PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

LA CONSTITUTION EN CLASSE CONTRE LE CAPITAL DES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGISTES
 
AccueilAccueil  CalendrierCalendrier  FAQFAQ  RechercherRechercher  MembresMembres  GroupesGroupes  S'enregistrerS'enregistrer  ConnexionConnexion  
Rechercher
 
 

Résultats par :
 
Rechercher Recherche avancée
Derniers sujets
» 7. LE LIVRE : du capitalisme à la communauté humaine, UNE CLASSE pour LA RÉVOLUTION (sommaire, texte complet et renvoi aux compléments)
Hier à 18:31 par Patlotch

» 5. LA CONSTITUTION EN CLASSE POUR LE COMMUNISME : quel sujet révolutionnaire ?
Hier à 18:26 par Tristan Vacances

» la DOMINATION MASCULINE en FRANCE : machisme, travail, domesticité, violences...
Hier à 11:39 par Patlotch

» vous avez dit "OUVRIER" ?
Hier à 11:09 par Patlotch

» sur l'OCCIDENT, son histoire, son concept, et sa CRISE dans celle du capitalisme
Hier à 10:41 par Patlotch

» 8. poèmes, fables et contes pour en causer
Sam 21 Oct - 19:45 par Patlotch

» VA-SAVOIR : chronique à la com, la dialectique du quotidien en propotion magique
Sam 21 Oct - 19:22 par Patlotch

» JAZZ, BLUES, R'n'B, SOUL, RAP... pour "double paire d'oreilles"
Sam 21 Oct - 17:58 par Patlotch

» EXTIMITÉ, les confessions de Patlotch : un rapport aux autres et au monde
Sam 21 Oct - 17:45 par Patlotch

» 9. l'apparition plurielle d'une nouvelle théorie communiste ? questions parentes
Sam 21 Oct - 16:31 par Patlotch

» 4. COMMUNISME : chemins de traverse, de la chose au mot à la chose
Sam 21 Oct - 15:03 par Patlotch

» 0. un livre ? Une théorie est apparue... Diffusion, réception... débats ?
Ven 20 Oct - 16:44 par Tristan Vacances

» FÉMINISME et MARXISME : SEXES, GENRE, CLASSES, et CAPITALISME, avec Cinzia Arruzza... Silvia Federici, Selma James, Sara Farris, Elsa Dorlin...
Ven 20 Oct - 16:24 par Patlotch

» LA NOUVELLE GAZETTE DES VANNES (Franzoseur Zeitung)
Ven 20 Oct - 15:36 par Patlotch

» CLASSES SOCIALES et AUTRES RAPPORTS SOCIAUX, de sexes, races, nations, générations... Documents
Ven 20 Oct - 13:01 par Patlotch

» CATASTROPHES INDUSTRIELLES et POLLUTIONS
Ven 20 Oct - 9:35 par Admin

» ÉMEUTES, typologie formes/contenus : des réalités à l'idéologie
Ven 20 Oct - 9:19 par Admin

» au-delà du vrai et du faux, tragique comédie
Jeu 19 Oct - 14:02 par Patlotch

» l’écosocialisme entre théories révolutionnaires et alternative capitalisme verte
Jeu 19 Oct - 12:57 par Patlotch

» OUTRE-MER : outre frontière de races, classes et sexes ?
Jeu 19 Oct - 12:43 par Patlotch


Partagez | 
 

 L'INDIVIDU et le COMMUNISME, divers textes

Voir le sujet précédent Voir le sujet suivant Aller en bas 
AuteurMessage
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: L'INDIVIDU et le COMMUNISME, divers textes   Sam 15 Aoû - 0:37

La conception de l'individu et de la société communiste chez Marx et Engels Ataulfo Riera LCR Formation 72

texte didactique intéressant, mais un peu sec par rapport à "L'INDIVIDU chez MARX" Noun de Los Cobos 1997-98, "MARX philosophe de L'INTERSUBJECTIVITÉ", Jad Hatem 2002. Cela est sans doute du au fait que c'est le rapport entre individus et "société communiste" chez Marx et Engels qui est analysé ici, et non, d'une part la question même de l'individualité dans le mouvement du communisme comme combat dans le capitalisme, d'autre part dans l'œuvre de Marx ce qui nous parle de l'individualité humaine sans aborder directement ce sujet. En effet, comme toujours chez Marx, entre autre, il ne faut pas se contenter de saisir ce qu'il dit de telle catégorie là où il en parle explicitement (par exemple de la dialectique...), mais la pensée qui en ressort à travers d'autres considérations. Autrement dit, avoir de Marx une lecture "symtomale", ouverte, historisée en relation avec ce qui "nous parle" dans les conditions présentes

Ataulfo Riera a écrit:
1.Introduction

Dans le texte précédent, publié dans l'INFO-JGS nø5 (août/septembre/octobre 1996), nous avons abordé les éléments de base du matérialisme historique, la stratégie du mouvement révolutionnaire (réforme et révolution) et notre conception même de la révolution. Dès que la victoire des travailleurs et des opprimés sur leurs exploiteurs est acquise, la tâche de reconstruire une nouvelle société, sur d'autres bases, sera bien plus difficile à accomplir. Les marxistes révolutionnaires (contrairement aux anarchistes) distinguent grosso modo 3 phases dans la construction de la société communiste. Ces trois phases sont nécessaires car la révolution se fait avec des hommes et des femmes nés et formés par les rapports sociaux aliénants du capitalisme, tout ne pourra donc pas être changé d'un seul coup. Rien que pour cette raison, il est clair que la révolution ne s'arrêtera pas au seul changement de pouvoir d'une classe par une autre: avec la révolution politique, une révolution économique, culturelle, éducative, sexuelle, etc. est nécessaire. 

Les 3 phases en question sont (schématiquement) :

1) La période de transition, où l'État bourgeois est démantelé de fond en comble et remplacé par un nouveau type d'appareil étatique (basé sur une système de type « conseils » ou comités) qui représente une extension radicale de la démocratie mais où la majorité sociale est obligée d'exercer exceptionnellement des formes de coercition sur l'ex-minorité exploiteuse (la bourgeoisie). C'est ce que l'on appelle la phase de la " dictature du prolétariat " (on verra concrètement ce que ce terme signifie dans un prochain texte) et où l'extension internationale de la révolution est une question vitale. Dans cette transition, la propriété privé des moyens de production est en grande partie graduellement abolie à travers la socialisation des principaux outils de production et des services. Mais des formes de capitalisme privé (à petite échelle) existent encore. La production dans les secteurs socialisés est soumise à une planification démocratiquement contrôlée par les travailleurs-consommateurs eux-mêmes. Cette période est caractérisée par la survivance d'un certains nombre de " scories " de la société bourgeoise (droit, salaire monétaire, etc.).

2) Le socialisme: le dépérissement de la forme de gouvernance « étatique » (quoique, selon Marx et Engels, la dictature du prolétariat cesse d'être un État dans le sens classique du terme), initié dans la période de transition, s'accélère en parallèle (les deux étant liés) avec la disparition progressive des classes sociales. Puisque l'État est, en dernière instance, est un instrument de domination d'une classe sur une autre, la disparition de la bourgeoisie - en tant que classe sociale - ainsi que l'extension à l'échelle mondiale du socialisme entraîne la disparition des dernières formes de survivance étatiques. La propriété collective de la production et des outils de travail remplace partout la propriété privé et enfin l'argent disparaît à son tour au fur et à mesure que les besoins sociaux humains, tant collectifs qu'individuels, peuvent être rétribues gratuitement. 

3) Au bout de ce processus, dont il est difficile d'évaluer la durée, la société humaine devrait atteindre le stade plein et entier du communisme (qui correspond en fait à la définition de l'anarchie), bien que de nombreux éléments de ce derniers commencent à apparaître dans la phase précédente. Brièvement résumé, le communisme est une société sans classes sociales et où l'État aura totalement disparu de même que les « nations » (mais non pas les différences culturelles évidemment). Toutes les formes de rapports sociaux capitalistes dans toutes les sphères de la vie sociale auront disparus. Le communisme étant un nouveau mode historique de production, il devra obligatoirement être mondial. Ce sera une société de producteurs librement associés et fédérés où chacun travaillera selon ses capacités et recevra d'autant selon ses besoins, où la mesure du temps de travail (la loi de la valeur) aura totalement disparue et où l'objectif premier de l'humanité sera le libre épanouissement de chaque individu.

C'est dans le cadre de ces phases que nous analyserons ici comment Marx et Engels concevaient l'évolution de l'individu dans son rapport dialectique à la société. Une remarque tout d'abord; si nous citons ici plusieurs extraits de textes de Marx, Engels ou d'autres, ce n'est dans le but de ressasser les " textes sacrés " mais bien pour tenter de restituer une pensée vivante, libre de tout dogmatisme et révéler des préoccupation centrales chez Marx qui ont fait l'objet de peu d'attention dans les analyses " classiques ". Car le marxisme, ce n'est pas seulement des critiques économiques " complexe " (et nécessaires) ou des stratégies politiques élaborées, c'est aussi puissant et vibrant cri de révolte pour une libération totale de tout ce qui entrave l'épanouissement de l'Homme (lorsqu'on écrit l'"homme ", c'est bien évidemment dans le sens d'être humain, donc la femme aussi). 

Pour preuve, ce passage d'un texte rare de Marx sur le suicide où il se questionne sur l'absurdité de la société capitaliste: " Qu'est-ce qu'en effet qu'une société où l'on trouve la solitude la plus profonde au sein de plusieurs millions d'humains; où l'on peut être pris d'un désir implacable de se tuer sans que qui que ce soit ne nous devine? Cette société là n'est pas une société, c'est, comme le dit Rousseau, un désert peuplé de bêtes féroces".

(Dans notre prochain texte (dans l'INFO-JGS nø Cool, nous verrons quelles étaient ces mêmes conceptions chez Lénine et Trotsky et quelles réalisations CONCRETES (au niveau des femmes, de la démocratie, de l'enseignement, de la sexualité et de l'art) les révolutionnaires russes ont accomplit dans la première période de la Révolution russe de 1917 pour transformer la vie quotidienne. Nous n'étudierons donc pas (sauf " en survol ", car elles sont les bases de tout changement) les transformations économiques en tant que telles puisque ces dernières ont fait l'objet d'un nombre important de livres, textes, etc. dont nous donnerons une orientation bibliographique.)

Pas de prophéties

Marx et Engels se sont toujours refusé à établir des "prophéties " sur le futur communiste de l'humanité ou à de décrire dans ses moindres détails quelle serait la société socialiste ou communiste. Construire de tels schémas, vastes mais clos et figé, comme le firent les socialistes utopique du début du XIXe siècle (Fourrier, St. Simon, Owen), allait à l'encontre de toute analyse scientifique et rigoureuse du DEVENIR de l'humanité. Pour Marx/Engels, se sera la tâche des hommes du futur eux-mêmes de déterminer concrètement, et selon la situation concrète qu'ils connaîtront, les modalités de l'édification de cette nouvelle société. On ne trouvera donc jamais dans leur oeuvre des formules ou des recettes pratiques toutes faites. Mais, du fait même de la méthode dialectique-matérialiste qu'ils ont élaborée, et qui veut concevoir chaque phénomène social dans son devenir, son existence et sa disparition, ils ont également tracé des perspectives, des lignes conductrices générales pour la société future. Ces germes de la société nouvelle " se trouvent en grande partie déjà présents dans l'histoire présente et dans ses tendances de développement " (1).

L'aliénation de l'homme

L'un des buts fondamentaux du socialisme et du communisme, pour Marx, est non seulement de libérer l'homme de toutes les formes d'exploitation (économiques) ou d'oppression (politiques, culturelles ou sexuelles), mais également de mettre fin à son aliénation. L'aliénation " signifie que l'homme ne s'approprie pas le monde mais que le monde, la nature, les autres, lui-même, lui restent étrangers. Ce sont des objets, même s'ils sont créés par lui qui sont au-dessus et contre lui " (2). L'aliénation provient d'une coupure, d'une séparation et à ce titre, Marx distingue plusieurs types d'aliénations, dont nous verrons ici les trois principales: 

a) L'aliénation religieuse: l'homme a créé Dieu ou les dieux comme étant une image idéalisée et « parfaite » de lui-même... et donc " inaccessible ". A travers dieu, l'homme se console de ce qu'il croit ne jamais pouvoir être dans le monde " d'ici bas ". Il transfère sur les dieux " les attributs de sa propre vie et au lieu de se créer lui-même il n'est en contact avec lui-même qu'à travers le culte de l'idole " (3).

b) L'aliénation politique: dans nos sociétés l'homme est artificiellement divisé entre la société privée et la société publique, la société civile et l'État. La société civile - ce terme désigne chez Marx les rapports qu'entretiennent entre eux les hommes pour la production visant à satisfaire leurs besoins -, ou autrement dit la « société économique » est le domaine des relations " privées " que l'on oppose à la société politique et à sa sphère de relations publiques. D'un côté, dans la société politique, l'individu est proclamé " citoyen ", on lui octroi et on lui reconnaît des droits tandis que dans la société privée il n'est qu'un salarié forcé de vendre sa force de travail. Son statut de « citoyen » s'arrête à la porte de l'usine. Dans la société publique, l'homme est proclamé " égal " à tout autre, tandis que de l'autre côté il n'est plus que " l'homme privé " en concurrence et en lutte (économique) avec les autres hommes et dans ce domaine aucun homme ne peut être égal à l'autre. Si L'État est faussement présenté comme " neutre " (alors qu'il est un instrument de domination de classe), comme l'incarnation parfaite de l'organisation collective des hommes, c'est parce qu'il constitue par rapport au " privé " une sphère idéalisée qui incarne donc de manière purement illusoire l'essence collective de la nature humaine - puisque l'homme est un animal social. " 

De ce fait, l'homme mène un double vie: dans la société civile il mène une vie privée d'individu égoïste, en lutte avec l'Autre et qui constitue son existence, sa vie réelle tandis que dans l'État, il mène une vie conforme à sa vraie nature sociale, mais de façon purement imaginaire et illusoire. (4). Il y a donc une opposition radicale entre un mode de vie (économique) individualiste - car constitué sur base des rapports de production capitalistes fondés sur la propriété privé des moyens de production -, qui est son existence réelle mais « artificielle » (qui ne correspond pas à sa nature) et un mode de vie public, « politique » et collectif qui est son essence, sa nature réelle mais déformé.

c) L'aliénation économique à travers le travail. Pour Marx, cette forme de l'aliénation constitue la base, le socle de toutes les autres formes d'aliénation. Le travail est en effet le lien entre le sujet (l'homme) et l'objet (la nature), entre l'homme et l'homme (car il doit s'organiser avec d'autres pour produire), entre l'esprit (l' élaboration de plans, le travail intellectuel) et la matière. Le travail est tout simplement ce qui permet à l'homme d'exister à travers la satisfaction de ses besoins élémentaires (manger, dormir, se reproduire,...).

Le travail est ce qui distingue fondamentalement l'homme de l'animal puisque le premier est le seul à produire socialement et scientifiquement ses propres moyens d'existence et les instruments (ainsi que l'organisation sociale et les formes de conscience qui en découlent) qui accompagnent cette production. " Le premier fait historique est donc la production (...) de la vie matérielle elle-même et c'est là un fait historique, une condition fondamentale de toute histoire que l'on doit, aujourd'hui encore comme il y a des milliers d'années, remplir jour après jour, simplement pour maintenir les hommes en vie " (5). 

Mais dans la société capitaliste, le travail est aliéné du fait de la séparation de l'homme en classes sociales, l'une capitaliste, bourgeoise, l'autre prolétaire qui ne possède rien d'autre que sa force de travail et est obligée de la vendre, sous la contrainte sociale et idéologique, pour qu'elle soit exploitée par le capitaliste. Dans cette relation du travail (ou rapport social de production), le travail et ses produits ont une existence séparée du travailleur: puisqu'il vend sa force de travail, cette dernière ne lui appartient plus, elle devient une marchandise comme une autre - les termes de "marché du travail » ou l'emploi sont assez éloquents. 

Plus le travailleur créé des marchandises, plus il devient lui même une marchandise: " l'ouvrier se perd comme l'homme devient chose dans la production " Puisque son travail ne lui appartient plus, les produits de ce dernier non plus (puisqu'ils sont la propriété du capitaliste). 

L'aliénation du travailleur comprend 4 caractéristiques selon Marx

il est aliéné par rapport à son produit qui, aussitôt qu'il le crée, lui échappe, ne lui appartient plus et devient une puissance indépendante et hostile à lui puisque la marchandise, une fois vendue et effectué le profit pour la capitaliste, se transforme en capital, instrument d'exploitation et de pouvoir.

Deuxièmement, en vendant sa force de travail au capitaliste, cette dernière ne lui appartient plus non plus, il ne décide plus ce qu'il en fait, il en est dépossédé. 

Troisièmement, le travail, acte fondamental de la nature humaine, n'appartient plus au travailleur. Ainsi, l'homme s'aliène à lui-même, à sa propre nature, et à la nature elle-même puisque le travail est le lien fondamental entre celui-ci et la nature. " L'homme vit de la nature (...) quand nous disons que la vie physique et spirituelle de l'homme est étroitement liée à la nature, nous voulons dire que la nature est en étroite relation avec elle-même, car l'homme est une partie de la nature " (6), or, dans la société capitaliste, l'aliénation du travailleur écarte violemment ce dernier de sa nature profonde et de son lien " naturel " avec la nature puisqu'on dépossède son travail. 

Enfin, l'homme est aliéné par rapport à la société, et donc par rapport aux autres hommes car ce qui est vrai du rapport de l'homme à son travail, au produit de son travail et à lui-même, est vrai du rapport de l'homme à l'autre. Ainsi, " Ce régime (...) établit la domination de la matière. sur l'homme, transforme les relations personnelles entre les hommes en relations objectives, en rapports de production et d'échanges de marchandises et aboutit, par cette chosification des rapports sociaux qu'entraîne la domination de l'argent, à l'exploitation de l'homme par l'homme et au triomphe de l'égoïsme qui a pour effet d'isoler l'homme de la société et d'abolir la vie collective qui constitue l'essence même de la vie humaine " (7)

Réconcilier l'homme et la nature

Pour Marx, la suppression de l'aliénation doit résulter de la volonté agissante des hommes à travers la transformation des bases même de la société capitaliste. La révolution et la société communiste ne doivent pas résoudre un problème de redistribution des revenus, mais bien accomplir la démolition radicale du mode de production capitaliste et des rapports sociaux de production qui en découlent. Toute réforme ou " amélioration " de l'organisation du travail ou des conditions de vie des travailleurs ne résoudront jamais le problème de l'aliénation. Seul un mode de production communiste, c'est à dire un mode de production et d'appropriation collectif des produits (et avec la suppression du salariat et de l'argent) permettra à l'homme de se retrouver lui-même dans le produit de son travail et de prendre conscience que le monde (ou le milieu, son environnement) est sa création, tout autant que le monde et son milieu l'a créé. 

Cette intégration complète de l'homme dans son milieu social et naturel déterminera la suppression de l'opposition entre individu et société, entre l'homme et la nature, entre liberté et nécessité, entre essence et existence, entre l'esprit et de la matière. Sous le communisme, les produits des travailleurs (au sens collectif, c'est à dire toute la société) seront la propriété de ces même travailleurs, leur dépossession et leur aliénation sera inexistante. L'objectif de la production humaine ne sera plus l'objet en tant que tel, mais bien l'homme lui-même, considéré comme partie intégrante de la nature. Puisque le travailleur ne sera plus obligé de vendre sa force de travail, mais travaillera non seulement et directement pour subvenir aux besoins sociaux de la collectivité (dont dépendent ses besoins sociaux individuels), son travail, élément vital de sa nature, ne sera plus aliéné. Ils se réappropriera donc sa nature élémentaire et à travers elle, se " réconciliera " avec la nature elle-même. Ainsi, la nature redeviendra humaine tout autant que l'homme intégrera la nature à travers sa transformation en homme social et sa libération de l'aliénation du travail.

La société communiste: répondre aux besoins de l'homme


" Quand, avec le développement universel des individus, les forces productives se seront accrues et que toutes les sources de richesse coopérative jailliront avec abondance, alors seulement on pourra s'évader de l'horizon borné du droit bourgeois, et la société pourra écrire sur ses drapeaux: de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins! "
Pour Marx, le communisme permettra de répondre aux besoins sociaux des gens car seul le mode de production communiste pourra libérer l'extraordinaire potentiel des forces productives aujourd'hui entravée par le mode production capitaliste. 

Cela ne veut pas dire que la société communiste est une société " productiviste ", il s'agit simplement, à travers leur " collectivisation ", de libérer les forces productives (outils, inventions, organisation du travail, main-d'oeuvre, matières premières, qui sont actuellement gaspillées et entravées par la logique du profit pour une minorité) capables d'apporter à tous les êtres humains la satisfaction de leurs besoins sociaux (et non artificiels) fondamentaux ainsi que les surplus nécessaires à leur épanouissement individuel. 

Mais il ne s'agit pas seulement de répondre aux besoins matériels humains (un logement, de la nourriture, etc.), le matérialisme dialectique de Marx est souvent interprété comme un matérialisme vulgaire qui donne systématiquement la primauté à l'économie, à la matière., au détriment du " spirituel ". Or, rien de plus faux. Si, pour Marx, l'économique, le matériel, la vie matérielle concrète détermine " en dernière instance " la vie (et donc les besoins) de l'homme, le contraire peut être vrai dans certaines circonstances aussi.

Le matérialisme de Marx signifie simplement d'admettre que " l'homme est un être (...) dont la matérialité réside dans l'existence de besoins (...) " (Cool car, si l'homme exprime également des besoins intellectuels ou spirituels, pour que ces derniers puissent être satisfait, la condition première est le maintient en vie de l'organisme! L'entière satisfaction des besoins matériels fondamentaux (c'est-à-dire nécessaires à la survie de l'espèce) est donc la condition première de la satisfaction de tous les autres besoins humains. Ces derniers ne sont donc pas niés, mais pour qu'ils se réalisent, les besoins matériels doivent être satisfait en priorité. Mais Marx lui-même relativise cela car, parmi les besoins que l'on pourrait cataloguer de " matériels ", il y a celui de la reproduction même de l'espèce à travers l'acte sexuel, qui est un besoin fondamentalement nécessaire à sa survie. Or la sexualité n'est pas un acte purement matériel car elle n'est pas uniquement orienté vers la reproduction, elle a également toute une dimension de " désirs ", et de plaisirs ", ce qui rejoint ici les besoins " spirituels "...

Enfin, il ne faut oublier que les besoins, en dehors de ceux qui sont organiquement nécessaires, sont en large partie issus du type de société même dans laquelle on vit (un paysans du Moyen-Âge ne pouvait évidemment pas ressentir les besoins qu'un habitant d'une ville moderne) et qui dépend de son évolution culturelle et technique. Une grande partie des " besoins " dans la société capitaliste sont des besoins factices, artificiellement et culturellement créées et imposés pour pousser à la consommation et au maintient de la domination de la marchandise et des rapports qui en découlent. Il est donc clair que les besoins dans la société communiste seront en grande partie très différents de ceux que nous subissons aujourd'hui, ce qui n'implique pas, que du contraire, ubn appauvrissement des besoins humains.

Pour Marx et Engels, le communisme n'est donc pas une société où tous et toutes ont à manger, à boire et un toit pour dormir mais où aucune liberté ou possibilité d'élévation culturelle n'est permise à l'individu. Cette vision du communisme est une caricature, largement établie à cause de l'arriération culturelle et industrielle des pays qui ont accomplis jusqu'à aujourd'hui une révolution socialiste et qui ont malheureusement bien vite dégénéré en cette même caricature. Une révolution dans un ou plusieurs pays industrialisés, aujourd'hui, ne connaître donc pas le même schéma d'évolution que les révolution russes ou chinoises par exemple. 

Le souci de satisfaire pleinement tous les besoins humains, non seulement les besoins « collectifs » mais également et surtout individuels, Marx l'exprime dans ses Manuscrits de 1844 comme étant à la fois un résultat et un préalable de l'épanouissement individuel: " L'homme ne sera indépendant et libre que si chacun de ses rapports avec le monde, la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût, le toucher, la pensée, la contemplation, le sentiment, la volonté, l'activité (le travail), l'amour, bref, tous ses organes affirment son individualité ". 

Individu et communisme

Pour Marx, le but de la révolution communiste, c'est l'émancipation radicale et totale de l'homme à travers la réalisation de sa propre nature grâce à des rapports de production nouveaux et harmonieux avec ses semblables et avec la nature. Pour cela, il faut une " transformation massive de l'homme ". L'objectif fondamental est le développement tous azimut de la personnalité humaine. L'image d'un Marx défenseur d'un collectivisme forcené qui supprime toute trace d'individualité est un mythe à la fois inventé par ses détracteur bourgeois (et malheureusement aussi, par ignorance bien souvent, par des anarchistes), et à la fois nourris par les " réalisations " des sociétés soi-disant communistes (en réalité staliniennes). 

Comme on l'aura vu, le communisme suppose d'après Marx la disparition de l'État et donc de toute forme ou d'outil de répression, de domination et d'oppression. De plus, pour Marx, sous le communisme, le libre développement de chacun sera la condition du libre développement de tous. Ce point est important car pour lui, ce n'est qu'en libérant le développement de l'individu que l'on pourra pleinement développer les bases matérielles de la satisfaction et de la libération de tous les êtres humains. Pour Marx, développement libre de l'individu et satisfaction des besoins sont intimement et dialectiquement liés, contrairement à ce que prétendent les interprètes schématiques du marxisme, pour qui l'octroi des besoins élémentaires. est en contradiction avec la diversité et la liberté individuelle. 

Sur la questions des " besoins " abordée ci-dessus nous avons vu que le mode de production collectif du communisme jette les bases d'une satisfaction de ces besoins humains. L'appropriation privé des moyens de production, la disparition de l'État, etc. ne sont pas des mesures suffisantes en soi, ils faut également que s'instaurent des rapports sociaux de production communistes (9). De quelle façon et pourquoi ce développement individuel (qu'impliquent les rapports sociaux communistes) entraîne dialectiquement (c-à-d en même temps et lié) et dépend à la fois du développement de tous ? 

Engels ébauche une réponse avec l'exemple de la production. Il s'agira selon lui d'établir à la fois une planification démocratiquement déterminée de l'économie et à la fois de laisser un espace pour le libre choix et le développement individuel par le travail: " La communauté devra calculer quels sont les moyens dont elle dispose et, d'après le rapport de cette force productive à la masse des consommateurs, elle déterminera jusqu'à quel degré elle augmentera plus ou moins ma production, dans quelle mesure elle pourra faire place au luxe ou le réduira ". 

A ce moment, ce qui permettra le développement de la production ne sera plus la concurrence capitaliste, le lutte des travailleurs entre eux mais bien l'émulation socialiste individuelle, l'émulation fondée sur la nature humaine: " Comme chaque individu a une inclination ou une préférence pour un genre de travail bien particulier, la somme des inclinations de tous les individus pris dans leur ensemble doit être assez forte pour correspondre aux besoins de tous. Si on permet à chaque individu de s'abandonner à son inclination propre en laissant faire ce qu'il souhaite, il est tout de même possible de satisfaire les besoins de tous, sans que l'on ait à utiliser les moyens de contrainte (...) par nature, l'esprit humain est activité. En conséquence, il n'est point besoin de contraindre les être humains à une activité, comme on le fait au stade actuel. Il suffit d'imprimer la bonne direction (à travers la planification) à l'impulsion naturelle de l'activité sociale. "(10) Cela suppose, évidemment, d'avoir préalablement fait disparaître toute forme de propriété privé des moyens de production.

Dialectiquement, le développement individuel (culturel et autre) sera lui aussi dépendant du développement de la collectivité et des sciences. Ainsi, dès le début du stade socialiste, tout le monde travaillera dans la production, mais il suffira que chacun y passe un temps radicalement plus réduit que l'aujourd'hui. " En outre, si chacun participe au travail productif, la majeure partie de l'énergie des individus (dont chacun en disposera dans son temps libre) pourra être spontanément consacrée à des activités multiformes manuelles et intellectuelles. 

Pour Marx, la source de création de la richesse ne sera en effet plus alors le temps de travail, mais , dialectiquement, le « temps libre » qui développera - de manière insoupçonnée aujourd'hui - la force productive vivante et créatrice de chaque individu (...). L'épargne de temps (accrue par l'emploi des machines) sera poussée au maximum (...) et multipliera cette nouvelle source de richesse, qui permettra l'épanouissement universel de chaque individus et son développement dans tous les arts, les sciences et les productions. (...) Les individus s'épanouiront à partir du développement matériel de la société nouvelle obtenue par les efforts collectifs (...) de l'humanité. " (11) 

En fait, contrairement à la société capitaliste, la communauté communiste cessera d'être une limite au développement individuel pour devenir la sphère même de l'épanouissement de sa personnalité: " Ce n'est que dans la communauté que chaque individu a les moyens de développer (de cultiver) en toutes directions ses aptitudes; ce n'est que dans la communauté que la liberté personnelle est possible " (12)

Il ne s'agit donc finalement pas, pour Marx d'exalter l'individu ou le collectif, mais bien de dépasser cette opposition entre l'individu et l'espèce caractéristique des sociétés de classe. Cette conception sur l'importance du développement de l'individu s'opposée ainsi à la fois à la conception bourgeoise (où l'individualité est exaltée en apparence mais écrasée dans les faits dans le seul but d'atomiser les gens , de détruire la conscience de classe du prolétariat et de vénérer le culte de la " libre entreprise") et à la conception anarchiste (où l'individu est considéré comme supérieur au collectif et où son développement est le problème particulier de l'individu lui-même et non celui de la société). 

Pour réaliser ce dépassement contradictoire entre collectif et individu, les transformations de l'un et l'autre, et de l'un à travers de l'autre, ne peuvent que se réaliser en même temps: l'homme doit travailler sur son milieu tout autant que sur lui-même. En même temps qu'il transforme le monde qui l'entoure, l'homme doit mener un processus d'auto-transformation: "dans l'activité révolutionnaire, le changement de soi coïncide avec la transformation des conditions extérieures " (13) Cette vision se base sur le fait, évident, que puisque l'homme est essentiellement déterminé par son milieu, ce dernier est à une création de l'homme sur lequel il peut peser et transformer. Enfin, cela implique que la révolution soit totale: à la fois révolution politique, économique, culturelle, sexuelle, etc. en même temps!

Selon Marx, l'étape du communisme, où l'individualité se libère dans le collectif (et vice-versa) correspond en fait à une évolution historique (évolution qui nécessite un changement conscient) de l'humanité où il distingue trois étapes, chacune correspondant à un mode de production déterminé (qui correspondent, dans l'ordre de la citation, au modes antique, féodal, capitaliste et communiste): " Les rapports de dépendance personnels (entre le maître et son esclave ou le seigneur et son serf) sont les premières formes sociales, dans lesquelles la productivité humaine ne se développe que dans une faible étendue (...). L'indépendance personnelle fondée sur la dépendance objective (sous le capitalisme, le travailleur est " libre " de vendre sa force de travail... ou de mourir de faim) est la seconde forme dans laquelle se construit d'abord le système des échanges sociaux généraux (règne de la marchandise) (...). L'individualité libre, fondée sur le développement universel des individus et sur la domination de leur productivité commune, sociale, en tant que leur richesse sociale, est le troisième degré. Le second degré crée les conditions du troisième. " (14) 

Cette vision d'une évolution en étape distincte de la libération de l'individu n'est en rien un déterminisme mécaniste. Si le communisme est, chez Marx, une nécessité historique, il n'est en rien une " fatalité ", il ne tombera pas du ciel comme on le verra ci-dessous.

Le communisme n'est pas la fin de l'histoire

Pour instaurer le communisme, l'humanité ne s'épargnera pas l'étape historique de la révolution (cf. texte précédent dans INFO-JGS nø5) car cette dernière n'est pas " seulement rendue nécessaire parce qu'elle est le seul moyen de renverser la classe dominante, elle l'est également parce que seule une révolution permettra (...) de balayer la pourriture du vieux système qui lui colle après et de devenir apte à fonder la société sur des bases nouvelles " (15). 

Si l'écroulement et la disparition du mode de production capitaliste est inévitable (aucun mode de production n'étant éternel, comme l'histoire le démontre) la réalisation de cette révolution et du communisme n'en n'est pas pour autant assurée car elle n'est pas inscrite dans l'ordre " naturel " de l'évolution humaine. Ses bases objectives, matérielles sont d'ores et déjà potentiellement atteintes, mais ses conditions subjectives ne sont pas encore réunies et nécessitent l'intervention consciente des révolutionnaires et des masses, conscients que le communisme offre le seul chemin pour sortir de l'impasse créée par l'incapacité du système capitaliste à donner à l'humanité des conditions sociales d'existence satisfaisantes. 

Au moment décisif où les conditions subjectives et objectives seront réunies, où le capitalisme sera définitivement incapable de se survivre l'alternative sera entre le " socialisme ou la barbarie " (Rosa Luxemburg). Car si le capitalisme s'écroule, mais que la révolution échoue également, l'issue ne pourra être qu'une plongée de l'humanité dans la barbarie ". L'affirmation réelle de Marx est: " ceci " (le communisme) ou " rien " (la barbarie). L'objectivité du marxisme dérive de la réalité de ce dilemme et sa subjectivité du fait qu'il choisit " ceci " plutôt que " rien ". (...) le marxisme n'est ni une science (bien qu'il critique scientifiquement la société), ni un mythe, il est une méthode réaliste d'action sociale " (16).

Certains prétendent que, pour Marx, le communisme sera la " fin de l'histoire " puisque pour le marxisme, la lutte de classe étant son moteur, ces dernières disparues, l'historie disparaîtra de même que ses contradictions et son développement. En réalité, selon Marx, l'instauration aboutie du communisme signifiera la fin de la " préhistoire " de l'humanité, préhistoire déterminée par le règne de la nécessité et de l'exploitation de l'homme par l'homme. 

Le communisme ouvrira au contraire la voie au règne de la liberté dont l'évolution ultérieure ne peux pas être fixé aujourd'hui. L'histoire continuera donc dans et au-delà du communisme, et ce indépendamment du fait que la séparation en classes sociales aura disparue puisque ces dernières n'auront plus de bases économiques ni idéologiques. Cela signigifie en outre que des contradictions existeront toujours (mais sous d'autres formes) et que tout ne sera pas parfait de A à Z (ainsi, par exemple, des formes de « criminalité », dans un degré bien moindre qu'aujourd'hui, évidemment, continueront sans doute à exister). 

Dans ses " Manuscrits de 1844 ", Marx insiste avec raison sur le fait que le communisme " est une figure nécessaire " et un " principe dynamique ", mais qu'il n'est pas " comme tel, le but de l'évolution humaine - la figure définitive de la société humaine (...). "

Conclusion

Comme nous l'avons vu, pour Marx et Engels, le communisme (la société où l'homme pourra s'épanouir dans les meilleures conditions possibles) ne peut être atteint que sur base de 4 critères essentiels (en plus des conditions et critères strictement politiques ou économiques, voir l 'introduction), ces trois critères étant évidemment dialectiquement liés.

1) désaliénation totale de l'homme par rapport à ce qu'il produit, à son travail, à son semblable, à lui-même et à la nature.

2) Répondre aux besoins fondamentaux de l'homme, tant matériels que spirituels

3) La satisfaction de ces besoins impliquent, nécessitent et permettent à la fois l'intervention de l'individu et son épanouissement personnel en même temps que collectif (" Il s'ensuit qu'il faut donner à chacun l'espace social pour y manifester sa vie d'une manière essentielle ").

A ces trois premiers critères, le quatrième en est la conditions préalable: la pratique révolutionnaire doit être consciente, basée scientifiquement et constante.

Notes: 

(1) Roman Rosdolsky, " La limite historique de la loi de la valeur. L'ordre social socialiste dans l'oeuvre de Marx ", in " Critiques de l'économie politique " (CEP), Ed. Maspéro, Paris.
(2) Erich Fromm, " La conception de l'homme chez Marx ", Ed. Payot, Paris, 1977.
(3) Idem
(4) Auguste Cornu, " Karl Marx et la pensée moderne ", Ed Sociales, Paris, 1948.
(5) Karl Marx/ Friederich Engels, " L'idéologie allemande ", Ed. Sociales, Paris, 1978.
(6) Karl Marx, " Manuscrits de 1844 ", cité par Jean Yves Calvez, " La pensée de Karl Marx ", Ed. Seuil, Paris, 1970.
(7) A. Cornu, op. cit.
(Cool Jean Paul Dollé, " Le désir de révolution ", Ed.UGE-Grasset, Paris, 1975.
(9) " (...) la suppression de la propriété privée n'est pas ou ne doit pas être une opération seulement négative, mais la propriété privée ou le besoin humain, un fois débarrassés de l'exclusivité de la catégorie de l'avoir, doivent devenir l'expression véritable de l'essence de l'homme, et reconstituer son véritable rapport à la nature et aux hommes. Le communisme politique ou le communisme négateur de l'État n'est que le projet, le concept du communisme, il n'en est pas l'essence développe " Jean Yves Calvez, op. cit. 
(10) F. Engels, cité par Roger Dangeville, " Marx/Engels. Les utopistes ", Ed.Maspero, Paris, 1976.
(11) Marx/Engels, " L'idéologie allemande ", op. cit.
(12) Roger Dangeville, op. cit.
(13) Marx/Engels, " L'idéologie allemande ", op. cit. 
(14) Marx, "Grundrisse ", cité par R. Rosdolsky, op. cit. 
(15) Marx/Engels, " L'idéologie allemande ", op. cit.
(16) Sidney Hook, cité par Maximilien Rubel, " Pages de Karl Marx ", Ed. Payot, Paris, 1970.
(17) Cité par Jean Yves Calvez, op. cit.

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: L'INDIVIDU et le COMMUNISME, divers textes   Sam 15 Aoû - 0:39


MARX ET ENGELS : L'INDIVIDU ET LE COMMUNISME

Karl Marx et Friedrich Engels, L'Idéologie allemande (1845-1846)

Marx & Engels a écrit:
Les individus sont toujours et en toutes circonstances "partis d’eux-mêmes", mais ils n’étaient pas uniques au sens qu’ils ne pouvaient se passer d’avoir des relations entre eux ; au contraire, leurs besoins, leur nature par conséquent, et la manière de les satisfaire les rendaient dépendants les uns des autres (rapport des sexes, échanges, division du travail) : aussi était-il inévitable que des rapports s’établissent entre eux. En outre, ils entraient en rapport, non comme de purs Moi, mais comme individus arrivés à un stade déterminé du développement de leurs forces productives et de leurs besoins, et ce commerce déterminait à son tour la production et les besoins ; aussi était-ce précisément le comportement personnel des individus, dans leur comportement réciproque en tant qu’individus, qui créa les rapports stables existants et continue tous les jours de les créer. Ils entraient en relation les uns avec les autres, étant ce qu’ils étaient, ils partaient "d’eux-mêmes", comme ils étaient, indépendamment de leur "conception de vie". Cette "conception de vie" et même la conception aberrante qui est celle des philosophes ne pouvaient évidemment être déterminées que par leur vie réelle, dans tous les cas. Il s’avère, il est vrai, que le développement d’un individu est conditionné par le développement de tous les autres, avec qui il se trouve en relation directe ou indirecte ; de même, les différentes générations d’individus, entre lesquelles des rapports se sont établis, ont ceci de commun que les générations postérieures sont conditionnées dans leur existence physique par celles qui les ont précédées, reçoivent d’elles les forces productives que celles-ci ont accumulées et leurs formes d’échanges, ce qui conditionne la structure des rapports qui s’établissent entre les génération actuelles. Bref, il apparaît que c’est une évolution qui a lieu ; l’histoire d’un individu pris à part ne peut en aucun cas être isolée de l’histoire des individus qui l’ont précédé ou sont ses contemporains : son histoire est au contraire déterminée par la leur.

Ce renversement du comportement individuel en son contraire, un comportement purement objectif, la distinction que les individus font eux-mêmes entre individualité et contingence, tout ceci est, comme nous l’avons démontré, un processus historique qui prend des formes différentes aux différents stades de l’évolution, des formes toujours plus accusées et plus universelles. A l’époque actuelle, la domination des individus par les conditions objectives, l’écrasement de l’individualité par la contingence, ont pris des formes extrêmement accusées et tout à fait universelles, ce qui a placé les individus existants devant une tâche bien précise : remplacer la domination des conditions données et de la contingence sur les individus par la domination des individus sur la contingence et les conditions existantes. L’exigence de l’époque n’est pas, comme l’imagine Sancho, que "Je Me développe", chose que chaque individu a faite jusqu’à maintenant sans attendre le bon conseil de Sancho, mais notre époque nous impose de nous libérer d’un mode de développement bien précis. Cette tâche prescrite par la situation actuelle coïncide avec celle qui consiste à donner à la société une organisation communiste.

Nous avons déjà montré plus haut qu’abolir le caractère autonome des conditions existantes par rapport aux individus, la soumission de l’individualité à la contingence, la subordination des rapports personnels de l’individu aux rapports de classes de caractère général, etc., est en dernière instance conditionné par la suppression de la division du travail. Nous avons montré également que l’abolition de la division du travail. Nous avons montré également que l’abolition de la division du travail est elle-même conditionnée par un développement des échanges et des forces productives qui doivent parvenir à une telle universalité que la propriété privée et la division du travail deviennent pour eux une entrave. Nous avons montré en outre que la propriété privée ne peut être abolie qu’à la condition que se soit réalisé un développement complet des individus ; ceux-ci se trouveront en effet en présence de forces productives et de formes d’échanges de caractère multiforme et seuls des individus dont le développement sera complet pourront se les assimiler, c’est-à-dire en faire l’activité libre de leur existence. Nous avons montré que les individus de l’époque actuelle sont contraints d’abolir la propriété privée parce que les formes productives et les formes d’échanges ont atteint un tel niveau de développement qu’elles sont devenues, sous le règne de la propriété privée, des forces destructrices et parce que les antagonismes de classes ont atteint leur limite extrême. Enfin, nous avons montré que l’abolition de la propriété privée et de la division du travail constitue en elle-même cette réunion des individus sur la base des forces productive actuelles et des échanges à l’échelle mondiale.

Au sein de la société communiste, la seule où le développement original et libre des individus n’est pas une phrase creuse, ce développement est conditionné précisément par l’interdépendance des individus, interdépendance constituée pour une part par les prémisses économiques, pour une part par la solidarité indispensable du libre développement de tous, et enfin par la forme universelle de l’activité des individus sur la base des forces productives existantes. Il s’agit donc ici d’individus parvenus à un niveau déterminé de développement historique, et en aucun cas d’individus imaginés arbitrairement, pris au hasard en ayant fait aussi abstraction de l’indispensable révolution communiste qui est elle-même une condition commune de leur libre développement. La conscience que les individus auront de leurs relations réciproques aura, elle aussi, un caractère tout différent et donc sera aussi éloignée du " principe d’amour " que du dévoûment ou de l’égoïsme.

Karl Marx et Friedrich Engels, L'Idéologie allemande (1845-1846)





Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: L'INDIVIDU et le COMMUNISME, divers textes   Sam 15 Aoû - 0:46

L'individu comme concept critique Emmanuel Renault Contretemps 25 février 2009


Emmanuel Renault a écrit:
Le concept d’individu évoque presque spontanément la conception libérale d’une liberté subjective dont la constitution et l’exercice sont fondamentalement indépendants des rapports à autrui et aux contextes sociaux dans lesquels l’existence individuelle est inscrite, liberté individuelle que l’on considère alors comme une norme universelle permettant de mesurer la valeur des dispositifs sociaux tout en exigeant d’eux qu’ils la protègent plutôt qu’ils contribuent à son développement et à sa réalisation. Le concept d’individu est alors lié à une certaine conception de la liberté et de sa valeur et, tout autant que le concept de liberté, il apparaît en sa dimension pleinement politique. Il n’est sans doute pas inutile de souligner que le concept d’individu, tout comme le concept de liberté, appartient aux coordonnées du discours politique moderne et qu’il est pris dans différentes sortes de confrontations sociales et politiques qui se répercutent dans ses significations et en font un « concept essentiellement contesté ». Ajoutons que comme tout concept politique, le concept d’individu tire sa dimension spécifiquement politique de sa dimension « abolitionniste » : il exige l’abolition des négations socialement instituées de l’individualité, de même que le concept politique d’égalité est défini par l’exigence d’abolition des inégalités sociales, de même que le concept politique de justice exige l’abolition des injustices sociales, etc. En définitive, si le concept d’individu est essentiellement contesté, c’est qu’il existe différentes manières d’identifier la forme principale de la négation de l’individualité et qu’elles sont en conflit ouvert quant à leurs conséquences pour le jugement politique et la critique sociale. Cette forme principale relève-t-elle de l’empiètement de l’État ou d’autrui sur les libertés privées, de l’emprisonnement des individus dans des rapports sociaux de domination de classe, de genre ou de « race », d’une fragilisation ou d’une destruction des conditions sociales de la réalisation de soi ? Les différentes réponses possibles, de même que leurs différentes combinaisons possibles, définissent manifestement des projets politiques divergents.

La réflexion politique sur l’individu, la justice ou la souffrance, est parfois jugée inutile ou contre-productive parce que ces notions seraient solidaires d’une idéologie à laquelle il faudrait plutôt opposer une fin de non recevoir plutôt qu’une analyse critique. Un tel soupçon présuppose une univocité des concepts politiques et méconnaît le fait qu’ils sont toujours « essentiellement controversés ». De plus, il conduit trop souvent la pensée critique à adopter une position défensive (en renonçant à critiquer le langage politique de l’adversaire) et défaitiste (en s’interdisant la construction de contre-hégémonies)[1]. Cette méfiance envers les pensées de l’individu est d’autant plus surprenante que le concept d’individu joue un rôle absolument décisif chez un auteur comme Marx (1). On verra que c’est surtout la tradition de la Théorie critique de l’Ecole de Francfort, et tout particulièrement Adorno, qui a conservé la double valeur critique et utopique que Marx lui conférait (2). On verra également que tout en s’inscrivant dans cette tradition de manière distanciée, Honneth tente à son tour de reformuler des thèmes marxiens et adorniens à la lumière de certaines tendances lourdes du capitalisme néolibéral (3).

Conçu comme une entreprise d’actualisation du marxisme, le programme initial de la Théorie critique, formulé par des auteurs comme Horkheimer et Marcuse dans les années 1930, exigeait notamment que la critique sociale s’appuie sur une analyse des évolutions sociales contemporaines tout en adoptant le point de vue des potentialités d’émancipation existantes. Il exigeait également que la critique sociale identifie les obstacles à l’émancipation qui peuvent soit empêcher ces potentialités de se transformer en réalité, soit pervertir les luttes émancipatrices[2]. Ces différentes exigences permettent de comprendre la forme spécifique prise par la pensée critique de l’individualité chez Adorno et Honneth. Chez eux, la question de l’individualité est liée à l’identification des potentialités d’émancipation et à celle des obstacles à l’émancipation. L’individualisme bourgeois ne peut pas être réduit à une idéologie qu’il s’agirait seulement de démystifier. L’individualisation des rapports sociaux qui caractérise les sociétés modernes constitue en effet une promesse d’émancipation dont il s’agit plutôt de faire apparaître l’ambivalence en montrant qu’elle est indissociable de la production de formes d’individualité faisant obstacle à l’émancipation. L’un et l’autre associent alors la question de l’individualité à un type de critique sociale qui, au lieu de prendre la forme classique de la critique de l’injustice (c’est-à-dire d’une répartition inégalitaire des biens ou d’un respect inégalitaire des droits), adopte le point de vue de la critique des pathologies sociales[3] : celui de la description d’une destruction, ou d’un appauvrissement d’une caractéristique semblant pourtant fondamentale à l’existence humaine, en l’occurrence, l’individualité. Cette imbrication de la critique des pathologies sociales de l’individualité et de la théorisation du contenu utopique de l’individualité est chez Adorno et Honneth spécifiée par des diagnostics historiques. Chez le premier, la question de l’individu est envisagée dans le cadre d’une critique du taylorisme et de la société de consommation, alors que chez le second, elle est abordée à la lumière de phénomènes sociaux comme l’exclusion, la flexibilité imposée et les promesses d’autonomie de l’entreprise néolibérale. C’est également par cette spécification historique de leurs modèles critiques qu’ils prolongent le lien initial de la Théorie critique avec le marxisme.

Une anthropologie critique de l’individualité

Il n’est donc pas inutile de repartir de la théorie marxienne et de la place déterminante qu’elle accorde au concept d’individu sur le plan de l’anthropologie, et de la théorie sociale et de la critique sociale. Besoin et individu sont les deux pièces maîtresses de l’anthropologie. En affirmant que l’homme est essentiellement un individu socialisé, Marx poursuit un double objectif polémique. D’un côté, il s’efforce de contester l’hypostase de l’humanité sous des êtres collectifs comme l’« esprit » hégélien ou le « genre » feuerbachien. La sixième des Thèses sur Feuerbach affirme que : « l’essence humaine n’est pas une abstraction logée dans l’individu singulier. Dans son effectivité, elle est l’ensemble des rapports sociaux ». Elle est très directement tournée vers Feuerbach et Hegel et elle conduira bientôt à récuser la catégorie même d’« homme »[4]. D’un autre côté, Marx affirme que « l’individu est l’être social »[5] et il conteste, contre Stirner par exemple, que les individus soient comparables à des atomes[6], qu’ils soient complètement indépendants les uns des autres et disposent par eux-mêmes d’une complète autonomie[7]. Lorsque Marx soutient que l’homme n’est rien d’autre que l’ensemble des individus, le « nombreux un » qu’il oppose à l’ « esprit » hégélien[8], il peut aller jusqu’à attribuer aux individus une « autonomie originelle »[9] qui apparaît alors comme l’un des principes de la critique sociale. Mais il considère par ailleurs l’individualisme, entendons la croyance en l’autonomie originelle d’individus désocialisés, comme une illusion liée à la forme spécifiquement capitaliste du procès d’échange[10] et à une différenciation sociale qui offre à la bourgeoisie la possibilité de distinguer « entre la vie de chaque individu pour autant qu’elle est personnelle et en tant qu’elle est subsumée à une branche quelconque du travail »[11].

On retrouve dans l’analyse de l’histoire et de la société cette même conjonction de la défense de l’individu contre les universels abstraits et de la critique de son absolutisation sous une forme hypostasiée et désocialisée. D’un côté, Marx s’en prend aux robinsonnades qui conçoivent la société comme une agrégation de comportements individuels indépendants[12], et il insiste sur le fait que les individus sont toujours « subsumés » sous des rapports sociaux déterminés[13]. Mais il conteste également, d’un autre côté, que les phénomènes sociaux puissent exister indépendamment des individus qui en sont les supports. Les rapports sociaux s’imposent bien à l’individu et qualifient son existence, mais ils n’ont pas de réalité indépendamment des actions individuelles qu’ils conditionnent. L’individu est donc principe, mais l’individu pris dans les rapports sociaux[14]. Relevons qu’en concevant ainsi les individus comme des existences subsumées sous des formes sociales et en analysant la société comme l’action socialement déterminée d’individus singuliers, Marx évite aussi bien l’alternative de l’atomisme (le tout s’explique par les parties) et du holisme (les parties s’expliquent par le tout), que celle du nominalisme (il n’y a que des singuliers) et du réalisme (les universels sont réels par eux-mêmes)[15].

La théorie marxienne de l’individualité comporte également une composante normative à dimension critique et utopique. En reprenant à son compte le principe hessien suivant lequel l’individu véritable n’est pas encore constitué[16], Marx conçoit les différentes individualités historiques comme des individualités inaccomplies (ou « contingentes ») et le communisme comme l’institution de l’individu « en tant qu’individu »[17] (ou « individu personnel ») : « La différence entre l’individu personnel et l’individu contingent n’est pas une distinction conceptuelle, mais un fait historique »[18]. Aussi bien dans les textes de jeunesse que dans Le Capital, c’est souvent du point de vue des effets des dispositifs sociaux sur l’existence individuelle, et plus précisément, du point de vue du type d’individualité produit par l’organisation marchande des interactions sociales et les structures spécifiques de l’entreprise capitaliste, que Marx développe sa critique sociale. En ce sens, on peut dire de cette dernière qu’elle relève pour une grande part d’une critique des « pathologies sociales » (la critique des conditions de travail faisant d’ailleurs directement référence, dans Le Capital, à ce que l’on appelait alors la « pathologie industrielle »[19]).

Développant sa critique des sociétés régies par la propriété privée et le capital, Marx explique qu’elles induisent une individualité « fixe »[20], des « esprits fixes »[21], une existence « unilatérale »[22] ou « bornée »[23], un « individu borné, réduit à soi ». En subsumant l’activité sous une branche déterminée de la division du travail, en réduisant l’individu à l’« individu moyen »[24], les formes sociales existantes constituent des « entraves »[25] au libre développement de l’individualité. En autonomisant les forces productives en un monde indépendant, la propriété privée des moyens de production engendre également des « individus abstraits » au sens où elle « dérobe tout contenu effectif de leur vie »[26]. Enfin, tous les moyens qui visent à augmenter la production « mutilent le producteur […], le dégradent au rang d’accessoire annexe de la machine »[27], et le privent de toute autonomie individuelle[28].

Déjà chez Marx, cette critique des pathologies sociales de l’individualité est indissociable de ce que l’on peut appeler une utopie de l’individualité (avec toutes les réserves qu’appelle l’usage de ce terme s’agissant de Marx[29]) dont témoignent les rares passages consacrés à la description de la société communiste, dans les Manuscrits de 1844, L’Idéologie allemande et Le Capital. Les deux premiers textes expliquent qu’au communisme reviendra la responsabilité de développer ou d’ « activer » les « forces essentielles du genre », c'est-à-dire les « dispositions » et les « facultés » essentielles des individus[30]. Le développement des forces productives est déjà une « activation » de ces forces essentielles[31]. Il reste donc à abolir la propriété privée des moyens de production pour se les réapproprier et atteindre l’« autoactivation » qui définit l’individu en tant qu’ « individu »[32]. Le communisme fournira donc à l’individu les moyens « d’exercer omnilatéralement ses dispositions »[33], il rendra possible une « auto-activation complète » qui consiste en « un développement d’une totalité de facultés »[34] - accomplissements de l’individualité désignés les catégories d’« homme total »[35] et d’« individus complets »[36]. De même, dans Le Capital Marx évoquera le nécessaire « remplacement de l’individu partiel, simple support d’une fonction sociale de détail, par un individu complètement développé pour qui diverses fonctions sociales sont autant de modes d’activités qui prennent le relais les uns des autres »[37].

La catégorie d’individu est manifestement centrale aussi bien pour la méthodologie de la théorie sociale que pour l’explicitation du contenu utopique du projet communiste et des principes philosophiques (dont l’anthropologie) de la critique. Or, il s’agit là précisément de trois aspects que Marx n’a pas jugé bon d’expliciter systématiquement, considérant d’une part qu’il est inutile d’exposer la méthodologie indépendamment de l’élaboration théorique du contenu, d’autre part que le théoricien n’a pas à échafauder par avance le plan de la société future, et enfin, que les polémiques purement philosophiques doivent céder la place à l’analyse critique du capitalisme et des conjonctures historiques particulières. Il n’est donc pas étonnant que l’importance de la pensée critique de l’individualité ait été sous-estimée dans la tradition marxiste. Et il n’est pas plus surprenant que cette pensée critique de l’individualité ait été pour la première fois prise véritablement au sérieux dans le cadre du programme de Théorie critique de la société élaboré par Horkheimer, Marcuse et Adorno. Une caractéristique de ce programme était en effet de réagir à un certain nombre de dérives du marxisme en précisant ses principes philosophiques (contre les tentations de liquidation scientiste de la philosophie), en intégrant la critique de l’économie politique dans une théorie sociale combinant économie, sociologie, psychologie et théorie de la culture (contre les tendances économicistes) et en associant l’activité théorique à la critique de l’idéologie dans la perspective utopique, explicitement assumée et thématisée, de l’émancipation (contre la tendance à réduire la théorie à un instrument au service de la lutte de classe). Au sein de la Théorie critique, Adorno est sans doute celui qui a conféré le plus d’importance au concept d’individu et cela aussi bien du point de vue de l’analyse critique de la société que de l’articulation de la critique et de l’utopie.  

Auto-conservation et individualité endommagée

Tout lecteur de La dialectique des Lumières[38] (1944) ou de Minima Moralia. Réflexions sur la vie abimée [39] (1951) ne peut qu’être frappé par le rôle décisif que jouent les références à l’individualité dans le cadre d’une critique sociale en termes de pathologie sociale[40]. Partant du principe qu’il n’est plus possible de présupposer que le monde social est doté d’un sens qu’il suffirait de comprendre, mais qu’il doit au contraire être interprété comme un ensemble de processus foncièrement dénués de sens et dissimulant leur propre irrationalité[41], Adorno conçoit sa propre démarche comme celle du déchiffrement d’une constellation de symptômes qui mettent directement le présent en accusation et devraient tout aussi immédiatement éveiller le souhait d’un autre monde[42]. Le déchiffrement consiste notamment à montrer que parmi les aspects de notre existence qui nous semblent les plus ordinaires, certains participent d’une remise en cause complète des valeurs et des aspirations que nous accordons à l’idée d’individu. Pour prévenir les malentendus auxquels s’expose l’écriture adornienne en raison de son aspect paradoxal et fragmentaire, ajoutons deux mises en garde[43]. Ce serait commettre un premier contresens que d’interpréter cette critique des pathologies sociales de l’individualité comme une théorie sociologique des caractéristiques principales de l’individu contemporain, alors qu’elle relève d’une opération de déchiffrement destinée à modifier le sens que nous attribuons à notre existence et à nos environnement sociaux. Un deuxième contresens, tout aussi répandu, consisterait à prendre cette traque des formes d’aliénation et de réification dans les moindres aspects de notre existence pour l’expression d’un pessimisme politique ou d’un fatalisme. Adorno s’efforce certes de déchiffrer dans les phénomènes sociaux et culturels et dans des épisodes de la vie ordinaire les symptômes d’un monde systématiquement organisé par les impératifs de la domination. Et il doit certes mettre en œuvre un principe d’exagération[44] pour parvenir à nous détacher de notre identification spontanée, préréflechie, au monde. Mais cette critique totale et hyperbolique est destinée à détruire les « connections aveuglantes » qui produisent l’illusion « désespérante » d’une « clôture » du monde présent[45]. La critique adornienne est indissociable d’un principe « d’espérance »[46] développé sous forme d’utopie négative (d’une description de la société meilleure par grossissement de la société mauvaise) ou messianique[47].

Chez Adorno, la description des déformations de l’individualité se fond sur une conception de l’individualité véritable comme constituée dans des rapports avec sa propre altérité naturelle, corporelle et sociale, et comme devant se réaliser dans des rapports de communication libres et non faussés avec ces différentes formes d’altérité, rapports auxquels il réserve le terme de « mimesis »[48]. Subissant la crainte de voir l’individualité détruite par tout ce que cette altérité peut représenter d’incontrôlable, l’humanité se serait engagée dans une entreprise toujours plus systématique de domination rationnelle de la nature, mais aussi de soi et d’autrui, pour ne plus finalement conserver de l’individualité qu’un principe « d’auto-conservation » qui, dans un monde marqué par la cœrcition impersonnelle et routinisée de la technique, de l’administration et du capital, se réduit en définitive à un principe d’adaptation à la domination. L’individualité est alors caractérisée par l’aliénation (l’identification à des formes de la domination qu’il ne s’agit plus que de rendre compatibles les unes avec les autres dans notre propre existence) et la réification (la réduction du monde, d’autrui et de soi, à un ensemble de données contrôlables et manipulables)[49]. En présentant ainsi les figures contemporaines de « l’individualité étiolée », c’est-à-dire d’une individualité fondée sur le sacrifice de tout ce qui serait susceptible de conférer de la richesse à son expérience et de la liberté à son existence, Adorno décrit un renversement de l’individualité qu’il juge indissociable de celui qui caractérise les « Lumières », à savoir le renversement des valeurs modernes de la rationalité en leur contraire. Le processus par lequel les promesses d’émancipation de la raison ont conduit à la mise en place d’un dispositif de domination systématisée, est le même que celui qui conduit la volonté de préserver l’individualité à la destruction de l’individualité. Insistons de nouveau sur le fait que dans la Dialectique des Lumières, ce renversement est présenté dans le cadre d’une analyse généalogique qu’il faut se garder d’interpréter comme une théorie de l’histoire. Il ne s’agit pas de restituer les processus économiques, sociaux et culturels produisant l’individualité contemporaine, mais d’exposer un certain nombre d’expériences qui livrent notamment le sens du renversement des valeurs de l’individualité.

Telle est la fonction méthodologique de la mise en relation du type humain de l’individu contemporain avec l’épisode d’Ulysse et des sirènes[50]. C’est bien le principe de conservation et la peur de la perte de contrôle de soi face à la séduction qui poussent Ulysse à réprimer ses instincts et à sacrifier sa propre liberté (quand il se fait attacher sur le mât) dans le cadre de rapports sociaux marqués par la domination (il contraint les marins à être les agents de son auto-répression en le liant) et par l’absence de toute communication sociale (il exige que les marins bouchent leurs oreilles avec de la cire). On trouve ici l’illustration du renversement par lequel l’idéal moderne d’une individualité émancipée s’avère solidaire du sacrifice de ses propres instincts, de la séparation avec autrui, et en définitive, de la régression à l’animalité sous la double figure du plaisir régressif et de la destruction de la culture. Alors qu’Ulysse interdit le plaisir aux marins et les condamne au travail, il s’offre la possibilité de jouir d’un plaisir aussi passif qu’immédiat que celui du chant des sirènes : symbole d’une société capitaliste où certains jouissent de façon régressive alors que d’autres sont enchaînés à un travail oppresseur. Ce commentaire de l’Odyssée n’a évidemment pas pour fonction de transformer Homère en sociologue du monde contemporain, mais d’élaborer un modèle critique pour déchiffrer des significations dissimulées sous les effets d’aveuglement de la routine et des justifications sociales, en d’autres termes, un modèle pour induire le « vertige » du « choc de l’ouvert »[51], ou encore, pour « mettre le feu aux poudres par une sorte de court-circuit intellectuel qui illumine les choses familières d’une nouvelle intensité quand il ne les consume pas complètement »[52]. Ce qu’il s’agit en définitive de faire apparaître, c’est que dans une vie sociale régie par la concurrence et l’exploitation, par des rapports avec autrui marqués par l’hostilité réciproque, les individus tendent à réprimer en eux tout ce qui aspire à établir des liens de jouissance, de communication véritable et de réalisation de soi avec le monde extérieur. Empêchés de participer à des formes collectives de liberté, les individus sont conduits à se contenter de rapports faussés les uns avec les autres et d’une liberté privée qui tend elle-même à se réduire à une liberté de consommer, c’est-à-dire à une liberté quasi animale qui n’entretient plus que des médiations instrumentales avec cette faculté fondamentale de transformation active de soi qu’est la culture.

L’approche généalogique des pathologies sociales de l’individualité n’en est pas pour autant détachée de l’analyse historique. Comme on le constate notamment dans la Dédicace de Minima Moralia, la logique générale du renversement de l’individualité s’illustre dans la succession de deux modèles d’individus qui correspondent d’une part à la culture bourgeoise des XVIIIe et XIXe siècle et à la première phase du capitalisme, et d’autre part au capitalisme fordiste de la société de consommation et de l’État providence. Le second modèle est foncièrement incompatible avec l’idéal d’émancipation de l’individualité qui était propre à la culture bourgeoise classique. En instituant le droit absolu de la liberté individuelle, la bourgeoisie espérait pouvoir fonder un ordre social où l’individualité pourrait s’épanouir. Avec l’émergence du taylorisme et de la société de consommation, cette espérance est remplacée par une idéologie affirmant que le travail est nécessairement inhumain et qu’il n’est d’autre liberté que la consommation individuelle dans la sphère privée. Cette transformation de l’idéal de liberté donne à son tour lieu à une nouvelle mutilation de l’individualité. De plus en plus, en effet, la sphère privée elle-même perd sa dimension d’espace protégé de liberté et de réalisation de soi, pour être contrôlée aussi bien par le marché (par l’intermédiaire de la publicité, de l’économie des loisirs et de l’industrie culturelle) que par l’État (à travers la prise en charge administrative de l’éducation, la santé, l’information, etc.). L’individualité n’est plus simplement endommagée par une séparation d’avec la société, l’auto-répression dans le travail et la régression au plaisir brut, mais aussi par l’intégration de l’ensemble des aspects de l’existence à un système économique et administratif incontrôlable[53] : « Fonction de la société d’échange, le processus d’émancipation de l’individu se termine dans l’abolition de l’individu, par son intégration »[54].

On trouve donc chez Adorno l’exemple d’une critique sociale prenant la forme d’une critique de l’individu ne consistant pas à reprocher à la culture bourgeoise et la société capitaliste de propager l’individualisme mais bien plutôt de détruire l’individualité. Mais pourquoi au juste accorder une telle importance à ce problème ? Pourquoi faire de l’individualité le fil conducteur de la critique sociale plutôt que l’inégalité ou le non respect de droits fondamentaux ? Chez Adorno, cette dernière question trouverait deux types de réponses. Premièrement, la valeur accordée à l’individualité est l’un des seuls éléments de la culture contemporaine qui comporte encore des potentialités subversives : en effet, même lorsqu’elle est cantonnée dans l’espace privé, l’exigence d’une individualité accomplie reste présente dans la culture contemporaine. Adorno écrit ainsi, que dans la société administrée « qui est prête à faire passer l’idée que le sens de l’individu est dans l’élimination immédiate de sa différence, il est permis de penser que quelque chose des possibilités libératrices a reflué pour un temps dans la sphère de l’individuel »[55]. L’exigence d’une individualité accomplie constitue l’une des dernières figures concrètes de l’espérance et l’un des seuls opérateurs permettant de produire un « choc de l’ouvert » en montrant à quel point le monde contemporain contredit nos aspirations les plus fondamentales. Deuxièmement, la critique sociale doit prendre l’individualité pour fil conducteur pour mener à bien l’analyse des obstacles à l’émancipation. En effet, c’est toujours des individus qui doivent s’émanciper, et on trouve notamment dans l’analyse adornienne de l’antisémitisme[56], l’idée que la libération de l’individu contemporain se solderait par le déchaînement d’une liberté régressive. Aucune émancipation véritable n’est possible hors de l’horizon d’une transformation de l’individualité endommagée en individualité véritable. L’analyse de la structure de l’individualité contemporaine comme obstacle à l’émancipation sera développée  plus systématiquement par Marcuse qui pourra alors conclure L’Homme unidimensionnel en ces termes : « Les individus mutilés (mutilés aussi dans leur faculté d’imagination) tendraient à organiser et à détruire encore plus qu’on ne leur permet actuellement de le faire. Cette libération constituerait  l’horreur absolue – non pas le dénouement de la culture, mais le libre mouvement de ses tendances les plus répressives »[57].

Socialisation, individualisation et identité

Comme chez Adorno, le concept d’individu joue chez Honneth les rôles d’un principe général permettant de mesurer la valeur des sociétés et d’un opérateur théorique investi dans une analyse des transformations du capitalisme. Reprenant à son compte la définition marxienne de l’homme comme individu socialisé tout en s’inspirant des reformulations adorniennes en termes de mimesis[58], Honneth propose à son tour une analyse des pathologies sociales de l’individualité qui se distingue cependant de celle d’Adorno aussi bien par son référent (le passage du capitalisme fordiste au néolibéralisme) que par son point de vue théorique (une théorie sociale plutôt qu’une généalogie, une psychologie sociale de la reconnaissance plutôt qu’une analyse des structures de l’aliénation et de la réification).

Honneth est surtout connu pour avoir tenté de relancer le programme de la Théorie critique sous la forme d’une théorie de la reconnaissance[59]. Son ouvrage majeur, La lutte pour la reconnaissance. Pour une grammaire morale des conflits sociaux[60] poursuit quatre objectifs principaux : a) élaborer une définition de la justice à partir de l’expérience de l’injustice (qui est toujours d’après lui une expérience du déni de reconnaissance), b) développer une psychologie morale dans le cadre d’une théorie de l’individualisation comme socialisation (l’individu est une production sociale, il se constitue au cours de la socialisation par l’intermédiaire de l’identification à autrui et de la reconnaissance par autrui), c) identifier le cœur du social à des relations interindividuelles sous-tendues par des attentes de reconnaissance (les sociétés reposent toujours sur des relations sociales et elles ne peuvent subsister que si elles satisfont des attentes de reconnaissance fondamentales des individus) et d) esquisser une théorie des conditions psychosociales de l’action (seuls des sujets reconnus par autrui disposent d’un rapport à soi suffisamment positif pour pouvoir chercher à valoriser leurs existences et à transformer la société pour rendre la vie individuelle et collective meilleure).

Dans cet ouvrage, le concept d’individu ne joue aucun rôle important, néanmoins, deux catégories essentielles pour expliciter le contenu normatif du concept d’individu, l’identité et la réalisation de soi, sont quant à elles décisives. Comme Adorno, Honneth conçoit l’individualité comme constituée dans des rapports à l’altérité naturelle, corporelle et sociale, et il considère également la liberté véritable comme une réalisation de soi dans le cadre d’une communication non faussée avec cette altérité. Mais en reformulant ces thèmes sur le terrain de la psychologie sociale, il aborde la question de l’individualité par l’intermédiaire de celle de l’identité personnelle. Souligner que l’identité est constituée dans la socialisation permet de comprendre que c’est par la reconnaissance que les individus parviennent à accéder à un rapport positif à soi (ou identité positive), mais que ce rapport peut également être endommagé par des formes de reconnaissance sociale dévalorisantes, disqualifiantes ou stigmatisantes. Il y a en ce sens une vulnérabilité essentielle de l’individualité, qui s’exprime dans des expériences morales contrastées. Le déni de reconnaissance peut en effet conduire au sentiment d’injustice et à des efforts en vue de transformer les situations sociales injustes. Mais il peut également en venir à saper le rapport positif à soi (jusqu’à la constitution d’identités négatives), et par là même les conditions psychosociales de la résistance à l’injustice. Comme chez Adorno, l’analyse de l’individualité permet donc tout à la fois de mettre au jour des attentes fondamentales que le monde social doit satisfaire, et d’identifier des facteurs faisant obstacle aux efforts pratiques en vue de rendre le monde meilleur.

Par ailleurs, Honneth tente comme Adorno d’articuler un modèle général de critique sociale avec des « diagnostics » sociohistoriques. Destinés à identifier les potentialités d’émancipations et les pathologies sociales propres au capitalisme néolibéral, ces diagnostics s’écartent de la généalogique adornienne pour se fonder sur une théorie sociale inspirée par la sociologie et la psychologie sociale du temps présent[61]. Le cadre théorique de l’éthique de la reconnaissance est spécifié notamment dans le cadre d’une discussion des théories de l’individualisation des sociétés contemporaines[62]. Honneth admet l’existence d’un mouvement d’individualisation, mais il tente de montrer qu’il est paradoxal dans la mesure où il tend à saper ce qui fait la valeur positive des principes de l’individualisme. Située au cœur de ce « paradoxe »[63] qui est lui-même essentiel à la justification de l’ordre social contemporain, de son « idéologie » et de ses promesses d’émancipation[64], la question de l’individualité est décisive pour la critique sociale. De même que chez Adorno, il ne s’agit donc pas tant ici de dénoncer l’individualisme contemporain que de montrer que le capitalisme néolibéral n’est pas à la hauteur du modèle d’individualité qu’il prétend promouvoir. Mais il n’est évidemment pas indifférent que le thème des « paradoxes » de l’émancipation individuelle se substitue à celui de l’ « abolition » de l’individu.

Le terme d’individualisme peut être entendu en deux sens : au sens négatif du recentrement des individus sur leurs intérêts purement personnels (au sens d’un égoïsme), et au sens positif d’une éthique valorisant la responsabilité des individus et leur capacité à définir par eux-mêmes un projet de vie personnelle et à s’efforcer de le réaliser. En ce sens positif, l’individualisme est défini par les valeurs de l’autonomie, de la responsabilité et de l’authenticité individuelle. Procédant à une synthèse de différentes contribution sociologiques, Honneth considère que l’individualisme en ce sens positif s’est progressivement développé à partir de l’après guerre (l’État providence est ainsi considéré comme un facteur de développement et non plus de destruction de l’individualité), et qu’il a ensuite conduit à mettre en cause tout ce qui dans le travail taylorien, dans la famille patriarcale, dans la consommation standardisée et dans la mainmise de l’État sur l’éducation et la culture, constituait des entraves à la poursuite de son développement. Le capitalisme fordiste aurait donc contribué au développement d’un individualisme qui aurait fini par avoir raison de lui. L’individualisme aurait ainsi contribué à le remplacer un néolibéralisme caractérisé par de nouvelles conditions de travail où la salarié est censé être autonome, responsable et créatif, et par une très forte diversification des modes de vie et de consommation. En ce sens, le néolibéralisme semble donc constituer un progrès ; un progrès dont Honneth s’emploie à montrer l’aspect paradoxal.

Expliciter les différentes formes du paradoxe de l’individualité contemporaine suppose d’analyser plus précisément la dynamique d’individualisation, et à cette fin, de nouvelles distinctions sont requises puisque le concept d’individualisation peut désigner des choses bien différentes. En un sens neutre et  empirique, il désigne une diversification des trajectoires biographiques. Qu’il y ait progrès de l’individualisation en ce premier sens est indéniable. On observe en effet une diversification des emplois et des formations au cours des dernières décennies. Mais toute la question est de savoir si cette évolution doit être considérée comme un progrès ou une régression du point de vue des normes de l’individualisme au sens positif, à savoir de l’autonomie, la responsabilité et l’authenticité.  

En un sens positif, le terme d’individualisation peut désigner la capacité d’un individu à opérer un retour réflexif sur son conditionnement social, à engager des expérimentations pour déterminer en conscience la trajectoire biographique qui lui convient et à parvenir à concrétiser les projets qui motivent ces choix fondamentaux. Pour qu’il y ait progrès de l’individualisation en ce deuxième sens, il faudrait qu’une plus grande faculté de réflexion sur soi et d’expérimentation de soi, ainsi qu’une meilleure capacité à mettre en oeuvre des projets fondamentaux soit observables. Il est plus que douteux que tel soit le cas. En outre, Honneth souligne le paradoxe d’un progrès de l’autonomie, la responsabilité et l’authenticité passant par la prescription plus que par l’affirmation réflexive de la liberté : les normes de l’autonomie, de la responsabilité et de l’authenticité sont imposées aux individus par la nouvelle organisation du travail, de même que les médias et la publicité imposent pour ainsi dire l’authenticité et l’expérimentation de soi dans les modes de consommation et le loisir. Ces normes sont certes porteuses de promesses de liberté de sorte qu’elles ne peuvent pas être réduites à de nouvelles formes de mystification et de dissimulation de l’oppression, et les individus peuvent certes s’approprier ces normes de différentes manières, de sorte qu’ils ne peuvent pas être réduits à des agents simplement manipulés par des illusions de liberté. Ces promesses de liberté fournissent ainsi un levier pour la critique sociale même si selon Honneth, elles ont bien un contenu « idéologique » au sens où elles valent comme justification des sociétés néolibérales alors qu’elles sont rendues très largement irréalisables dans le cadre de cet ordre social et qu’elles conduisent les individus à des rapports faussés aux normes et à différentes formes de souffrance sociale.

En analysant davantage la face négative du paradoxe de l’individualisme contemporain, on pourrait parler d’un progrès de l’individualisation en un troisième sens, au sens négatif de l’isolement accru des individus, au sens d’une privation des rapports de reconnaissance assez stables et valorisants pour rendre possible le rapport positif à soi et par là même, l’autonomie, la responsabilité et la réalisation de soi. Décrire le chômage et l’exclusion en termes de « désaffiliation », permet de comprendre comment la perte des relations de reconnaissance peut réduire à ce que Castel appelle l’ « individu négatif », c’est-à-dire à l’individu dépossédé de tout ce qui rend possible un minimum d’autonomie[65]. De même, on pourrait montrer comment le rapport faussé aux normes que tend à induire la nouvelle organisation du travail implique des formes de « réification » de soi par lesquelles les salariés cherchent à présenter leurs « performances » et même leur « savoir-être » sous un jour répondant à des critères de reconnaissance qu’ils jugent parfois dénués de sens. On verrait alors qu’une telle utilisation stratégique de la reconnaissance, en sapant ainsi les conditions d’une reconnaissance authentique par autrui, contribue à des formes d’isolement à l’intérieur même de la relation à autrui. On pourrait alors en conclure que les figures de la perte de la reconnaissance stable et valorisante qui tiennent à la nouvelle organisation du travail et à l’exclusion relèvent d’une théorie des pathologies sociale de l’individualité qui confère une nouvelle actualité à la problématique de l’aliénation[66]. Dans le travail comme dans l’exclusion, le terme d’aliénation désigne alors un type de perte du support intersubjectif de l’existence, et le fait que cette perte s’accompagne du développement de différentes formes de servitude volontaire militerait sans doute pour une articulation des perspectives critiques de Honneth et d’Adorno.

Soulignons pour finir l’intérêt que représente l’analyse de l’individualité en termes d’identité pour la critique du néolibéralisme. Ici encore, il faut commencer par tenir compte du fait qu’on se heurte sur cette question également à une tradition, bien établie à gauche, de méfiance à l’égard du concept d’identité. L’identité serait toujours trop générale : elle porterait la trace de l’assujettissement à l’ordre social et de l’oppression de l’individualité ; et en même temps elle serait toujours trop particulière : il ne faudrait jamais s’y référer politiquement car on risquerait de formuler des revendications insuffisamment collectives, corporatistes, communautaristes. Ces objections sont trop abstraites pour être prises au sérieux : il est clair que l’identité personnelle comporte toujours des composantes collectives, et il tout aussi clair que nous accédons toujours aux revendications universelles à partir des enjeux rencontrés dans notre expérience individuelle qui est elle-même conditionnée biographiquement, socialement et culturellement. Si par ailleurs, une bonne part des injustices et des pathologies sociales propres au néolibéralisme tient à la manière dont le nouveau management instrumentalise les identités individuelles, par l’intermédiaire de promesses non réalisables sous une forme non faussée, de reconnaissance de la responsabilité, de l’autonomie et de l’authenticité individuelle ; si une autre part de ses injustices et de ses pathologies tient à des processus de désocialisation qui coupe les individus des conditions intersubjective du rapport positif à soi et les enferme dans la souffrance sociale, la pensée critique a besoin d’une conception cohérente de la nature et des enjeux de l’identité. En outre, seule une pensée critique de l’individualité acceptant de se situer sur le terrain psychosocial de l’identité peut dénoncer l’illusion des projets managériaux et politiques visant à rendre les individus toujours plus flexibles, comme s’ils étaient sans passé ni projet, comme si leur ancrage social et biographique et leurs aspirations pouvaient être redéfinis à tout moment par les impératifs de la production ou par les impératifs de la gestion du chômage. La théorie de la reconnaissance peut être utile pour élaborer une telle pensée critique de l’individualité, notamment lorsqu’elle souligne que ce qui est fondamental dans l’identité, à savoir le rapport positif à soi, n’est jamais définitivement acquis mais demande toujours à être confirmé dans des rapports de reconnaissance qui supposent notamment des relations sociales relativement stables, des réseaux de solidarité comme les collectifs de travail, comme les réseaux de socialité locaux, associatifs, amicaux et familiaux. L’une des caractéristiques spécifiques des pathologies sociales de l’individualité propres au néolibéralisme tient précisément au fait que par la flexibilité et la précarisation, ce dernier se solde par une fragilisation de ces réseaux de solidarité. Mais pour être à même de développer une pensée critique à la mesure des pathologies sociales de l’individu contemporain, la théorie de la reconnaissance devrait également prendre en considération les effets des rapports structurels de domination sur l’existence individuelle, et à cette fin, les modèles critiques adorniens conserveraient sans doute une bonne part d’actualité. Articuler les perspectives critiques de Honneth et d’Adorno est sans doute une bonne manière de procéder à l’approfondissement de la critique sociale sans lequel le concept d’individualité ne peut que perdre sa potentialité utopique.



Emmanuel Renault Maître de conférence de philosophie à l’ENS LSH.

E. Renault a notamment publié L’expérience de l’injustice (La Découverte, 2004), et Souffrances sociales (La Découverte, 2008).

Il vient de diriger Lire les Manuscrits de 1844 (PUF, 2008).


[1] Sur les concepts politiques comme « abolitionnistes » et « essentiellement controversés », voir E. Renault, L’Expérience de l’injustice, La Découverte, 2004, pour un traitement des concepts de justice et de souffrance sociale dans cette perspective, voir le même ouvrage ainsi que Souffrance sociales, La Découverte, 2008.

[2] Sur le projet de la Théorie critique, voir notamment M. Horkheimer, « Théorie traditionnelle et théorie critique », in Théorie traditionnelle et théorie critique, Gallimard, 1994, H. Marcuse, « La philosophie et la théorie critique », in Culture et société, Minuit, 1970 et Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel, Minuit, 1968, Introduction.  

[3] Sur le concept de pathologie sociale, voir A. Honneth, « Les pathologies du social », in La société du mépris, La Découverte, 2006.

[4] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, Éditions sociales, 1976, p. 72.

[5] K. Marx, Les Manuscrits de 1844, GF, 1996, p. 147.

[6] K. Marx, F. Engels, La Sainte Famille, ES, 1972, p. 146-147.

[7] K. Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 481.

[8] K. Marx, Critique du droit politique hégélien, ES, 1975, p. 64. Adorno, lui aussi, reprochera à Hegel de « traiter l’individuel » avec « désinvolture » (Minima Moralia, Payot, 1982, p. 11).

[9] K. Marx, « Sur la question juive », in Philosophie, GF, 1994, p. 73.

[10] K. Marx, Le Capital, PUF, 1993, p. 100.

[11] K. Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 63.

[12] K. Marx, « Introduction générale à la critique de l’économie politique », Philosophie, op. cit., p. 446-447.

[13] K. Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 61-62.

[14] K. Marx, « Introduction générale à la critique de l’économie politique », op. cit., p. 445-446 :  « Des individus qui produisent en société – donc une production d’individus socialement déterminée, tel est naturellement le point de départ ». On lira sous la plume d’Horkehimer : « Seul l’individu est quelque chose » (Notes critiques, Payot, 1993, p. 108).

[15] A ce propos, voir E. Balibar, La philosophie de Marx, La Découverte, 1993, p. 28-34.

[16] M. Hess, « Philosophie de l’action », in G. Bensussan, Moses Hess, la philosophie, le socialisme, PUF, 1985, p. 173-197, ici p. 183 : « L’individu véritable – l’esprit conscient de soi, l’homme libre, l’universel réel – n’était pas encore constitué ».

[17] K. Marx, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 70-71.

[18] Ibid., p. 66.

[19] K. Marx, Le Capital, op. cit., p. 409 (note).

[20] K. Marx, Critique du droit politique hégélien, op. cit., p. 85.

[21] K. Marx, Les Manuscrits de 1844, op. cit., p. 182.

[22] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 67.

[23] Ibid., p. 71.

[24] Ibid., p. 65.

[25] Ibid., p. 67.

[26] Ibid., p. 71

[27] K. Marx, Le Capital, op. cit., p. 544, voir aussi p. 473-475.

[28] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 71 (« de toute apparence d’autoactivation »).

[29] Sur cette question, voir H. Maler, Convoiter l’impossible. L’Utopie avec Marx, malgré Marx, Albin Michel, 1995.

[30] K. Marx, Les Manuscrits de 1844, op. cit., p. 165, 170, 172.

[31] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 66-67.

[32] Ibid., p. 70-71.

[33] Ibid., p. 62.

[34] Ibid., p. 70-71

[35] K. Marx, Les Manuscrits de 1844, op. cit., p. 147-148.

[36] K. Marx, F. Engels, L’Idéologie allemande, op. cit., p. 72.

[37] K. Marx, Le Capital, op. cit., p. 548.

[38] Dialektik der Aufklärung, rédigée avec Horkheimer (traduit sous le titre La dialectique de la raison.

[39] Beschädigt. Ouvrage traduit avec le sous-titre Réflexions sur la vie mutilée.

[40] Sur la question de la critique des pathologies sociales dans la Dialectique des Lumières, voir A. Honneth, « La critique sociale comme mise au jour », La société du mépris, La découverte, 2006.

[41] Voir par exemple T. W. Adorno, Minima Moralia, Payot, 1983, § 38, p. 60 : il « appartient aux mécanismes de la domination d’empêcher la connaissance des souffrances qu’elle engendre ».

[42] Voir T. W. Adorno, « L’Actualité de la philosophie », in L’Actualité de la philosophie et autres essais, Éditions rue d’Ulm, 2008.

[43] A ce propos, voir notamment G. Moutot, Adorno. Langage et réification, PUF, 2004, p. 80-95.

[44] M. Horkheimer, T. W. Adorno, La Dialectique de la raison, Gallimard, 1974, p. 128 : « Seule l’exagération est vraie ».

[45] T. W. Adorno, Dialectique négative, p. 314 : « le caractère absolument clos que Schopenhauer reconnaît au train du monde est lui-même emprunté (…) au système idéaliste, il est pur principe d’identité, et aussi trompeur que tout autre. Le train du monde, troublé et détérioré est, comme chez Kafka, incommensurable même avec le sens de sa pure absurdité et cécité, il ne peut être construit de façon cohérente sur leur principe. Il s’oppose à la tentative d’une conscience désespérée d’ériger le désespoir en absolu. Le cours du monde n’est pas absolument fermé, ni le désespoir absolu ; c’est plutôt ce désespoir qui constitue sa fermeture. Si fragile que soit en lui toute trace de l’autre, si défiguré que soit tout bonheur parce que révocable, l’étant est néanmoins, dans les fragments qui s’inscrivent en faux contre l’identité, traversé par les promesses de cet autre constamment trahies ».

[46] Ibid., p. 316 : « Il appartient à la détermination d’une dialectique négative de ne pas reposer en soi-même comme si elle était totale ; c’est là sa figure d’espérance ».

[47] T. W. Adorno, Minima Moralia, § 153, p. 230 : « Il faudrait établir des perspectives dans lesquelles le monde soit déplacé, étranger, révélant ses fissures et ses crevasse, tel quel, indigent et déformé, il apparaîtra un jour dans la lumière messianique ».

[48] Voir par exemple § 99, p. 144-147 et Dialectique négative, Payot, 1978, p. 42-44.

[49] M. Horkheimer, T. W. Adorno, La Dialectique de la raison, op. cit., p. 30, 44, 47, 52.

[50] Ibid., p. 48-50, 58-91.

[51] T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 33.

[52] T. W. Adorno, Sur Walter Benjamin, Gallimard, 2001, p. 32 (ces termes sont utilisés à propos de Sens Unique de W. Benjamin).

[53] Cette perspective critique sera développée par Marcuse dans L’Homme unidimensionnel. Il expliquera comment l’administration de l’ensemble de la société par l’État, le développement d’un capitalisme technologique et les promesses de la société de consommation induisent non seulement un progrès de la domination (domination dans le travail, par le marché et par l’État), mais aussi une identification sans précédent à la domination (par l’intermédiaire d’une culture de la consommation et du bien-être individuel). Il soulignera tout particulièrement à quel point la domination sociale et politique parvient à structurer les désirs et l’imaginaire (les phantasmes et les espérances) en parvenant ainsi à réintégrer, ou à récupérer, dans le système tout ce qui pourrait le mettre en danger. Avec 40 ans de distances et les images positives qui sont maintenant attachées à l’État providence, ce diagnostic peut sembler excessivement sévère. Mais il faut se rappeler du problème qui le fonde : la nécessité de comprendre comment la classe ouvrière au sein des sociétés capitalistes les plus développées, s’est transformée de classe révolutionnaire en classe conservatrice, et comment, plus généralement, le capitalisme semble capable de récupérer toutes les forces qui s’opposent à lui.

[54] T.W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 205.

[55] T. W. Adorno, Minima Moralia, op. cit., p. 12. On retrouvera une même idée chez Marcuse, mais dans sa version optimiste. Les potentialités d’émancipations sont en effet représentées chez lui par le mouvement de la jeunesse des années 60 qui est marqué par l’exigence d’un épanouissement de la vie individuelle.

[56] C’est là l’un des thèmes centraux des « Éléments d’antisémitisme » (La dialectique de la raison, op. cit., p. 177 sq.).

[57] H. Marcuse, L’Homme unidimensionnel, op. cit., p. 274.

[58] A. Honneth, La Réification, Gallimard, 2006.

[59] Pour le lien avec la théorie critique, voir « La Théorie critique de l’Ecole de Francfort et la théorie de la reconnaissance », « La dynamique sociale du mépris » et « Conscience morale et domination de classe », in La société du mépris, op. cit. Le rapport de Honneth à Adorno, quant à lui, a commencé par être très critique dans Kritik der Macht (Suhrkamp, 1985), pour devenir de plus en plus positif dans des articles comme « La critique comme mise au jour » dans La société du mépris, ou « Eine Physiognomie der Kapitalistischen Lebensform. Skizze der Gesellschaftstheorie Adornos » et « Gerechtigkeit im Vollzug. Adornos Einleitung in die Negative Dialektik » dans Pathologien der Vernunft (Suhrkamp, 2007).

[60] A. Honneth, La Lutte pour la reconnaissance (1992), Cerf, 2000.

[61] Voir notamment, A. Honneth, Desintegration. Bruchstücke einer soziologischen Zeitdiagnose, Fischer, 1994, et La Société du mépris, op. cit. Dans ce dernier ouvrage, Honneth discute notamment les contributions de R. Castel, L. Boltanski et E. Chiapelo, A. Ehrenberg pour ne mentionner que les auteurs français.

[62] A. Honneth, « Capitalisme et réalisation de soi : les paradoxes de l’individuation », in La société du mépris, op. cit.  

[63] Sur le thème des « paradoxes » de la modernisation du capitalisme, voir M. Hartman, A. Honneth, « Les paradoxes du capitalisme : un programme de recherche », ibid.

[64] Pour une définition de l’idéologie comme promesse non réalisable, voir « La reconnaissance comme idéologie », ibid.

[65] R. Castel, Les métamorphoses de la question sociale, Fayard, 1995, Conclusion.

[66] Voir Actuel Marx, n° 39, 2006 : « Nouvelles aliénations » ; S. Haber, L’Aliénation. Vie sociale et expérience de la dépossession, PUF, 2007 et E. Renault, Souffrances sociales, op. cit., Conclusion.




Dernière édition par Admin le Sam 15 Aoû - 0:50, édité 1 fois
Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: L'INDIVIDU et le COMMUNISME, divers textes   Sam 15 Aoû - 0:50

Le communisme – Tentative de définition Bruno Astarian Hic Salta 1996

Bruno Astarian a écrit:
I

La crise du programmatisme nous a laissés sans vision positive du communisme. La faillite de l’affirmation du prolétariat comme contenu de la révolution a fait tomber les plans, sociétés de conseils et autres dictatures du prolétariat qui étaient les conclusions normales des analyses théoriques du mouvement social et de ses crises. La reconnaissance de l’impossibilité de l’affirmation du prolétariat comme solution de la crise capitaliste a pour corollaire une définition du communisme qui, passant par la négation du prolétariat et n’ayant donc aucune base actuelle, doit nécessairement rester beaucoup plus abstraite que les formulations reposant sur l’affirmation du prolétariat. Dans les conditions actuelles, toute recherche d’une définition du communisme doit résolument rompre avec toutes les catégories qui servent à analyser et critiquer le mode de production capitaliste. Cette rupture, cependant, n’est pas un saut arbitraire dans une utopie qui se nourrirait des petites insatisfactions de la vie individuelle et collective actuelle. Mais elle s’appuie sur la réalité de la crise des catégories du capital qui se manifeste et se manifestera concrètement dans l’activité de crise du prolétariat. Ce sont les modalités du soulèvement du prolétariat sur la base du blocage de l’accumulation du capital qui donnent les orientations du dépassement communiste de la crise capitaliste.

II

Le premier élément qui caractérise l’activité subversive du prolétariat dans la crise est l’individualisation interactive des rapports entre les prolétaires. Les prolétaires qui se soulèvent sont des individus se produisant comme singuliers. Ils ne sont plus les individus moyens et égaux du rapport d’exploitation, mais interviennent de façon personnelle dans le soulèvement. La crise du capitalisme marque ainsi un premier degré dans la remise en cause de la définition de l’individu comme contingent à la classe. De la même façon, le communisme est un rapport social inter-individuel. Les hommes du communisme produisent la communauté à titre singulier, personnel et inter-actif. « Produire la communauté » ne signifie ici rien d’autre que d’affirmer le rapport de moi à l’autre comme le principe et la fin de toute activité particulière. Si c’est en tant qu’individu singulier que je participe à telle activité – que l’autre m’y convie, que je l’y incite – cela implique que cette activité n’est pas le lieu géométrique de nos moyennes, mais au contraire qu’elle est le révélateur de nos personnalités, de nos différences, de notre recherche l’un de l’autre. Dire que la socialité du communisme est inter-individuelle, c’est donc dire que toute activité s’y détermine à partir des visées personnelles des individus. Aucune activité ne sera jugée suffisamment nécessaire pour être entreprise si son déroulement ne donne pas pleine et entière satisfaction à tout instant aux individus qui s’y livrent. Les critères de cette satisfaction sont de l’ordre du plaisir, mais plaisir d’homme libre: être soi et se produire comme un autre, repousser toute limite, construire son rapport à l’autre comme universalisation de soi, prendre et donner sans comptabilité matérielle ou morale. Seule cette satisfaction, et non pas l’accomplissement de quelconques tâches nécessaires et/ou préalables, donne sa cohérence d’ensemble, de proche en proche, à la société communiste.

III

De même que la crise capitaliste fait surgir l’individu dans la crise de la contingence de classe, de même elle remet en cause la détermination unilatérale de l’activité sociale des hommes en faisant éclater le rapport d’exploitation. Quand le prolétariat se soulève, il cesse de poser le capital comme ce qui assigne le contenu de son activité: le travail et la production de plus-value. Inversement, et identiquement, la crise éclate parce que le capital ne peut plus acheter la force de travail et dicter leur activité aux hommes qu’il socialise sur cette base. Crise de la détermination unilatérale de l’activité des hommes, la crise capitaliste apparait comme un premier degré de la liberté: les prolétaires se soulèvent, prennent possession du capital et l’affrontent par une activité multi-forme qui n’est pas dictée par le capital – et qui n’est jamais sa valorisation. Ce premier niveau de liberté, cependant, reste contradictoire et limité aussi longtemps que l’activité révolutionnaire reste au niveau du pur affrontement sans poser les bases d’une reproduction stable et durable. Le soulèvement du prolétariat sur la base de l’arrêt du travail et de son exploitation crée et reproduit une situation d’irreproductibilité qui doit être dépassée pour que la liberté du communisme trouve son expression positive. Les individus prolétaires rompent avec cette situation d’irreproductibilté de la crise en niant le capital. Et ils le font en subvertissant les moyens naturels de leur reproduction qui sont accumulés face à eux comme capital pour en faire les moyens d’une activité productive qui redonne satisfaction aux besoins de la reproduction sociale.  Ce dépassement du règne de la nécessité peut être caractérisé comme production sans productivité.

IV

La révolution communiste abolit la productivité comme critère de la justification sociale de la production, non pas parce que la productivité serait un mal en soi mais parce que la recherche de la productivité est à l’origine même de la crise. Dans la production sans productivité, l’activité des individus cesse de poser la quantité produite comme la justification ex ante de son déploiement. PLus: l’absence de résultat matériel de l’activité n’est pas un obstacle, dans la mesure où c’est dans son déroulement même que toute activité produira sa raison d’être. L’efficacité de chaque activité, dans le communisme, ne se mesure pas au temps qu’elle a demandé, à la quantité de (sur)produit qu’elle a dégagé. Avant d’être activité productive « matérielle », l’activité des individus communiste est auto-production de rapports sociaux dont la justification n’est autre que la satisfaction que chacun y trouve, ou non, à exprimer ses capacités singulières d’action et de jouissance. Le besoin « naturel » de pommes de terre n’engendrera pas de développement des forces productives de pommes de terre – cette formulation est celle du programme prolétarien et du »règne de la valeur d’usage », mais trouvera des formes de satisfaction où l’activité primera sur le résultat – tout en obtenant ce résultat. On ne dira pas: produisons des pommes de terre parce que c’est nutritif et qu’il faut se nourrir. Mais: imaginons une façon de se rencontrer, de ne pas s’ennuyer, qui soit productive de pommes de terre. Le mode de production capitaliste, déjà, dit la même chose à sa façon dans la mesure où la valeur d’usage y est entièrement subordonnée à la valeur d’échange. Il y a là un facteur d’universalisation qui fait partie des conditions du communisme telles que le capitalisme les produit sous forme contradictoire.

La production sans productivité, le dépassement du règne de la nécessité suppose cependant une révolution complète des procédés de production. Le communisme ne récupère pas les forces productives du capitalisme pour les libérer et les développer. Il en fait table rase, car tous les procédés de production actuels sont fondamentalement présupposés par la négation de la liberté, par l’asservissement de l’activité à son résultat objectivé dans la séparation. C’est par facilité – ou par pauvreté de langage – que l’on parle ici de procédés de production à propos du communisme. Car la production sans productivité se donnera des procédés qui dépassent la catégorie séparée de la production. L’activité productrice de pommes de terre sera organisée de telle façon qu’elle soit aussi, simultanément et indistinctement, rapports ludiques, entreprise amoureuse, création formelle, etc… selon une logique qui ne sera jamais déterminée une fois pour toutes mais dépendra à chaque fois de ce que les individus imaginent et souhaitent. Qu’il faille alors beaucoup plus de temps pour produire la même quantité de pommes de terre que sous le capitalisme est une possibilité qui ne fera même pas l’objet d’une évaluation tant la comptabilité du temps semblera absurde. Dans le communisme, la catégorie de la production matérielle disparait donc au profit de celle d’activité inter-individuelle totalisante trouvant en elle-même sa raison d’être. On parvient au même résultat en imaginant ce que deviendront les activités actuelles non-productives séparées: le communisme fera, par exemple, de ce qui est actuellement l’activité poétique un rapport reproductif à la nature.

V

Si le dépassement de la catégorie de la productivité conduit à la dissolution de celle même de production matérielle, il en découle évidemment le dépassement de la catégorie de la consommation. De même que le communisme n’est pas un mode de production, de même ce n’est pas un système distributif. Il faut penser le communisme au-delà de la confrontation de besoins considérés en soi avec les possibilités d’un système productif. Parti de la notion de production sans productivité, on parvient à l’idée d’une activité totalisante qui englobe évidemment les fonctions actuelles de la consommation privée. Si, dans le communisme, toute activité devient reproduction pleine et globale des individus qui s’y livrent, cela signifie en particulier que la façon dont cette activité se déploie comporte la prise en compte et la satisfaction des besoins de la reproduction individuelle. Cette dernière n’est pas un moment séparé, un résultat subordonné, mais est partie prenante de l’activité même. De même que le produit (éventuel) de l’activité n’est pas une objectivation séparée des individus, de même il n’y a pas de partage d’un produit net posé dans la séparation et qui se ferait selon les critères d’un droit communiste plus égal que le droit capitaliste. Bien plutôt: chaque activité, se construisant comme vie totale, se donne les moyens de la reproduction des individus participants. Et cela ne signifie pas que chaque activité doit être considérée comme un moment de reproduction autarcique. Car toute activité se construit comme non exclusive d’aucune autre. L’individu n’est pas prisonnier de telle activité où il s’engage avec d’autres. Il n’y a pas de spécialistes, mais circulation incessante des individus dans un réseau d’activités où s’achève la globalisation unitaire de la vie de chacun. L’actuelle fonction de la distribution se réalise comme libre circulation des individus entre une multitude d’activités. L’unité concrète de la communauté n’a pas d’autre réalité que cette « passion papillonne » (Fourrier) des individus interactifs. La dissolution des catégories de la consommation et de la production signifie ainsi que la seule objectivation que l’on puisse définir pour l’activité communiste est celle d’un flux permanent  d’activités et de rapports n’ayant pas de déterminations extérieure ou antérieure à elles-mêmes.

VI

C’est en particulier à ce niveau que l’on comprend que la communauté s’appréhende elle-même dans une forme de conscience qui n’est pas séparée des réseaux d’activités dans lesquelles sont engagés les individus. Comme chaque activité s’élabore sans nécessité extérieure, comme les individus s’y engagent sans exclure la participation à d’autres activités et comme les rapports entre les individus et entre les activités sont le seul critère de leurs entreprises ou de leur abandon, l’unité réelle de la communauté ne saurait recevoir de représentation séparée qui serait l’apanage d’un groupe de spécialistes de la conscience. Chaque individu agit et est agi dans un réseau de rapports interactifs où il est simultanément sujet et objet, « producteur » et « consommateur », « agriculteur » et « philosophe ». Non seulement il n’y a plus de spécialisations, mais il n’y a plus non plus de position figée dans le rapport social. L’abolition des séparations supprime la distinction entre conscience immédiate et conscience sociale globale. Par exemple, il ne sera pas nécessaire d’essayer de prévoir – pour les prévenir – les effets négatifs de telle activité sur les activités connexes. L’interaction permanente des individus à l’intérieur d’une activité et d’une activité à l’autre assurera un ajustement continuel des causes et des conséquences. La conscience vraie que les individus auront à tout moment de leurs activités dérivera alors du fait que ces individus sont le centre même, le principe et le mobile de leurs décisions, sans que leur activité s’objective face à eux dans la séparation. C’est parce que l’objet de toute activité est à tout moment le sujet même et son activité que la conscience est toujours adéquate et pratique, concrète et globalisante. La connaissance n’existera pas autrement que comme transformation/jouissance du monde.

VII

L’avénement du règne de la liberté ne suppose nullement une réalisation préalable de l’abondance universelle. Non seulement il n’est pas nécessaire que le développement des forces productives atteigne partout sur la planète le niveau élevé qu’il a atteint dans les pays industrialisés, mais de plus, même dans ces derniers, la crise impliquera une brusque mise en jachère de nombreuses forces productives et un approfondissement brutal de la misère. C’est justement en tournant le dos à la recherche effrénée de la productivité que la révolution communiste s’imposera comme la solution à l’accumulation actuelle de la misère. Le dépassement de l’irreproductibilité de la crise ne se fera pas en relançant le développement des forces productives du capital dans un autre contexte social, mais en affirmant la possibilité d’une forme radicalement nouvelle de la richesse, qui sera celle de l’être et non de l’avoir. Dans ce processus, toutes les formes du bien-être capitaliste seront remise en cause comme les bases d’une humanité misérable.  La pauvre richesse de la prospérité capitaliste elle-même – qui sera de toute façon remise en cause par la crise – apparaitra comme une base trop étroite pour satisfaire les individus que cette crise aura précipités dans une activité (la révolution) dont la liberté encore partielle et contradictoire fournira malgré tout la base d’une rupture radicale avec la logique économique et productiviste de la reproduction. De ce point de vue, la communisation de la société passera certainement par une destruction immédiate de la séparation entre ville et campagne en tant que formes capitalistes de la nature. Le prolétariat des mégalopoles du tiers monde ne s’attachera pas à les rendre plus habitables en reproduisant les conditions de l’urbanisme industriel des pays développés, mais les détruira au contraire en promouvant des rapports entre individus qui bouleverseront notre conception même du rapport à l’espace. Cela impliquera probablement d’importants mouvements de population, mais certainement pas de reflux vers la campagne en tant que telle, car celle-ci est tout aussi inhabitable que les villes. On peut même avancer que l’affrontement du prolétariat contre le capital entrera véritablement dans la phase décisive de la communisation lorsque le prolétariat remettra ainsi en cause l’aménagement du territoire résultant de toute l’histoire du capital.

VIII

La négation du capital et du prolétariat par la révolution communiste est un processus qui détruit les formes anciennes de la société en en produisant de nouvelles. Aussi longtemps que cette production de formes nouvelles n’est pas clairement enclanchée, l’affrontement des classes dans la crise reste leur affirmation dans leur antagonisme même. La possibilité d’une restauration de la reproduction capitaliste subsiste alors comme tentatives partielles et/ou barbares. Le passage à la communisation de la société s’imposera-t-il comme une évidence? Ou bien résultera-t-il de tatonnements et d’affrontements sources de destructions et de souffrances extrêmes?  Quelle que soit la réponse, la théorie communiste ne peut pas faire l’économie d’une définition aussi poussée que possible du communisme – dans une formulation qui ne sera jamais achevée sous forme théorique.

B.A.

avril 96


Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: L'INDIVIDU et le COMMUNISME, divers textes   Sam 15 Aoû - 0:55



un classique


1897 - 2010



Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: L'INDIVIDU et le COMMUNISME, divers textes   Sam 15 Aoû - 0:58


une relique au présent



L'«homme nouveau» et le rôle de l'individu dans l'histoire Union des Révolutionnaire Communistes (marxistes-léninistes-maoïstes) décembre 2008

Citation :
L'idée de « l'homme nouveau » est un thème largement diffusé en Amérique Latine.

Les conceptions castro-guévaristes qui la promeuvent ont enchanté romantiquement beaucoup de jeunes, surtout les générations des années 1960-70, mais aussi les générations actuelles.

En général, cette idée, commençant pour un temps par être inspiratrice d'engagement et d'abnégation pour la cause du peuple, finit par provoquer son contraire : de la déception et des morts.

De la déception, car est suivi un modèle idéal abstrait impossible à atteindre, celui du « guérilléro héroïque »; et des morts, parce que ceux qui ont tenté de développer la révolution en suivant l'idée castro-guévariste du foyer de guérilla ont toujours fini par se faire dépasser par la contre-révolution se matérialisant en meurtres, razzias, massacres.

Tout ceci a mené certains à la pensée que la révolution est irréalisable si l'on ne peut pas compter sur ces « hommes nouveaux ».

Lénine au contraire, l'un des grands dirigeants [jefatura] les plus reconnus du socialisme scientifique, expliquait qu'il ne fallait attendre aucun type d'homme d'exception pour faire la révolution, et qu'il fallait simplement partir des personnes existantes, en chair et en os.

Ce ci nous amène à la question suivante : ce concept « d'homme nouveau » fait-il partie du patrimoine du mouvement communiste international et spécifiquement du Socialisme Scientifique, ou est-il au contraire un concept imprécis, ambigü et largement dépassé par les grands dirigeants [jefaturas] que sont Marx, Lénine, Staline et Mao Zedong?

Répondre à cette question implique de pénétrer au coeur de la conception marxiste du rôle de l'individu dans l'histoire. Cet individu, cependant, n'est pas un être abstrait, mais un être social qui possède une position de classe, des intérêts et tient une position dans la lutte des classes.

Les commentaires qui suivent visent à connaître la place et les tâches historiques qui reviennent à l'individu.

Le rôle de l'individu dans l'histoire

Dans l'historiographie traditionnelle bourgeoise, seuls les grands personnages, hommes d'Etat, militaires, apparaissent ou figurent en tant qu'artisans de l'humanité, hommes d'exception et remplis de vertus, à l'image de Napoléon ou de Pierre le Grand, entre autres.

Toutefois, l'histoire est construite matériellement par les classes populaires, ce qui est spécifiquement le cas de la Classe Ouvrière moderne, par le truchement du travail.

Que serait l'armée de Napoléon sans les canons, les aliments, les balles, les vêtements et les hommes, qui ont tous surgi des classes populaires?

Avec l'avènement du Socialisme Scientifique, les masses ont gagné la conscience d'elles-mêmes et pour elles-mêmes, en développant une politique indépendante de celle de la classe dominante.

Elles en ont fini ainsi avec leur longue léthargie qui les avait réduites à l'état de simples spectatrices de l'histoire, en tant que « multitude aveugle qui errait dans les ténèbres et sans horizon », comme nous le disait Staline.

La Commune de Paris, la Révolution d'Octobre, la Révolution Chinoise ne furent pas menées par une armée d'hommes d'exception, mais par les larges masses, par les masses les plus méprisées.

C'est ainsi que l'Idéologie Scientifique opposa très tôt ses propres définitions à celles de la bourgeoisie, en affirmant : les masses font l'histoire; pour atteindre leur libération, elles ne doivent pas impulser une politique conciliatrice, mais une politique visant la conquête du pouvoir au moyen de la violence révolutionnaire, en opposant à l'Etat bourgeois et ses instruments l'idéologie prolétaire, le parti de cadres et la guerre populaire.

Pour le camp du travail, la conséquence de la propriété privée, c'est la violence.

Celle-ci, tout au long de l'histoire n'a été saisie que dans les mains de quelques uns, dans les mains de la classe dominante. Cette classe, pour conserver ses privilèges et son pouvoir, recourt à ses propres instruments de violence que sont l'Etat bourgeois et l'Armée bourgeoise.

C'est pour cette raison qu'on doit opposer au pouvoir réactionnaire un pouvoir révolutionnaire, car d'après Marx, « une puissance matérielle ne peut être abattue que par une puissance matérielle, mais la théorie elle aussi se transforme en puissance matérielle dès lors qu'elle s'empare des masses ».

Ainsi, les grands changements n'ont lieu que de manière violente, par la violence révolutionnaire.

Il existe donc deux grands pouvoirs sur la terre : l'un organisé, dominant, et l'autre qui reste à organiser, surtout dans notre pays.

Pour organiser le nouveau pouvoir, il faut recourir aux masses.

D'après Lénine, les masses se divisent en classes, et pour défendre leurs intérêts, les classes ont développé des instruments, les partis.

Ces partis sont dirigés par des groupes plus ou moins stables, par exemple la bourgeoisie lève des partis de masses, destinés prioritairement à promouvoir ses personnalités les plus riches ou importantes dans les élections (crétinisme parlementaire).

De son côté, le prolétariat développe des partis conspiratifs, et ceux-ci développent dans la lutte politique des agitateurs, des organisateurs, des propagandistes, des chefs et des grands dirigeants.

En ce qui concerne les grands dirigeants, il s'agit de commandants qui ont fait leurs preuves professionnellement ou qui se sont préparés et instruits tout au long d'une longue pratique.

Ils ne sont pas simplement ceux qui ont été élus pour assumer les charges de direction, ils sont les membres ayant le plus de prestige, d'influence et d'expérience, c'est-à-dire qu'ils se sont forgés dans la lutte de classes en recevant la reconnaissance des masses.

Aussi bien Marx que Lénine, Staline et Mao ont compris qu'il y a également un processus non-homogènes dans les classes populaires (dans les masses ou dans le peuple) où l'on rencontre des secteurs avancés, intermédiaires et arriérés, pour ce qui est du niveau idéologique.

C'est pour cette raison que Lénine travailla d'arrache-pied à ce que les processus révolutionnaires aient à leur tête les secteurs d'avant-garde, c'est-à-dire la classe ouvrière en tant que direction - et la paysannerie comme force principale d'après Mao Zedong - et soient dirigés par un état-major, le parti communiste, composé des éléments les plus avancés de la classe. Dans cette perspective, les cadres à l'intérieur du parti ont pour tâche de convaincre les éléments les plus arriérés des secteurs populaires, travailler parmi eux, élever leur conscience politique et ne pas s'isoler d'eux.

De cette manière, tout communiste doit s'intégrer dans les organisations de la classe, et pour cela il doit partir des réalités.

On ne peut pas construire la démocratie nouvelle et ensuite le socialisme avec un matériel humain abstrait créé par nous-mêmes, mais avec le matériel que nous a légué le capitalisme. Tel est le point de départ.

L'homme nouveau et le rôle de l'idéologie prolétaire

Les trois sources et parties constitutives de l'idéologie prolétaire sont constituées par la Philosophie, l'Economie Politique et le Socialisme Scientifique.

L'idéologie communiste tente de refléter le monde, de l'interpréter pour ensuite transformer révolutionnairement la réalité, en adoptant à cette fin la position de classe du prolétariat.

Le surgissement du Socialisme Scientifique et son développement en MLM a eu pour signification que pour la première fois dans l'histoire, les opprimés ont pu compter sur une théorie qui reflétait fidèlement leurs intérêts.

Toutefois, ni dans le capitalisme ni dans le socialisme on ne peut parler d'un individu ayant une formation communiste complète.

Les hommes possèdent des contradictions, l'un se divise en deux, la pensée de chaque personne a un côté obscur et un autre qui est clair.

A l'intérieur d'un sujet existent des conceptions bourgeoises, celles-ci ne peuvent être atténuées que par l'idéologie, unie à la pratique révolutionnaire et collective, renforçant ainsi le pôle révolutionnaire que nous avons tous.

Dans la conception communiste, le terme « homme nouveau » fut employé par Staline dans le sens des aptitudes nécessaires qui devaient être celles des nouvelles générations, touchant à la formation technique pour le développement de la grande industrie en URSS.

Ceci veut dire que c'est un terme qui a son sens dans la construction socialiste.

Cependant, le concept a acquis sa plus grande « popularité » avec le commandant Che Guevara.

Mais avec Guevara, le concept change de signification, et garde aujourd'hui ce rapport avec les qualités supposées que doit posséder un individu, dans ce cas un révolutionnaire, quelles que soient les conditions avant la révolution, et après elle, dans le cours du processus de construction du socialisme.

Guevara possède une conception idéaliste, romantique pour ce qui touche au rôle de l'individu dans l'histoire, puisqu'il sépare la guérilla des masses, la personnalité ou le révolutionnaire des secteurs populaires, ces derniers étant mis en position subordonnée, avec une participation reléguée à un rôle secondaire.

C'est ainsi que dans l'étape de la lutte guérillera telle que définie par Guevara, il nous est dit qu'il y a deux environnements distincts et séparés : d'un côté se tiendrait la guérilla, et d'un autre les masses, ces dernières étant endormies, mais prêtes à être mobilisées par l'exemple de la guérilla.

On suppose que cet exemple génère les conditions subjectives ou la conscience qui mène la masse à se rebeller et « se prolétariser ».

De cette façon est mise en avant l'idée que la seule existence d'un groupe d'hommes bien préparés suffit à faire la révolution, au moyen du développement du foyer de guérilla et avec l'idée que c'est la participation à la guérilla qui forge « l'homme nouveau », à la marge des masses.

Pour Guevara, «l'homme nouveau», dès le début de son action guérillera constitue un « germe de socialisme » et développe de nouvelles valeurs de justice, d'amour et d'humanité.

D'après Guevara, « le révolutionnaire authentique est guidé par des grands sentiments d'amour.
Il est impossible de concevoir un révolutionnaire authentique dépourvu de cette qualité », et ajoute-t-il, « il faut posséder une forte dose d'humanité, une forte dose de sentiment de justice et de vérité... il faut stimuler les masses avec notre exemple. »

Les nouvelles valeurs et idéaux de Guevara peuvent-ils exister sans une base matérielle qui les soutienne?

Car tant que subsiste le capitalisme, l'idéologie dominante est celle de la bourgeoisie, en tant que reflet du mode de production bourgeois.

Le plein développement de l'idéologie prolétarienne ne sera possible que s'il existe un contrôle du mode de production dominant, puisque la culture est le reflet, en dernière analyse, du mode de production.

Pour transformer cette base matérielle, la seule voie est de placer la politique prolétarienne au poste de guide de cette édification. Pour cette raison, la voie individuelle proposée par Guevara pour devenir révolutionnaire, dans les conditions où domine encore le vieux pouvoir, doit être remplacée par des instruments, le parti en primer lieu, chose qui dans la conception de Guevara n'a pas lieu d'être.

Seul le parti en tant que système d'organisations donne des garanties pour le développement et le maintien de l'idéologie.

Au sujet du processus de prolétarisation de la pensée, ou de la stimulation des masses par l'exemple, reste la question : la justice doit-elle être rendue par un général en chef ou par les masses?

Doit-on montrer aux masses comment rendre la justice? Est-ce ainsi qu'elles réussiront leur prolétarisation?

A l'opposé de ce que pense Guevara, le développement de la prolétarisation ne pourra être possible que si les masses s'organisent et se constituent en pouvoir, rendent la justice et administrent des zones, construisent la démocratie nouvelle, le socialisme et consolident le processus en conjurant la restauration au moyen de Révolutions Culturelles.

En synthèse, le terme d' « homme nouveau » ne rend pas compte des caractéristiques que doit posséder un communiste ni des tâches qu'il doit accomplir.

Ce terme ample empêche d'assigner des tâches et de comprendre quelles classes sont chargées de maintenir vivante la révolution, c'est-à-dire qui sont avant-garde et direction.

Dans la conception guévariste, il n'y a pas de compréhension de ce que sont les grands dirigeants ni de leur rapport avec les masses, pas plus que n'existent état-major et parti conspiratif à caractère de masses.

C'est ici que Guevara insère le thème de la subjectivité, de l'exemplarité de la guérilla, à la place d'un système d'organisations liées aux trois instruments de la révolution : Parti, front, Armée populaire.

D'autre part, il n'y a pas d'analyse de classes qui dise quelle sont leurs caractères et les tâches qu'elles doivent accomplir dans la Démocratie Nouvelle comme dans la construction socialiste.

Pour cette raison, il n'y a pas de commandement et de guide.

Et ainsi, dans la catégorie du prétendu « homme nouveau », peuvent entrer en contrebande des êtres des variétés les plus diverses, des classes et des intérêts les plus divers, amenant ainsi un danger pour l'hégémonie des intérêts du prolétariat et pour cette raison, un danger pour le triomphe de la révolution.

Chez Guevara existe une forme gauchiste qui va avec un contenu essentiellement réactionnaire.

Ses critiques de l'URSS pendant la décennie 1960 sont pusillanimes, étant donné qu'il lutte pour les stimulants moraux et critique la vente d'armes par le social-impérialisme, dans un contexte où commence le démontage de la base socialiste de l'URSS à la suite de la prise du pouvoir par le révisionnisme en 1956 avec Khrouchtchev à sa tête.

Les stimulants matériels, la décentralisation des usines et le fait qu'elles sont rendues responsables de leurs bénéfices et pertes, fait que la vente d'armes se transforme en un commerce de plus du social-impérialisme.

Cependant, Guevara ne voit pas cela et ne critique pas le révisionnisme, ne rend pas compte de l'usurpation du pouvoir soviétique par cette nouvelle bourgeoisie.

L'homme nouveau ne comprend pas le processus de restauration capitaliste ni comment l'éviter.

Les dangers de la restauration

Mao Zedong met de l'insistance à nous signaler les dangers de la restauration capitaliste.

Au niveau général, avant et après la révolution - dans la construction du socialisme - il existe aussi des contradictions de classes et des luttes de classes, une lutte entre la voie socialiste et le danger de restauration capitaliste, et c'est pour cette raison que dès la prise du pouvoir le processus doit être dirigé par les classes les plus avancées, à savoir : la classe ouvrière et la paysannerie, avec la dictature du prolétariat en tant que seule moyen d'éviter la restauration capitaliste.

La bourgeoisie renversée militairement cherche à retrouver son paradis perdu et pour cela conspire, s'affaire et promeut les préjugés et les vieilles idées, culture, habitudes et coutumes héritées de la vieille société, et elle le fait spécialement du dedans-même du parti communiste et des organes de direction étatiques.

Ceci oblige les ouvriers à entrer dans le domaine de la superstructure, dans laquelle s'enkystent les agents de la restauration du capitalisme et les manifestations les plus enracinées de la vieille classe dominante.

Le prolétariat doit exercer sa direction, mais surtout sa dictature dans ce terrain peu labouré de la lutte des classes, en diminuant pas à pas la division du travail manuel-intellectuel, la division ville-campagne, en abolissant les méthodes bourgeoises d'enseignement, en promouvant le critère politique sur le critère technique et en défendant son programme maximum et minimum, avec la compréhension que la politique comme expression concentrée de l'économie ne fait pas que refléter la réalité, mais agit aussi sur elle, en la transformant.

Voilà pourquoi la Grande Révolution Culturelle Prolétarienne accomplit la mission d'alerter les masses du danger de restauration; la lutte des classes continue après la prise du pouvoir, y compris dans les organisations ouvrières, et dans le parti il continue d'y avoir la lutte entre la conception bourgeoise et la conception prolétarienne.

Ainsi donc, les masses, les hommes et les femmes doivent rester en alerte, mobilisées pour approfondir et consolider la révolution. Pour les communistes, il est important de se lier aux masses, et s'il n'est pas organisé, un communiste ne peut pas l'être.

Pour le communiste, l'action politique organisée, de masses, systématisée par le parti, est l'expression la plus concentrée des intérêts de la classe, ce travail se constituant une véritable école politique.

A l'intérieur de ses organisations, il doit promouvoir le centralisme démocratique et la lutte de lignes, combattre les formes bureaucratiques, le sectarisme et le subjectivisme qui l'éloignent des masses, et se lier à elles, en contribuant à toujours élever leur conscience tout en se gardant de l'arrogance petite-bourgeoise et en adoptant une style de vie simple et austère.


Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Invité
Invité



MessageSujet: Re: L'INDIVIDU et le COMMUNISME, divers textes   Sam 15 Aoû - 5:28


une ineptie au long cours

Communisme et Individualisme Georges Deherme (mai 1887) non-fides 12 novembre 2014


le comité de rédaction de non-fides

Georges Deherme a écrit:
Le communisme, c’est l’antithèse de l’anarchie. L’individualisme en est, au contraire, le corollaire, la quintessence, si je puis m’exprimer ainsi ; voilà ce que j’entreprends de démontrer dans une série d’articles successifs.

Comment se fait-il que le communisme, ce système social autoritaire, incompatible avec les mœurs libertaires et l’esprit de progrès dont nous sommes enveloppés de toutes parts, comment se fait-il, dis-je, que, depuis quelques années, ce mot se trouve accouplé avec celui d’anarchie, pour la plus grande joie des rhéteurs et des politiciens de toutes nuances ? Eh ! parbleu, par malentendu.

Il s’agit donc de savoir ce qu’est, en somme, le communisme, cette utopie qui aurait dû être depuis longtemps écrasée sous la chute des impuissants sentimentalistes de 48 et de 71.

Le communisme, dans son effet le moins despotique, c’est une société régie par la loi de majorité, ou plutôt, c’est une vaste machine dont chaque individu est un rouage spécial, solidarisé, relié aux autres rouages ou individus, et qui doit agir et fonctionner non pour lui, mais pour la bonne marche de la machine ou de la société, ou de la majorité.

C’est l’annihilation complète de l’individu. C’est le despotisme égalitaire de Minos, Licurgue, Platon et Cabet.

Du reste, nous l’avons vu par les proclamations des Égaux babouvistes, ces sectaires qui voulaient, dans leur rage du bonheur commun et égalitaire, ne rien laisser subsister de tout ce qui fait la joie, le plaisir de l’homme du XIXe siècle : l’art, la science, la littérature et le luxe.

Et Cabet ne rêvait-il pas pour ses Icariens une cuisine, un ameublement, un habillement et des divertissements décrétée par l’État ?

Je sais bien que les anarchistes s’éloignent beaucoup de ces théories gouvernementales, mais enfin, puisqu’ils se parent de l’étiquette, fatalement, il faut qu’ils en subissent l’influence ; et… c’est ce qui arrive. Je vais le prouver en ne citant qu’un fait, mais qui a, pour ceux qui savent observer, une réelle importance.

Les journaux anarchistes n’admettent pas que les auteurs d’articles signent. Pourquoi ? Ah ! oui, pourquoi cet anonymat, cette absorption de l’individu dans la masse ? Ce qui fait l’homme, ce n’est pas seulement sa structure corporelle, c’est, et c’est surtout, les idées, la force, les mouvements, le savoir-faire qu’il apporte avec lui. Eh bien ! ces idées, cette force, ces mouvements, ce savoir-faire, il faut qu’il les manifeste avec la conscience de son individualité, puisque cela en fait partie intégrante ; c’est ce qui distingue l’individu autonome du rouage mécanique. Sachez-le, le poète, l’artiste, le savant, le penseur, l’ouvrier habile qui font un chef-d’œuvre ont besoin d’être certains que la foule, qui s’extasie devant l’ouvrage que leur génie a exécuté, sache que ce sont eux, Pierre, Paul ou Jacques, qui ont rimé, buriné, trouvé, inventé, fabriqué cette œuvre. C’est de la vanité, me direz-vous ? Je le veux bien, mais cette vanité est naturelle et peut contribuer notre bien-être.

Donc, l’anonymat communiste, au point de vue social et naturel, est contraire à la liberté et a la nature. Les anarchistes ne sont donc pas logiques en s’en faisant les propagateurs.

Ceci dit, je reprends ma thèse le communisme ne pouvant se concevoir que comme une agglomération d’hommes dont l’intérêt commun passera toujours avant l’intérêt d’un individu, pour réglementer la production et la consommation de cette agglomération, il faudra forcément un État des délégués et, en fin de compte, tout le ressort d’une organisation autoritaire [1]. Si, comme le veulent la plupart des anarchistes, vous laissez à chacun le pouvoir et le droit de consommer et de produire comme bon lui semble, vous tombez dans l’individualisme si honni.

Je me résume : le communisme est impossible ou il ne peut se concevait qu’avec son corollaire l’État.

* * *

L’individualisme, je l’ai déjà dit, c’est l’expression la plus haute de la liberté : c’est l’anarchie.

L’individualisme mène a l’égoïsme ; mais l’égoïsme ne me dicte pas de vivre seul dans un désert, du moment que je m’y ennuierai. Non. Je suis sociable, et mon égoïsme, mon saint égoïsme, me conseille de m’associer avec des amis pour me distraire d’abord, pour produire ensuite — l’état actuel du machinisme exigeant, par économie, l’emploi de 200 ouvriers fabriquant une valeur quotidienne de 3,000 francs, tandis qu’avant son développement et la mise en pratique du système de la division du travail, un ouvrier réussissait peine à fabriquer le quart de ce que produit aujourd’hui le spécialiste.

Je vis donc en société, mais non en communauté, je ne suis lié avec mes collègues par aucun contrat ; ce sont des compagnons de plaisir, voila tout ; je vis a côté d’eux et non pas avec eux ; c’est un échange de services et de produits qui s’établit entre nous, nous sommes des camarades on des commerçants, comme vous voudrez.

Dans cet état de choses, chaque homme représente une société qui commerce avec d’autres sociétés, à l’amiable — la monnaie étant une convention et toute convention une entrave a la liberté. — Il est probable que la propriété sera commune, parce que l’intérêt des individus commandera de la rendre telle.

Il n’y aura pas, il ne pourra pas y avoir de violences exercées contre les personnes, la violence n’existant que là où il y a oppression. Du reste, si le mouvement libertaire, qui nous mène à l’autonomie individuelle, détruira tous les pouvoirs politiques et sociaux, le pouvoir moral n’aura pas le même sort, et il est certain qu’il prendra une extension qu’il n’a jamais eu jusqu’à présent [2].

Si l’on m’objecte que les chemins de fer, les postes, télégraphes, etc., etc., ne peuvent fonctionner dans l’individualisme, je réponds : si, l’organisation. s’en fera comme pour toutes le branches de la production, par l’association des intérêts.

Je conclus en me résumant : le communisme étant, de son essence même, autoritaire, les anarchistes doivent rejeter cette conception, dernier râle du socialisme utopique ; qu’ils soient et se proclament hautement individualistes, alors là, mais là seulement, ils seront logiques.

L’individualisme, il n’y a que les ignorants, les imbéciles ou les fanatiques peuvent se faire les adversaires de cette garantie du progrès, de l’art et de la science dans l’avenir.

En effet, même les royalistes sincères sont intéressés au triomphe de l’anarchie, car ils pourraient se grouper et former une petite royauté, et du moment qu’ils respecteraient les droits des autres individus, il n’y aurait aucune raison pour ne pas respecter les leurs.

Si l’on veut s’interposer on fait le rôle de gouvernant. Méfiez-vous, camarades, détruises vos préjugés autoritaires, après la Révolution:liberté, liberté pour tous, et, au nom de cette liberté, ne l’imposons pas aux malheureux qui se refuseraient à en user. Usons-en, nous. Voilà l’individualisme, voilà l’anarchie.

Cette théorie ayant besoin d’être développée plus amplement, cela fera le sujet d’un second article intitulé : Fédération ou Autorité

G. Deherme.
Extrait de L’Autonomie Individuelle n°1}, mai 1887.


Notes


[1] Je n’entends pas seulement par État toute l’organisation hiérarchique qui nous régit actuellement. Non, le moindre petit comité de délégués aux services publics est, pour moi, un État. Que vous l’appeliez comme bon il vous semblera, du moment qu’il y a comité organisateur, l’individu n’étant pas absolument libre, il y a autorité, donc il y a État se substituant à l’autonomie individuelle.

[2] Dans un de mes articles suivants j’expliquerai ce que j’entends par pouvoir moral.



l'ineptie ici, est-il besoin de le préciser, n'est pas tant ce qu'en pensait Deherme en son temps, il n'est au fond pas si loin de Georges Palante avec ses "Antinomies entre l'individu et la société", mais que l'on puisse encore soutenir ce credo anti-communisme, ou l'équation communisme = collectivisme, comme nombre d'anarchistes dont nos "amis" André Dréan, Claude Guillon ou les dialectical Delinquents londoniens, entré aussi furieusement autant que stupidement en guère contre la communisation et Roland Simon = Mao Tse Toung

ineptie donc que non-fides diffuse ce texte sans commentaire en 2014, alors que les anarchistes conséquents ne se disent pas moins communistes contre le capital, et les "communisateurs" pas moins anarchistes que communistes comme les "communisateurs" ou moi-même, après tant d'autres dont Maximilien Rübel, qui écrivit, en 1973, Maximilien Rübel Marx théoricien de l'anarchisme



Revenir en haut Aller en bas
 
L'INDIVIDU et le COMMUNISME, divers textes
Voir le sujet précédent Voir le sujet suivant Revenir en haut 
Page 1 sur 1
 Sujets similaires
-
» Traductions - divers textes - Merci
» * Pécule ou aide à la reconversion - Textes règlementaires ....
» Comment changer l'individu affiché à l'ouverture d'Heredis
» Amélioration de la saisie (fiche individu)
» Renseignement sur métiers divers

Permission de ce forum:Vous ne pouvez pas répondre aux sujets dans ce forum
PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION :: ENTRÉES THÉMATIQUES : CAPITALISME, MONDE, COLONIALITÉS... LUTTES :: INDIVIDUS, Capital, État = ALIÉNATION => COMMUNAUTÉ HUMAINE !-
Sauter vers: