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dans la DOUBLE CRISE du CAPITAL et de l'OCCIDENT, LUTTES COMMUNISTES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGIQUES
 
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 THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse

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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Mar 23 Fév - 15:26


quel universalisme révolutionnaire dans la restructuration globale du capital
et dans la crise de la domination occidentale ?


relecture historique

une autre façon de dire les choses

avec la question de l'universalisme révolutionnaire - prolétarien ou humaniste (les deux variantes post-ultragauches de Théorie Communiste et Temps Critiques) - vs le pluriversalisme décolonial, on peut reprendre la compréhension de la fin du programmatisme ouvrier, comme "internationalisme prolétarien" dirigé par le marxisme européen, dans la restructuration du capital qui achève la possibilité de la reproduction du capital sur une aire nationale ou régionale

la "mondialisation" devient globalisation et s'affranchit en partie de la géopolitique héritée de la période précédente, de la colonisation transmutée en ère des indépendances, néo-colonialisme", "centre et périphérie, "tiers-monde", etc. La mondialisation devient réelle, au sens où Théorie Communiste parle de deuxième phase du capitalisme en subsomption (subordination) réelle, ou Temps Critiques de « révolution du Capital » (cf Après la révolution du capital, le pourquoi d'une formule, Jacques Wajnsztejn mars 2015)

l'erreur théorique commune commise, dans ces années 70-80, fut de ne pas voir que cette mondialisation-globalisation produisait un ré-ouverture du monde à toute son histoire*, et faisait remonter, dans celle du mode de production capitaliste, celle de la domination occidentale depuis 1492, et toute la période d'affrontement précapitaliste comme étant aussi une "implication réciproque" entre l'Occident et les autres

* Temps Critiques, inspiré par Jacques Camatte, rouvre l'arc historique de l'humanité, mais sur une ligne humaniste qui est aveugle à la question de l'Occident. Il en paye aujourd'hui le prix plus encore que Théorie Communiste


dans la double crise de la domination occidentale et du capitalisme, double implication réciproque croisée, cette remontée, au présent de contradictions et de l'histoire des luttes, s'accélère et, depuis les attentats parisiens de janvier 2015, se précipite (au sens physico-chimique d'un précipité) dans l'idéologie française, variante de l'idéologie dominante actuelle en version occidentale


boiter n'est pas pécher
mais
en vivant avec les boiteux on apprend à boiter

le marxisme européen dans toutes ses variantes se retrouve coincé, qu'il analyse (théorie de la communisation) ou non (restes des partis communistes dans le monde puis alternative démocratique radicale) la nature du programmatisme ouvrier. Il fonctionne avec une seule "implication réciproque", celle de la contradiction prolétariat-capital dite contradiction de classe et confondant classe exploitée avec classe des abolitions/émancipations

concernant les contradictions spécifiques à la crise de l'Occident, soit le marxisme eurocentriste sombre dans l'idéologie occidentale dominante (comme on le voit chez certains marxistes et anarchistes critiquant les mouvements décoloniaux comme "communautaristes" et "racialisateurs"), soit il n'a rien à dire (théorie de la communisation en général), soit le disant à demi-mots comme Théorie Communiste, la crise s'aggravant (état d'urgence) il révèle de plus en plus le fond de sa pensée eurocentriste jusqu'à se retrouver à son insu utilisé par la théorie identitaire européiste d'extrême-droite (Francis Cousin avec Théorie Communiste)...


un dépassement produit de l'enjeu théorique
par la nouvelle dynamique décoloniale des luttes

on voit par conséquent s'opérer un renversement d'enjeu théorique, comme le notait Balibar en 2001

Étienne Balibar a écrit:
« les débats concernant l'universalisme dans ses grandes figures (y compris, bien entendu, l'universalisme d'un projet socialiste ou ... différentes figures (non seulement l'universalisme bourgeois ou prolétarien mais l'universalisme planétaire, « post-colonial » ou l'universalisme de « genre ») tendent à remplacer en philosophie la « querelle de l'humanisme » telle qu'elle fut menée à l'intérieur et à l'extérieur des cercles marxistes dans les années 60 et 70. »

La philosophie de Marx Étienne Balibar 2001

la vieille opposition théorique des années 60-70, entre universalisme (révolution à titre) prolétarien et universalisme humaniste (révolution à titre humain) est absorbée, dé-bordée et dépassée par la contradiction entre l'universalisme (prolétarien ou humaniste) qu'ils ont en commun, et luttes pour un universalisme pluriversel, dont l'idée est présente chez les penseurs marxistes anti-colonialistes depuis un siècle (Dubois, Césaire, Fanon...) et depuis vingt ans chez les penseurs décoloniaux

ce renversement théorique n'a pas été produit par des penseurs en avance sur leur temps, mais en phase avec la précipitation de l'histoire du capitalisme et de l'Occident dans le monde au 20ème siècle. Ceux des historiens, philosophes et théoriciens européens, qui ne l'ont pas vu, qu'ils soient ou non 'marxistes', se sont d'eux-mêmes mis hors des enjeux communistes actuels
:

ces théories révolutionnaires eurocentristes sont rattrapées par le passé d'une erreur de 40 ans : conséquence causale comme dans les psychoses, une faille structurelle ancienne, inconsciemment refoulée, provoque les symptômes puis le déclenchement de la maladie à l'occasion d'un événement-catastrophique... avec bénéfice cathartique ?

Rolling Eyes

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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Jeu 25 Fév - 12:07


un texte de Jacques Camatte

l'abandon du prolétariat comme "classe universelle"

Jacques Camatte a écrit:
je fus amené à parler de classe universelle en me fondant sur le phénomène de la généralisation du salariat considéré simultanément comme celui de la prolétarisation et, donc, de la formation d’une classe porteuse d’une négativité, persuadé que le capital réalisait en définitive le programme communiste et que, par là, il allait au-delà de ses limites. Corrélativement l’action de ce nouveau prolétariat classe universelle devait tendre à se nier immédiatement. J’ai expliqué dans Vers la communauté humaine le pourquoi de l’abandon de cette théorisation.

À PROPOS DE LA DICTATURE DU PROLÉTARIAT

Citation :
Ceci est une note ajoutée au texte Caractères du mouvement ouvrier français (1964), publié dans «Invariance», série i, nº 10. Elle se rapporte au passage suivant, que je reporte, afin que le lecteur puisse comprendre de quoi il s’agit (le nº 10 est actuellement épuisé).

« On ne peut donc pas enlever des statuts la dictature du prolétariat. Mais on peut l’escamoter. C’est ce qui ressort nettement à la lecture de la Résolution politique adoptée par le xviiie congrès [1976], comme du discours de W. Rochet. On connaît la solution: la coexistence pacifique doit remplacer le phénomène dictature ».


* * *

Il semblerait donc que l’on ne puisse escamoter indéfiniment et, douze ans après, au xxiie congrès du pcf, la dictature du prolétariat a été finalement abandonnée. Le pcf réaffirme ainsi sa vérité, avec réajustement entre discours et une certaine praxis.

Cet abandon a une importance réelle qui dépasse le simple cadre de l’histoire du mouvement ouvrier français et tout particulièrement celle du pcf. Maximilien Rubel, dans un article dans «Le Monde» du 07.06.76, le nomme «le parti de la mystification» et écrit entre autres : « C’est le parti qui s’arroge le droit de décider si le prolétariat doit ou non exercer sa dictature. […] Il se garde bien de remettre en question l’essentiel à savoir les prérogatives de représentants autoproclamés de la classe ouvrière ». Il conclut ainsi son paragraphe: « et rien ne garantit que l’abandon de la dictature du prolétariat entraîne l’abandon de la dictature sur le prolétariat, la seule qui importe au parti. »

Ce qui en d’autres termes signifie bien que le pcf est un pur et simple racket politique, et j’ajouterai, en vertu de tout ce qui est démontré en cette étude, que c’est la digne fin d’un parti qui, en regard de la théorie marxiste, ne fut jamais révolutionnaire.


[les paragraphes qui suivent rejoignent ma vision du communisme comme manque comblé par la théorie, chez les intellectuels...]

Plus important que cette caractéristique du pcf, c’est le débat soulevé par l’abandon de la dictature du prolétariat. Le plus intéressant c’est que les plus acharnés à la refuser sont les intellectuels (Althusser, Balibar etc.). Là nous dépassons la question du rapport parti classe, car il s’agit du problème de savoir comment un certain nombre d’individus désignés comme intellectuels à cause de leurs fonction dans l’ensemble social, ont besoin, pour réaliser leur besoin d’émancipation, d’un sujet bien déterminé, à la limite d’un Messie, qui sert simultanément en ce qui concerne la pratique immédiate, de référentiel de conduite.

Tout le débat est là depuis prés d’un siècle : est-ce que la dictature du prolétariat a été une exigence produite par le mouvement insurrectionnel du prolétariat lui-même, ou est-ce un concept né de la réflexion d’intellectuels au sujet de l’insurrection d’une classe bien déterminée ? Il est clair que dans ce cas, il y a un substrat réel. Les intellectuels n’ont pas de toute pièce inventé ce concept; mais n’ont-ils pas extrapolé à partir d’une réalité ? Ici, la bonne ou mauvaise foi n’est pas en cause, ni même la sacro-sainte rigueur scientifique, mais le désir de trouver une issue, de trouver dans le complexe social un élément radicalement négatif, apte à être le support d’une autre communauté (telle est bien la démarche de Marx dans son article au sujet de la révolte des ouvriers de Silésie, maintes fois cité).

Il y a eu une tendance du prolétariat à se constituer en classe, à vouloir imposer sa dictature. Le premier moment a été exposé par Flora Tristan (L’Union Ouvrière) et les socialistes anglais, principalement, le second par Babeuf[1], Blanqui, Marx. Sur leur base, j’ai affirmé que c’était le prolétariat lui-même qui avait engendré tout le contenu du concept. Cependant une réflexion globale sur tout l’ensemble du mouvement prolétarien montre que cette tendance n’est pas continue et qu’il est des périodes où la classe sombre dans le réformisme.

D’où la théorie de la social-démocratie allemande affirmant qu’il y avait en réalité deux mouvements, celui de la classe et celui du socialisme, et qu’il fallait qu’il y ait une union des deux pour réaliser la révolution; sous une autre forme ce fut la théorie de Lénine sur la nécessité d’importer [2] les idées révolutionnaires au sein des masses prolétariennes. Puis il y eut le traumatisme de 1914, moment où l’immense majorité des prolétaires accepta l’Union Sacrée; enfin les luttes des années 20 montrent que le prolétariat ne revint pas, en sa majorité, sur des bases de classe (comme le stipulait la théorie du prolétariat), la crise de 1929 et la guerre de 1939-1945 n’eurent également aucune incidence révolutionnaire.

La réflexion sur cet ensemble de faits me conduisit à l’abandon de la théorie du prolétariat et surtout à affirmer que celle-ci n’était qu’une représentation d’un moment historique donné (cf. également l’apport de J.L. Darlet sur ce sujet dans les lettres publiées dans «Invariance», série iii, nos 1 et 2), qu’elle est valable dans les limites déterminées pour celle-ci, mais qu’à partir de 1871, pour indiquer un repère historique, cette représentation s’autonomise, car elle ne correspond plus à la réalité qu’elle veut enserrer.

Dès lors, il est bien compréhensible que cette représentation prévale chez les intellectuels qui ne veulent pas s’en défaire. Plus que les ouvriers, ils vivent dans le domaine de l’autonomisé et, en outre, depuis des dizaines d’années, ils vivent dans le complexe de leur infériorité, de leur vacuité. L’intellectuel n’est rien en lui-même, il est par l’entremise de la classe au service de laquelle il se met. Si le parti abandonne la dictature du prolétariat, il sera amené à se défaire également du prolétariat en tant que sujet révolutionnaire et référentiel. Dès lors, pour les intellectuels, comment se situer dans le monde ?, comment vivre ?

Or, justement une des raisons invoquées pour abandonner la dictature du prolétariat est la diminution de l’importance de cette classe et de son poids dans la société actuelle. Le pcf préfère parler de travailleurs. En effet, du point de vue strictement marxiste, le prolétariat est la classe de ceux qui produisent la plusvaleur. Dans la société actuelle, ils tendent à diminuer en nombre, comme Marx l’avait déjà indiqué. Je laisse de côté à dessein toute réflexion sur la validité ou non de parler encore de plusvaleur et de travail productif, car ce n’est pas essentiel à ce niveau d’investigation, pour mettre en évidence le phénomène qui nous occupe et la contradiction qu’il implique. Cette donnée de la diminution des producteurs de plusvaleur a été interprétée de diverses façons. Le pcf la reconnaît et l’interprète, maintenant, en recourant à l’abandon de la dictature du prolétariat; je fus amené à parler de classe universelle en me fondant sur le phénomène de la généralisation du salariat considéré simultanément comme celui de la prolétarisation et, donc, de la formation d’une classe porteuse d’une négativité, persuadé que le capital réalisait en définitive le programme communiste et que, par là, il allait au-delà de ses limites. Corrélativement l’action de ce nouveau prolétariat classe universelle devait tendre à se nier immédiatement. J’ai expliqué dans Vers la communauté humaine [3] le pourquoi de l’abandon de cette théorisation.

Tous ceux qui veulent maintenir le prolétariat en restent à une définition où il est envisagé en tant que négatif, en tant que dissolution de la société. Certains s’appuient d’ailleurs sur la fameuse phrase de Marx dans Pour la critique de la philosophie du droit de Hegel : « La dissolution de la société en tant qu’état particulier, c’est le prolétariat ». Ceci a été réalisé, en notant toutefois que Marx parle d’état et non de classe. Il viserait donc le moment de la dissolution de la société féodale et l’affirmation de la société bourgeoise, et c’est à ce moment-là que le prolétariat est révolutionnaire, qu’il est le négatif à l’œuvre. Lorsque le prolétariat existe en tant que classe dans la société bourgeoise, il est intégré. Mais la proposition de Marx implique autre chose encore : la société ne peut plus être un état particulier et, en définitive, c’est grâce au prolétariat qu’elle accède à un caractère universel, c’est ce qu’a amplement prouvé l’histoire de ces dernières années.

Pour rester fidèle à un concept de prolétariat incluant la négativité, il faut chercher dans la société quels sont les éléments qui s’élèvent réellement contre l’ordre établi ou qui, par leur mode de vie, signifient la dissolution de la société existante. D’où la théorie de Marcuse au sujet des étudiants et des minorités comme les noirs aux usa, mais aussi la théorie de différents révolutionnaires au sujet des marginaux, des exclus du système. Ce qui revient tout de même à l’abandon de la théorie du prolétariat sous sa forme classique. D’autre part les marginaux sont le complémentaire des intégrés et sont une nécessité pour le capital. C’est un moyen de maintenir ceux qui contestent dans ses limites puisqu’ils vivent en bricolant avec lui; ils peuvent même avoir une fonction positive, intégrative; ainsi en revenant à un artisanat qui avait été refoulé par le machinisme, ils permettent au capital de récupérer ce qui avait été perdu ou était en train de se perdre, et de capitaliser ce qui semblait lui être fondamentalement antagonique.

Pour sauver le prolétariat, il ne reste plus alors qu’à faire appel au phénomène de prolétarisation, simultanément déclassation qui se caractérise en réalité, non plus par la dépossession des moyens de production, par le fait que les êtres humains seraient réduits, comme Marx l’a expliqué, à une simple force de travail, de sans réserve, mais par la perte de tout référentiel. Le phénomène se produisant, donc, dans la sphère des représentations. L’élément commun entre tous ces êtres serait d’être dans une position négative vis-à-vis du capital (de là, les négationnistes en Italie) et leur seule positivité serait d’exalter cette situation en fondant la représentation d’une immense classe, le prolétariat, qui pourrait lutter et détruire le capital, mais qui surtout, a pour rôle de les sécuriser en leur fournissant un monde et un référentiel. Les situationnistes avaient déjà opéré une telle action en donnant du prolétaire une nouvelle définition: « Est prolétaire celui qui n’a aucun pouvoir sur l’emploi de sa vie et qui le sait ».

Ce qui s’est passé en réalité c’est l’évanouissement des classes. Nous avons affaire à la communauté capital où tout être humain est esclave de cette communauté despotique, en laquelle le mode de production a été absorbé et n’est donc plus déterminant [4].

Encore une fois il reste à comprendre en profondeur pourquoi les intellectuels sont si attachés au prolétariat – le cas des intellectuels du pcf est particulier et minoritaire [5]. Parce qu’il faut un référentiel et un sujet médiateur, ce qui est lié à la représentation autonomisée qui veut que depuis prés de deux siècles on ne puisse envisager un bouleversement social sans faire appel à une classe révolutionnaire. À l’opposé il faut constater la réalité telle qu’elle est dans sa dimension historique, et ne pas avoir peur de la perte de référentiels qui avaient été engendrés au cours du développement antérieur.

La non-reconnaissance de la réalité fait que M. Rubel peut écrire à la fin de son article déjà cité :

Maximilien Rubel a écrit:
Et si les partis dits ouvriers peuvent décréter “l’abandon de la dictature du prolétariat” n’est-ce pas parce que le prolétariat n’a pas (encore?) cette conscience révolutionnaire [6] que la conception matérialiste de l’histoire tient pour le résultat fatal du devenir catastrophique du mode de production capitaliste en pleine expansion mondiale ?

Le concept de dictature du prolétariat est effectivement lié à la conception matérialiste de l’histoire. C’est elle qui lui donne son contenu le plus riche et qui assigne à cette classe une mission et un programme bien précis. M. Rubel a encore raison de dire qu’il est absurde de rejeter la dictature du prolétariat et de vouloir maintenir le reste de la théorie marxiste. Il a raison de souligner que pour Marx la dictature du prolétariat était fort importante parce que c’est grâce à elle qu’il sera possible d’abréger les maux de l’enfantement d’une nouvelle société. J’ajouterai qu’elle est étroitement liée à la théorie de l’accroissement des forces productives. Avec le capital, celles-ci ne peuvent se développer que dans certaines limites et il peut, à un moment donné, se révéler être un obstacle à leur épanouissement. En outre, elles conduisent à une production en opposition avec les intérêts des hommes. Or il faut que le but de la production soit l’homme lui-même. Pour réaliser une telle réorientation, la dictature est nécessaire, une dictature qui parte en grande partie de la base parce qu’elle doit être l’immense majorité, l’État prolétarien, exerçant la dictature, ne pouvant jouer qu’un rôle de coordination et de facteur d’épanouissement des initiatives de la base en s’opposant aux éléments de l’ancienne société qui tiendraient à les enrayer. Cet État est pensé comme une machine démolisseuse du vieil ordre et accoucheuse d’un «moment» nouveau (ce fut aussi la conception de A. Bordiga).

Si donc l’essentiel de la théorie marxiste est valable on ne peut pas en retrancher la dictature du prolétariat. Là est le point fondamental. En fait, c’est la théorie de Marx qui ne répond plus à la réalité d’aujourd’hui. Nous l’avons abondamment expliqué, inutile de revenir là-dessus.

Le pcf en abandonnant la dictature du prolétariat ne fait que s’aligner sur une idéologie ambiante plus en adéquation avec la réalité, et sur un phénomène de vaste ampleur qui «critique» le matérialisme historique, en même temps que c’est une opération électorale; ce qui n’est pas contradictoire. Car si le corps électoral «réclame» cet abandon c’est aussi parce qu’il y a incompatibilité entre une représentation et la réalité qu’elle veut cerner.

À nouveau, le phénomène déborde du cadre du pcf et de la France; on le retrouve en Espagne, en Italie, par exemple. Ceci a une conséquence exceptionnelle à l’échelle mondiale. Les partis communistes d’Europe occidentale en s’opposant à l’urss (en particulier sur ce point) la prive encore plus de son rôle de leader incontesté. Le mythe de Moscou troisième Rome avait déjà reçu une atteinte sérieuse lors de la sécession de la Chine. Les russes, à l’aide des diverses conférences, avaient essayé de recoller les morceaux d’un mouvement international à eux dévoué. Maintenant ce n’est plus possible. La conséquence de cette impossibilité est déterminante pour la société soviétique parce qu’une Russie sans mission, sans messianisme, est une Russie déchue. C’est un premier moment de désagrégation [7].

Cette opposition aux russes permet en même temps de fonder un marxisme européen occidental qui pour le moment, aux yeux de l’orthodoxie officielle, est représenté par Togliatti, Gramsci, Thorez, mais qui pourra bien récupérer le communisme de gauche, en exaltant même l’opposition de celui-ci à la politique des bolcheviks (il faut trouver des ancêtres, des précurseurs, pour fonder une lignée); ainsi Gorter, Pannekoek, Bordiga, seront récupérés, comme c’est déjà en train de se faire en Italie. Tandis que, ô ironie, c’est le trotskiste P. Broué qui, dans La révolution en Allemagne (Éditions de Minuit), récupère le droitier Paul Lévi et essaie de le poser en tant que marxiste européen qui puisse être mis en parallèle avec Lénine.

C’est ici que se révèle vain l’espoir que A. Bordiga plaçait dans la «confession». Il espérait que les russes en étant amenés à confesser que leur société n’est pas communiste, cela provoquerait une effervescence révolutionnaire au sein du prolétariat. Or on constate que dans le cas du pcf où celui-ci confesse ouvertement sa nature non révolutionnaire, cela n’a aucune efficacité et que même cela peut-être le point de départ d’un mouvement de virginisation et de récupération. Autrement dit, le monde capitaliste s’accommode très bien d’un mensonge (comme celui du socialisme en urss) comme de la vérité. La vérité, en elle-même, n’est pas révolutionnaire, ne serait-ce que parce qu’elle arrive trop tard. C’est celle d’une réalité dépassée, puisque dans tous les cas, maintenant le prolétariat n’existe plus en tant que classe aussi bien pour lui que pour le capital. C’est tragique en rapport à tous ceux qui ont disparu (Gorter, Pannekoek, Bordiga etc.), c’est bouffon pour tous ceux qui pensent que le devenir de la communauté humaine ne passe pas par l’intervention d’une classe. Vérité et mensonge sont de l’ordre de la communauté du capital. Il faut les lui abandonner[8].



[1] Il semblerait plus logique de le placer au sein du premier moment. Il a été placé là probablement à cause de la filiation avec Blanqui et Marx. En conséquence il serait à envisager en tant que précurseur de ce second moment. [Note de 2001]

[2] En toute rigueur, il aurait mieux valu écrire: exporter. [Note de 2001]

[3] «Invariance», série iii, nº 3, 1976.

[4] Première approche de l’affirmation de la mort potentielle du capital. [Note de 2001]

[5] En tenant bien compte, évidemment, qu’il s’agit des intellectuels de gauche, ce qui n’a pas été précisé. Le comportement de ces intellectuels relève de l’ontose-spéciose. [Note de 2001]

[6] C’est cette possession de la conscience, signifiée de maintes façons, par divers théoriciens (dont nous fîmes partie), qui définirait le prolétariat. Or elle est une production de la répression opérante depuis des milliers d’années, et la posséder signifie faire partie du monde contre lequel on veut lutter, ou qu’on veut abandonner. [Note de 2001]

[7] Potentielle en quelque sorte; la désagrégation effective se produisit début des années quatre-vingt dix. [Note de 2001]

[8] Article paru dans le «Supplément» au nº 2, série iii, d’«Invariance», février 1978.


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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Jeu 25 Fév - 13:23


pluriversalisme de la classe des abolitions/émancipations
contre
universalisme prolétarien et programmatisme communisateur

pour moi, la critique de l'universalisme prolétarien englobe celle du programmatisme ouvrier autant que la vision post-prolétarienne (Charrier) de la théorie de la communisation, qui n'est en définitive, et contre toutes ses tentatives d'expurger son déterminisme idéaliste anti-marxien, qu'un programmatisme communisateur


à propos de Camatte et du commentaire précédent, on relira avec intérêt, sous cet angle de la critique de l'universalisme prolétarien, le texte Jacques Camatte et « le chaînon manquant» de la critique sociale contemporaine, traduit par Adé de Jacques Camatte y el eslabón perdido de la crítica social contemporánea 23 janvier 2015, très intéressant aussi pour les passages relatifs à C.L.R James et la tendance Johnson Forrest, et ses différences "de classe" avec SOB dont il a inspiré la critique de la bureaucratie

Citation :
note 7

Bien que très proches, les conceptions de la tendance Johnson-Forest (C.L.R. James, Raya Dunayevskaya et Grace Lee) et celles de Socialisme ou Barbarie divergeaient sur un point fondamental : pour les premiers, la bureaucratie stalinienne était le « fruit organique du développement capitaliste et la forme politique correspondant à l’étape finale du système capitaliste, le capitalisme d’État » (The Invading Socialist Society, p.II), ce qui impliquait que « le problème ne pouvait être résolu à travers l’analyse des  »bureaucraties », mais à travers celle du capital ».


le mauvais est un moment du bon


ironie du sort, disais-je, le premier texte qui vient dans Google à communisation est celui de Léon de Mattis, Qu'est-ce que la communisation ?

en effet, il est à la fois un des plus mauvais, parce qu'« il qu'il ne problématise pas la communisation », disait Roland Simon, est l'un des meilleurs, parce que la communisation, en tant qu'elle est un programme post-prolétarien, contrairement à l'affirmation de TC « C'est au présent que nous parlons de communisation », n'est pas problématisable au présent

elle ne le fut qu'avec la Théorie de l'écart, qui s'est avérée fausse appliquée aux « luttes suicidaires ». Mais TC n'en démord pas, ce n'est que partie remise, et tout ce qui ne va pas dans ce sens peut alors être défini comme « une séquence particulière », en attendant que reviennent les « annonces » que la théorie avait raison, ce qui m'inspirait la formule ironique à la Brecht : « Si le réel se trompe, changez-en » en théoricien/philosophe

autre ironie du sort, tout aussi mauvais puisque partant de celui de Léon de Mattis, le texte critique de Claude Guillon, en devient excellent à l'insu de son auteur (qui n'y comprend pas grand chose, mais qui a parfois de l'intuition, en tant qu'écrivain plus qu'en tant qu'anarchiste, c'est là un compliment...) par son titre « Communisation, l'impensable projet » (2013)


la classe des abolitions/émancipations

ce qui est en cause, ce n'est pas le concept de lutte de classe, mais ce qu'on met dans la classe, et la définition du prolétariat. Je l'exprimais en disant que la classe exploitée, productrice de plus-value, de moins en moins cernable comme classe ouvrière, est une chose, qui relève de l'analyse du capitalisme comme mode de production et de reproduction. La classe des abolition, ou classe des émancipations, idée qu'on trouvait dans la formule de classe de la communisation (TC au début des années 2000) en est une autre, dont on constate la déconnection d'avec la première, le prolétariat ouvrier au sens strict amendé tardivement par le genre, dont sont exclus pour TC les paysans sans terre, puisque le prolétariat dans la communisation est censé « faire entrer dans le prolétariat des paysans ruinés du tiers-monde, c'est-à-dire achever leur 'prolétarisation' », le temps de réaliser l'unité du prolétariat pour qu'il puisse s'auto-abolir et abolir toutes les classes... si ce n'est pas, poussé à l'absurdité tautologique, le récit auto-contradictoire d'un programme prolétarien communisateur, je me fais curé !

on a évidemment ici une incompatibilité radicale avec la pensée décoloniale quand elle parle de l'extractivisme et donc d'écologie radicale autant que de rapports humanité/nature, c'est-à-dire qussi de la rente, tous sujets que la théorie de la communisation , dans sa lecture réductrice de Marx, ne fait qu'effleurer ou plus simplement évacuer. Cf L'EMPIRE EXTRACTIVISTE. Vols, dette, malnutrition, accaparement de terres et ressources...

ce que nous posons avec le communisme féministe et décolonial, c'est la question de la constitution en classe des abolitions/émancipations, c'est-à-dire de la subjectivation révolutionnaire au présent, par leurs luttes auto-organisées et auto-théorisantes, de toutes les victimes du capital à un titre ou un autre. Cela n'en donne pas moins de place à l'exploitation capitaliste ni aux femmes, sans aller chercher en dehors des contradictions du capital un sujet externe

c'est l'enjeu de comprendre au-delà d'Althusser le concept de structure à dominante... du capital, mais pas dans une approche intersectionnelle dont relève encore la double contradiction classe-genre de Théorie Communiste, et que je critique, comme le fait par ailleurs le PIR, voir dans "RACE, CLASSE et GENRE" ? SYNTHÈSE : THÉORIE, STRATÉGIE et POLITIQUE COMMUNISTE, FÉMINISTE, et DÉCOLONIALE. Conversation et questions autour d'un texte d'Houria Bouteldja,

mais il est si facile de prendre ses autres, en tous sens du terme, pour des imbéciles, quand on n'a plus que les tricheries et calomnies pour prétendre faire de la théorie communiste sur leur dos...



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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Jeu 25 Fév - 17:09


les écarts
c'est bien meilleur l'après-midi


conversation

Corinne Cerise a écrit:
Patlotch a écrit:
[la Théorie de la communisation ne fut problématisable au présent] qu'avec le concept d'écart, qui s'est avéré faux quand il a été utilisé au présent des « luttes suicidaires ». Mais TC n'en démord pas, ce n'est que partie remise, et tout ce qui ne va pas dans ce sens peut alors être défini comme « une séquence particulière », en attendant que reviennent les « annonces » que la théorie avait raison, ce qui m'inspirait la formule ironique à la Brecht : « Si le réel se trompe, changez-en » en théoricien/philosophe

Que voulez-vous dire exactement par rapport au concept d'écart ?

Patlotch a écrit:
la théorie de l'écart de TC sort vers 2005 sauf erreur : il s'agit des luttes dans lesquelles le prolétariat en tant que classe remet en cause son existence comme classe, sur le modèle de la communisation engagée, dont TC voyait l'annonce dans certaines luttes, luttes suicidaires de prolos menaçant de mettre le feu à leurs boîtes délocalisées (en fait, rien que de revendicatif : faire monter les enchères des indemnités de licenciement...), en Argentine en 2002, en Kabylie...

tout cela s'est avéré faux, "le cœur prenant le pas sur la cervelle" dixit RS, mais il n'a pas dit que la théorie de l'écart sur sa base prolétarienne stricte était fausse (c'était avant l'introduction du genre, si j'ose dire), il a théorisé une parenthèse, « une séquence particulière » en attendant la fin, ou la prochaine annonce, les prochains "écarts", si la lutte de classe se dé-pétrifie (Endnotes). Va savoir, ma belle...

les voies de la religion communisatrice
sont impénétrables... de lapine


je pense que c'est pour ça qu'ils ne disent rien, espérant que le prochain soubresaut de la crise leur donnera de la matière en ce sens

est-ce plus clair comme ça ?

Corinne Cerise a écrit:
Oui je comprends bien, et je suis particulièrement d'accord avec vous sur ceci qui est d'une rare lucidité à mon sens :

Patlotch a écrit:
ce qui est en cause, ce n'est pas le concept de lutte de classe, mais ce qu'on met dans la classe, et la définition du prolétariat. Je l'exprimais en disant que la classe exploitée, productrice de plus-value, de moins en moins cernable comme classe ouvrière, est une chose, qui relève de l'analyse du capitalisme comme mode de production et de reproduction. La classe des abolition, ou classe des émancipations, idée qu'on trouvait dans la formule de classe de la communisation (TC au début des années 2000) en est une autre, dont on constate la déconnection d'avec la première, le prolétariat ouvrier au sens strict amendé tardivement par le genre, dont sont exclus pour TC les paysans sans terre, puisque le prolétariat dans la communisation est censé « faire entrer dans le prolétariat des paysans ruinés du tiers-monde, c'est-à-dire achever leur 'prolétarisation' », le temps de réaliser l'unité du prolétariat pour qu'il puisse s'auto-abolir et abolir toutes les classes... si ce n'est pas, poussé à l'absurdité tautologique, le récit auto-contradictoire d'un programme prolétarien communisateur, je me fais curé !



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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Ven 26 Fév - 15:22


du négationnisme ultragauchiste
ter et taire : éther

le 18 brumaire 2015 de la post-ultragauche

Marx a écrit:
Hegel fait quelque part cette remarque que tous les grands événements et personnages historiques se répètent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d'ajouter : la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce. [...] Et nous constatons la même caricature dans les circonstances où parut la deuxième édition du 18 Brumaire.

Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, 1851

nos lecteurices ont appris la leçon du 18 brumaire an 2015 : la tragi-comédie ultragauchiste peut se répéter en farce et attrape couillons

il peut pleuver des bombes,
génocider de l'autre, manquer de tombes,
qu'importe parenthèse en thèse
de sainteté révolutionnaire
pour leur lutteu-d'eux-classe




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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Sam 27 Fév - 6:28


complété et mis à jour


bien incommode et irraisonné


démocratisme radical et prolétaires racialisé.e.s
critique de la misère non blanche, misère de la critique blanche

ce n'est pas pour éreinter Amer Simpson, Québecquois malheureux compagnon de déroute de Théorie Communiste, mais pour donner un exemple de la vanité consistant à justifier un concept de courte durée dans un espace étroit, pour passer à côté de son temps et de l'histoire longue du monde


BIEN COMMODE ET RAISONNABLE
(Commentaires critiques sur la déclaration du groupe No One Is Illegal du 5 février 2007)
Amer Simpson
Meeting Communisation 13 mars 2007

rappel 1 : Le démocratisme radical, Roland Simon, Senonevero, 2002

rappel 2 : prolétaires racialisé.e.s
j'ai forgé ce concept en 2014, entre « race des travailleurs » (Marx), et racisme de classe dans les deux sens du terme : des capitalistes envers les prolétaires au sens métaphorique de Marx, et du racisme lié au capital : à titre d'exemple, "du « racisme de classe »" est le titre d'un paragraphe du livre Coloniser / Exterminer, Sur la guerre et l'État colonial, d'Olivier Le Cour Grandmaison, Fayard 2005. L'auteur précise avoir « emprunté l'expression « racisme de classe » à Étienne Balibar » dans Race, Nation, Classe. Les identités ambiguës, 1990. Parlant des années 1830-1840 en Europe, et citant nombres d'écrivains, historiens, hommes politiques de l'époque, il écrit p.281 : « Les différences sociales croissantes et luttes de classes qu'elles engendrent sont désormais pensées dans les termes d'une quasi-lutte de races. », que l'on retrouve au PIR comme « lutte des races sociales », formule qui provoquera un tollé (cf Jean-Loup Amselle, anthropologue "marxiste", intégrant le PIR dans Les nouveaux rouges-bruns. Le racisme qui vient 2014)

extraits
Amer Simpson a écrit:
À  propos des femmes… racialisées

Le terme « racialisées » en est un que j’ai déjà lu ailleurs pour parler des récentes émeutes dans les banlieues françaises : jeunes prolétaires racialisés… ce dernier est toutefois beaucoup plus explicite sur le caractère de classes qui fonde cette structuration étatique de la division sociale du travail et des cloisonnements raciaux… ici, les femmes racialisées en sont l’expression matérielle. De plus, ce terme apporte des nuances qui sont d’ordre actuel :

(1) l’état fait présentement face aux contradictions interculturelles et aux conflits ethniques que provoque la globalisation de l’économie, contradictions souvent orchestrées par la classe capitaliste elle-même au travers « l’État et ses structures… » ;

(2) la fluidité des capitaux est devenue une menace tranquille pour les frontières, ce qui oblige à redéfinir les statuts de citoyenneté et les lois sécuritaires… ;

(3) sans oublier les bouleversements sur le marché du travail : mondialisation de la circulation de la main-d’œuvre et de la valeur salariale attribuée au prolétariat. Bref, la racialisation par l’état est un fait social et historique avec lequel le prolétariat international doit composer au travers ses luttes et sur ce point, le mouvement No One Is Illegal est très d’actualité.

Par contre, le terme « femmes racialisées » est utilisé dans cette déclaration pour critiquer l’état dans sa gestion peu démocratique du dossier immigration*. En effet, la critique du débat publique autour des « accommodements raisonnables » ne vise pas le cadre social dans lequel se fait ce débat, cadre effectivement « paternaliste et fondamentalement misogyne », mais plutôt celui au niveau du discours… le point de départ de la déclaration est un subjectif outrage « devant l’infamante propagandes xénophobe et raciste. »


* c'est le même argument que pepe@dndf refourgue 9 ans plus tard
pepe a écrit:
Reste que dans l’acronyme PIR il y a au moins deux mots qui, pour nous appartiennent au champ lexical de l’ennemi : parti et République. Ce parti agit dans la sphère politique, c’est à dire dans le champ scientifique du capital, en concurrence avec toutes les idéologies qui se proposent de nous organiser le monde. La notion même de « décolonial » est une interpellation politique de l’État, au sens d’un Etat qui fait mal son travail et que le PIR se propose d’amender, même au travers d’une rhétorique radicale et violente.

la critique de la démocratie politique est une chose, celle du décolonial (lequel ?) une autre...

Autrement dit, cette déclaration s’en prend tout le long de ses phrases au discours et à ses déclinaisons… à un point tel que le discours est lui-même non seulement « raciste et sexiste », « féministe impérialiste », mais également « manipulé et instrumentalisé par la machine de propagande pro-guerre et anti-immigrante. » Ici, de toute évidence, rejeter le « modèle simplistes et réductionnistes » que le gouvernement expose et que les média de masses entretiennent ne dépasse en rien le simple fait de dénoncer « le rôle de l’État et de ses structures. » C’est donc ainsi que le cadre étatique du débat devient par sa contestation le terrain où les négociation peuvent commencer pour le camps adverse : les démocrates radicaux… et leurs victimes d’oppression.

[...]

À propos de la religion

Le fondement de toute religion est de réunir des adeptes sous la même abstraction mystificatrice de la réalité… de les rassembler au-delà de leur rapports immédiats dans une communion qui les dépasse… de relier ce qui est diviser en sauvant et protégeant ce qui divise… dans le capitalisme : la valeur abstraite de l’argent relie les individus propriétaires entre eux dans leurs rapports réciproques, mais c’est « l’État et ses structures » qui formalise ce lien au travers la gestion contractuelle des nombreux intérêts contradictoires que provoquent le droit de propriété et l’échange de marchandises… de là, trop facile de caricaturer la démocratie comme une église et ses adeptes les plus radicaux à de véritables sectes en puissance… il n’y a donc aucune surprise lorsqu’il est question, dans la déclaration, d’une « liberté de religion » et d’un droit à exprimer son identité religieuse : c’est là protéger ses sources !

c'est encore l'argumentation de Roland Simon en novembre 2015 :
R.S a écrit:
Devenue inhérente à l'individualité, la séparation d'avec les autres individualités et d'avec la communauté ne se résout que dans une relation qui transcende ces individualités et se pose face à elles comme radicalement extérieure. C’est la structure religieuse même et sa production. La religion peut alors devenir la réunion de toutes les déterminations de l’individualité et un puissant levier pour les entrepreneurs en identités.

qui "essentialise" des luttes en les ramenant à une (et seule) identité religieuse contre tout examen sérieux, dans les termes approchant la rhétorique de l'État contre le "communautarisme identitaire" ? Je ne développe pas, voir la discussion dans IDENTITAIRE et COMMUNAUTARISTE : çui qui dit qui l'est ? 24 février

et pour qui aurait des doutes sur ma capacité à faire, avec Marx, de la critique de la religion, la matrice de la critique de toute idéologie, voir OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ, NATIONALITÉS... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS. En quoi cette idéologie communisatrice échapperait-elle à cette critique ?


C‘est aussi ça le démocratisme radical : organiser une opposition morale à l’intérieure de la démocratie où peut se pratiquer la défense de droits et la dénonciation des oppressions… ; pour ce faire, concentrer « la diversité et le caractère dynamique [des] cultures et [des] identités, notamment [les] identités sexuelles » dans une revendication « simpliste et réductionniste » pour le droit « à l’expression de nos identités culturelles et religieuse… » ; et finalement, rassembler autour d’une déclaration les adeptes de la cause « femmes racialisées et migrantes » afin d’ouvrir un débat social qui leur échappe de toute évidence… pour ensuite communier dans la célébration « l’authentique position de solidarité » qu’ils sont incapable de créer.

Pour tout dire, le démocratisme radical est un excellent « accommodement raisonnable » avec le capitalisme… sans plus !


bref, dix ans après les émeutes de 2005, pour eux en rien raciales, ils n'auront rien appris, puisqu'ils avaient déjà tout compris. Et c'est eux qui nous parlent de religion, depuis leur dogme théorique mort-vivant ?!


'plus petit' ne contient pas 'plus grand'

« Newton est revenu, sa pomme
dire à Einstein : tu es foutu...»

Poil à la ligne


je ne discuterai pas la pertinence de cette critique du démocratisme radical à cette époque (entre 1995 et la crise de 2007-2010), contre No One Is Illegal ou tous autres voulant faire converger les "oppressé.e.s, dominé.e.s, racisé.e.s..." dans une alternative anticapitaliste sans horizon de rupture révolutionnaire. Là n'est pas mon propos, vu que je partage globalement cette critique

ce que je mets en cause, c'est sa capacité à traiter de la question raciale, mieux dite en terme décolonial des colonialités du pouvoir, dans un rapport réducteur à l'antagonisme prolétariat-capital, et en relation avec l'idée émise plus haut d'une classe des abolitions/émancipations qui ne serait pas classe strictement prolétarienne au sens du programmatisme ouvrier, c'est-à-dire de façon plus englobante historiquement de l'universalisme prolétarien, ou humaniste, qui ne peut plus être qu'abstrait, et donc abstraction théorique sans solution de vérité future, autrement dit sans aucune chance de vérification empirique

comment démocratisme radical, un concept valable durant une vingtaine d'années dans une partie limitée du monde, pourrait-il seulement interpréter, jusqu'à la saisir pour en inspirer des luttes, une période de plusieurs siècles dont tout remonte aujourd'hui à la surface dans la double crise de l'Occident et du capital ?

« elles » et « nous »

ici, Amer Simpson parle d'« elles », les so called « femmes racialisées », à leur place : de quelle place, sinon de mâle occidental, un « nous » à son insu sûrement susurré. Voilà le point aveugle d'une critique qui a théorisé, jusqu'au négationnisme qui lui vaut d'être reprise chez les européistes identitaires, « que la forme fondamentale du mode de production capitaliste ne contient que la classe et le genre. »

* Roland Simon, novembre 2015, en plein état d'urgence décrété contre les prolétaires racialisé.e.s ou non, rappelant la Guerre d'Algérie...

attention, il faut garder « la forme fondamentale du mode de production capitaliste » (qu'est-elle, sinon un concept inutilisable hors d'une théorie inutile sauf au théoricien et ses adeptes, et en dehors de son histoire et de sa préhistoire concrètes ?), mais surtout pas en tenir les formes historiques réelles intégrant celles précapitalistes, ce que tous les marxistes conséquents font de plus en plus, sans parler des théoriciens décoloniaux. Franchement, la structure pathologique bornée de R.S nous fait une belle jambe : elle ne descend pas dans la rue

ce pauvre Amer Simpson n'aura jamais fait que du sous-Théorie Communiste, ce qui lui a valu, comme à d'autres moines répétiteurs, l'estime de Maître Simon

« Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières,
ce qui importe c'est de le transformer. »

Karl Marx
Thèses sur Feuerbach, XI, 1845

à quoi bon faire une critique aux petits ognons, avec « arguments théoriques » comme on les aime du côté du théoricisme, transformant non par les luttes le monde, mais l'interprétant comme un enjeu conceptuel, autant dire philosophique, en un discours de la raison ratiocinante, tel Sancho Panza sur son ânesse et sur sa Rossinante Don Quichotte pourchassant des moulins à vent ?


tel épris qui croyait prendre


Patlotch jobard ou Pepe barjot ?

pepe a écrit:
dndf 9 avril 2015, ici
Excuse adé mais je crois qu’il ne faut pas qu’on fasse passer par dndf une éventuelle discussion sur la loghorrhée paranoïaque et pourtant passionnante au niveau théorique, de Patloch. C’est comme si on connaissait un vieux camarade un peu jobard, passionnant et incontournable mais qu’on ne peut pas sortir car il chie sur la table en permanence.

jobard : Simple d’esprit, crédule, niais, facile à tromper...  
barjot : Verlan de jobard. Le terme barjot ne semblant pas être attesté comme nom commun avant 1956 [le rapport Krouchtchev...], l’origine de son usage serait peut être liée à l’Amiral Pierre Barjot qui, en charge de la partie aéronavale durant la crise du canal de Suez, aurait accompli une action insensée permettant pourtant la réussite de la mission


il n'y a plus que le non-jobard pas barjot pepe@dndf pour prétendre que la critique de la démocratie politique pourrait invalider la pensée décoloniale

mais pepe est un moine-soldat de Théorie Communiste facile à détromper car il n'en rate pas une, et le barjobard Chabard alias Patlotch est reconnaissant à cet esprit ouvert et cultivé d'avoir inventé pour lui le concept de « jobard paranoïaque passionnant sur le plan théorique »

pepe a écrit:
forum-communisation 24 Juin 2014 09:36
On va essayer d'alimenter ce forum en passant entre les gouttes de la logorrhée auto-passionnelle du Wichinsky de la communisation.



Picasso 1955


- dit la mère, c'est loin le Québec libre
- tais-toi, mon ange, et nage...


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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Sam 27 Fév - 19:29


le marxisme et l'eurocentrisme
en questions
de Marx à la théorie de la communisation

« Notre association n'est, en fait, rien d'autre que le lien international
qui unit les ouvriers les plus avancés des divers pays civilisés. »

Marx, La Guerre civile en France, AIT 1871


à ce stade, et pour une bonne compréhension des relations entre pensée décoloniale et "marxisme", ou mieux dit de la critique décoloniale et communiste du "marxisme" depuis Marx, à partir des relations tendues entre "marxisme" et Études post-coloniales, puis de leur critique décoloniale, j'invite à (re)lire ce texte :


L’eurocentrisme de Marx : pour un dialogue du débat marxien avec les études postcoloniales Kolja Lindner

et plus généralement le sujet L'UNIVERSALITÉ de MARX contre l'EUROCENTRISME des Lumières et des "marxismes" européens, Loren Goldner 1989, Kolja Lindner 2010,  K. B. Anderson 2010, Abdellatif Zerroual 2011... Le titre de ce sujet est un peu discutable vu l'évolution de Marx sur les sociétés non occidentales et la question posée de son ethnocentrisme ou de son eurocentrisme, tendant à partir de ses sources à une certaine essentialisation, qui ne serait certes pas tombée dans un racisme, voire... Certaines Lettres d'Algérie où il se lâche un peu vu leur caractère privé, sont quand même significatives de ce que Marx pensait des « Arabes » et des « Nègres »

dans son livre cité plus haut, Coloniser Exterminer / Sur la guerre et l'État colonial, 2005, Olivier Le Cour Grandmaison consacre une longue "remarque" à Engels et Marx : le colonialisme au service de l'«Histoire» universelle, p. 40-52. Je me propose de photographier ces pages dont le point de vue est plus tranché que celui des auteurs cités plus haut (Loren Goldner, Kolja Lindner,  K. B. Anderson), et peu flatteur notamment quant aux positions d'Engels et Marx relativement à la conquête française de l'Algérie dans les années 1830-50, fort proches des positions bourgeoises, culturelles, politiques et militaires partagées à l'époque par les monarchistes autant que les républicains de gauche ou de droite

Le Cours Grandmaison va jusqu'à considérer que le mot d'ordre de l'Internationale « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous », ne signifiait pas exactement ce qu'a bien voulu en retenir la vulgate internationaliste, du moins avant que certaines tendances (y compris le PCF à ses débuts) ne s'engagent explicitement aux côtés des peuples en luttes contre le colonialisme

on s'amusera, ou non, à relever le terme d'« indigènes » au regard de l'utilisation qu'en fait aujourd'hui le PIR, et de l'étrange continuité de la considération coloniale pour ces populations, qu'elles aient hier vécu dans les Colonies ou vivent aujourd'hui dans les banlieues françaises...

comme mise en bouche, ce passage :

Olivier Le Cours Grandmaison a écrit:
Les raisons pour lesquelles le soutien apporté aux Irlandais n'était pas susceptible d'être universalisé apparaissent maintenant. Outre les éléments déjà mentionnés, il s'agit d'un peuple qui appartient à la « civilisation occidentale » * alors que, dans les territoires lointains de l'Afrique du Nord ou de l'Inde, il n'y a que des peuple « barbares » ou « semi-barbares » dont les luttes sont au mieux secondaires, au pis réactionnaires. Dans les deux cas, les prolétaires des métropoles coloniales n'ont pas à intervenir pour les soutenir; les combats qui se déroulent là-bas ne sont pas les leurs.

* K. Marx, La Guerre civile en France, 1871, ES 1981, p.38. Dans cet ouvrage, il oppose la « civilisation occidentale » à la « barbarie orientale », ici incarnée par la Russie. Très lâche, cette dernière qualification désigne les États et les contrées situés à l'Est de la Pologne.

Si Marx envisage la possibilité pour les Hindous de « rejeter définitivement le joug anglais »,* il n'a jamais lancé aucun appel aux travailleurs de Grande-Bretagne pour qu'ils luttent dès à présent contre leur propre colonialisme.

* K. Marx, article publié dans le New York Daily Tribune, n° 3840, 8 août 1853, in Œuvres IV, Politique I, Gallimard Pléïade, p. 732

Parce que les hommes de cet Orient lointain n'ont pas encore été soumis à la rude école du travail industriel, et dépouillés, grâce à elle, de leurs mœurs et de leurs croyances ancestrales réputées si nocives pour la raison humaine et le progrès, ils ne sauraient, pour le moment, retenir l'attention de ceux qui militent pour l'émancipation de la classe ouvrière. Ces « indigènes » - cela vaut aussi pour les « Arabes » d'Algérie - ne sont pas des « damnés de la terre » dont la condition doit susciter indignation personnelle et mobilisation collective. La partition-hiérarchisation du genre humain entre « civilisés », susceptibles de s'opposer à la domination du Capital, et « barbares », engagés dans la défense de société archaïques condamnées par l'histoire, permet de comprendre le paradoxe apparent qui conduit Marx et Engels à appuyer l'indépendance du peuple irlandais et à s'abstenir de tout soutien aux luttes menées par les colonisés non européens contre la France ou la Grande Bretagne.

Les principes et les conceptions qui sous-tendent leur engagement en faveur du premier sont inapplicables aux seconds, dont la situation est comparable à celle de parias. Pour les auteurs du Manifeste comme pour l'écrasante majorité de leurs contemporains, l'« indigène » est un homme sans - sans histoire véritable, sans peuple, sans classe, sans droit, sans existence sociale ni politique. En un mot, sa déréliction est totale puisque même les révolutionnaires européens ne voient pas en lui un alter ego en faveur duquel il serait nécessaire de se mobiliser.

Pour accéder au statut d'opprimé et d'exploité digne d'être défendu contre la bourgeoisie, l'autre doit coïncider avec la figure harassée mais fière, du travailleur d'Europe toujours fidèle aux intérêts immédiats et historiques de sa classe. Quant à l'appel « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! », on découvre ses limites ainsi que l'européocentrisme qu'il exprime, et qui le grève aussi puisque des populations entières, soumises à la conquête et à la colonisation, sont exclues de l'histoire et de la politique telle que Marx et Engels les conçoivent. Généreux et universel en apparence, cet appel ne s'"adresse qu'aux classes ouvrières du Vieux Continent et de l'Amérique; en aucun cas il ne concerne les « indigènes » de l'Algérie ou de l'Hindoustan.*

* Cela vaut pour certaines résolutions de l'Association internationale des travailleurs [AIT, Première Internationale fondée en 1864] rédigées par Mar. Il n'est pas rare d'y retrouver des formules faisant référence aux « classes ouvrières de tous les pays civilisés ». « Résolution du premier Congrès de l'AIT » in Œuvres, op. cit. t.I, p. 1464. Ailleurs, Marx écrit : « Notre association n'est, en fait, rien d'autre que le lien international qui unit les ouvriers les plus avancés des divers pays civilisés. » La Guerre civile en France, op. cit. p. 88 (Souligné par nous)

Coloniser Exterminer
, p. 49-50

on voit que de grands connaisseurs de Marx tels que Roland Simon ou Francis Cousin sont, en quelque sorte, plus près de ce Marx là que de celui dont les auteurs plus haut montre l'évolution d'un euro-ethnocentrisme certain à la considération de la possibilité de voix non linéaires d'émancipation du capital

par contre, quelques pages plus loin (51-52),

Le Cour Grandmaison a écrit:
... les critiques adressées par les dirigeants bolcheviks à la politique « chauvine » et de « capitulation » de la IIe Internationale, la question de la constitution des empires et de l'exploitation des colonies par les puissances européennes occupe une place importante. L'obligation de mener un combat ferme contre l'impérialisme fait d'ailleurs partie des vingt et une conditions adoptées par le IIe Congrès de l'Internationale communiste, tenu en juillet 1920, et imposées aux partis qui souhaitent y adhérer ou demeurer en son sein. La huitième condition est ainsi rédigée :

Citation :
Tout parti appartenant à la IIIe Internationale a pour devoir de dévoiler impitoyablement les prouesses de "ses" impérialistes aux colonies, de soutenir, non en paroles mais en faits, tout mouvement d'émancipation dans les colonies, d'exiger l'expulsion des colonies des impérialistes de la métropole [...]

IIe Congrès de IC, in Quatre premiers congrès mondiaux de l'Internationale communiste. 1919-1923. Paris François Maspero, 1978, p.40

Les statuts de l'IC stipulent qu'elle « rompt pour tout jamais avec la tradition de la IIe Internationale pour laquelle n'existaient en fait que les peuples de race blanche. L'Internationale communiste fraternise [...] avec les travailleurs de toute la terre » Ibid, p. 37

doit-on considérer que nos purs révolutionnaires post-ultragauche et communisateurs auraient commis une sorte de régression « chauvine » digne de la IIe Internationale et de l'esprit commun au marxisme de la fin du 19ème siècle en pleine expansion coloniale, à quoi nos temps présents font parfois penser, dans la ressemblance entre discours des États et de ceux qui prétendent s'y opposer ? C'est que pour les frères ennemis du négationnisme eurocentriste patent de la théorie de la communisation, il ne s'agit pas de « perdre la tête » (Gilles Dauvé) ni que « le cœur prenne le pas sur la cervelle » (Roland Simon)

droits dans leurs bottes de non-lieu, se reconnaîtront-ils dans ces lignes du même auteur, concernant un penchant certain d'Engels et Marx à s'enthousiasmer pour les progrès dans lesquels la bourgeoisie capitaliste occidentale ne manquerait pas d'entraîner tous les peuples du monde, derrière le prolétariat ouvrier des « nations civilisées » ?

Le Cours Grandmaison a écrit:
Seule demeure une indifférence glacée pour ceux qui sont détruits par les lois de la nature ou de l'histoire; elles fonctionnent comme un dispositif immunitaire permettant à l'observateur de ne pas être affecté par les souffrances des autres et de pouvoir prétendre ainsi à une impartialité complète, synonyme d'objectivité.

S'ajoute à cette indifférence, également pensée comme le signe du triomphe de la scientificité sur la subjectivité réputée trompeuse des sentiments, un  mépris plus ou moins grand envers les philanthropes que de tels évènements indignent, leurs réactions étant immédiatement disqualifiées au motif qu'elle sont l'expression d'une sensibilité qui fait obstacle au savoir.


"Des « Arabes »", dans Coloniser Exterminer. Sur la guerre et l'État colonial, p. 46



toujours est-il que ces questions permettent aussi de reconsidérer pourquoi les théoriciens décoloniaux ne se réfèrent pas explicitement à Marx, même quand ils lui sont redevables de leur critique du capital

revendiquer un monde décolonial, entretien avec Houria Bouteldja Vacarme 71 / Sales races 26 avril 2015|
Citation :
Quelle a été, selon vous, la nature de la rupture opérée en 2005 par le « manifeste des indigènes » ?

Cet appel a marqué une triple rupture :

1) une rupture politique avec le champ politique blanc.
2) une rupture économique : nous n’acceptons pas d’argent de l’État.
3) une rupture idéologique : nous nous passons des pensées politiques pré-existantes :

idéologiquement, nous ne nous référons ni à Marx, ni aux Lumières, ni aux valeurs de la République.

Nous avons voulu développer une pensée politique à partir de nous-mêmes, ancrée dans l’histoire des luttes de l’immigration, des luttes anticoloniales : pas dans le clivage historique gauche /droite.


se référer à Marx ne relève pas  du « clivage historique gauche /droite », sauf pour les "marxistes" qui participent au jeu institutionnel de la démocratie politique ou pour les gauchistes à la marge. Ce n'est donc pas le problème, qui réside dans le fait que le PIR, particulièrement, à la différence du FUIQP par exemple, ne se réfère pas ou peu à l'exploitation capitaliste ni à la lutte de classe, quitte à la redéfinir de manière décoloniale comme nous le tentons ici

quoi qu'il en soit, avec, contre ou sans Marx, notre versant militant du problème est de nous engager en communistes dans la dynamique des luttes liée à la double crise de l'Occident et du Capital. On ne fera pas d'omelettes révolutionnaires sans casser des deux

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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Dim 28 Fév - 10:39


ceci n'est pas un manifeste

le temps de la synthèse serait-il venu ? Ébauche et première esquisse (en cours d'écriture), et du coup changement de titre général, allez, disons un peu optimiste, mais Tant qu'il y a de la vie, il y a de l'espoir :

COMMUNISME FEMINISTE & DECOLONIAL > LA RÉVOLUTION QUI VIENDRA

la révolution qui viendra

nous pouvons maintenant reformuler schématiquement le cheminement historique depuis les années 1960 :

les contradictions du capitalisme à la fin des empires coloniaux, et du compromis keynésien entre luttes ouvrières et patronats nationaux dans les « pays développés », aboutissent, après 1968, à la décomposition du programmatisme prolétarien, du mouvement communiste international et de ses organisations, et à la restructuration globale du capitalisme, ouvrant la voie à de nouvelles contradictions dans l'histoire de la domination occidentale depuis cinq siècles

la longue période de défaites ouvrières face au capitalisme néo- et ultra-libéral, et la montée en puissance de capitalismes non-occidentaux engendrent deux types de résistances :

d'une part, des luttes plus défensives que revendicatives dans la remise en cause des "acquis sociaux" et de l'État-providence (Welfare) de la part de la classe ouvrière et des couches salariées d'en-bas; l'alternative démocratique anticapitaliste dans les pays développés étant davantage portée par les partis de gauche, délaissés par le prolétariat attiré par le populisme de droite ou le simple retrait abstentionniste, et de plus en plus représentatifs des intérêts des couches moyennes en voie de prolétarisation (démocratisme radical, écologisme, droits pour les homosexuels, etc.)

d'autre part, avec la crise des rapports post-colonialistes dans les ex-pays colonisés, hier dits « en voie de développement » aujourd'hui « économies émergentes », la montée des facteurs conduisant à des luttes nouvelles de résistance ou de libération des populations concernées, particulièrement indigènes (c'est par exemple le moment des démocraties populistes en Amérique latine, qui s'achève), luttes contre les bourgeoisies nationales corrompues autant que contre la domination des pays dominants, par l'extractivisme de matières naturelles et la spoliation des paysans pauvres, sur fond de trafics en tous genres (mafias, argent sale, paradis fiscaux, drogue, êtres et organes humains, travail des enfants...), la pression militaro-policière et les guerres de tous niveaux d'intensité qui les accompagnent

dans la crise économique, politique, idéologique et culturelle, qui met en cause la suprématie des puissances occidentales dans le capitalisme mondial, avec la montée des terrorismes engendrés par les crises des régions à ressources pétrolières ou autres - crise de la rente foncière sur laquelle sont assises les dictatures de ces pays amis-ennemis de l'Occident à domination américaine -, et avec la montée concomitante de la démographie de ces régions alors que l'Europe vieillit, les mouvements migratoires atteignent celle-ci de plein fouet, accrus par les guerres que les pays européens conduisent dans ces pays pour la sauvegarde de leurs intérêts économiques, avec l'espoir de leurs gouvernants aux abois de contrebalancer l'effondrement de leurs situations économiques et sociales internes (ce qui ressemble aux motivations des colonialismes anglais et français dans la première moitié du 19ème siècle, un aspect oublié sur lequel il faudra revenir)

d'un côté la planète est menacée d'une guerre mondiale pour le maintien des taux de profits de chaque région capitaliste ou des capitaux transnationaux concurrents, pour conserver ou acquérir une place dans un "nouvel ordre mondial" qui ne pourrait être que chaotique,

d'un autre, dans la double crise de l'Occident et du capitalisme sont engendrées des luttes d'une nature nouvelle, que l'on qualifie de décoloniales, et qui sont économiques et sociales, politiques, écologiques, féministes... brassant de façon contradictoire et inédite la question des identités nationales, ethniques et 'raciales', religieuses, et posant la question de leurs possibles dépassements des blocages de luttes de classe offensives aux limites de la reproduction du capital...


c'est dans ces dynamiques réciproques, aux dialectiques complexes, entre double crise et nouvelles luttes de contenus et formes extrêmement diverses, que la montée en puissance de celles-ci peut redessiner des perspectives révolutionnaires d'abolition du capital et d'émancipation de l'humanité : une nouvelle forme de la lutte des classes, si « les damnés de la terre » trouvent les chemins d'alliances de nouvelles formes pour dépasser les segmentations entre "expulsés" du prolétariat salarié, "nègres du monde", et populations exploitées ou dominées à divers titres

l'économie politique continue à conduire le bal entre « Monsieur le capital et Madame la terre » (Marx ici), mais elle n'écrit plus la partition d'un orchestre aujourd'hui privé de chef; elle n'est pas seule à mener la danse et rythmer la cadence désormais démultipliée, polyrythmique et polymétrique, créolisante, des dynamiques et processus de changements d'ampleur historique posant la nécessité d'un changement de civilisation

le prolétariat occidental, au sens ouvrier ancien sur lequel reposaient tant le programmatisme jusqu'à la fin des années 1960, que la théorie virtuelle de la communisation entre 1975 et 2010, n'est définitivement plus au cœur d'un processus de subjectivation révolutionnaire de classe , qui ne pourra plus suivre un seul chemin universel vers la "communauté humaine", mais plusieurs voies pluriverselles vers des communismes sans unité de contenus que pour renverser le mode de production et de reproduction économique, politique, culturel, idéologique et psychologique du capital destructeur de la vie sur terre et au-delà, vers une communauté du vivant

alors les individus pourront devenir des autres, et se livrer en liberté à l'épanouissement de leurs capacités créatrices de tous ordres et désordres vitaux, poétiques et amoureux


Twisted Evil

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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Lun 29 Fév - 2:42


avec Jacques Camatte

la case de l'Oncle Tom ?


Jacques Camatte et «le chaînon manquant» de la critique sociale contemporaine dndf 05/11/2015  Traduction Adé

Jacques Camatte a écrit:
Affirmer que tout mouvement social révolutionnaire ne peut qu’alimenter la contre-révolution à partir du moment où en Occident le prolétariat ne fait rien, équivaut à vouloir faire tout graviter autour de l’Occident, c’est faire preuve d’eurocentrisme ou justifier le colonialisme, etc… et surtout c’est faire peu de cas de la tragique impasse dans laquelle seront et sont acculée une multitude de femmes et d’hommes des diverses zones qu’on dit sous-développées.

En dernier lieu, cela exprime de la manière la plus aiguë l’inversion de la proposition « le prolétariat n’attend pas de sauveur suprême », devenue « le prolétariat est le sauveur suprême qu’il faut attendre ».


« Vers la communauté humaine»,
1976


quand on voit dans quoi s'est embarquée à cette époque ce qui deviendra la théorie de la communisation, ces quelques mots ont tout l'air, effectivement, d'un « chaînon manquant »... avec la thèse du communisme décolonial, alimentant l'idée que cette théorie était « déjà fausse en 1975 » (Karl Nesic 2012)

avec le temps, tout s'en va, « le chaînon manquant » est devenu une case en moins, ou en plus : la case de l'Oncle Tom ?




l'intervention du prolétariat euro-nord-américain
a facilité la domination mondiale de l'Occident

poursuivons :

Jacques Camatte a écrit:
Nous avons déjà indiqué le point de départ: situer les limites de la théorie du prolétariat sur le plan historique, c’est-à-dire, d’un côté vérifier comment dans le développement des luttes révolutionnaires de ce siècle, le prolétariat, en définitive, n’a jamais proposé de mode de vie, ni de société différente, s’étant toujours limité à revendiquer une gestion différente du capital, raison pour laquelle son intervention se borna à favoriser le passage de la domination formelle à la domination réelle du capital sur les sociétés des zones les plus avancées en Occident et à renforcer la domination de celui-ci à l’échelle mondiale, permettant sa pénétration dans des lieux où il n’avait pas encore pu s’aventurer à cause de résistances tant d’ordre géographique, que social ou historique.

« Prolétariat et Révolution »
1975

là encore c'est une idée que l'on retrouve dans la critique décoloniale du marxisme eurocentré, et qui reste valable aujourd'hui...


« des états non encore séparés de la communauté et de la nature »

poursuivons avec un autre texte : MARX ET LA GEMEINWESEN

Jacques Camatte a écrit:
La question de l’État ne se pose pas dans les mêmes termes que dans les œuvres politiques. On a en conséquence coexistence de deux discours :

1° la valeur d’échange parvient à l’autonomie et dans son mouvement crée la communauté, pour ce faire elle s’assujettit l’État ;
2° l’État produit de la lutte des classes ; la classe dominante s’érigeant en État pour dominer la classe adverse de la société.

Dans l’Urtext, il y a tendance à une synthèse des deux discours. Toutefois Marx n’affronte pas réellement le moment et le lieu de la naissance des classes. Cela l’aurait conduit à relativiser encore plus son schéma de l’évolution sociale qu’il ne le fit lors de sa discussion avec les populistes russes. Les classes ne se manifestent effectivement qu’en Occident car il n’y a que là que se produit l’autonomisation de l’individu. Mais le phénomène État ne lui est pas particulier. C’est là que l’analyse marxienne est insuffisante. Dans « Die Formen… » Marx a intuitionné certaines réalités quand il a abordé la société inca au sujet de laquelle il parle d’un État au sein d’une société communiste, mais il ne met pas assez en évidence que l'État est une abstraïsation de la Communauté, qu’il est plus ou moins autonomisé, séparé de l’antique corps social lié à la nature.

Les recherches postérieures à Marx ont parfois révélé et surtout précisé l’existence d’états non encore séparés de la communauté et de la nature.

ici l'on retrouve la façon dont la pensée décoloniale pose la question « d’états non encore séparés de la communauté et de la nature », qui alimentent aujourd'hui encore des luttes décoloniales contre le capital

poursuivons, même texte

« l'internationalisme prolétarien incapable d'englober la diversité : le chauvinisme...»

Jacques Camatte a écrit:
Si l’internationalisme prolétarien a failli cela est dû en grande partie aussi au fait qu’il fut incapable d’englober la diversité, infesté qu’il fut très rapidement d’européocentrisme et miné par un nationalisme chauvin mal déguisé. Aussi est-ce logique si, de nouveau en Occident, prévaut la mode de l’orientalisme et que les thèmes et les pratiques mis en honneur par les gnostiques et les divers courants religieux du début de notre ère retrouvent un écho.

« l'internationalisme prolétarien... incapable d'englober la diversité... infesté qu’il fut très rapidement d’européocentrisme et miné par un nationalisme chauvin », cela rejoint la critique que je fais plus haut, à partir du 21 février : le communisme n'est pas l'universalisme prolétarien, rappelant le 25 février un texte de Jacques Camatte, sous le titre l'abandon du prolétariat comme "classe universelle", ce qui me permet de prolonger en opposant "pluriversalisme de la classe des abolitions/émancipations" à "universalisme prolétarien et programmatisme communisateur"

notons que « chauvinisme » est le reproche adressé par la IIIe Internationale à la IIe, comme cité plus haut par Le Cours Grandmaison

Citation :
... les critiques adressées par les dirigeants bolcheviks à la politique « chauvine » et de « capitulation » de la IIe Internationale, la question de la constitution des empires et de l'exploitation des colonies par les puissances européennes occupe une place importante. L'obligation de mener un combat ferme contre l'impérialisme fait d'ailleurs partie des vingt et une conditions adoptées par le IIe Congrès de l'Internationale communiste, tenu en juillet 1920, et imposées aux partis qui souhaitent y adhérer ou demeurer en son sein. La huitième condition est ainsi rédigée :

Citation :
Tout parti appartenant à la IIIe Internationale a pour devoir de dévoiler impitoyablement les prouesses de "ses" impérialistes aux colonies, de soutenir, non en paroles mais en faits, tout mouvement d'émancipation dans les colonies, d'exiger l'expulsion des colonies des impérialistes de la métropole [...]

IIe Congrès de IC, in Quatre premiers congrès mondiaux de l'Internationale communiste. 1919-1923. Paris François Maspero, 1978, p.40

je le citais en ironisant :

Patlotch a écrit:
doit-on considérer que nos purs révolutionnaires post-ultragauche et communisateurs auraient commis une sorte de régression « chauvine » digne de la IIe Internationale et de l'esprit commun au marxisme de la fin du 19ème siècle en pleine expansion coloniale, à quoi nos temps présents font parfois penser, dans la ressemblance entre discours des États et de ceux qui prétendent s'y opposer ?

poursuivons

« l'Occident et l'Orient »

Jacques Camatte a écrit:
Enfin pour conclure sur cet aspect de la communauté en tant que groupement humain signalons qu’il y a dans le monde deux modalités déterminantes du rapport être individuel-communauté :

- celle de l’Occident où l’individu s’est autonomisé, l’État de même ;

- celle de l’Orient où la communauté est despotique et l’individu ne parvient pas à l’autonomie. On a des variantes en Afrique et dans les deux Amériques.

Cependant, maintenant, avec l’accession du capital à la communauté matérielle nous avons convergence entre Occident et Orient. Le premier a en définitive présenté un mouvement intermédiaire pour arriver à un résultat identique mais beaucoup plus puissant. Ainsi il relaie, en le remplaçant, l’antique communauté despotique asiatique.


même tempérée par « des variantes en Afrique et dans les deux Amériques », la partition Occident-Orient est un peu simpliste, on le sait mieux aujourd'hui, mais disons qu'elle reste valable quant à l'opposition l'Occident et ses Autres. Ce qui est plus discutable, ce n'est pas l'idée d'une « convergence entre Occident et Orient », mais qu'elle aurait aboutit à un « résultat identique » définitif et fermé à tout dépassement, sans quoi l'on ne comprendrait pas le développement actuel des luttes décoloniales et des idées qui vont avec, mais c'est là une limite de Camatte qui participe de son abandon de toute conception d'une révolution communiste

chaînon manqué

passionnant Jacques Camatte donc, dont on se demande comment il a pu être traité en chien crevé par des théoriciens qui n'auront retenu que son abandon de la théorie du prolétariat révolutionnaire universel. Certes cela n'en fait pas un modèle à suivre pour remettre en selle théorique une perspective révolutionnaire, mais « chaînon manquant » veut bien dire qu'on a raté quelque chose, y compris Temps Critiques qui s'y réfère encore, mais me semble aussi « incapable d'englober la diversité » dans ses concepts de révolution à titre humain et de tension individu/communauté , un universalisme trop général pour lui permettre de voir dans les luttes décoloniales autre chose que des « communautarismes identitaires » : exit toute dialectique complexe des contradictions...

l'eurocentrisme, voire ethnocentrisme, aveugle tant Théorie Communiste que Temps Critiques, alors qu'ils doivent tant à Camatte par ailleurs (critique de la démocratie et de l'autonomie...), comme le montre le texte de  Federico Corriente traduit par Adé. Une fois de plus, il est très regrettable que des textes soient mis en ligne sans faire l'objet de commentaires ou de discussions. C'est une des raisons de la stagnation et de la sclérose théoriques, et l'on doit se fader seul le travail, parfois au jugé, au lieu d'avancer de façon collective avec de bonnes critiques : on a ainsi perdu des années, voire des dizaines d'années !

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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Lun 29 Fév - 19:53


ce texte évolutif est placé ici comme jalon. Sa mise à jour sera faite dans le sujet un LIVRE ? un MANIFESTE ? de qui pour quoi ?  


ceci n'est pas un manifeste

le temps de la synthèse serait-il venu ? Ébauche et première esquisse (en cours d'écriture), et du coup changement de titre général, allez, disons un peu optimiste, mais Tant qu'il y a de la vie, il y a de l'espoir :

COMMUNISME FEMINISTE & DECOLONIAL > LA RÉVOLUTION QUI VIENDRA

la révolution qui viendra


1) l'état des lieux historiques
du capital mondial et de l'Occident

nous pouvons maintenant reformuler schématiquement le cheminement historique depuis les années 1960 :

les contradictions du capitalisme à la fin des empires coloniaux, et du compromis keynésien entre luttes ouvrières et patronats nationaux dans les « pays développés », aboutissent, après 1968, à la décomposition du programmatisme prolétarien, du mouvement communiste international et de ses organisations, et à la restructuration globale du capitalisme, ouvrant la voie à de nouvelles contradictions dans l'histoire croisée de la domination occidentale depuis cinq siècles et du mode de production/reproduction capitaliste depuis deux siècles


c'est l'échec de l'internationalisme prolétarien, qui n'aura été qu'un universalisme prolétarien pour, dixit Marx lui-même, « unir les ouvriers de tous les pays... civilisés »

la longue période de défaites ouvrières face au capitalisme néo- et ultra-libéral, et la montée en puissance de capitalismes non-occidentaux engendrent deux types de résistances :

1) caractéristiques de la sphère occidentale des "pays développés" du "Centre", ou du "Nord" :

de la part de la classe ouvrière et des couches salariées d'en-bas, des luttes plus défensives que revendicatives contre la remise en cause des "acquis sociaux" et de l'État-providence (Welfare)

de la part des couches moyennes plus ou moins en voie de prolétarisation, l'alternative démocratique anticapitaliste dans les pays développés étant davantage portée par les partis de gauche, délaissés par le prolétariat attiré par le populisme de droite ou le simple retrait abstentionniste, et de plus en plus représentatifs des intérêts des couches moyennes

c'est le moment de recherche d'une « convergence des opprimé.e.s, dominé.e.s, racisé.es...» l'exploitation capitaliste n'en étant au mieux qu'une composante, c'est le démocratisme radical et l'altermondialisme citoyen, avec ses composantes féministes et combats des minorités sexuelles, écologistes, etc. le moment de l'intersectionnalité sans 'structure à dominante' dans le capital

2) caractéristiques de la "périphérie", ex "Tiers-Monde", mais aussi du "Quart-Monde" et des populations "indigènes" minoritaires, issues des ex-colonies, dans la sphère occidentale des "pays riches" :

avec la crise des rapports post-colonialistes dans les ex-pays colonisés, hier dits « en voie de développement » aujourd'hui « économies émergentes », la montée des facteurs conduisant à des luttes nouvelles de résistance ou de libération des populations concernées, particulièrement indigènes (c'est par exemple le moment des démocraties populistes en Amérique latine, qui s'achève), luttes contre les bourgeoisies nationales corrompues autant que contre la domination des pays dominants, par l'extractivisme de matières naturelles et la spoliation des paysans pauvres, sur fond de trafics en tous genres (mafias, argent sale, paradis fiscaux, drogue, êtres et organes humains, travail des enfants...), la pression militaro-policière et les guerres de tous niveaux d'intensité qui les accompagnent


2) les luttes dans la double crise de l'Occident et du Capital

dans la crise économique, politique, idéologique et culturelle, qui met en cause la suprématie des puissances occidentales dans le capitalisme mondial, avec la montée des terrorismes engendrés par les crises des régions à ressources pétrolières ou autres - crise de la rente foncière sur laquelle sont assises les dictatures de ces pays amis-ennemis de l'Occident à domination américaine -, et avec la montée concomitante de la démographie de ces régions alors que l'Europe vieillit, les mouvements migratoires atteignent celle-ci de plein fouet, accrus par les guerres que les pays européens conduisent dans ces pays pour la sauvegarde de leurs intérêts économiques, avec l'espoir de leurs gouvernants aux abois de contrebalancer l'effondrement de leurs situations économiques et sociales internes (ce qui ressemble aux motivations des colonialismes anglais et français dans la première moitié du 19ème siècle, un aspect oublié sur lequel il faudra revenir)

d'un côté la planète est menacée d'une guerre mondiale pour le maintien des taux de profits ((loi de la baisse tendancielle du taux de profit moyen) de chaque région capitaliste ou des capitaux transnationaux concurrents, pour conserver ou acquérir une place dans un "nouvel ordre mondial" qui ne pourrait être que chaotique,

d'un autre, dans la double crise de l'Occident et du capitalisme sont engendrées des luttes d'une nature nouvelle, que l'on qualifie de décoloniales, et qui sont économiques et sociales, politiques, écologiques, féministes... brassant de façon contradictoire et inédite la question des identités nationales, ethniques et 'raciales', religieuses, et posant la question de leurs possibles dépassements des blocages de luttes de classe offensives aux limites de la reproduction du capital...



3) une perspective révolutionnaire nouvelle
vers la subjectivation révolutionnaire d'une classe des émancipations/abolitions

c'est dans ces dynamiques réciproques, aux dialectiques complexes, entre double crise et nouvelles luttes de contenus et formes extrêmement diverses, que la montée en puissance de celles-ci peut redessiner des perspectives révolutionnaires d'abolition du capital et d'émancipation de l'humanité : une nouvelle forme de la lutte des classes, si « les damnés de la terre » trouvent les chemins d'alliances de nouvelles formes pour dépasser les segmentations entre "expulsés" du prolétariat salarié, "nègres du monde", nouveaux "lumpen", et populations exploitées ou dominées à divers titres

l'économie politique continue à conduire le bal entre « Monsieur le capital et Madame la terre » (Marx ici), mais elle n'écrit plus la partition d'un orchestre aujourd'hui privé de chef; elle n'est pas seule à mener la danse et rythmer la cadence désormais démultipliée, polyrythmique et polymétrique, créolisante, des dynamiques et processus de changements d'ampleur historique posant la nécessité d'un changement de civilisation

le prolétariat occidental, au sens ouvrier ancien sur lequel reposaient tant le programmatisme jusqu'à la fin des années 1960, que la théorie virtuelle de la communisation entre 1975 et 2010, n'est définitivement plus au cœur d'un processus de subjectivation révolutionnaire de classe , qui ne pourra plus suivre un seul chemin universel vers la "communauté humaine", mais plusieurs voies pluriverselles vers des communismes sans unité de contenus que pour renverser le mode de production et de reproduction économique, politique, culturel, idéologique et psychologique du capital destructeur de la vie sur terre et au-delà, vers une communauté du vivant

alors les individus pourront devenir des autres, et se livrer en liberté à l'épanouissement  de leurs capacités créatrices de tous ordres et désordres vitaux, poétiques et amoureux


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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Mar 8 Mar - 14:30

No Selves To Abolish: Afropessimism, Anti-Politics and the End of the World

March 2, 2016 From Mute Magazine By K Aarons March 2, 2016

IGD Note: The following essay is far more theoretical—not to mention academic—than usually republished here. However, the piece proves itself relevant to the current wave of uprisings against white supremacy and it’s most visible manifestation: the police. The essay also makes several intriguing proposals we’d like to encourage readers to consider. As the aforementioned revolts continue to unfold across the continent, the precision with which we intervene will be of the utmost importance.

Citation :
An Infernal Couple: Privilege Theory and Insurrectionalism

My title adapts a formulation from Miriame Kaba’s recent photo exhibition in Chicago, No Selves to Defend, which documents the legal disqualification in the US of Black women’s bodies from the right of self-defence, from the case of Celia the slave in the mid-19th century to Marissa Alexander in the present. Kaba shows how the anti-Black legal construction of the right of self-defence circumscribed this right exclusively within the symbolic framework of the human being. To have a right of self-defence first implied having a ‘self’ or a personhood possessing sufficient social value as to be capable of violation in the first place. Yet, as Kaba points out, ‘For a Black woman, mere flesh is not a self. And for centuries, black women have had no selves to defend’. [1]

While I think we ought to worry about Kaba’s limitation of this history to cases of ‘legitimate self-defence’, which risks an implicit attachment to the liberal framework of innocence – even as it demonstrates the inaccessibility of this same category to Black women – her claim that Black women have ‘no selves to defend’ serves as a useful opportunity to reflect on another trope in anarchist, communist and militant queer thought in recent years, namely that of ‘self-abolition’.

What follows is but one tiny part of an enormous conversation presently taking place around the preponderant role that anti-Black violence plays in social and interpersonal conflict and antagonism in the US, and with increasing intensity in the wake of the recent events in Ferguson, Oakland, and Baltimore.

For over a decade, anti-racist discourse in North American and Northern European radical left and anarchist movements has been dominated by what has come to be called ‘privilege theory’. [2]

Privilege theory’s emphasis on liberal forms of consciousness-raising activism, often bound up in the largely-symbolic disavowal of accrued social benefits, presents a vision of anti-racist struggle that inadvertently centres the agency of benevolent white people, while tending to treat questions of racism as issuing above all from psychological sources. Too-often subscribing to idealist theories of power, these approaches prioritise practices aimed at increasing cultural hegemony or positive symbolic representation of marginal groups, rather than seeing race as reproduced through differential regimes of ballistic and carceral material violence like police and prisons and strategising on this basis. Where they do acknowledge the central role of material violence and the consequent inevitability of anti-State revolt, they are often led into embarrassing efforts to ‘shelter’ homogeneously-understood ‘communities of colour’ from State violence, erasing the ongoing histories of Black autonomous revolt and replacing it with a vision of struggle that looks more like a voluntary disavowal of privilege by White leftists and ‘people-of-colour-allies’. Finally, in addition to its being burdened by either unstrategic or simply liberal ‘nonviolent’ leftist tendencies, privilege theory also grossly underestimates the depth and scale of racism in the US.

At the same time, an otherwise understandable dissatisfaction with privilege theory seems to have pushed some people back either into a simplistic class-first Marxism (which I won’t waste time critiquing here), or else into seeking a reference point for struggle exclusively in their own immediate experience. The latter idea, more common in certain insurrectional anarchist approaches to social conflict, emphasises the positive intensive social bonds forged through street confrontation, and the consequent need for everyday forms of attack on police and prison apparatuses. We overcome the whatness of our constructed identities, the socio-institutional categories designed to reinforce our separation, by becoming a how together in the streets, when our bodies interact by means of a shared gesture of conflictuality (e.g. acting together while rioting, building barricades, looting, fighting the police, defending neighbourhoods, etc.). Yet what doesn’t always accompany this is an attentiveness to the different orders and registers of dissatisfaction that animate these conflicts (never mind the uncritical way in which values such as ‘individuality’ and ‘freedom’ are sometimes framed in these discourses).  What is forgotten is the fact that being willing to throw down alongside others in the streets doesn’t mean that the characteristic or paradigmatic form of suffering that pushed one to do so is analogous to that of others next to you. And this matters so much more if one seeks to locate the means of antiracist struggle nowhere else than within these clashes themselves and the bonds forged through them.

In short, what we have seen in the past few years is a regrettable oscillation between a vicarious acting on behalf of others’ reasons (i.e. a gesture of self-parenthesis) and an acting out of one’s own immediate reasons and assuming or hoping they are compatible or compossible with everyone else’s (i.e. uncritical self-assumption). What has so far gone largely unnoticed is the way in which afropessimist anti-politics renders both of these positions untenable. And while many who struggle today and are currently unfamiliar with this body of thought might find a lot to sympathise with in the final analysis, it is important to note that the path afropessimists take to reach these conclusions is in many respects diametrically opposed to core assumptions of the anarchist, queer, de-colonial and communist traditions.

Afropessimism and The Existential Commons

From a practical or historical point of view, the afropessimist story reaches back to Assata Shakur, to the Black Liberation Army, even all the way back to the great Nat Turner, the Dismal Swamp, the Seminole Wars, and so on. But as an explicit body of theoretical work, it begins really with Historian Orlando Patterson (despite his own liberal proclivities). Patterson argued in the early 1980’s that, contrary to Marxist assumptions, what historically defines the slave’s position in society is ultimately not the phenomenon of forced labour. Although frequent, forced labour occurs only contingently or incidentally, and not everywhere slaves are found. The slave relation, Patterson argued, is rather defined by a threefold condition:

a) general dishonourment (or social death),
b) natal alienation (i.e. the systematic rupture of familial and genealogical continuities),
c) gratuitous or limitless violence.

This threefold combination gives rise to a being experientially and socially devoid of relationality: the slave relation is a type of social relation whose product is a relationless object. [3]

In the late 1990s Saidiya Hartman, following on the work of cultural theorist Hortense Spillers, added to Patterson’s criteria an ontological dimension: the slave, she argues, is one who finds themselves positioned in their very existence, their being-as-such, as a non-human – a captured, owned, and traded object for another. The ontological abjection of slave existence is not primarily defined by alienation and exploitation (a suffering due to the perceived loss of one’s humanity) but by accumulation and fungibility: the condition of being owned and traded, of having one’s being reduced to a being–for–the–captor. [4]

Far from disappearing with the 13th amendment, or even in the post-civil rights period, afropessimists argue that the formal traits of the slave relation were reproduced and kept alive through the perpetuation of a form of social and civil death that continues to materially and symbolically locate the Black body ‘outside Humanity’.

At a symbolic level, these theorists argue that the racial abjection of the slave was transferred to an ‘epidermalised’ racial construction of Blackness, which had the effect of inscribing the social death and relationless objecthood at the level of appearance itself: the slave relation now marks itself within the being-as-such of Blackness.  Blacks today continue to be constitutively denied symbolic membership within White civil society (both culturally and politically), in such a way that no analogical bridge to White culture exists through which Blacks could conceivably wage a ‘war of position’ or sue for the sort of junior partner status otherwise accorded to White women, non-Black people of colour, or ‘dutiful’ immigrants. The symbolic death or exclusion of Blackness from Humanism means that it is not ‘Whiteness’ or White supremacy, but ‘Humanity’ as an ontologically anti-Black structure as such, which stands in antagonism with Black bodies, since Humanity’s self-understanding of its own subjecthood as value is coherent only so long as it is measured against the killable and warehousable objecthood of Black flesh.

At a corporeal level, the subjection of the Black body to direct relations of force has been institutionally carried forward through institutional paradigms of convict leasing, police impunity and mass incarceration. Throughout, Black bodies continue to be marked by a constitutive rather than contingent experience of direct material violence. Prior to any transgression, the Black body is subsumed by relations of direct force that do not possess the same sort of logical or instrumental coherence characterising the exploitation of wage labourers by capital, for example. The physical violence marking Black bodies is continuous with the slave relation, in that it remains basically despotic and gratuitous, awaiting no legitimate cause or justification, open to limitless expression, and enjoying institutional impunity.

Modernity is therefore fundamentally organised around a ‘double register’. [5] On the one hand, those included within civil society are subjected to a ‘contingent, ideological exploitation by variable capital’ (a regime of hegemony or exploitation). Yet this hegemonic exploitation nonetheless tends to preserve for the non-Black worker an existential commons that places symbolic limits on their degradation. For example, even where they may be criminalised, as in the ‘bloody legislation against vagabondage’ described by Marx in the first volume of Capital, still a transgression is always logically necessary for this criminalisation to take place, and hence the violence never seeps into the being of the criminal per se, i.e. it never becomes ontological. In this way, a symbolic space of belonging is safeguarded within White civil society through the social reinforcement of a racialised pathos of distance, whose axiomatic was distilled by Fanon into a simple phrase: ‘simple enough one has only not to be a n[epithet]’. This horizon below which non-Blacks cannot sink without scandal is marked off by despotic direct force relations, which function as the existential border separating those who live in a de jure perpetual vulnerability to terroristic violence, and those for whom such violence could only be experienced under a de facto state of exception or subsequent to a transgression.

These two distinct modalities of power do not simply emerge at the same time; rather, one conditions the other. What Martinot and Sexton describe as the ‘ignorability’ of Black death and the impunity of police murder of Black bodies provides the constitutive background for the symbolic rationality of White democracy, and the symbolic currency of social capital within it. The incoherence of Black death is the condition for the coherence of White common sense and hegemonic discourse. For this reason, the entire liberal discourse of ‘ethics’ – inasmuch as it takes place within the White discourses framed by the ‘ignorability’ of police and carceral terror – renders it totally irrelevant to Black existence. [6]

What Wilderson calls the ‘crisis of the existential commons’ therefore describes the constitutive gulf across which any attempt to analogise and tether White visions of emancipation to Black life are bound to stumble. The product of asymmetrical regimes of force, it renders the project of what we could call an ‘affirmative identity politics’ untenable for Black flesh.

It is on the basis of this orienting problematic of social death that afropessimists attempt to demonstrate the one-sided, regional, and limited character of Marxist, anarchist, feminist, and post-colonial visions of emancipation. Each of these traditions remains external to the paradigm of Blackness because of the way in which their grammar of suffering frames the subject of revolutionary practice – the working class, the subaltern, non-Black women – on the basis of ‘mediating objects’ that allow it to analogise itself with White civil society, and which in each case are absent and unavailable to those positioned by social death. Such mediating objects can include ‘land, labour-power, and cultural artefacts (such as language and customs)’.  As Wilderson writes, ‘social death is a condition, void, not of land, but of a capacity to secure relational status through transindividual objects – be those objects elaborated by land, labour, or love’. [7]

Since the ability to analogise or humanise oneself is the condition of a struggle in which the social coordinates of identity can serve as an orienting axis for struggle – i.e. it is the condition of any positive identity politics, wherein one seeks to valorise and augment the social standing or symbolic caché of one’s group either by recognition from the State, or by constituting a community bound together by common values, cultural and familial ties, etc. – those who struggle against oppression therefore need to consider the difference between those groups accorded a sufficient quanta of social capital to become ‘junior partners’ of White civil society and Black subjects who remain shut out of this economy of symbolic recognition.

In short – and this point really cannot be overemphasised – if afropessimism is anything, it is the wreck of affirmative identity politics, both Black and non-Black: whereas Black existence is stripped of the symbolic ‘capacity’ to lastingly transform dominant structures of signification (at least, through hegemonic means), since its gestures don’t register in the symbolic except on condition of being structurally ‘whitened’, White life cannot effect such shifts ‘in the name of Black existence’ without reinforcing the latter’s nullity at the same time, by speaking in a voice that precisely draws its signifying power from Black nihilation. Black and non-Black identity politicians who nonetheless continue to pursue a symbolic valorisation of Black life (e.g. in certain currents of the ‘Black Lives Matter’ movement) do so only provided they ‘structurally adjust’ or whiten the grammar of Black suffering to suit a Human grammar. In this way, rather than seeking a way out of the desert, they in fact only deepen it.

Autonomy and Self-Abolition

[We live in a period in which] the struggle to defend one’s condition tends to merge with the struggle against one’s condition. [8]

Citation :
I take it to be a libertarian axiom of our times that, where it is desired, autonomous organisation around one’s own characteristic grammar of suffering is a non-negotiable condition of struggle. [9] What interests me is how groups can orient themselves in their struggles around the specificity of the suffering they experience, without attempting to lay claim to a positivity for themselves on the basis of transindividual objects unavailable to Black flesh, thereby crowding out a linkage between these other struggles and Blackness. How can non-Black persons who are struggling against the miserable lives they are offered do so in ways that do not, as Wilderson puts it, ‘fortify and extend the interlocutory life’ of the anti-Black existential commons?

A few preliminary theses can be outlined from outset, which take the form of rhetorical and practical strategies that must be avoided across the board.

1 We must reject any appeal to the register of ‘innocence’. To claim that someone deserves freedom or protection because of an absence of transgression – that one is experiencing ‘undeserved’ oppression – implicitly distances oneself from the a priori or gratuitous nature of the violence that the Black body magnetises, the tautological absence of any pretence that occasions it. This would be a baseline: stop defending one’s ‘innocence’. [10]

2. Should a chain of local revolts spread and intensify to the point where it manages to destitute the constituted power structures enveloping us, collapsing their symbolic hold over the hearts and minds of its subjects and exposing the coup de force that always underpins them, we must attack any effort to replace it with a newly signifying ‘constituent power’. As some friends stated recently,

The legitimacy of ‘the people’, ‘the oppressed’, the ‘99%’ is the Trojan horse by which the constituent is smuggled back into insurrectionary destitution. This is the surest method for undoing an insurrection – one that doesn’t even require defeating it in the streets. To make the destitution irreversible, therefore, we must begin by abandoning our own legitimacy. We have to give up the idea that one makes the revolution in the name of something, that there’s a fundamentally just and innocent entity which the revolutionary forces would have the task of representing. One doesn’t bring power down to earth in order to raise oneself above the heavens. [11]

3. In other words, the revolutionary process must not be understood as the constitution of a new law or constituent social body, but should rather be measured by our capacity to destitute the governmental and economic mechanisms of labour, and of the capture of life more broadly. Beyond the simple destruction of power lies its deactivation. [12]

4. We must call into question the entire framework of expropriation in the widest sense of the term: the expropriation of once-possessed land, of culture, of relational capacity and of labour from the hands of the State and the capitalist, patriarchal class. We must no longer envision the remedy for suffering as entailing the recovery of a lost wholeness, entitlement or plenitude of which one is presently deprived. This is undoubtedly a more difficult conversation (particularly in the case of indigenous struggles), but one which I think is worth having.

In the past 15 years of radical feminist, anarchist, queer and left-communist theory, we can see a widespread tendency to gravitate in the direction of thoughts such as these. What cuts across these tendencies and links them to one another beyond their otherwise significant differences is the way people have begun to wrestle seriously with a fundamental tension that will animate any future revolutionary or insurrectional practice to come, namely, the tension between autonomy and self-abolition.

Though with very different emphases, this tension between autonomist organisation and identity abolitionism can be found in Tiqqun, in US insurrectionary queer anarchism of the late 2000’s (e.g. the informal Bash Back! network), recent currents in materialist and nihilist feminism, as well as in communisation theory (journals like Théorie Communiste, Troploin, Meeting, Riff Raff, Endnotes, Blaumachen, Sic, etc.).

A few quotes might serve to illustrate this tension:

Citation :
Autonomy is a means by which we develop shared affinities as a basis for abolishing the relations of domination that make that self-organization necessary. And yet, even as we do this, we want to be freed of the social relations that make us into women, queers, women of colour, trans*, et cetera. We want to be liberated from these categories themselves, but experience teaches us that the only way out is through.

LIES: A Journal of Materialist Feminism [13]
Citation :

Identity Politics are fundamentally reformist and seek to find a more favourable relationship between different subject positions rather than to abolish the structures that produce those positions from the beginning. Identity politicians oppose ‘classism’ while being content to leave class society intact. Any resistance to society must foreground the destruction of the subjectifying processes that reproduce society daily, and must destroy the institutions and practices that racialise and engender bodies within the social order. […] With the revolution complete and the black flag burned, the category of queer must too be destroyed. […] [Bash Back] isn’t about sustaining identities, it’s about destroying them.

Queer Ultraviolence: A Bash Back! Anthology [14]

Citation :
t is no longer possible to imagine a transition to communism on the basis of a prior victory of the working class as working class. […] There is nothing to affirm in the capitalist class relation; no autonomy, no alternative, no outside, no secession. […] n any actual supersession of the capitalist class relation we ourselves must be overcome; ‘we’ have no ‘position’ apart from the capitalist class relation…[i]t is a rupture with the reproduction of what we are that will necessarily form the horizon of our struggles.

Endnotes [15]

Despite tremendous and certainly irreconcilable differences between these groups, what these theoretical camps share is the assumption that an overcoming of the existing conditions of suffering and exploitation will ultimately require not a valorisation, empowerment, or even autonomisation of presently existing oppressed subject positions, but rather the simultaneous abolition of the conditions of oppression and the social relations and the identities they produce: the liquidation rather than the consolidation and empowerment of identity.

This emphasis on the liquidation of present forms of desire, self-identification, and subjectification is arguably something relatively ‘new’. For example, it very clearly runs counter to classical anarchism’s emphasis on individual self-expression, freedom and the like. As some friends recently pointed out,

Citation :
For more than a century, the figure of the anarchist indicate[d] the most extreme point of western civilization. The anarchist is the point where the most hard-lined affirmation of all western fictions – the individual, freedom, free will, justice, the death of god – coincides with the most declamatory negation. The anarchist is a western negation of the west. [16]

We might do well to ask whether, from an afropessimist point of view, insurrectional anarchism, queer theory and communisation theory remain ‘humanist negations of the Human’? If so, is this necessarily so?

My hypothesis is this: to the extent that they can escape this, it is in the direction of a thought of self-abolition. That is, to the extent that struggles actively refuse to validate, affirm, or strengthen the forms of subjectivity presently produced under capitalism, white supremacy and cis-sexist patriarchy, these struggles can be potentially aligned with – or at least, less likely to stomp all over – the Black struggle against its own objecthood. [17] Self-abolition therefore constitutes the only possible horizon for a non-Black struggle that does not reinforce anti-Blackness. This leads to what might be characterised as a negative identity politics. [18]

Put differently, when read through an afropessimist logic (as I understand it), what is vital in the queer, anarchist or communist tendencies toward self-abolition is generally not their theorisation of race, which often remains unsatisfactory, [19] but their tendency to locate the means and aims of revolutionary struggle in the immediate self-abolition of and by their respectively oppressed group per se. Though this may take its point of departure from a grammar of suffering marked by the exploitation of variable capital, or the marginalisation of one’s queer identity, both of which constitute ‘Human grammars’ on Wilderson’s reading, by refusing to regard the plenitude of existing subjectivity (labour power, or the marginalised subjectivity of queers, etc.) [20]  as in need of affirmation, they at least potentially avoid recomposing the human community around this same grammar and community, thereby opening up the possibility for an overlap with the struggle against White supremacy from other directions.

Since it draws its affective coordinates not from Black suffering (analogy) but from a disidentification with the human community emerging from the position in which it occupies, self-abolition remains a regulative idea rather than an actionable maxim. The role of it as an idea is to confer a sort of negative coherency on empirical acts. Again, that this must be ideational rather than empirically empathic is necessitated by the ‘ruse of analogy’, i.e. the fact that Black suffering cannot appear phenomenally to non-Black bodies except on condition of being ‘structurally adjusted’ to non-Black grammars.  Hence there is only an indirect or ideational liaison between these paradigms, i.e. between the self-abolitionism of non-Black life and the anti-political program of the slave that Wilderson (drawing from Césaire) distils into the phrase: ‘the end of the world’. As distinct ideas, self-abolition and the end of the world are not synthetic or integral. Instead, they are perhaps best conceived of as parallel vectors, parallel precisely insofar as their potential crossing constitutes a presently unthinkable vanishing point in socio-historical conjuncture.

Despite this paradigmatic distance, the past year has witnessed moments that defy this schema, moments in which, under the aleatory impetus of an event, the social hostility configuring each line leads them to converge. This is what happened during the seventeen-day revolt in the San Francisco Bay Area following the Darren Wilson non-guilty verdict in December of 2014, in which diverse groups of people were led to collectively block freeways, rail lines, roads and ports, to frontally attack the police, as well as to paralyze the quotidian functioning of the metropolis through the widespread looting and destruction of commercial spaces. Such intensely conflictual ruptures enact a kind of larval, potential, and fugitive convergence between paradigmatic lines, yet whose miserable separation must resume as soon as order is restored on the ground, and the situation becomes once again governable.

**

I will close with some tentative theses:

1. That we find ourselves fighting a common enemy does not mean that we have a common experience of that enemy, nor does it preclude the possibility that we may actually stand in antagonistic relations to one another at another level. We must therefore reject any model of solidarity premised on reciprocal recognition, on empathy, sympathy or charity, or on the assumption of common interests.

2. The only consistent and honest fight is one we engage in for our own reasons, oriented immanently around our own idea of happiness. By the latter is meant not an individual psychological state, but rather the affective complicity and feeling of increased power that arises between people who, based on a shared perception of the lines of force surrounding them, act together to polarise situational conflicts in pursuit of ungovernable forms of life, in whatever experimental forms this might take in the present.

3. If we [21] fight because our own lives compel us to, and it is our own idea of happiness that orients us in these struggles, what is left of ‘anti-racist solidarity’? While the notion of a ‘solidarity’ with Black suffering cannot be stripped of a certain paradigmatic incoherence, if it means anything at all it must be premised not on an attempt to identify, recognise, or render visible Black suffering, but on a disidentification with ourselves. That self-abolition is a regulative Idea means that it is inexistent in the present. If my struggles can be said to align themselves with Black struggle, this is not in the moment I declare my ‘support’ for it, or my willingness to be ‘authorised’ by whatever initiative the nearest Black person is calling for. [22] Rather, it is when we collectively clear the path for an assault on the conditions that enforce those identities which paradigmatically constitute a ‘self’ that we contribute to making things easier for others.

4. At what Wilderson refers to as the ‘paradigmatic’ level, the geometry of self-abolitionist solidarity is therefore one of parallel rather than convergent lines. My own struggles and those of the friends I’m closest to proceed as if along a parallel line with the Black body’s struggle against objecthood or enslavedness, a struggle which we must make every effort to avoid obstructing as we continue to dismantle the conditions reproducing our own identities. Perhaps we can put things this way: the meeting point between Blackness’s war on enslavedness and those who might envision themselves as its ‘allies’ is not in a paradigmatic commonality to affirm between us; it lies, rather, in what we wish to negate in ourselves that might free the way for us all to find something more powerful than the selves presently available to us and denied to them. [23]

5. This nonlinear thought of self-abolition is not a re-centring of white or non-Black identity, but rather decentring and multiplication of the fronts from which the material and symbolic apparatus of Humanity can be destituted.

To orient our struggles around such a paradigmatic geometry in no way denies the importance of insurrectional moments such as the revolts in Ferguson, Oakland, Baltimore, etc. in which the aleatory power of events led parallel lines to cross momentarily, producing explosive and fugitive moments in which distinct grammars of suffering pushed people together into the same streets, elaborating shared gestures and complicities – rags, gasoline, knowing looks – that they might together attack the forms of social mediation through which Humanity and anti-Black capitalism as a whole is reproduced. The fires started in these moments still burn in the hearts of those who lived and witnessed them. Yet while their light may serve as a passional orientation for an uncertain future, we need paradigmatic cartographies to pursue it.


Acknowledgements

[i]This article benefitted from the suggestions and critiques of afropessimists from the USA and Germany during an international discussion in Bremen, Germany, in Spring 2014, and through regular discussions with S, L, A, H and others in the Berlin Radical Theory group over several years. I’m also grateful to Prof. Frank Wilderson, III for his helpful and encouraging remarks. The article first appeared in Hostis vol. 2 (incivility.org). The present version is almost identical, save for minor additions and edits made to reflect comments offered by the Mute collective.


K. Aarons is a researcher in philosophy. He lives in Chicago.

Footnotes


[1]  Miriame Kaba, No Selves To Defend, Booklet, Chicago, 2014.

[2]  For a useful selection of texts from the recent debates on privilege theory, identity and revolution, see the special issue of the journal Dysophia, Issue 4, ‘Anarchist Debates On Privilege’, available at Dysophia.org.uk.

[3]  Patterson, Orlando, Slavery and Social Death: A Comparative Study (Harvard, 1982), 1-17.

[4]  Saidiya Hartman, Scenes of Subjection, (Oxford, 1997), 7, 21, 26: ‘[T]he value of blackness resided in its metaphorical aptitude, whether literally understood as the fungibility of the commodity or understood as the imaginative surface upon which the master and the nation came to understand themselves. […] [T]he fungibility of the commodity makes the captive body an abstract and empty vessel vulnerable to the projection of others’ feelings, ideas, desires, and values; and, as property, the dispossessed body of the enslaved is the surrogate for the master’s body since it guarantees his disembodied universality and acts as the sign of his power and dominion.’

[5]  Steve Martinot & Jared Sexton, ‘The Avant-Garde of White Supremacy’, Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation and Culture, 9:2.

[6]  Ibid.

[7] Frank B. Wilderson III, ‘The Black Liberation Army’, in Postcoloniality – Decoloniality – Black Critique, eds. Sabine Broeck, Carsten Junker (Frankfurt; NY: Campus Verlag, 2014), 183.

[8]  Leon de Mattis, ‘What is Communisation’, Sic, Vol. 1, 24.

[9]  That said, it is by no means necessary for non-Black organisation to take the form of an autonomous organisation around our identities (worker, queer, woman, etc.). In fact, recent struggles (particularly if one assumes a more global viewpoint) have increasingly taken place outside of identitarian coordinates, organising themselves around perceptions of the intolerable that cut across diverse groups of people, carving out ethical rather than sociological lines of polarisation. However, it must also be acknowledged that these forms haven’t always led to a dis-identification, tending at times to instead propagate reconstituted forms of integrative populism and ‘citizen-democracy’. Perhaps we can put the point this way: autonomous organisation around identity isn’t necessary for non-Blacks, so long as the ethical conflicts around which struggles are oriented tends paradigmatically toward self-abolition. (I am indebted to Matt for this point).

[10]  For a longer argument to this effect, the reader is referred to Jackie Wang’s useful polemic, ‘Against Innocence’, in LIES: A Journal of Materialist Feminism, Vol. 1. http://liesjournal.net

[11]  Invisible Committee, To Our Friends, Trans. R. Hurley, (NY: Semiotext(e), 2015), 76-77.

[12]  To destitute an order of relations is first of all to deprive it of any relevance, to strip it of any significance. However, far from a strictly negative project, destitution is inseparable from the positive elaboration of a new evaluation of the important and the interesting, the alluring and the repugnant, the tolerable and the intolerable. Although such a process must inevitably originate in the frontal negation of an insurrectional sequence deposing the forces of order and immobilising the infrastructure of the economy, it can ultimately be ‘fulfilled’ only through the elaboration of a divergent mode of living itself, one shot through with an anomic [i.e. law-less] idea of happiness. On anomic fulfilment, see Giorgio Agamben, The Use of Bodies (forthcoming in English).

[13]  Sky Palace, ‘To be liberated from them or through them – a call for a new approach’,
in LIES: A Journal of Materialist Feminism, Vol. 1. http://liesjournal.net

[14]  Queer Ultraviolence, a Bash Back! Anthology, (San Francisco: Ardent Press), 2012, 285.

[15]  Endnotes Collective, ‘What Are We To Do?’, in Communization & Its Discontents, (New York: Autonomedia, 2011), 26, 31.

[16]  Invisible Committee, ‘Spread Anarchy, Live Communism’, in The Anarchist Turn, ed. J. Blumenfeld (London: Pluto Press, 2013).

[17]  ‘Potentially’ because for all its emphatic insistence that we can at present only figure communist or non-trans/queerphobic social relations negatively, there is a tendency all the same to frame the revolutionary process as a recomposition of Humanity around ‘immediate’ social relations. As the journal Sic describes it, it would be ‘a community immediate to its elements…[with] immediate relations between individuals – between singular individuals that are no longer the embodiment of a social category, including the supposedly natural categories of social sexes of woman and man’. A similar move permeates the queer nihilist journal Baedan, which emphasises a practice of destroying ‘mediations’ absent of any positive foundation other than the ‘immediacy of joy and chaos’, etc. These are clearly negative definitions, as promised: the negation of the mediations giving rise to the reproduction of the class relation or ‘civilisation’ is im-mediacy, i.e. the subtraction of mediation, without further qualification.

[18]  As should by now be clear, it would seem to be an unavoidable conclusion of afropessimist theory that this bar on positive identity politics apply to Black bodies as much as anyone else. However, this is so less as a strategic constraint (as with other Subjects) than as a historically a priori impossibility for bodies positioned as killable objects. It is black objecthood that creates a situation wherein every positive Black identity politics struggling to secure visibility within the political (or the space of civil society) must be purchased through a gesture of structural self-adjustment to a non-Black grammar of suffering. Hence the tendency (which forms the program of the Black bourgeoisie) toward what Fanon described as ‘hallucinatory whitening’ On the latter concept, see Wilderson, Red White And Black, 74-76.

[19]  ‘The capitalist class can equally centralise its counter-revolutionary action in the State as it can decentralise the confrontation by regionalising it, dividing the classes into social categories, even ethnicising them, because a situation of crisis is also an inter-capitalist conflict.’ Bernard Lyon, ‘The Suspended Step of Communisation’, Sic 1. This is one example among many. It is notable that a couple of the texts in Endnotes vol. 3 begin to push in the direction of seeing racialisation as a distinctive dynamic. Still, the piece on the London riots, ‘A Rising Tide Lifts All Boats’, continues to frame this dynamic as a symptom of the generalised precarisation of the wage-form, which is then ‘projected’ socially onto those who fail economically according to schemas of abjection that have their root in earlier models of racism. Hence it would appear that it is still the class dynamic that determines contemporary racialisation in the last instance.

[20]  For a challenging discussion of the relation between black social objecthood and marginal queer subjectivity, see Calvin Warren, ‘Onticide: Afropessimism, Queer Theory, and Ethics’.

[21]  This ‘we’ aims to take seriously the paradigmatic differences positioning us, and yet at the same time wishes to be cautious about implying any unnecessary exclusiveness that would not in fact reflect the situation on the ground, in the streets, and our lives. It may be that this tension does not lend itself to any easy resolution.

[22]  One occasionally finds Frank Wilderson falling back on such a logic of ‘proximate authorisation’. However, this should be regarded as a deviation from his more fundamental insight, which militates against the sort of surreptitious reintroduction of recognitional ethics that this would entail.

[23]  Taking up Wilderson and Sexton’s insights regarding the absence of black subjectivity or ‘standpoint’, Fred Moten concedes that if the ‘nothingness’ of blackness consists in its ‘(negative) relation to the substance of subjectivity-as-nonblackness (enacted in antiblackness)’, then there is indeed no emancipation conceivable in the form of an affirmative black subjectivity. However, for Moten this is an insight that remains to be fulfilled: what is needful is not the recovery of, but practical and theoretical ‘refusal of standpoint’, refusal that clears the way for the elaboration of an ‘existence without standing’, a thinking ‘outside the desire for a standpoint’. Blacks, he argues, ‘must free [themselves] from ontological expectation’, cease being entranced by the denial of their own subjectivity, and refuse the allure of Blackness as a ‘property that belongs to Blacks’. What is necessary is to ‘find the self, and kill it’, by which he means ‘the self that [blacks] cannot have and cannot be, but against which [they] are posed as the occupant of no position’. It is in abandoning the desire for legible subjectivity that we open the possibility of elaboration of an undercommons, whose modern day ‘maroons’ wage a ‘war of apposition’ grounded on an ethics of ‘dispossessive intimacy’. See Fred Moten, ‘Blackness and Nothingness (Mysticism in the Flesh)’, in South Atlantic Quarterly, 112:4, Fall 2013, and Fred Moten and Stefano Harney, The Undercommons: Fugitive Planning and Black Study (New York: Autonomedia, 2013). Moten’s work will form the basis of a forthcoming follow-up article.
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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Mar 8 Mar - 14:41




la théorie de la communisation sur la table de la race ?


petit problème d'édition pour le commentaire précédent. On peut retrouver ce texte chez




No Selves To Abolish: Afropessimism, Anti-Politics and the End of the World

By K. Aarons, 29 February 2016



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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Ven 11 Mar - 15:37


critique marxienne de l'économie politique et communisme décolonial

compatibilités

en relation, importé du billet de Lucie Couvreur Le nouveau Krach à venir va-t-il nous permettre de changer de paradigme ? Une nouvelle révolution est en marche


je pense aussi qu'une révolution pourrait être en marche, mais que la crise économique n'en sera pas le seul déclencheur, parce que la crise est double, d'une part celle du capitalisme et en lui de la suprématie du capitalisme occidental, d'autre part crise de l'Occident même, de la modernité occidentale et de l'universalisme sur cette base

sur la crise économique, un autre point de vue, au vrai assez difficile à comprendre car nécessitant une bonne connaissance de la critique marxienne de l'économie politique

Michael Roberts Blog blogging from a marxist economist

Imperialism and super exploitation March 7, 2016

après quelques courbes...



(taux de profit)



... la chute :

Michael Roberts a écrit:
There may well be more room for imperialism to exploit the proletariat globally and so counteract falling profitability again, for a while. There are still reserve armies of labour from the rural areas in many countries to be drawn into globalised commodity production (and yes, often at below-value wages). But there are limits to the ability of imperialism to raise the rate of exploitation indefinitely, not least the struggle of this burgeoning proletariat in the South (and still substantial numbers in the North).

Marx’s law of profitability has not and will not be counteracted indefinitely even with super-exploitation. The law of profitability and the struggle of the global proletariat are imperialism’s Achilles heels.

d'un autre article plus bas :

Michael Roberts a écrit:
Why do governments refuse to introduce such policies in a meaningful way ? Well, it’s because government spending means more taxation on the corporate sector and/or on households, or it means more borrowing when public sector debt is at record highs. And it means the encroachment of government into the capitalist sector just when profitability is turning down.

Monetarist solutions to the global slowdown have failed; Keynesian fiscal solutions are not being introduced and would not work in the long run anyway. The only way out is another slump.

ce point de vue est relativement compatible avec mes analyses évoquées, comme au demeurant celui du géographe marxiste David Harvey, avec lequel Michael Roberts s'oppose régulièrement, notamment sur la baisse réelle du taux de profit, question épineuse car difficile à résoudre au niveau mondial en raison de la fermeture de la péréquation par zones transnationales des capitaux (d'où la nécessité de la guerre, analyse classique de Marx à Jaurès)

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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Ven 11 Mar - 18:19


sur le blog de Temps Critiques
l'amalgame sans fin

Rectification sur les interprétations au texte, l’islamisme radical n’est pas un nouveau fascisme Christian 8 mars 2016

Christian a écrit:
L’objectif de mon texte précédant était de s’opposer au racialisme, aujourd’hui utilisé par des courants favorables à l’Islam radical comme le PIR et les théoriciens post-coloniaux...

ici, pas même une tentative d'argumenter le moins du monde, une calomnie, tout simplement, chez ceux qui sont si pressés, comme Valls auprès du CRIF, d'établir l'équation antisémitisme = antisionisme, mais si peu empressés de considérer les dégâts du racisme dans le monde quand il ne s'agit pas de leur propre communauté identitaire, juive et blanche en l'occurrence, ici chez Jacques Wajnsztejn, ailleurs chez Clément Homs de la Wertkritik

à trop vouloir prouver sans preuve, on ne prouve que son allégeance à l'idéologie de l'État et du capitalisme français dans la "guerre au terrorisme", en petit joueurs de flûte négationnistes et racistes de l'eurocentrisme blanc universel : humain, bien sûr...

pour d'autres, dont Roland Simon de Théorie Communiste, du même communautarisme identitaire mais plus discret, c'est au nom du prolétariat universel incolore qu'il accuse le PIR et Saïd Bouamama, ces salauds d'Arabes, de « communautarisme d'essence religieuse » et d'être des « entrepreneurs en racialisation », en attendant l'unité conceptuelle de son prolétariat structurellement fantasmé, pour son auto-abolition dans la communisation

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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Sam 12 Mar - 17:02


du blé théorique à moudre


un texte intéressant, mais je n'ai fait que le survoler. Comme moi il ne considère pas les approches décoloniales comme un tout homogène et indifférencié, mais comme objet d'enjeux idéologiques et stratégiques. Il me faudra le reprendre pour pouvoir en dire plus

Le blog de João
Colonialisme, genre, néo-libéralisme, mouvements sociaux
(par João Gabriell)


[Colloque 30/10/2015] Les approches anti-patriarcales ont-elles leur place dans les luttes décoloniales ?
João Gabriell  

Cet article est une version complète et  approfondie de l’intervention donnée le 30 novembre 2015 au colloque Luttes coloniales et décoloniales dans la France d’hier et d’aujourd’hui organisé par Sandeep Bakshi et Anouk Guiné à l’Université du Havre.

Citation :
Le recours à des rhétoriques et des politiques en faveur des « droits des femmes et des homosexuels » comme modalités de stigmatisation et de marginalisation des descendants de colonisés, en particulier musulmans et/ou habitants des quartiers populaires, est de plus en plus débattu dans les mondes académiques et militants, tant il devient difficile d’ignorer ces processus. Dans ce contexte, et d’un point de vue politique, mon interrogation est alors la suivante : étant donné le rôle significatif qui leur est donné dans la production et la justification du racisme, les questions anti patriarcales au sens large, c’est à dire renvoyant à la condition des femmes cisgenres1 et des minoritaires en genre et sexualité2, ont-elles leur place dans la lutte décoloniale ?

J’ai évidemment une réponse à cette question que je formule essentiellement afin de prendre acte de la tension qui existe entre différentes approches, et parce que tout cela ne va pas de soi. Ainsi, même si je réponds sans ambage par l’affirmative, il est nécessaire d’examiner soigneusement les conditions de possibilité et de légitimité de ces questions au sein du combat décolonial, après avoir fait un rapide état des lieux des rapports de forces politiques en France. L’enjeu de cette présentation est donc de dresser un portrait de ce que peut inclure un espace intellectuel et militant décolonial prenant en compte la complexité des sujets de cette lutte – les descendants de colonisés – ce qui amène à penser une pluralité de stratégies, parfois concurrentes, du moins à première vue. En effet, comme c’est le cas pour d’autres combats, définir ce qu’est une lutte décoloniale, de même que définir la « réalité » censée expliquer l’émergence de cette lutte et la forme qu’elle doit prendre, sont des actes politiques en soi. Autrement dit, la définition de la lutte décoloniale est elle-même un enjeu de lutte. Il n’est pas de lutte décoloniale « naturelle » pas plus qu’il n’y a de simple « description » de « la réalité ». En politique, le descriptif et le prescriptif se confondent, qu’importe que l’on s’en défende. Voici donc exposé dans les lignes qui vont suivre le sens que je donne à l’idée de « lutte décoloniale » en général, mais aussi plus spécifiquement dans son rapport aux questions de genre, outils privilégié de l’hégémonie (néo)coloniale, bien qu’il ne soit pas le seul.


Etat des lieux des rapports de force politiques en France : tout sauf la race

a- Le refus de la race comme perspective analytique


Aborder la question raciale dans un contexte français c’est se heurter à des oppositions particulièrement féroces, même, voire surtout, dans les franges voulues les plus radicales et révolutionnaires du militantisme de gauche, tant la lecture en terme de « races sociales »3, est vue comme une hérésie à combattre sans relâches. Assumer de porter la question raciale, et d’un point de vue décolonial, a donc un coût qui, on peut l’affirmer sans prendre trop de risque d’être sérieusement contredit, n’est semblable à aucun autre dans le champ politique. Arrêtons-nous donc sur ce qui fonde la grille de lecture décoloniale que les franges majoritaires des gauches combattent.

Se situer dans une perspective décoloniale signifie partir de l’idée de Fanon, selon laquelle il existe une division fondamentale entre d’un côté une zone d’être, où sont rangées les populations racialisées comme supérieures, vues comme « humaines », appartenant à la civilisation, au progès, et de l’autre une zone de non être, où sont rangées les populations racialisées comme inférieures, vues comme sous humaines ou non humaines, réduites à la barbarie, à l’obscurantisme4. Cette perspective a un pouvoir explicatif qui a l’avantage de faire ressortir des éléments qu’une lecture strictement anticapitaliste et « color blind » ne permet pas entièrement de comprendre et donc en montre les limites, d’où la hargne d’une extrême gauche empêtrée dans son ethnocentrisme.

Loin d’être une réalité éternelle, et encore moins biologique, cette division fondamentale dont parle Fanon relève d’un processus matérialisé au travers d’un système esclavagiste ayant joué un rôle central dans la formation du capitalisme et au travers de la conquête coloniale la plus étendue dans l’histoire humaine. Il s’agit de la conquête européenne dont les rapports de dominations Nord/Sud actuels sont en grande partie un héritage.

Si à l’échelle internationale, cette division est incarnée par les politiques des institutions qui fondent l’entité « Occident » (FMI, OTAN, UE etc) et dont la finalité est la poursuite de la dépossession des ressources du Sud, à l’échelle d’un pays du Nord, elle prend la forme de ce que les leaders du Black Panther Party ont appelé un « colonialisme intérieur », également nommé « racisme systémique ». Il s’agit de l’ensemble des mécanismes de reproduction sociale s’assurant de la position subalterne des descendants de colonisés, appartenant majoritairement au prolétariat le plus fragilisé. Cela passe entres autres par des discriminations massives et une stigmatisation médiatique et politique continue, et particulièrement vive dans le contexte actuel.


b- Le refus de la race comme point de départ d’une activité politique

Comme déjà évoqué, le genre et la sexualité sont mobilisés, aussi bien par le pouvoir que par des militants, autant dans la production que dans la justification de cette domination. En effet, tenir des populations pour « plus sexistes et plus homophobes » amène à banaliser le racisme systémique et l’impérialisme qu’elles subissent. Pour la construction de l’homophobie comme problème des quartiers populaires en France, il y a le travail de mémoire réalisé par Elena Avdija en 20115, qui décortique la production par SOS homophobie de statistiques biaisées sur les « banlieues » et « l’homophobie ». Elena Avdija alors passé en revue en particulier le travail entre 2004 et 2008 d’une commission à l’intérieur de SOS homophobie qui s’appelle « Groupe banlieues », et analyse l’usage politique et la reprise dans les médias de données qui s’avéraient fausses comme le chiffre des 46% d’agressions homophobes qui auraient lieu en banlieue. Je n’ai pas le temps de détailler ici, mais par exemple elle montre qu’en 2005 seuls 3% des témoignages d’homophobie reçus par l’association concernaient les banlieues, sauf que le rapport annuel consacrait un chapître entier à la banlieue au nom, je cite, « de ses caractéristiques propres » selon l’association. Il s’agit là du processus baptisé homonationalisme. Un mécanisme similaire, et ayant des racines historiques bien plus anciennes, ciblant là encore particulièrement ladite banlieue et les musulmans, existe concernant le sexisme et a été maintes fois décrit.

Il y a aussi un procédé qui consiste au nom du féminisme ou de la lutte contre l’homophobie à s’opposer systématiquement à tout événement antiraciste (meeting du 6 mars 2015 contre l’islamophobie6, Marche de la Dignité, et tant d’autres), parce qu’il y aurait des sexistes, des homophobes (et des antisémites, mais je ne développerai pas ce point cette fois). Pourtant il n’existe à ce jour aucune tribune féministe appelant à ne pas se rendre aux manifestations du 1er mai à cause du racisme présent à gauche, ou même du sexisme, de l’homophobie ou de l’antisémitisme. Preuve qu’il s’agit moins de critiquer des contenus politiques problématiques (sexisme, homophobie, antisémitisme) que de signifier aux populations de la zone de non être qu’elles ne sont pas les bienvenues sur le champ politique dont les frontières sont tenues par les populations de la zone de l’être, seules à même de délivrer ou pas un droit d’entrée.


Conditions de possibilité/impossibilité et de légitimité/ illégitimité de ces questions au sein du combat décolonial

En vertu de ce contexte particulièrement défavorable à l’antiracisme – mené par les premiers concernés, ce point est important – il y a un enjeu en France à forcer la porte du politique et de l’université avec des mobilisations et productions où la race, en tant que catégorie d’analyse, est centrale. C’est une position que je défends farouchement. Seulement, là où il peut y avoir divergence, et où je me situe en zone de tension, c’est quant au fait de savoir si « central » sera ou non synonyme « d’exclusif » pour tous les non blancs sans aucune autre possibilité, définitivement, ou pour l’instant, au nom de ce contexte, ou de ce que devrait être la lutte décoloniale. Par exemple, « décolonial », est-il synonyme de « antiraciste », de « race », ou alors renvoie-t-il plutôt à une manière de regarder l’ensemble des questions qui concernent les descendants de colonisés ? Si on choisit la première option, la dimension exclusive de la race est évidente. Si on choisit la seconde option – c’est mon cas – les choses se compliquent et ce sont toutes ces complications que je vais aborder désormais. Et on comprendra,  je l’espère, en quoi, ce choix n’est pas motivé par une quelconque fantaisie, mais par la volonté de s’attaquer à des problèmes concrets dont le non traitement, plutôt que de favoriser la lutte décoloniale, nuit à celle-ci (ou à des pans de celle-ci) comme je tenterai de le démontrer.


a- La dépolitisation de l’intersectionnalité en France

Concernant l’articulation des rapports sociaux – toujours réduite à l’intersectionnalité7 – elle a été popularisée en France par l’université – et donc un milieu d’élite – et dans le champ militant principalement blanc, elle a été comprise comme la légitimation d’un impératif de « convergence des luttes ». Or, entre groupes marqués par des rapports de domination, et notamment une division fondamentale comme celle théorisée par Fanon, « convergences des luttes » veut dire imposition de l’agenda du plus fort au plus faible8. Il faut aussi critiquer une vision de l’intersectionnalité où les relations interpersonnelles sont mises au même plan que la violence d’Etat, ce qui conduit à faire disparaître petit à petit l’aspect systémique des oppressions et à ne plus penser l’Etat et la violence institutionnelle comme des priorités à combattre. De même, un autre usage problématique consiste à ne plus articuler des rapports de domination, mais à articuler des identités, ou pire, de les penser comme des additions  » femmes + racisées = plus opprimées » , ce qui nuit grandement à la compréhension des mécanismes de domination. En effet, plutôt que de penser en terme de « plus d’oppressions », il me semble que l’intersectionnalité permet de penser les ajustements plus complexes qu’induisent certaines positions rendues invisibles dans les grands mouvements sociaux. Mais la plus grande invisibilité, n’est pas toujours synonyme de plus grosse difficulté. C’est le cas parfois, d’autres fois non. Cela renvoie surtout au fait que certaines questions, prioritaires ou secondaires, ne sont pas traitées, ce qui a des conséquences sur la capacité des luttes à pouvoir être mobilisatrice (en effet, qui est prêt à donner son énergie dans des luttes où l’essentiel de ce qui l’affecte n’a aucune place ?).

Quoiqu’il en soit, additionner les oppressions est impertinent – cette critique a été de nombreuses fois formulées dans le monde anglophone – notamment parce qu’encore une fois on perd de vue la violence systémique et on se replace dans une dimension relationnelle. Cela conduit à essentialiser des phénomènes, occulter leur dimension matérielle. Cela est sûrement dû au fait que, comme le suggère Danièle Kergoat, dans la trilogie « sexe, race, classe », la classe fait souvent figure de « citation obligée », mais en réalité il s’agit surtout d’articuler race et genre. Un autre problème est la trop forte prégnance du référent américain amenant donc à faire des analysées décalées sur le fonctionnement du racisme en France (même si de plus en plus d’activistes afroféministes ou de réseau font émerger une compréhension de l’intersectionnalité à partir d’enjeux locaux), et il y a aussi le fait d’exclure par principe les hommes non blancs (donc les plus incarcérés, et discriminés à l’emploi9; bien que le racisme ne s’y réduisent pas, mais tout de même..), sûrement à cause de l’idée implicite selon laquelle « genre = femmes » ce qui revient à partager avec les antiracistes androcentrés l’autre face de la même médaille qui consiste à faire les jeux olympiques de l’oppression entre les hommes et les femmes non blancs, plutôt que de penser dans une juste mesure le racisme dans sa dimension genré, c’est à dire en tant qu’il affecte de manière spécifique les hommes d’un côté, et les femmes de l’autre.

Il est vrai qu’on a beaucoup plus réfléchi dans l’antiracisme au vécu du racisme en tant qu’hommes, les femmes étant souvent pensées comme victimes du racisme par procuration, c’est à dire victimes parce que leurs hommes sont victimes et se vengent sur elles; vision très limitée et qui nous freine grandement. Notamment, parce qu’elle contribue en fin de compte à invisibiliser la violence des hommes dominants. En effet, si c’est l’expérience de la prolétarisation et de la racialisation négative qui rend violent envers les femmes, comment expliquer la violence des hommes blancs bourgeois ?

Les vécus d’hommes et de femmes non blancs ne sont pas symétriques. Si la violence  qui s’abat sur les hommes est essentiellement policière, judiciaire, carcérale, celles sur les femmes va d’un continuum entre le foyer et la justice. Le contrôle, les pressions, et les crimes sur ces dernières sont surtout concentrées dans la sphère « privée ». Le foyer tue les femmes, qu’elles quelles soient. Les hommes doivent être à l’extérieur pour mourir. Il y a donc tout un travail à faire pour penser la condition des femmes non blanches, non pas seulement comme dommage collatéral, mais comme directement sujet de la violence d’Etat et du capital (puisque c’est celui-ci qui les maintient dans la sphère reproductive du foyer où elles subissent beaucoup des violences sexistes). Mais combattre cette vision ne justifie pas non plus, de tomber dans l’extrême inverse qui consiste à faire des hommes non blancs des « dominants » dans l’absolu10 ce que les indicateurs statistiques des sciences sociales sur les hommes immigrés ou descendants d’immigrés contredisent radicalement.


B - Usage de l’intersectionnalité contre les dispositifs hégémoniques

Peut-on réduire l’articulation des rapports sociaux aux travers que je décris dans le paragraphe qui précède ? Cela fait des années que des féministes non blanches, qu’elles se disent matérialistes, décoloniales, afroféministes, musulmanes, ou d’autres milieux avec par exemple le FUIQP qui commence à aborder ces sujets11, utilisent ce procédé contre les dispositifs hégémoniques, avec des argumentaires et des actions concrètes pour la solidarité avec les hommes non blancs contrairement aux féminismes racistes de type Ni Putes Ni Soumises, la mise en avant de l’urgence d’une politisation de l’antiracisme autour des premiers concernés, le rappel de la nécessité de l’autonomie etc,  comme en attestent différentes productions, mobilisations, événements, contre le fémonationalisme, ou l’homonationalisme, et la présence de collectifs féministes racisées et notamment des quartiers populaires dans le MAFED (LOC’s, Mwasi et Femmes en lutte 93).

Un appel pour se rendre à la Marche de la Dignité a même été écrit par des féministes, queer et trans non blanc.he.s précisément contre la diffamation fémonationaliste et homonationaliste que subissait la marche. La stratégie était simple : mobiliser celles et ceux des non blanc.he.s que lesdits fémonationalismes et homonationalismes tentent de séduire en leur montrant que de notre point de vue, leur place était à la Marche de la Dignité, notre devenir étant indissociable de celui de l’ensemble des non blancs, qu’importe leur genre ou sexualité. Et c’était aussi pour affirmer une solidarité féministe, queer et trans avec ces hommes non blancs, premières victimes des crimes policiers12, que la propagande d’Etat (reprise par des féministes et LGBT blancs) insiste à nous présenter comme nos ennemis principaux. Ainsi au lieu d’y voir une « diversion », qui veut faire preuve de complexité peut voir dans l’affirmation d’une présence féministe, queer et trans non blanche à la Marche de la Dignité, un triple signal chargé de sens :

1) envers les non blancs se reconnaissant dans les mouvements féministes et LGBT hégémoniques et qui ont intégré les lectures racistes sur nos communautés,

2) envers les autres non blancs, la majorité, qui ne voient des homos et queers, que lorsque ceux-ci participent à l’homonationalisme et se font les complices du racisme, d’où l’intérêt de visibiliser autre chose, car la visibilité uniquement par l’homonationalisme a un coût très fort, et

3) envers ceux des blancs qui préfèrent nous voir dans les rangs de Ni Pute Ni Soumise, ou sur les plateaux télés pour raconter « l’homophobie dans les banlieues », n’attendant de nous que la confirmation de leurs thèses racistes.

Il est donc bien question ici de stratégie politique. Ce n’est pas réservé qu’aux antiracistes ne traitant pas les questions spécifiques. Les mobilisations de féministes, queer et trans non blancs portent donc en elles l’échec des projets fémonationalistes et homonationalistes dès lors qu’elles affichent fièrement la rupture avec le rôle qui leur est assigné. Voilà pourquoi il est très étrange, en plus d’être néfaste, que des antiracistes les considèrent comme leurs ennemis plutôt que de voir en eux des alliés même lointains, spécialisés sur des dimensions spécifiques du racisme, pouvant intervenir d’une manière que eux ne pourraient pas. En effet, les antiracistes sont inaudibles auprès de tous ceux des non blancs qui ont intégré le projet raciste de l’émancipation par l’assimilation. En revanche, voir des personnes vivant les mêmes oppressions faire des choix politiques radicalement différents peut ouvrir une brèche dans laquelle on peut faire entrer l’antiracisme. Dans ma propre expérience, je sais de manière très concrète que critiquer les mouvements LGBT hégémoniques en étant trans, m’a rendu audible sur la nécessité d’une lutte antiraciste radicale auprès de noirs qui n’aurait jamais pu y consentir avec des discours soit homophobes de type classique (« l’homosexualité est une déviance »), soit leur expliquant qu’ils sont aliénés à l’occident s’ils se reconnaissent comme homosexuels ou trans.

Le féminisme et l’articulation des rapports sociaux n’ont donc pas des sens ou fonctions univoques et homogènes. En France, il y a par exemple un usage majoritaire du marxisme et de la lutte des classes, pour invisibiliser les problématiques décoloniales. Il n’est pas très difficile de voir que l’usage du marxisme en soutien des luttes décoloniales est extrêmement minoritaire. Est-ce pour autant que le marxisme, ses grilles de lecture et ses apports doivent être entièrement jetés à la poubelle ? Bien sûr que non. Doit-on alors entièrement mettre de côté l’articulation des rapports sociaux ? Il est douteux que des mésusages d’un concept – les concepts n’étant que ce qu’on en fait – conduisent à appeler à son rejet total. Surtout que concernant l’intersectionnalité, ou la consubstantialité, il s’agit de procédés qui sont très jeunes, en tout cas en France. On peut même dire qu’ils sont encore en période d’essai (comparativement au marxisme ou au féminisme bien plus anciens par exemple) donc leur avenir n’est pas scellé. Je suis donc d’avis que l’enjeu principal est de se battre contre l’impératif de convergence des luttes et pour le droit de poser la question du racisme sans avoir à donner des gages féministes ou autres.

Ce qui permet à l’intersectionnalité de ne pas servir à noyer la question raciale, c’est je pense d’insister sur la métaphore fondamentale de Fanon entre zone d’être et zone de non être dont la pertinence est illustrée par le fait même que ce soit particulièrement la question raciale qui soit aussi polémique. Il y a bien des divisions de genre, classe, et sexualité dans la zone d’être, donc entre populations racialisées comme supérieures, mais ces conflictualités sont par exemple représentées dans les champs politiques avec beaucoup plus de légitimité que la question raciale. Le genre, la classe, subissent beaucoup d’attaques, mais surtout venant des droites et autres courants réactionnaires. Concernant la question raciale, c’est l’ensemble du champ politique qui s’y opposent. Ainsi dans ce contexte, si articulation des rapports sociaux il y a, elle doit se penser dans chaque zone d’être et de non être séparément, mais pas en mélangeant les deux. Ça casse de fait l’idée qu’il y aurait une condition féminine, ou homosexuelle, ou autre universellement partagée et empêche les ingérences de la zone d’être  (blancs) dans les affaires de la zone de non être (non blancs) 13. Ainsi, par exemple, les hiérarchies de genre dans la zone d’être (blancs) ne sont pas celles la zone de non être (non blancs), et demandent des traitements radicalement séparés, contextualisés. Politiquement, cela peut se traduire par l’outils bien connu qu’est la non mixité, aussi bien sur le plan de la composition des collectifs, que sur les objectifs, priorités et modalités de lutte.

Sortir des abstractions : nos vies sont plus importantes que le purisme politique

a- Entre fémonationalisme et réalités du patriarcat : sortir de l’impasse


Contre la mise en avant de la question des femmes de l’immigration qui est tout le temps posée sur la place publique dans le but de nuire, et parfois même à l’intérieur des communautés mais en reprenant les logiques dominantes, je crois qu’effectivement on doit réaffirmer certains points. La race et la classe sont comme les contours de l’existence de tous les non blancs, hommes et femmes, et le genre et la sexualité ce qui régule les rapports à l’intérieur de ces contours. En effet, c’est la race et la classe qui déterminent la position sur le marché du travail, dans quel quartier tels groupes vont vivre, à quelle école délabrée les enfants auront accès etc. Le genre et la sexualité, sont des manières spécifiques de vivre à l’intérieur de ces conditions matérielles. Donc oui, il n’est pas possible de régler la question du sexisme subi par les femmes non blanches, si effectivement les groupes non blancs demeurent prolétarisés et racialisés comme inférieurs. Donc les injonctions à l’émancipation des femmes, à la libération sexuelle universelles sont abstraits, et surtout nuisibles.

Mais ne pas pouvoir régler une question ne signifie pas qu’on ne peut pas en traiter les effets immédiats. Cette distinction pour moi est fondamentale. Une lutte décoloniale a pour but de régler la question de la modernité eurocentrée qui justifie le pillage du Sud par le Nord et le racisme systémique. Mais ce n’est pas pour ça qu’il n’est pas possible de traiter les effets immédiats d’un de versants de cette modernité qui est le patriarcat. C’est pourquoi on ne peut réduire ce dernier aux injonctions de l’extérieur pour nuire.

Par exemple en quoi ce serait anti décolonial que des femmes non blanches et migrantes puisssent avoir accès à des ressources psychologiques, matérielles après un viol ou des violences conjugales, en passant par des structures où ce sont des femmes de leur condition qui les acceuillent, à la place des ressources féministes traditionnelles où elles peuvent subir des violences de classe, racisme, et où leur présence sert à valider les thèses les plus culturalistes ? En quoi cela empêche-t-il de rejoindre les hommes pour mener une lutte commune contre le racisme ? Qui a déjà eu l’occasion de connaître les foyers pour femmes sait qu’il n’y a pas que des femmes blanches. Que ce sont des lieux manquant de moyens, surpeuplés, pas adaptés au public faible en ressources et capitaux, et où le culturalisme (et donc le racisme) règne souvent comme grille d’analyse, ce qui vient ajouter à l’horreur des violences subies, la violence de race et de classe.

Imaginer un fonctionnement avec des structures communautaires et alternatives dans la prise en charge des violences conjugales et les médiations, lorsque celles-ci sont souhaitées, est assez énorme. Se pose en effet toujours la question de l’application possible ou non des idées, mais s’interdire de réfléchir à certaines questions parce qu’il est « trop tôt » n’est clairement pas plus pertinent. On aime prendre exemple sur les Etats-Unis et la manière dont les luttes de race ont été et sont menées, mais ces mêmes luttes de race ont vu en leur sein un développement de structures, non institutionnelles, autogérées et communautaires pour traiter les violences de genre. INCITE! en est un très bon exemple. Ce sont des choses longues, difficiles, qui ne peuvent pas mobiliser tous les acteurs d’une lutte, mais que certain.e.s s’y emploient est salutaire et on voit difficilement comment la lutte décoloniale ne pourrait pas en sortir grandie.

Je comprends la peur de mobilisations qui renforcent la stigmatisation et la criminalisation des hommes musulmans, des quartiers populaires, et non blancs plus généralement, surtout en France après le traumatisme Ni Putes Ni Soumise. Mais je pense qu’en stigmatisant dans la zone du non être, c’est à dire entre non blancs, la légitimité pour les femmes non blanches de s’organiser ponctuellement entre elles sur des problématiques de genre, ça laisse tout l’espace du traitement  des violences de genre au féminisme hégémonique raciste. L’espace décolonial ne peut opposer uniquement des discours à cela. Je pense que l’on doit accepter que dans certaines trajectoires, les violences de genre sont centrales, et pour certaines femmes non blanches (comme pour des minoritaires), cela peut être inaudible de leur dire qu’elles n’ont pas d’autres choix que lutter exclusivement sur la race. Autrement dit, tout comme pour les homos et trans non blancs, ce n’est pas en ayant de tels discours que l’on va attirer à rejoindre la lutte décoloniale. Parfois même, c’est à travers le féminisme non blanc, en rupture avec le féminisme hégémonique que certaines personnes non blanches se forment à la lutte antiraciste, puis décoloniale qu’elles n’auraient pas rejointe dans sa forme généraliste. Donc le féminisme non blanc est parfois une porte d’entrée pour la lutte décoloniale. Le fait que toutes les femmes non blanches n’aient pas besoin de ces espaces entre femmes, sur des questions de femmes, ne veut pas dire que cela n’a pas d’intérêt pour certaines d’entre elles. De plus, les individu.e.s peuvent avoir des engagements multiples…

Par ailleurs il est temps d’opposer une réponse à l’argument asséné comme une parole d’évangile voulant que les femmes non blanches seraient beaucoup moins portées à être féministes que les blanches, en raison de leur condition raciale. Premièrement rappelons que les femmes non blanches, comme les non blancs en général, sont très minoritaires numériquement en France. Pour prouver avec exactitude que les femmes non blanches mobilisent moins le féminisme, il faudrait prouver que proportionnellement elles sont moins nombreuses que les femmes blanches dans cette lutte. Or, si effectivement il y a plus de femmes blanches dans les mouvements féministes en nombre total, on ne sait pas si elles sont plus nombreuses parce qu’il y en a plus en France, ou parce que proportionnellement elles ont plus tendance à rejoindre les rangs du féminisme. Si on prend le cas des femmes noires, le CRAN estime qu’il y a environ 3 à 5% de noir.e.s en France, donc disons une moitié de femmes, c’est à dire très peu de femmes noires sur la population totale. On pourrait donc même retourner l’argument initial sur « les femmes non blanches mobilisent moins le féminisme » en disant que malgré une population noire si minoritaire en France, il y a beaucoup de femmes noires dans les milieux féministes ! Le raisonnement pourrait être repris en remplaçant « noires » par « immigrées ». Pour le peu qu’elles sont en France, leur présence dans ces milieux peut être considérée comme relativement importante.

A l’inverse désormais, il y a-t-il tant de femmes blanches dans le féminisme, par rapport à leur nombre total en France …? On peut affirmer sans trop de risque que le féminisme comme engagement social est mobilisé minoritairement par les femmes blanches, c’est à dire qu’au regard de leur nombre total en France, il n’est pas sûr que celles qui sont féministes, soient si nombreuses (même si certaines ont des positions de pouvoir, ce qui est lourd de conséquences il est vrai sur la manière dont sera perçu le féminisme dans l’opinion publique). De même, la solidarité envers les hommes de sa race/classe est-ce une spécificité des femmes immigrées ou descendantes de l’immigration, ou des femmes prolétaires ? Les Elisabeth Levy, Natacha Polony, Marcela Iacub, Christine Boutin et tant d’autres sont là pour nous rappeler quotidiennement que du côté des femmes blanches aussi, et en particulièrement du côté des femmes blanches bourgeoises, les solidarités de race/classe prévalent sur celles du genre. Quelle conclusion en tirer ? Qu’on ne peut pas en faire une spécificité des femmes non blanches. Que cela en dit moins sur ces dernières et leur « agir » militant qui serait forcément antiraciste et pas féministe en comparaison avec les femmes blanches,  mais plus sur le féminisme qui est une ressource plus difficilement mobilisée que d’autres. Peut-être parce que contrairement aux dominations de race/classe qui concernent les prolétaires et les non blancs dans des lieux de travail, dans des quartiers d’habitation, c’est à dire dans des contextes où ils développent des modes de sociabilité spécifiques dans lesquelles les solidarités peuvent naître, les femmes vivent leur domination en tant que femmes de manière atomisée dans l’isolement des foyers, des charges et responsabilités en tant que mères et épouses, ou mères isolées, par exemple ?14 Cette réflexion fait toucher à des questions de théories politiques qui renvoient à ce que j’évoquais plus haut à savoir la place de la race/classe d’un côté comme dimension englobante et au genre/sexualité comme modalités par lesquelles on vit le cadre race/classe. Et cela a forcément des implications très profondes : par quel levier est-il possible de faire bouger les choses ? Les luttes de type race/classe ont-elles (malgré leurs différences et leur grosses conflictualités) un rôle spécifique qui les différencient de celles mobilisant le genre et la sexualité ? Etc.

Quant à l’argument : « il n’y a pas de féminisme dans les quartiers » on pourrait répondre avec une boutade qu’il n’y a pas non plus une foule de groupes qui se revendiquent de la lutte décoloniale dans les quartiers populaires…On me répondra que le mot « décolonial » n’a pas besoin d’être prononcé pour que les luttes menées reflètent les idéaux de la lutte décoloniale. Pas très difficile alors de voir que le raisonnement peut être appliqué au féminisme… Mais surtout c’est faux. Je vous invite à suivre par exemple le groupe Femmes en lutte 93 qui fait un travail avec des femmes de l’immigration et se revendiquent féministes, tout en étant en lien avec des problématiques plus générales, non féminines, sur l’immigration et les quartiers populaires. Et au-delà de l’appellation « féministe », il faut savoir qu’il y a tout un tissu invisible d’autres femmes en luttes (qui parfois refusent volontairement la visibilité médiatique, c’est important de le souligner), sur des questions variées, générales aux quartiers populaires ou concernant spécifiquement les femmes, mais qui sont ignorées dans les analyses car pas intégrées ni dans les débats universitaires, ni dans le champ médiatique (Exemple : Femmes dans la cité à Stains présentant son action de la sorte :  « Accompagnement des femmes dans leur parcours d’insertion sociale et professionnelle. Agir contre l’isolement des femmes. Lutter contre les discriminations. Informer sur tous les droits des femmes »; Lire également Femmes des quartiers populaires en résistance contre les discriminations (2013)) . Donc non il n’y a pas d’évidence tombant du ciel à ce qu’en soi, dans la lutte décoloniale le militantisme des femmes consiste à ne militer que sur le racisme, et cela n’est pas non plus une vérité historique. C’est une des réalités possibles et nécessaires, mais pas la seule. Par ailleurs, il est nécessaire de rappeler que les quartiers populaires sont des zones dans lesquelles se concentrent un grand nombre de mères isolées, pauvres. Penser une politique à destination des quartiers populaires qui envisagent donc les femmes uniqueme comme épouses/conjointes, et donc comme simplement dommage collatéral comme déjà évoqué, est forcément limité.

Quel intérêt puis-je avoir en tant qu’homme trans à m’employer à de telles réflexions et à défendre de telles idées ? Là encore les choses sont très simples : l’expérience du fait minoritaire m’a fait voir qu’on ne gagne rien à vouloir brider les mobilisations spécifiques au nom de l’intérêt général. Et il me semble que toute personne qui a fréquenté un temps soit peu les milieux féministes peut témoigner avoir vu des femmes (de même que des queers, des trans) qui arrivent dans ces milieux en ayant la haine de leur communauté, en raison de parcours violents sur le genre et la sexualité, et qui trouvent dans ces milieux une légitimité et une attention sur ces points, une reconnaissance qu’elles n’auraient pas eu dans l’antiracisme, mais qui au fur et à mesure de fréquenter des féministes très radicales sur la race, reviennent sur leur vision des choses, recontextualisent les violences subies, politisent de plus en plus la violence d’Etat parfois moins « proche » mais bien plus déterminante. Cette prise de conscience peut évidemment arriver dans d’autres contextes, avec d’autres parcours… Mais la récurrence de ce type d’évolutions dans les milieux féministes non blancs, me laissent penser que ces milieux fonctionnent comme des portes d’entrée vers l’antiracisme pour celles et ceux qui n’y seraient pas allé.e.s directement. En effet, face à ces personnes, s’il s’agit de dire qu’elles sont féministes parce qu’aliénées et pour plaire aux blancs – et pas en raison d’un parcours, de violences subies, ce qui est un comble… – l’efficacité est proche de zéro, et la lutte décoloniale est perçue comme une lutte qui ne concerne pas les gens qui s’intéresse au genre. Résultat celles qui n’ont pas pas l’intention d’abandonner le genre ne mobilisent pas ou peu la race. Nous y perdons tous car les populations qui sont la cible du fémonationalisme (et de l’homonationalisme comme nous le verrons dans le paragraphe qui suit) sont des enjeux cruciaux et des armes puissantes pour le pouvoir, et contribuer à leur donner envie de rompre avec les mouvements féministes et LGBT hégémoniques, et de pratiquer une politique de rupture réelle, n’est pas une tâche à négliger. C’est pourquoi plutôt que de discréditer la demande, il faut proposer d’autres offres que le féminisme raciste : un féministe non blanc en rupture avec les logiques hégémoniques.


b – Penser la matérialité des oppressions affectant les minoritaires en genre et sexualité

Sur la sexualité, il faut combattre l’homonationalisme, l’injonction au coming out, et l’imposition de catégories occidentales. Mais la discussion ne s’y réduit pas. Il existe une oppression sexuelle matérielle, qui n’est pas une question identitaire. Les pratiques réelles des individus ne sont pas importantes. La question en revanche, si on veut penser en terme de rapport social de sexualité, est simple : qui est affecté.e négativement dans sa vie parce que assigné.e à ce qui est vu comme une « déviance » du point de vue de la sexualité ? On ne peut pas réfuter ces questions sous prétextes que des personnes ne s’identifient pas aux catégories occidentales, dans la mesure où beaucoup n’ont pas besoin de s’y identifier pour y être assignés à cause d’une « visibilité » de ce qui est vu comme une « déviance ». On ne peut donc pas penser le fait minoritaire sur ces sujets à partir de ceux qui, qu’importent leurs pratiques et identifications réelles, sont des hétérosexuels socialement. C’est à dire des gens qui peuvent effectivement se passer de toute politisation sur ces questions parce qu’ils ne sont jamais perçus comme homosexuels.

Même lorsqu’on n’adhère pas soi-même au régime classant la sexualité de manière dichotomique sous le modèle de l’hétérosexualité/homosexualité, le rapport social dans un contexte donné, ici la France, est déterminant dans l’expérience de la violence sociale, ou le fait d’en être épargné. Une question politique ne peut donc pas être réfutée ou valider à partir de l’expérience de ceux qui n’ont pas le problème ! Pour être encore plus clair : les personnes qui ont des pratiques de même sexe mais qui ont le privilège de ne jamais être perçu comme homosexuel ou tout simplement « déviant », parce que leur hexis corporelle, leur goût, leur « façon d’être », aux yeux des autres, ne soulèvent aucune suspicion ne peuvent pas être celles à partir desquelles on pense les questions sexuelles ! C’est bien celui ou celle qui vit l’assignation et qui ne peut échapper à ses effets concrets qui a son mot à dire, pas celui ou celle qui peut vivre sans que cela ne soit un problème. Or pour l’instant, la pensée décoloniale en France s’est appuyée sur ce sujet épargné par ce type de violence sociale, pour réfuter la légitimité de la politiser, en plus de s’être concentrée quasi exclusivement sur la question identitaire. Encore, une fois, c’est un comble. De plus, comme autre enjeu non identitaire et bien crucial, on peut citer par exemple vulnérabilité des populations opprimées qu’importe leurs identités, au VIH (voir le travail d’Act Up sur les liens entre oppressions et contamination), et une forte proportion de non blancs dans ces catégories. Il se pose aussi la question de l’accès au soin. Que ces questions ne puissent pas être portées par tous au sein de la lutte décoloniale, n’est pas une raison pour disqualifier ceux qui s’y emploient. En quoi ce ne serait pas décoloniale que se développent des ressources communautaires faisant de la prévention VIH adaptée, dénuée des préjugés racistes des mouvements LGBT et de la fonction politique homonationaliste à laquelle ils servent ?

Enfin pour les trans, le raisonnement est similaire. C’est une oppression matérielle. La question du coming out est hors sujet pour les transidentités qui s’accompagnent de modifications physiques, puisqu’elles se voient et ne sont pas des identités mais des faits. Là encore, on voit l’impertinence d’une pensée par l’identité. Ce sont des situations où on n’échappe pas aux conséquences matérielles de la transgression. La sociologie naissante de la transphobie avec des chercheurs comme Karine Espeira et Arnaud Alessandrin, permet d’appréhender le phénomène de grosse marginalisation sociale des trans. Articuler cela à la question raciale et vous trouver un grand nombre de trans non blanches contraintes aux économies parallèles liées à la prostitution (économies très criminalisées, risques VIH, etc), et des hommes trans non blancs au chômage, entre autres, car désormais dans la position de l’homme non blanc (plus discriminés au travail), mais sans les mêmes ressources communautaires, puisqu’il s’agit de trans. Aussi c’est un angle à développer: la transphobie est une des manifestations du besoin pour le capitalisme et en particulier le marché du travail, d’avoir une division sexuée claire et normée, d’où l’expulsion massive des trans du marché du travail légal. Je ne vois pas en quoi il s’agit d’un questionnement identitaire, ou de traitre à la lutte décoloniale.

Souvent, un argument mobilisé comme preuve de la « non politisation » de ces questions par les descendants de colonisés c’est l’absence de mouvements, queers, trans dans les quartiers populaires. Cet argument ne tient pas : les oppressions trans et sexuelles ne sont pas des oppressions territoriales (un trans est généralement le seul dans son quartier et à 1000 km à la ronde…). Ensuite les trans et minorités sexuelles sont très minoritaires numériquement. Donc les mouvements qui traitent ces questions n’ont pas vocation à être des mouvements de masse, mais à s’intégrer dans des mouvements de masse. En quoi cela diminue leur valeur et leur importance dans la vie des populations qu’ils ciblent ? Reprocher à toutes ces luttes, se saisissant ou non de l’intersectionnalité, mais étant minoritaires, de ne pas mobiliser massivement équivaut à mes yeux à reprocher à une bicylette de ne pas voler, autrement dit : c’est absurde. Oui, il est absurde de disqualifier des minoritaires parce que leur potentiel mobilisateur est…minoritaire. L’histoire de l’intersectionnalité (répondre aux besoins concrets des femmes noires, migrantes, latinas dans les foyers pour femmes battues ou dans le droit) rappelle la fonction de traitement de problèmes concrets et non d’impulsion massive révolutionnaire de cet outils. J’espère qu’on a encore le droit de traiter des problèmes spécifiques, c’est à dire qui ne touchent pas les urgences du plus grand nombre, mais visent les urgences de populations pour ce qu’elles ont de spécifiques, avant la Révolution ou la Décolonisation…

N’est pas politique que ce qui a vocation à créer des mouvements de masse. D’ailleurs, ce questionnement sur la présence dans les quartiers populaires ou l’impératif de mobilisation ne concernent pas les minoritaires. Ce sont plutôt les mouvements antiracistes et anticapitalistes qui doivent s’inquiéter de leur absence dans les quartiers populaires, quand ils n’y sont pas, car ce sont eux qui touchent à des sujets qui comprennent une oppression territoriale et un impératif de masse. Les antiracistes et anticapitalistes ont bien raison d’avoir ces angoisses du nombre, de la mobilisation de masse, mais ils devraient les affronter à l’aune de leurs propres failles plutôt que de les reporter sur ceux pour qui ces questionnements sont hors sujets : mobilisez et nous vous rejoindrons. L’impulsion, c’est à vous de la donner, les quartiers populaires, à vous de les investir. Et donc à nous aussi de les investir – ce qui pour certains est déjà le cas – avec une autre casquette que celle de « trans » ou « homo » mais avec celle tout simplement d’antiracistes, comme vous. (Oui, avec le dogmatisme de type « le mouvement de masse ou rien » dans certains milieux, on n’oublie que les personnes peuvent avoir plusieurs casquettes et que leurs engagements minoritaires ne les empechent pas de s’impliquer dans des luttes où sont traitées des questions généralistes…).


Différentes stratégies devront cohabiter

Militer c’est constituer collectivement un rapport de force et proposer une grille de lecture, un constat, des solutions, des modalités de lutte, bref un projet politique. Chaque lutte – antiraciste, féministe, écologiste etc – est comme un marché où les collectifs, organisations, partis, intellectuels « vendent » leurs projets à différents publics, et parfois à un même public, d’où une dimension concurrentielle inévitable surtout lorsque des groupes ont des prétentions en terme de leadership.

Nous l’avons vu, l’espace antiraciste non institutionnel est tellement attaqué par l’extérieur et contraint à devoir légitimer son existence même, qu’il est comme un marché hyper concurrentiel où il n’est pas possible de penser la divergence stratégique, non conflictuelle. Nous participons tous, bien qu’à des degrés et avec des moyens différents, à cette ambiance mais la dimension concurrentielle n’est pas obligatoire, même s’il est évident que des désaccords lourds de sens vont demeurer. Mais il faudra faire avec cette tension inévitable.

C’est parce que chaque public dans la zone de non être (non blancs) trouvera un projet qui lui ressemble et lui donne des outils émancipateur propre, qu’il sera possible de concevoir des alliances avec d’autres groupes de cette même zone racisée, contre le racisme systémique et l’impérialisme. Si l’unité décoloniale de masse n’est pas encore une réalité, ce n’est pas à cause de l’articulation des rapports sociaux ou des minoritaires, mais à cause de la coupure entre les luttes des quartiers populaires et nous qui élaborons des théories décoloniales, féministes, mais aussi antiracistes, en dehors de ces luttes. C’est surtout de ce côté-là que la remise en question est urgente.

Réactivée sous le thème de l’articulation des rapports sociaux, il y a donc cacophonie entre deux camps, dont l’opposition à moins à voir avec l’intersectionnalité qu’avec les rapports conflictuels entre mouvements de masse et mouvements minoritaires :

• les « généralistes » disent : « nous ne pourrons pas régler ces problèmes spécifiques de genre/sexualité si le cadre race/classe dans lequel ils se déploient demeure, race et/ou classe sont donc prioritaires! »

• les « spécifiques » disent : « les problèmes de  genre/sexualité qui se posent dans le cadre race/classe sont aussi très graves, ont des effets concrets qu’on ne peut pas ignorer et rien ne dit qu’une fois le cadre aboli les problèmes de genre/sexualité vont disparaitre! »

Au fond, aucune de ces deux positions n’est fausse. Ce que j’ai alors essayé de proposer dans cet article pour trouver une alternative à ce débat sans fin, prenant un nouvel habillage à chaque nouvel polémique – aujourd’hui c’est « pour ou contre l’intersectionnaltié » – mais ayant toujours le même fond, c’est de faire la distinction entre ce qui consiste à régler un problème à la source (s’attaquer au cadre race/classe en tant que tel), et ce qui a pour but de traiter les effets immédiats de certains aspects du problème (s’attaquer aux régulations par le genre et la sexualité des rapports de race/classe). L’opposition belliqueuse entre ces deux options stratégiques n’est pas obligatoire. C’est le dogmatisme des positions des un(e)s et des autres dans chaque camp, de même que les prétentions hégémoniques à représenter absolument toute une classe sociale, ou des groupes racialisés, sans partage de l’espace intellectuel ou militant de telle ou telle lutte qui donne lieu à ces abbérations. Effectivement, si on pense que l’avenir des non blancs en France ne peut reposer que sur une seule stratégie, il est évident que tout ce qui sera autre sera vu comme une concurrence déloyale à sortir du champ politique, à éradiquer. En revanche, si l’on considère que le partage d’espace, aussi restreint soit-il, est possible et qu’il y a différents moyens d’arriver à un même objectif, il est clair que l’existence de luttes minoritaires dans la lutte décoloniale, ne sera pas vu comme un problème, chaque camp ayant une mission propre, un public différent à cibler ( les non blancs dans leur globalité pour les uns / des sous groupes parmi les non blancs pour les autres). C’est d’ailleurs ce qui se fait déjà : il existe des mobilisations spécifiquement maghrébines, d’autres spécifiquement noires, mais qui se rejoignent pour partie dans les moments clefs. Les mouvements généralistes doivent arrêter de se sentir menacés dès lors que d’autres traitent les problématiques qu’ils refusent eux-mêmes de traiter et la tâche pour les espaces minoritaires est de savoir s’intégrer à des problématiques globales, en plus des enjeux spécifiques qu’ils traitent.

Il faut parfois redescendre sur terre et sortir du purisme : oui, il est fort probable qu’avant d’avoir tout décoloniser, on en vienne pour traiter des problèmes concrets à utiliser des catégories conceptuelles occidentales, qu’on ait des façons de faire s’inspirant de luttes nées en occident. Mais on ne va pas refuser de traiter certaines questions parce qu’elles ne pourront l’être de manière « pure » c’est à dire sans une once de trace eurocentrique. Le purisme politique n’est pas toujours où l’on croit. Il n’y a que dans le mouvement réel et dans la pratique très concrète qu’on trouvera des alternatives aux problèmes posées par les violences de genre et sexualités, au moyen de grille de lecture décolonisée et ce sera le fait de personnes spécialisées sur ces questions, au sein de la lutte décoloniale. Ma position consiste à refuser de croire à l’idée particulièrement abstraite d’une possible mise en hibernation de certaines questions tant qu’on n’a pas régler un problème plus général. C’est comme considérer, s’il faut illustrer cela par le biais d’une métaphore, que tant qu’on n’a pas trouvé un médicament permettant de guérir entièrement d’une maladie, on ne devrait pas traiter la douleur et les effets de celles-ci. Ce n’est pas à la Décolonisation réelle ou à la Révolution que nous allons commencer à nous y mettre sur les alternatives concrètes aux violences de genre et de sexualité. Il n’y a pas de vide en politique : ce dont nous ne nous occupons pas et qui est assez concrets pour ne pas être ignoré, les racistes, les mainstream, les libéraux s’en chargent, sans qu’ils n’aient à faire face à un contre pouvoir réel. En effet, on aura beau critiquer les féministes blanches, si elles sont les seules à s’investir sur la question des foyers dans lesquelles vont aussi des femmes non blanches, elles auront toujours la main mise sur le traitement des violences de genre.

Un consensus patriarcal présenté comme obligatoire aujourd’hui pour des raisons stratégiques afin de faire advenir la Révolution/Décolonisation réelle, pourra être présenté demain comme tout aussi obligatoire parce qu’il faudra cette fois maintenir la dite Révolution/Décolonisation et qu’il sera encore « trop tôt ». Il risque d’être toujours « trop tôt », jamais le « bon moment ». Les luttes minoritaires ne sont pas plus promises à un bel avenir dans un contexte révolutionnaire ou décolonisée. Sans décolonisation réelle, il n’y aucune possibilité d’émancipation pour les minoritaires, mais la décolonisation réelle n’apporte pas automatiquement l’émancipation, elle apporte la possibilité d’un changement, mais rien ne dit dans quel sens ce changement aura lieu. Après le renversement d’un système, la mise en place d’un autre peut profiter à la population dans ce qu’elle a de général, mais peut se révéler pire pour certains sous-groupes dans cette population. Donc rien ne dit qu’un avenir radieux nous attend sous un ciel décolonisé. Les généralistes le disent eux-mêmes : ils ne sont pas là pour penser des stratégies à partir des plus vulnérables. Le message est clair. Ils ont leurs raisons aujourd’hui, ils en auront d’autres demain. A nous de nous organiser en conscience de ce fait.

Quelle conséquence en tirer en terme de stratégie politique ? Cela signifie-t-il qu’il n’y a jamais de choix à faire, et notamment des compromis en vertu de contextes particuliers ? Qu’une stratégie généraliste est mauvaise et à combattre ? Absolument pas : cela veut dire qu’il faut effectivement une mobilisation centrale traitant exclusivement la race faisant des compromis sur d’autres points, prise en charge par les généralistes, c’est à dire par ceux qui peuvent se le permettre, mais il faut refuser de se contenter de leur discours à caractère prophétique « attendez, un jour viendra… » : non seulement parce que des sous groupes parmi les non blancs ont des urgences réelles à traiter MAINTENANT, mais parce qu’il y a un risque que le « jour » ne vienne jamais, de nouvelles raisons de le retarder pouvant toujours être trouvées. Que faire alors ? Imposer un rapport de force face à cette mobilisation centrale afin de rappeler qu’il y a certaines limites dans les compromis et qu’ils n’aillent pas trop loin, rester indifférent à leurs procédés disqualifiants (« trucs de blancs! » « vous divisez! »,  » on est plus nombreux que vous nananèreeee » [réjouïssance d’autant plus étrange qu’il n’est pas surprenant que des minoritaires aient un public…minoritaires]), bref continuer à travailler, développer des idées et s’employer à les appliquer.


Conclusion

Notre émancipation est effectivement indissociable de celle de l’ensemble des descendants de colonisés (d’où la nécessité d’une lutte décoloniale générale et centrale), mais elle n’est pas irréductible (d’où la nécessité d’espaces spécifiques; le spécifique n’est pas l’ennemi du global; Les mouvements de masse voient aussi le jour parce que des petits espaces de luttes pansent les plaies du quotidien, éduquent, aident à survivre, bref traitent les effets immédiats d’un problème). C’est bien parce qu’imposer l’articulation à tous et tout le temps n’est pas possible, particulièrement dans la zone de non être si fragilisée, qu’il ne peut pas y avoir qu’un projet centralisateur et unique pour tous se construisant sur l’étouffement des conflictualités. Ceci n’est pas faire l’éloge de la fragmentation à l’infini des luttes car je crois à la nécessité de constituer un front commun autour d’enjeux structurels, avec des mots d’ordre spécifiquement sur le racisme. D’ailleurs ce n’est pas le fait de mobiliser plusieurs questions qui fragmentent, ni en soi le simple fait de multiplier les problématiques, mais le fait de dématérialiser les enjeux auxquels ces questions renvoient. En effet, qu’est-ce qui est plus dangereux pour les luttes : un groupe antiraciste ou féministe, donc traitant chacun une seule question, mais étant clairement dans une optique néo libérale, identitariste, etc ou un groupe de trans non blanc.he.s mobilisé.e.s très concrètement comme il en existe contre la répression du travail du sexe, les lois migratoires répressives, et s’inscrivant dans des enjeux globaux révolutionnaires ? Tout dépend donc du projet autour duquel les collectifs s’organisent, ce n’est pas le fait d’articuler ou de ne pas articuler qui rend pertinent ou impertinent.

La lutte décoloniale peut donc s’envisager comme un espace pluriel, avec un objectif unitaire fédérateur, malgré des divergences stratégiques, parfois en tension, et des façons différentes d’amener à cet objectif. Et, se battre pour imposer la race comme grille de lecture en France dans l’espace politique dominant de la zone d’être, n’a pas à passer, au sein de la zone de non être, par la disqualification de celles et ceux des non blancs pour qui la race est centrale mais pas exclusive. Tout simplement parce que les outils proposés par la race ne sont pas les seuls à même d’assurer leur émancipation, ou encore plus urgent dans de nombreux cas, leur survie. Les ennemis sont ailleurs.

Merci à Al Majnouna, Kalfou Danjé et Leïla pour leurs remarques stimulantes.


1 Femmes qui ne sont pas trans, c’est à dire qui n’ont pas connu un parcours de transition d’un sexe social à l’autre

2 La formulation « minoritaires en genre et sexualité » renvoie ici aux personnes concernées par les oppressions de genre et de sexualité, qu’importe les identités auxquelles elles se définissent quand c’est le cas, et insiste sur le caractère minoritaire en terme numérique qui est fondamental pour comprendre les défis particuliers qui se posent lorsque ces questions sont politisées.

3 Voir Sadri Khiari « la preuve de l’existence des races sociales c’est qu’elles luttent » http://www.lafabrique.fr/catalogue.php?idArt=340

4 Frantz Fanon, Peaux noires, masques blancs.

5 Elena Avdija, Du chiffre statistique au chiffre politique. Construction de l’homophobie comme problème des banlieues françaises (Partie 2) http://lmsi.net/Du-chiffre-statistique-au-chiffre

6 J’ai co-écrit un texte contre les polémiques sur le meeting du 6 mars 2015, diabolisé en raison (officiellement) de la présence de l’UOIF.

7 Danièle Kergoat propose pour sa part le concept de consubstancialité. Voir »Dynamique et consubstancialité des rapports sociaux », dans E. Dorlin (dir.) Sexe, race, classe, pour une épistémologie de la domination.

8 Chronik de nègre(s) inverti(s), Dossier « L’intersectionnalité en question » (2014).

9 Sur la question de l’emploi, il s’agit évidemment du travail salarié, et donc sur ce point même si les hommes non blancs sont plus discriminés en cherchant du travail que les femmes non blanches, ces dernières connaissent plus le chômage et le sous-emploi dans la mesure où le marché du travail rémunéré est plus petit pour les femmes. http://www.liberation.fr/debats/2016/01/19/les-discriminations-racistes-existent-et-resistent_1427509

10 Ils sont évidemment, dans les contextes conjugaux et communautaires, privilégiés par le patriarcat, ou par des formes de domination masculines non patriarcales, mais non moins violentes comme dans le cas des familles antillaises où la matrifocalité n’a jamais empêché les violences de genre. Toutefois, il faut se rappeler que face à l’Etat, les hommes non blancs sont aussi des opprimés, du point de vue de la race bien sûr, mais aussi du point de vue de leur genre, car c’est bien comme HOMMES non blancs qu’ils sont pourchassés par la police.

11 Voir différents textes de Saïd Bouamama ou la récente interview accordée à Quartiers XXI http://quartiersxxi.org/l-autonomie-n-est-pas-un-libre-choix-mais-une-necessite

12 Penser les crimes policiers, notamment comme expression violente du racisme d’Etat, est prioritaire. Mais n’oublions pas non plus les violences policières qui touchent, sans forcément les tuer, les populations très vulnérables telles que les travailleuses du sexe de rue, les migrants et les SDF.

13 Grosfoguel Ramón,  Cohen Jim, « Un dialogue décolonial sur les savoirs critiques entre Frantz Fanon et Boaventura de Sousa Santos. », Mouvements 4/2012 (n° 72) , p. 42-53
URL : www.cairn.info/revue-mouvements-2012-4-page-42.htm.

14 Il y a des secteurs du bas salariat où les femmes, notamment immigrées, sont entre elles et mènent des luttes entre elles, notamment des grèves. Mais il s’agit de points communs qu’elles peuvent avoir avec des hommes prolétaires, dans d’autres domaines, masculins, du salariat. En revanche, ce qu’elles vivent spécifiquement mais que ne vivent jamais les hommes (violences conjugales, charge maternel, travail domestique) elles le vivent de manière atomisée, et comme groupe social elles sont fragmentées


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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Jeu 17 Mar - 0:42


d'un ou d'une interlocutrice inconnue

Citation :
J'adore ces deux passages là :

Le premier

Patlotch a écrit:
dans l'histoire, ce n'est pas "la preuve scientifique" qui l'emporte (preuve par les religions), ce qui ne donne pas tort à tous ceux qui font de la propa pour leurs croyances, quelles qu'elles soient, y compris "scientifiques". une question sérieuse est : le mouvement du communisme, au sens des abolitions/ émancipations, peut-il être porté par autre chose qu'une idéologie, autrement dit une foi, un ensemble d'idées plus en moins en phase avec les contradictions, elles bien réelles, des rapports sociaux, de la crise avancée du capitalisme et là de sa suprématie occidentale, des luttes en son sein, etc. ?

Je crois pour ma part, qu'il est parfaitement logique que le mouvement au présent pour quelque émancipation que ce soit (et je pense au PIR par exemple) est subjectif ET idéologique. Alors pensez, pour une visée telle que le communisme... "Il va nous en falloir de l'imagination - militante - camarades !".

Le second
Patlotch a écrit:

alors je pense que le combat communiste, au sens d'abolitions/émancipations, repose(ra) en partie sur une "foi" en ce qu'on fait, en la vie, la possibilité d'une autre vie. Je suis un peu vitaliste en la matière. J'appelle cela auto-subjectivation révolutionnaire, dont je ne pense pas qu'elle puisse reposer uniquement sur quelque chose de raisonné, encore moins de "scientifique"

Pour moi, c'est une très belle définition de l'action/être communiste au présent.


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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Jeu 17 Mar - 20:20


recommandés, un billet de l'historien Olivier Le Cour Grandmaison, cité plus haut, suivi d'une chaude discussion



Front populaire et mythologie politique : «l’oubli» des colonisés
Olivier Le Cour Grandmaison
son blog chez Médiapart, 14 mars 2016

Le Front populaire et ses grandes figures du mouvement ouvrier français sont de nouveaux sollicités par certains qui pensent y trouver des orientations et des modalités d’action susceptibles de les aider à résoudre les problèmes présents. Il faut rappeler que les audaces réformistes des uns et des autres n’ont, à l’époque, jamais atteint les territoires de l’empire.

OLCG a écrit:
En ces temps de crise économique, sociale et politique, le Front populaire et ses grandes figures du mouvement ouvrier français sont de nouveaux sollicités par certains de nos contemporains qui pensent y trouver des orientations et des modalités d’action susceptibles de les aider à résoudre les problèmes présents. A quoi s’ajoute, cette année, le quatre-vingtième anniversaire de cet événement réputé fondateur au cours duquel, grâce à la grève générale, aux occupations d’usines et aux réformes du gouvernement conduit par Léon Blum, des victoires essentielles furent remportées contre le patronat et une droite hostiles à tout changement. Augmentation des salaires de 12%, réduction du temps de travail hebdomadaire à 40 heures et deux semaines de congé payé, tels sont les principaux acquis sociaux arrachés de haute lutte par celles et ceux qui s’étaient mobilisés de la mi-mai au mois de juin 1936. Nul doute, cette conjoncture va être l’occasion de nombreuses commémorations et initiatives diverses destinées à célébrer ces événements. Nul doute, aussi, les premières vont contribuer à réactiver une histoire édifiante et pour cela trop souvent oublieuse de certaines réalités susceptibles mettre à mal mythologies syndicales et partisanes.

Fort soucieux du sort des ouvrier-e-s français, la SFIO, le parti communiste et la CGT furent beaucoup moins sensibles à la condition autrement plus dure des colonisés, et les audaces réformistes des uns et des autres n’ont, à l’époque, jamais atteint les territoires de l’empire. Là-bas, les autochtones n’étaient pas citoyens mais « sujets, protégés ou administrés français » privés, pour l’écrasante majorité d’entre eux, des droits et libertés fondamentaux. De là plusieurs conséquences majeures qui éclairent le statut singulier de ces « indigènes. »

Nonobstant quelques situations particulières, somme toute marginales, ils ne jouissent d’aucune prérogative politique : ni droit de vote, ni liberté d’association et de réunion, ni liberté de la presse. Enfin, dans la plupart des possessions d’outre-mer, ils sont soumis à des dispositions d’exception telles que la responsabilité collective et l’internement administratif à quoi s’ajoutent de nombreuses mesures répressives réunies dans différents codes de l’indigénat. Le premier est adopté en Algérie le 9 février 1875. Sous des formes diverses, il est ensuite étendu à la Nouvelle Calédonie (1887), à Madagascar (1899), à l’Afrique occidentale française (1904) puis équatoriale (1910).

Aussi appelés « codes matraques » par leurs détracteurs, ces codes de l’indigénat organisent « un régime spécial » et « exorbitant » au regard des principes de la République, note le juriste J. Aumont-Thiéville en 1906. Et le même, qui approuve l’ensemble de ces dispositions, de préciser que leurs fonctions principales sont de « frapper » et de « réprimer » les « indigènes » pour « maintenir notre domination » et « assurer la sécurité des colons. » Lumineux. Voilà un spécialiste du droit colonial à qui on ne saurait reprocher d’utiliser des formules délicatement euphémisées pour rendre compte des fins poursuivies par ces codes.

Telle est la situation imposée aux autochtones des possessions françaises lorsque le Front populaire triomphe en métropole. Qu’ont fait le gouvernement et la majorité qui le soutenait alors pour mettre un terme à ces mesures discriminatoires et au racisme d’Etat dont elles sont l’expression ? Rien. Depuis longtemps convertis à la défense de l’empire voire à son extension, lorsque des opportunités se présentent, la majorité de la SFIO et Léon Blum sont convaincus que les « indigènes » ne sont pas des semblables susceptibles de jouir de prérogatives politiques identiques à celles des citoyens. Avec beaucoup de ses contemporains républicains et radicaux, le dirigeant socialiste partage une conception hiérarchisée du genre humain, laquelle permet d’atteindre les fondements doctrinaux de ses positions. A preuve le discours qu’il a prononcé à la Chambre des députés lors des débats relatifs aux crédits nécessaires à la poursuite de la guerre au Maroc onze ans plus tôt. Après avoir déclaré : « Nous avons trop l’amour de notre pays pour désavouer l’expansion de la pensée » et de « la civilisation françaises », il ajoute : « Nous admettons le droit et même le devoir des races supérieures d’attirer à elles celles qui ne sont pas parvenues au même degré de culture, et de les appeler aux progrès réalisés grâce aux efforts de la science ou de l’industrie. » (Le Populaire, 17 juillet 1925. Souligné par nous.) Vieux poncifs du discours impérial républicain que n’aurait pas renié Jules Ferry.

Ces propos éclairent également le projet Blum-Viollette de décembre 1936 destiné à accorder la citoyenneté à environ 21 000 « indigènes évolués » d’Algérie, soit à peine 1% du corps électoral « musulman », selon les chiffres fournis par Maurice Viollette lui-même. Du suffrage universel, il n’est donc pas question car « ce serait une aventure folle de jeter ainsi au moins deux millions d’hommes non préparés dans les luttes électorales » (Le Populaire, 7 janvier 1937) affirme ce dernier qui est alors ministre. En raison de l’hostilité de nombreux élus d’Algérie et de métropole, qui accusent les socialistes de vouloir brader la « perle de l’Afrique du Nord », ce projet n’a jamais vu le jour.

Si la direction du Parti communiste continue de défendre, dans L’Humanité, l’extension des droits et libertés démocratiques aux colonies, elle n’en approuve pas moins l’interdiction, décidée le 26 janvier 1937 par le gouvernement de Léon Blum, de l’Etoile nord-africaine dirigée par Messali Hadj. Les motifs de cette position singulière ? Tous deux sont accusés de faire le jeu des « fascistes ».

« Sujets français » avant la victoire du Front populaire, les soixante-dix millions « d’indigènes » le sont donc restés pendant et après. Quant à la « solidarité ouvrière » tant vantée par certaines organisations politiques et syndicales, qui en ont fait un élément majeur de leur identité passée et présente, elle n’est qu’un mythe, affirme la philosophe Simone Weil en 1938. Poursuivant, elle conclut ainsi : « J’ai honte de ceux dont je me suis toujours sentie le plus proche. J’ai honte des démocrates français, des socialistes français, de la classe ouvrière française. » Terrible bilan, sinistre constat.

Alors qu’en France, les héritier-e-s de ce passé colonial continuent d’être soumis à des discriminations systémiques qui affectent gravement leur vie quotidienne et compromettent durablement leur avenir, il est temps de solder les comptes en reconnaissant enfin cette histoire et en faisant de la lutte contre ces discriminations une priorité politique.

O. Le Cour Grandmaison, universitaire. Dernier ouvrage paru : L’Empire des hygiénistes. Vivre aux colonies, Fayard, 2014.


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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Sam 19 Mar - 3:22


dans le monde désespéré, une bonne nouvelle :

Théorie Communiste et dndf ne sont pas prochinois

* j'avais mis un mot ironique à propos d'une série d'infos sans commentaires sur la Chine, du blog pepe@dndf. Je l'ai viré après coup trouvant mesquin de tirer sur une imbue lente... théorie

mais à preuve que le service de renseignement généreux du milieu fonctionne aussi bien que les RG de la police française, "on" ne me répond pas


pepe le mot con a écrit:
Si nous mettons en ligne deux nouveaux textes sur la Chine dont nous n’avons traduit que les présentations, ce n’est pas dans un soucis d’exotisme ou d’un subit engouement pro-chinois, mais parce que nous pensons nous aussi, comme l’énonce très justement le camarade de la revue « Chuang » que :

« la «question de la Chine » sera d’une importance cruciale pour les contradictions du système économique mondial et les potentialités de son dépassement. »

De l’illusion à l’ Empire: Chuang sur la création de l’économie

etc.


j'ai souligné l'intérêt des articles de la revue Chuang, mais cette affirmation d'un chinois « la «question de la Chine » sera d’une importance cruciale pour les contradictions du système économique mondial n'est-elle pas aussi régionalo-centrée que le regard posé, en un temps, par Théorie Communiste sur la Grèce ou autres pays occidentaux ?

la méthodologie est toujours la même, infoutu de saisir les contradictions dans une dialectique complexe, ici entre rôle des Etats-nation et zone géopolitiques, et transnationalités des capitaux, donc des luttes, avec la question migratoire

en prime, l'inévitable rappel des gauchistes en tous genre, du NPA à Théorie Communiste

pepe a écrit:
18/03/2016 à 17:11
Mylène GAULARD « Les dangers de la suraccumulation en Chine : une analyse marxiste »

livre dont jamais TC n'a fait la moindre critique, pas plus que des thèses d'Astarian sur la question. Pour moi, ni l'un, ni l'autre, ne tiennent la route, pas plus que le chino-centrisme de Chuang-ddnf. De tout cela ne ressort aucune vision du monde actuel dans sa globalité et ses contradictions. La théorie communiste peut mieux faire

encore un effort, camarades communisateurs, pour vous imaginez ayant de l'imagination, le jour où vous aurez dépassé ce que vous êtes, et faites, sans partage : sans potlatch, en lâches et tirant dans le dos des camarades arabes

la bonne nouvelle, c'est qu'on répond au Patlotch sans le citer, preuve qu'il n'a aucune influence...

quelle bande de faux-culs de leur culte !

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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Sam 19 Mar - 8:52

La pire sécheresse depuis 900 ans en cause dans les conflits du Moyen-Orient

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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Sam 19 Mar - 11:08


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Matière à réflexion (Europe comprise...) : Le temps nous est compté, par Philippe Soubeyrand

EL NIÑO 2015-2016(-2017?) vs ATLANTIQUE NORD...


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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Dim 27 Mar - 23:28


idéologie française et belge de souche occidentale eurocentriste

possible analyse ?


Le débat sur les «Molenbeek français» prend de l'ampleur 27 mars 2016 | Par La rédaction de Mediapart


ce que je crois pouvoir dire, c'est que l'idéologie française poursuit son approfondissement et celui de ses contradictions, après chaque attentat, 2012 Toulouse, janvier 2015, novembre 2015, Bruxelles mars 2016. L'intérêt du Club Médiapart, c'est de suivre certains fidèles abonnés, et plus généralement la tonalité des "billets" et des commentaires

à chaque attentat, certains se radicalisent dans une expression plus agressive et décomplexée de l'idéologie, en simples caisses de résonance de l'État français,

et dans le même temps, d'autres se démarquent, certes toujours dans l'idéologie, puisque sur une base politique, "ya ka faut qu'on, nos gouvernants nous ont trahis", etc. La plupart de mes efforts pour faire prendre de la hauteur critique tombent à plat

par contre, on est peut-être un peu sorti de l'opposition islamophobie et anti-islamophobie, ou plutôt du bal masqué des débats stériles « Pour les Musulmans » vs « Contre les Islamistes », c'est-à-dire de cette façon de mettre la religion au centre des "analyses", et donc d'évacuer les contradictions de classe et celles de l'Occident en crise existentielle : question opium du prolétariat, ils sont, "marxistes" compris, globalement pré-marxiens

voilà, à la guerre comme à la guerre, chacun la sienne, qu'ils aillent en pets, ils seront chocolat !

joyeuses Pâques !

repris de l'idéologie française depuis les ATTENTATS de janvier 2015 et l'ÉTAT D'URGENCE

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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Lun 4 Avr - 19:57


en mai TC25 "répond à Patlotch"

en mai comme toujours Patlotch fera ce qui lui plaît


on m'informe que dndf aurait annoncé la sortie de TC25 pour le mois de mai avec une « Avec un chapitre "Race et racialisation », et un retour sur TC24, ainsi qu'une « réponse à Patlotch sur la « classe communisatrice »

voir le sommaire

je le prends comme une promotion  Twisted Evil , d'un côté comme reconnaissance du sérieux de mon travail, d'un autre comme d'hab' : TC et Roland Simon ont toujours eu besoin de se mettre sous la dent quelque adversité à démolir, avec l'honnêteté intellectuelle qui les caractérise depuis des décennies et dont tant ont fait les frais dans le milieu théoricien radical

j'aviserai, quant à la nécessité de "répondre", selon le sérieux de la prise en compte de mes considérations. Qu'on ne compte pas trop sur moi pour faire exister une théorie dont je considère qu'elle est essentiellement dépassée en raison de son eurocentrisme indécrottable et de son théoricisme structuraliste post-prolétarien universel

notre cheminement théorique nous a porté ailleurs et plus loin plus près des réalités de la lutte de classes dans le monde aujourd'hui, et nous n'avons par conséquent aucune raison de revenir sur des questions théoriques réglées, sauf naturellement s'il y a du nouveau chez TC

Basketball



à propos de la « classe communisatrice », de mémoire de Patlotch

j'avais relevé son usage dans un texte de Théorie Communiste de 2010 ou 2012, soulignant que cela traduisait une évolution de l'analyse. RS a noté alors, dans un commentaire de dndf, que j'étais le seul à avoir souligné ce point. En cherchant, j'ai retrouvé l'expression « classe communisatrice » ou « classe de la communisation » dans des textes antérieurs de TC, peut-être au début de la revue Meeting

nonobstant la remarque de RS, je pense donc qu'au départ du moins « classe communisatrice » ne prenait aucune distance avec le prolétariat au sens strict comme classe faisant la révolution dite communisation *: on verra comme Roland Simon éclaire ce point, ou le justifie après coup, ce qui ne serait pas une première de la part de quelqu'un qui a commis, à l'entendre, si peu d'erreurs

* ajout 5 avril : c'était d'ailleurs avant l'introduction dans le corpus de TC de la contradiction de genre, qui fait qu'en quelque sorte, la révolution n'est plus à pour TC à titre strictement prolétarien, ou pose sa définition autrement. Pour moi articuler des concepts, à la manière de l'intersectionnalité même à dominante de classe, ne répond pas au problème, ni en théorie, ni dans les luttes réelles

je pourrais faire mienne cette formulation conceptuelle, pour autant qu'elle traduirait une définition du prolétariat différente de celle à mon sens réductrice de TC jusque-là

je suppose donc que la « réponse à Patlotch » porte sur ce point, et qu'elle sera à recouper avec ce que dit TC dans le texte annoncé « race et racialisation »

c'est cela que j'invite donc le lectorat commun de TC(25) et de ce forum à voir, et si c'est porteur de quelque nouveauté dans le corpus TCiste et la formulation de Roland Simon

quant à moi, sans être cruel, j'ai lu un ou deux ans après leur parution les derniers numéros de TC, et sauf si quelqu'un me l'adressait gratis, ou si les textes en cause étaient mis en ligne, je ne vois pas de raison pour me précipiter : j'ai d'autres priorités, lectures en retard, et mon jardin à cultiver

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Dernière édition par Admin le Mar 5 Avr - 12:41, édité 5 fois
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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Mar 5 Avr - 2:17


comme information, petite recension

- La constitution du prolétariat en classe communisatrice Meeting 2005 dans
« La révolution sera communiste ou ne sera pas » ( trente ans après ) 7 janvier 2005, par R.S.

« classe de la communisation » je ne le retrouve que chez moi, depuis 2011

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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Mar 5 Avr - 12:47


Patlotch - TC25 suite

une remarque ajoutée plus haut, pour la clarté. Je dis ne pas discuter avec TC, et je le fais quand même... en apparence. Il s'agit, puisque cette discussion serait relancée par TC25, de reformuler simplement quelques résultats acquis justifiant qu'il n'y ait pas lieu pour moi d'y revenir

nonobstant la remarque de RS, je pense donc qu'au départ du moins « classe communisatrice » ne prenait aucune distance avec le prolétariat au sens strict comme classe faisant la révolution dite communisation *: on verra comme Roland Simon éclaire ce point, ou le justifie après coup, ce qui ne serait pas une première de la part de quelqu'un qui a commis, à l'entendre, si peu d'erreurs

* c'était d'ailleurs avant l'introduction dans le corpus de TC de sa contradiction de genre, qui fait qu'en quelque sorte, la révolution ne pouvait plus pour TC se produire à titre strictement prolétarien, sauf à redéfinir le prolétariat. Pour moi articuler des concepts, à la manière de l'intersectionnalité, même à dominante de classe, ne répond pas au problème, ni en théorie, ni dans les luttes réelles. TC reste ici dans la philosophie pré-marxienne, au sens de la 11ème des thèses sur Feuerbach

en sus de son universalisme prolétarien, la méthode de théorisation de TC, sa conception de "luttes théoriciennes", à qui il faut néanmoins exposer sa "théorie restreinte" (sic car si vrai) ne lui permettent pas de sortir de son nœud structuralo-conceptuel, pour ne pas dire mécaniciste

ce sont des défauts qu'on ne trouve pas chez Bruno Astarian ou Gilles Dauvé, même s'ils appartiennent au même courant de l'universalisme prolétarien issu de l'ultragauche ouvrière historique, déjà marqué par l'eurocentrisme hérité de Marx (cf Olivier Le Cour Grandmaison : « Prolétaires de tous les pays (civilisés), unissez-vous ! »)

c'est évidemment un résumé extrême de questions largement évoquées ces dernières années, et précisées ces derniers mois. Prétendre y répondre en citant ces quelques phrases ne serait pas sérieux, mais, des fois, quand une phrase sur-interprétée par RS vous vaut 3 pages de "réponse"...

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MessageSujet: Re: THÉORISATIONS COMMUNISTES, FÉMINISTES, et DÉCOLONIALES : remises en perspectives révolutionnaires. Cheminement et bouclages de synthèse   Dim 10 Avr - 5:55


quelques interventions en commentaires dans des discussions, chez Médiapart, sur le mouvement "Nuit Debout"

Arrue a écrit:
Le seul et véritable ennemi de classe, l'oligarchie

l'oligarchie est par définition est une forme de pouvoir par un petit nombre de personnes formant une caste dominante. Ce terme se rapporte à la politique comme domination par l'État, non à un rapport de classe

l'ennemi de classe, c'est le Capital comme mode de production économique, qui s'appuie sur le pouvoir politique, qu'il soit démocratique, dictatorial, ou "oligarchique"

vous traduisez, Arrue, un des aspects de la confusion et de l'illusion qui s'emparent des espris avec nuitdebout : la politique ne définit pas l'économie, le capital est insécablement économie politique : exploitation et dominations dont politique, dont domination masculine, dont emparement et destestruction de la nature...

dénoncer l'oligarchie est typique du populisme. Le FN le fait depuis décennies, et étonnament, ceux qui reprochent au PS d'emprunter au FN ses idées politiques reprennent ce thème du "tous pourris", des 1% contre 99% (le peuple-classe de Delarue avec ses graphiques et sa masse interclassiste), alors que là, ils ne sont que 1% dans la nuit debout

il faut quand même mettre ses yeux en face des trous, et ce mouvement  ne "mature" que ce dont il est porteur dès l'origine, il ne contient pas à mes yeux d'éléments susceptibles de se dépasser. Je me demande même si le passage des manifestations explicites contre la droit-travail aux mots d'ordres vagues de nuitdebout n'est pas le signe de l'échec annoncé des deux, sa politisation populiste et même populiste de classes moyennes, le grand absent étant le prolétariat, avec l'espoir illusoire d'une "jonction" alors que le prolétariat n'en a rien à faire, de ces slogans, faibles en contenu de classe, du "récit commun" : j'y reviens plus bas

les luttes en Grèce, en Espagne, en Amérique latine dans l'effondrement des démocraties populistes, traduisent un moment de l'affrontement de classe médié par l'Etat et la politique dans lequel l'économie n'est pas touchée, les dirigeants capitalistes, ensemble dirigeants politiques et grand patronat, se saisissent de la crise économique pour transformer l'Etat, au besoin par la guerre, et pour cela la définition d'un ennemi idéal intérieur et extérieur : le terrorisme islamiste

ce qui m'avait frappé en janvier 2015, à contre-courant dès le 8 janvier de l'appréciation générale et des manifs Charlie, c'est la réactivité des dirigeants français, leur intelligence du moment avec l'invitation de chefs d'Etats étrangers à la manif du 11 janvier : alors que tout le monde y voyait une "récupération", il n'ont fait qu'engranger l'émotion pour engager ce moment dont nous voyons le prolongement depuis

quand les dirigeants capitalistes, politiques et économiques (ce ne sont pas des énarques qui fabriquent des bombes), disent "nous sommes en guerre, intérieure et extérieure", il faut le prendre au pied de la lettre, parce que c'est une guerre dont ils ont besoin, qu'ils ont produite eux-mêmes et qu'ils entendent mener, au nom d'objectifs vertueux, comme une guerre sociale. Elle ne dit pas encore son nom, mais ça viendra, ça viendra quand le prolétariat l'entendra comme ça
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