radical. Leur influence sur le mouvement réel est nulle. On peut très bien imaginer que la communisation se fasse sans connaître rien de la théorie qui s’écrit depuis des générations.

Je trouve pour ma part que vous êtes un peu sévère avec Astarian dans votre formulation finale :

Patlotch a écrit:
il n'est donc pas surprenant que ce texte pose si peu de problématiques actuelles, venant alimenter la sanction de Nesic quant à la "stérilité" auto-produite par ce courant théorique concernant la période présente.

Mais peut-être ai-je mal compris votre propos ?

Qu'en pensez-vous ?


Patlotch a écrit:
merci pour vos remarques. Il me faudra relire ce texte plus attentivement...

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