PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

LA CONSTITUTION EN CLASSE CONTRE LE CAPITAL DES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGISTES
 
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 DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'

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MessageSujet: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Jeu 6 Aoû - 16:33



décoloniser les esprits, c'est aussi décoloniser les savoirs et la vision eurocentriste des conceptions occidentales du monde. Cet aspect étant au cœur de la différence entre critique décoloniales et Post-colonial ou Culturel Studies, nombres de textes abordant cet aspect épistémologiques figurent dans le premier sujet ouvert de cette catégorie décolonialité : DÉCOLONIALITÉ : introduction, définitions, textes... Que devient la lutte des classes ? (Class & Decoloniality) , dont j'importerai prochainement quelques messages ici




message du 27 juillet déplacé

Françoise Vergès : « Il faut décoloniser les esprits » interview par Séverine Kodjo-Grandvaux Jeune Afrique 17 avril 2013

À l'occasion de la manifestation "Histoires parallèles, pays mêlés", la présidente du Comité pour la mémoire et l'histoire de l'esclavage revient sur le passé colonial de la France et ses séquelles.

Citation :
C’est à un véritable voyage vers le passé que nous convie la salle d’ethnographie du Muséum d’histoire naturelle de Nîmes. À côté des animaux empaillés, quelques peignes, fétiches, instruments de musique et autres statues africaines sont juxtaposés à des cartels poussiéreux présentant les « races d’Afrique » et les oeuvres « indigènes ». Bienvenue en France coloniale !

Rien n’a changé depuis les années 1930. Et les rares cartouches contemporains ne parviennent toujours pas à se débarrasser de certains clichés tenaces. Ainsi peut-on lire : « La musique ! Sous les cieux africains, la musique est omniprésente : chants, danse. Véritable langage, elle est source de plaisirs, de communication ou d’échanges. »

En visitant les lieux, le chorégraphe français Alain Buffard a perçu les effets néfastes de cette persistance bien française à vouloir nier son passé colonial. Résultat : les mentalités évoluent peu et les vieux réflexes perdurent. Artiste militant, le danseur a quitté la scène pour investir le musée en proposant « Histoires parallèles, pays mêlés », une manifestation qui questionne la représentation de l’autre par l’Occident et inversement. Au milieu des collections permanentes du muséum, parmi les artistes présentés, le Turc Ferhat Özgur filme sa mère, qui troque ses vêtements et son foulard traditionnel contre ceux, modernes, de sa voisine. Une manière d’échanger leurs points de vue. Anna-Katharina Scheidegger rend hommage à quelques-uns des 20 000 anciens travailleurs indochinois déportés en Camargue par les autorités françaises pour les faire travailler dans les rizières. Dans la chapelle des Jésuites avoisinante sont exposés des artistes extra-européens qui s’approprient les codes esthétiques de la représentation dans la culture occidentale et interrogent la notion d’identité. Parmi eux, la Franco-Marocaine Bouchra Khalili retrace les itinéraires accomplis par des migrants fuyant leur terre natale, et le photographe tanzanien Mwanzo Millinga saisit la beauté des albinos et la fragilité de leur existence.

Un cycle de conférences et de performances (notamment de l’Ivoirienne Nadia Beugré, de la Franco-Marocaine Latifa Laâbissi et du Malien Ballaké Sissoko en compagnie de Vincent Ségal) accompagne l’exposition et revient sur la colonisation et la nécessité aujourd’hui de penser cette histoire si particulière toujours très présente dans le quotidien français, ainsi que l’explique l’historienne Françoise Vergès, présidente du Comité pour la mémoire et l’histoire de l’esclavage, invitée à Nîmes.

Jeune Afrique : Comment expliquer qu’il n’y ait guère d’évolution dans la manière de présenter l’Afrique dans les musées français, et que persiste un certain regard colonial ?

Françoise Vergès : C’est une question très large qui concerne toute la société française. La France est un cas unique en Europe : elle doit reconstruire aujourd’hui quelque chose qui serait commun à différents territoires. Il faut bien comprendre que ce pays ne se réduit pas à l’Hexagone. Or tout se passe comme si l’histoire de la France était celle de l’Hexagone. Comme on ne met pas la colonie au coeur de cette question, on ne sait pas très bien quoi faire de son héritage. D’une certaine manière, je préfère encore qu’on n’en fasse rien pour l’instant, qu’on laisse ces musées tels quels, car ainsi ils constituent une archive du passé colonial. Ils sont en fait un symptôme du présent, d’un blocage qui refuse de penser la colonie et de comprendre qu’elle est fondamentale dans l’histoire française. Si on décide d’en faire quelque chose d’autre, je crains qu’on ne cède au politiquement correct et qu’on n’efface ce que la colonisation fut.

Y a-t-il une particularité française ?

La société française est composée de Canaques, d’Haïtiens, de Guyanais, de Réunionnais, de descendants de marrons, de bagnards, de colons… On continue pourtant à faire comme si elle était blanche et chrétienne. Tant qu’on n’aura pas changé cette cartographie mentale et qu’on n’aura pas inclus la colonie au coeur de la société française et de la fabrication de son identité, on ne pourra pas transformer les musées, les manuels scolaires, etc.

Est-ce dû au fait que les chercheurs ne travaillent pas assez sur cette question ?

On pourrait en faire le reproche de manière générale aux médias, à la classe politique, à l’Université. Il y a certes des initiatives intéressantes, mais il n’y a pas de dynamique à proprement parler, de mouvement qui s’interroge sur ce qu’a fait la France. Pourquoi a-t-elle été une puissance négrière pendant quatre siècles ? Pourquoi a-t-elle voulu avoir l’un des empires coloniaux les plus grands au monde ?

Qu’est-ce qui empêche que ces questions-là soient au coeur d’un débat sociétal large ?

La France s’est construite comme étant le pays des droits de l’homme et comme ayant apporté la liberté au monde. Or au même moment où elle le fait, elle met en place des régimes d’exclusion. Il y a une coupure nette entre le pays des hommes libres, la métropole, et ceux où il y aura des sous-hommes, les colonies. Il faudra bien à un moment donné reprendre ce qui a construit le consentement à tout ça. Et entreprendre la décolonisation de la France. Memmi et Césaire ont montré comment la colonisation avait changé le colonisateur en l’entraînant sur un chemin de déshumanisation. Il me semble qu’on est en train d’entrer doucement, très difficilement, dans ce processus de décolonisation des esprits. Cela va être long et rencontrer des résistances parce qu’il faudra renoncer à beaucoup de privilèges, notamment à celui lié au fait d’être blanc.

Est-ce toujours d’actualité ?

Dans une certaine mesure, oui, car cette construction perdure dans la société française. Il y a une manière de regarder les personnes qui ne seraient pas des « Français de souche », pour reprendre cette expression, comme étant justement un peu arriérées. Il y a une espèce de confusion entre être blanc et être civilisé. La société française doit comprendre qu’elle serait bien plus pauvre culturellement, artistiquement, intellectuellement… si elle n’avait pas eu ces apports autres, « étrangers ». En demandant que les droits de l’homme s’appliquent à tous, sans différence de couleur, les colonisés ont enrichi et donné sa vraie dimension à l’universalité dont s’enorgueillit l’Europe.

Comment expliquer que ces questions-là soient davantage abordées dans l’aire anglo-saxonne ?

C’est dû en grande partie aux combats menés aux États-Unis par les Africains-Américains. Dans les années 1970, les mouvements pour les droits civiques ont combattu pour que les universités soient ouvertes aux Juifs et aux Noirs. En Angleterre, davantage semblable à la France, il y a des figures comme le Jamaïcain Stuart Hall, qui est le plus grand théoricien de la théorie postcoloniale. Il vient d’une tradition marxiste qui a été critique par rapport à l’orthodoxie communiste et à Moscou. Après les émeutes de Brixton [un quartier de Londres, NDLR] dans les années 1980, les Anglais ont changé. Ils ont ouvert la BBC, par exemple. Il est très courant maintenant de voir des personnes d’origine indienne, pakistanaise ou antillaise à la télévision.

Et en France ?

Ce qu’il faut comprendre, c’est que la France a eu une politique très forte de répression envers les mouvements anticoloniaux, comme l’Angleterre d’ailleurs. Et que cela a laissé de profonds traumatismes. Il suffit de penser à Madagascar en 1947, à l’Indochine, à l’Algérie, au Cameroun, etc. À partir de 1962, après l’Algérie, la France s’est repliée sur elle-même et s’est reconstruite comme européenne. Mais heureusement, il n’y a pas qu’une bibliothèque coloniale et raciste. Il y a aussi une France révolutionnaire, anticolonialiste.

Diriez-vous que la France a encore un rapport colonial avec ses anciennes « possessions » ?

En tout cas, elle n’a pas un rapport « décolonial ». Regardez ce qui s’est passé en Guadeloupe en 2009. On sent bien qu’on ne sait pas quoi faire ni comment faire. Les citoyens de la République française n’ont pas tous la même histoire. Les Canaques n’ont pas la même histoire que les Guadeloupéens, que les Mahorais… Qu’avons-nous en commun ? Un Aimé Césaire, un Houphouët-Boigny, un Ferhat Abbas ont dit que la devise « Liberté, égalité, fraternité » et la Déclaration des droits de l’homme pouvaient nous apporter quelque chose. Mais ces discours doivent être transformés pour répondre aux réalités d’aujourd’hui dans un monde globalisé. La réponse ne peut plus être celle de la France qui se voit uniquement blanche.




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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Jeu 6 Aoû - 16:34




PDF : Unsettling Ourselves: Reflections and Resources for Deconstructing Colonial Mentality

Citation :
With this book we offer you, as a seed, a collection of readings about this land and the people who live upon it. We offer you this sourcebook in the hopes that it will serve as a guide in your own process of decolonization. We hope it will motivate and inspire you toward the necessary action for justice.

The sourcebook contains over two dozen essays about decolonization and the related themes of white supremacy, sexual violence, classism, heteropatriarchy, appropriation, restorative justice and more, spanning more than 200 pages


(Second edit, January 2010)

Table of Contents:

Introduction by Unsettling Minnesota         5

Introduction by Wicanhpi Iyotan Win and Scott DeMuth      6

Foreword by Derrick Jensen           8

Part 1 | FOUNDATIONS

Unsettling Minnesota Points of Unity         11
How Minnesotans Wrested the Land From Dakota People       12
from What Does Justice Look Like? by Waziyatawin
Working Definitions           42
Unsettling Minnesota
“Their Manners Are Decorous and Praiseworthy”        47
from Bury My Heart at Wounded Knee by Dee Brown
Desire to Belong: Reflections As a Settler Searching For Sense of Place 54
Claire
Little Crow’s War            57
from Bury My Heart at Wounded Knee by Dee Brown
What is White Supremacy?           71
Elizabeth Martinez
Sexual Violence as a Tool of Genocide          75
from Conquest by Andrea Smith

Part 2 | ALLYSHIP

This Is How It Seems To Me:           90
Flo
Mirroring Colonial Power Structures in Radical Organizing: Rape Culture    93
as Colonization and Community Accountability
Claire
Shut the Fuck Up            99
Dan Spalding
Unlearning: Thoughts on Allyship         104
Lindsey
From a Male-bodied Settler Moving Towards Allyship… 107
rivers
Anti-Classism            112
(Author Unknown)
What You Can Do About Classism         113
Class Action
Cultural Appropriation: Beginning Reflections from a Settler Standpoint    116
Courtney
Spiritual Appropriation as Sexual Violence         118
from Conquest by Andrea Smith
Indians Are Us? Reflections on the “Men’s Movement”       127
from Indians ‘R’ Us: Culture and Genocide by Ward Churchill
Understanding Colonizer Status          151
Waziyatawin

Part 3 | ORGANIZING
Un-Settling Settler Desires           156
Scott Morgensen
Indigenous Feminism Without Apology         158
Andrea Smith
White Supremacy Culture           161
Tema Okun
Heteropatriarchy and the Three Pillars of White Supremacy:
Rethinking Women of Color Organizing         169
Andrea Smith, from The Color of Violence: the INCITE! Anthology
Talking to Settlers About Unsettling          173
Rita
Brainstorm: the Beginnings of Unsettling Minnesota       174
Decolonizing Restorative Justice          176
Denise C. Breton
Colonialism on the Ground           191
Waziyatawin

APPENDIX

Additional Resources 200

Dakota Decolonization: Solidarity Education for Allies (syllabus)      202
Letter to the New Ulm Journal: Cherusci, Dakota Both Resisted Colonization   204
Watershed 207
Nick
Decolonizing Ourselves: The True Face Behind Minnesota’s History 208


Jack D. Forbes a écrit:
Columbus was a wétiko. He was mentally ill or insane, the carrier of a terribly contagious psychological disease, the wétiko psychosis. The Native people he described were sane people with a healthy state of mind. Sanity or healthy normality among humans and other living creatures involves a respect for other forms of life and other individuals. I believe that is the way people have lived (and should live). The wétiko psychosis, and the problems it creates, have inspired many resistance movements and efforts at reform or revolution. Unfortunately, most of these efforts have failed because they have never diagnosed the wétiko as an insane person whose disease is extremely contagious.” —Jack D. Forbes, Columbus and Other Cannibals






Introduction by Derrick Jensen
Derrick Jensen a écrit:
Celebrated American Indian thinker Jack D. Forbes's Columbus and Other Cannibals was one of the founding texts of the anticivilization movement when it was first published in 1978. His history of terrorism, genocide, and ecocide told from a Native American point of view has inspired Americas most influential activists for decades. Frighteningly, his radical critique of the modern "civilized" lifestyle is more relevant now than ever before. This updated edition includes a new chapter by the author and a foreword by Derrick Jensen.

REVIEWS

"An early text that inspired the start of the anti-civilization movement … Writing from a Native American perspective, Forbes maintains a steady and humble tone throughout the text … It is the kind of history one doesn't need to read twice to absorb it … I think it's crucial that people read books like this." —Razorcake

"Cannibals is a work of philosophy and ideas … A welcome addition to the library of a new generation of scholars and activists who are seeking a philosophical framework for their work in indigenous studies." —American Indian Quarterly

About Jack D. Forbes

JACK D. FORBES (1934–2011) was professor emeritus and former chair of Native American Studies at the University of California at Davis. Of Powhatan-Renápe, Delaware-Lenápe, and non-Indian background, he founded the organization Native American Movement in 1961 and started Native American studies programs across the country. He has lectured around the world and is the author of twelve books.




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MessageSujet: Vers la décolonisation du savoir   Jeu 6 Aoû - 18:31

du Québec, où l'on trouve en français plus qu'en France, des textes de critique décoloniale


Vers la décolonisation du savoir Pierre Baudet 4 août 2015

ce texte et ce site relèvent visiblement du réformisme démocrate altermondialiste, mais s'il existait un prêt-à-penser Communiste decolonial, je m'emmerderai pas à communiser le décolonial ni à décoloniser le communisme ... Sans parler de marxisme décolonial, ou de communisme décolonial, relevons que ce Livre ouvert est un de ceux qui sort le plus croisement "décolonial + capitalisme". C'est dite l'urgence de mener ce combat d'idées sans plus tarder, en France et au-delà

Pierre Baudet a écrit:
Pendant longtemps, l’université a été un lieu de formation des élites par les élites. On inculquait la vérité absolue, celle de l’autorité : Dieu-famille-patrie-papa. En plus, on préparait les jeunes à combattre les méchants athées, les communisss, les féminisss et d’autres affreux dissidents. C’était un système fermé bien qu’ici et là, il y avait des intellectualités exceptionnelles qui osaient braver le pouvoir.


Plus tard au début des années 1960, on s’est retrouvés, profs et étudiants, sur les barricades à Paris, Berlin, Los Angeles, Mexico, Prague, Beijing, Santiago, Montréal, à crier, à fêter, à inventer. On en avait marre, on refusait l’inacceptable. Appelons cela, pour simplifier, la révolution 1968…

Depuis, le capitalisme, y compris celui que l’on connaît aujourd’hui sous le label du néolibéralisme, n’a cessé de vouloir briser cet élan. Mais comment faire ? Nous sommes des millions, et en plus, on a pris le goût de la liberté. Plus encore, une majorité dans notre société s’est attachée à l’idée d’une éducation post-secondaire réveillée, critique, alerte. Les élites, les intellectuels-mercenaires, les médias-poubelles, disent, « ça ne sert à rien ». Mais maintenant qu’on s’est organisés, on ne va pas se laisser faire juste comme cela.

Et ainsi, les batailles sur l’éducation se succèdent les unes après les autres. On en perd. On en gagne. La résistance qui produit une insatiable soif de liberté s’exprime à travers l’infinité des réseaux et des alliances. Au-delà d’un « dire non », apparaît de plus en plus un « dire oui » à une autre éducation, une autre science, qui transgressent les modèles pleins de poussière hérités du passé. Une méthodologie « décoloniale » est l’objet de nos recherches et de nos expérimentations où les frontières entre « ceux qui savent et ceux qui ne savent pas » explosent comme des feux d’artifices.

Regardons bien : la nouvelle approche sort de l’université, elle s’infiltre partout dans la société. Ce savoir émerge des pratiques sociales et scientifiques. C’est un corps à 1000 têtes, à 1000 abordages, à 1000 positionnements, où ceux qui étaient exclus prennent la parole : femmes, autochtones, paysans, travailleurs, réfugiés. Bref, les subalternes en tout genre. Qui mène les débats sur les droits, la santé, le travail, la misère ? De plus en plus ce n’est plus seulement dans les limites étroites des institutions que cela se passe.

Et ainsi émergent de nouvelles convergences entre des mondes autrefois séparés. C’est exactement ce qui va se passer à l’université populaire des NCS (20-23 août)…


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Sam 15 Aoû - 18:45

en relation, dans L'INDIVIDU, CONSTRUCTION et DÉCONSTRUCTION historiques : le communisme décolonial, combat pour une CRÉOLISATION de SOI

quel meilleur exemple de décolonialité que la pratique du jazz, musique improvisé collectivement en temps réel, dans laquelle l'individu musicien trouve sa liberté et son épanouissement avec et par les autres ?

du jazz comme éthique de la relation individu-collectif

JAZZ ET PROBLEMES DES HOMMES, Patlotch, 2002
l’éthique du jazz, par ses protagonistes, mêmes (et petite philosophie politique)


/II - BODY AND SOUL : POETIQUE ETHIQUE ET POLITIQUE/II1 l'éthique africaine -américaine du jazz

II1.3 la création collective, les échanges, l’individualité et le groupe

TrA signifie Traduit par l'Auteur, mézigue
Patlotch a écrit:
Voici un second bouquet de propos. Ils concernent l’idéal du groupe, l’élaboration collective de la musique dans laquelle l’expression individuelle de chaque personnalité est transcendée plus que dissoute.
   
(...) le temps vécu du musicien doit retrouver le temps vécu de l’autre - musicien ou auditeur - et coïncider avec lui. Dans un orchestre il faut que tous les musiciens se retrouvent au sein d’une pulsation unique, d’un même « beat », afin que chaque note tombe au moment précis où elle doit tomber, mise en place qui est une condition sine qua non de l’apparition du swing.

Alain GERBER, Le jazz et la pensée de notre temps, 1965

Albert Ayler a parlé de sa musique comme d’une forme contemporaine d’improvisation collective (Sun Ra et John Coltrane sont en train de travailler dans ce domaine également). Ce qui est là où était notre musique quand nous sommes arrivés sur ce rivage : une expression collective. Et, à mon avis, le solo, au sens où il en vint à être représenté sur ces rivages occidentaux et en premier lieu personnifié par Louis Armstrong, est une très simple indication du changement de sensibilité que l’Ouest a imposé. Le retour aux improvisations collectives qui, en fin de compte, représente la force tout entière rassemblée ; il est ce qui est nécessaire. Plutôt qu’un accompagnement et qu’une voix en solo, la « chose » en miniature produisant sa « grandeur ». Ce qui est, là où se trouve l’Occident.

Leroi JONES / Amiri BARAKA, Musique noire, 1966

Observer les rôles à la lumière du vécu authentique, les radiographier si l’on veut, permettrait d’en détourner l’énergie qui s’y est investie, de sortir la vérité du mensonge. Travail à la fois individuel et collectif (...)
Quiconque sait qu’il doit compter avec la communauté doit d’abord se trouver, sans quoi il ne tirera des autres que sa propre négation (...)
Le projet de construire une société nouvelle ne peut perdre de vue cette double exigence : la réalisation de la subjectivité individuelle sera collective ou ne sera pas ; et « chacun combat pour ce qu’il aime : voilà ce qui s’appelle parler de bonne foi. Combattre pour tous n’est que la conséquence » (Saint-Just)

Raoul VANEIGEM, Traité de savoir-vivre... 1967, p. 179, 313, 316

L’un des acquis du free-jazz, sur le plan des conceptions du jeu d’ensemble (...) est d’avoir remis en cause la séparation entre section mélodique et section rythmique. Il s’agit également de repenser les rapports hiérarchiques régissant les musiciens d’un groupe comme les fonctions précises dévolues à leur instrument. Ce changement de conception découle enfin du choix, généralisé dans le free, d’une improvisation collective plutôt qu’individuelle...
Le free jazz peut aller jusqu’à une véritable « abolition du soliste ». « Et de ce point de vue, François Tusques va nettement plus loin qu’Ornette Coleman dans Free Jazz, où la prédominance du soliste, même si les autres musiciens interviennent largement dans son propos, n’est toutefois pas mise en cause, non plus que la position respective des solos dans le plan formel »

Vincent COTRO, écrivain, citant Ekkehard Jost (Europa jazz), B1, p.31

La confiance en l’autre repose sur le plaisir qu’il me procure et son apport au groupe. L’identité individuelle est pensé dans les mêmes termes que l’identité de groupe ou inversement. (176)
L’activité « consacrée à soi-même » au sein d’un groupe est, selon Michel Foucault, une « véritable pratique sociale ».. L’individualisme que certains ne manqueront pas de voir s’exprimer derrière le miroir déformant du groupe est contrebalancé par une intensifications des relations sociales, par ce « service d’âme » qui « compte la possibilité d’un jeu d’échanges avec l’autre et d’un système d’obligations réciproques » (177)
En agissant « pour sa poire » ou pour sa « pomme », comme le disant les membres des groupes, l’individu se prive d’une accession à l’universel du réseau (p. 180)

Les groupes comme « communauté éthique »  

Ainsi, nous concevons le groupe comme une « communauté éthique » qui s’appuie sur la convergence des dispositions affectives et cognitives aux travers desquelles les partenaires vivent un rapport au monde, à soi et à autrui. Il s’opère à l’intérieur de chaque groupe une synthèse qui réalise la convergence, par la pratique, de l’éthique et de l’esthétique.(216)

Bertrand RICARD, Rites, code et culture rock, Un art de vivre communautaire (Une éthique esthétisée), 2000

Voilà ce qu’étaient les « batailles de fanfares ». Un fanfare arrivait tout de go devant une autre fanfare en train de jouer et la narguait en jouant à son tour plus fort et, si possible, avec plus de chaleur, d’éclat. Alors la première fanfare répondait à celle qui venait d’arriver en tâchant, par son brio et son allant, de lui damer le pion... et ainsi de suite jusqu’à ce qu’une des deux fanfares cesse de jouer, les musiciens écoeurés par le talent et la puissance de leurs confrères rivaux...
Bien sûr, la fanfare qui avait triomphé était toujours celle dont les musiciens avaient joué le mieux, mais avaient joué le mieux ensemble.

Sidney BECHET (1897-1959), saxophoniste, La musique c’est ma vie, cité par Christian Béthune, B , p. 160

(à propos du Grand Terrace, vers 1928)
Cet orchestre n’a jamais eu un son à lui, bien typé, parce que je n’ai jamais voulu qu’il en soit ainsi . La raison est que j’utilisais une variété d’arrangeurs venant de tout le pays - il n’y avait pas un seul style. J’utilisais Fred Warring, Tommy et Jimmy Dorsey. Le seul moment où les auditeurs pouvaient savoir que c’était mon orchestre, c’était quand ils m’entendaient au piano. Ça sonnait de multiples façons, car c’était l’exigence des spectacles que nous donnions. (...)
A cette époque nous jouions sept jours par semaine, et les heures étaient longues. Nous commencions à dix heures du soir, jusqu’à trois heures et demi ou quatre heures, tous les jours sauf le samedi. Ce jour-là, ça durait jusqu’à cinq heures. (...)
Un jour on m’a parlé de Trummy Young, je l’ai entendu. Mais le problème, c’était la taille de l’orchestre. Trummy et sa femme pleuraient, pensant que je ne l’engagerais pas. Finalement je l’ai pris, mis dans le bus, emmené à Chicago, et mon manageur, le propriétaire du Grand Terrace, protestait : « Qu’est-ce que tu essayes de faire ? Tu vas avoir plus de types dans l’orchestre que de places dans le club . » J’ai dû payer la part de Trummy de ma poche, comme les arrangements de Jimmy Mundy. Mais un peu plus tard, nous avions tant d’affaires que le propriétaire a fini par lui payer un salaire.(...)
L’époque des big-bands était plus agréable parce qu’on trouvait des musiciens solidaires. Ils avaient l’habitude de s’entraider, et c’était un plaisir pour eux de répéter ; ils prenaient un tel plaisir, apportant de nouvelles idées, chantant et je ne sais encore... dans tout ce qui touchait à l’orchestre, ils étaient comme un seul homme.
Ce n’est que plus tard, quand les compagnies de disques ont été intéressées, que tous décidèrent de devenir chefs d’orchestres, ce qui conduisit nombre de big bands à se dissoudre. (...)
Dans les premiers temps nous étions jeunes et sauvages, sans soucis ; nous avions du travail, très bien ; pas de boulot, so what ? ça pouvait durer un mois, nous en plaisantions. Impossible aujourd’hui, il faut voir les choses en face. J’ai une famille, les dépenses qui s’envolent...

Earl HINES (1903-1983), piano/comp/cnd, Down Beat juin 1963, Russ Wilson, TrA

(Hawkins pense que la politique des clubs engageant des groupes pour de courtes périodes a porté tort aux musiciens : on est en 1962 !)
Ils changent de groupe chaque semaine, ou toutes les deux semaines. Vous ne pouvez pas connaître les gens, et eux ne peuvent pas vous connaître. Ils ne peuvent prendre l’habitude de venir vous entendre. Ils peuvent aimer ce que vous faites, mais quand ils reviennent, ils trouvent un groupe et une musique différents. Prenez Henri Red Allen au Metropole pendant des années. Les gens l’aimaient, savaient qu’il était là et tenaient à revenir. Même chose pour Wilbur de Paris au Ryan’s. Les engagements étaient plus longs, et vous aviez une chance de construire quelque chose de suivi. Le combo était identifié au lieu, et le lieu au combo.

Coleman HAWKINS (1904-1969), sax/comp/cond, Down Beat février 1962, Hawk Talk, Stanley Dance, TrA

(à propos de One O’Clock Jump, morceau célèbre de l’orchestre)
Dans ces années-là, pas besoin de programmer un numéro... comme pour une émission de radio. Il suffisait de jouer ce qu’on avait envie, c’était parfaitement OK.
Un samedi soir, nous avions deux heures de programme, et nous avons commencé sans être accordés... et ah... au bout d’une demi-heure... la lumière s’allume... quelqu’un demande le nom du morceau... ben, c’est... ding ding ding. Nous marquons une pause d’un quart d’heure. Puis j’attaque un truc, on passe en Db pour les solos. Quelqu’un demande si nous avions un titre pour celui-là... alors, comme il était une heure moins dix, j’ai répondu... « One O’Clock Jump ».

Jazz Review, Swinging the Blues, Richard V. Duffy, TrA
Je pense qu’il est important d’avoir un type agréable, enjoué, autant qu’un bon musicien. Mis ensemble, cela fait le meilleur des orchestres.
Count BASIE (1904-1984), The World of Count Basie, Stanley Dance, 1980

(souvenir du Black Bottom Club, à New-York, en 1926)
J’étais avec Chick Webb. C’est Duke qui a lancé Chick, qui lui a donné son premier orchestre. Duke était au Kentucky Club, avec 6 morceaux. Un autre club a ouvert... Je voulais un orchestre comme celui d’Ellington. Alors ils m’ont demandé de faire un orchestre, mais je ne voulais pas du tout conduire un orchestre. Alors ils ont demandé à Chick, qui pouvait rester dans son coin et chanter les arrangements complets. Nous sommes arrivés ensemble avec les 6 morceaux et nous avons essayé de les faire sonner comme Duke. Nous l’avons fait très bien, jusqu’à ce que nous ayons le feu. A cette époque, le feu était courant dans les clubs...

Johnny HODGES (1906-1970), sax/comp, Down Beat juin 1962, Don DeMichael, TrA

(A propos du Count Basie’s band)
C’était un orchestre très gai. Même quand herschel (Evans) et Lester (Young) ne parlaient pas, ils étaient les meilleurs des amis. Il y avait tant d’humour dans cet orchestre. C’était comme une famille. (...) Une des choses qui fait baisserla tension dans un orchestre, c’est un batteur qui joue pour l’orchestre et les solistes, plus que pour lui-même. La section rythmique de Basie était si légère, et si forte, c’était une vraie inspiration. Ma conception de la section rythmique est qu’on la sente, sans qu’elle vous perturbe.

Dickie WELLS (1907-1985), tb/voc/comp/arg, 1970, The World of count Basie, Stanley Dance, 1980, TrA

C’est dans l’orchestre de (Fletcher) Henderson que j’ai rencontré tous ces requins... Bernny Carter, Russel Procope, Buster Bailey, Red Allen (en 1934)... Je n’oublierai jamais ça. J’entendais Hawk (Coleman Hawkins) et (Johnny) Hodges et (Benny) Carter, et j’ai appris derrière ces trois-là. Mais je pense que je n’ai vraiment développé mon propre jeu qu’en 1938 (...) J’avais toujours avec moi un paquet de disques de Hawk et un tourne-disque. Dès le matin au réveil je voulais écouter Hawkins. Un jour un type me dit : « C’est bien, Ben, tu y es arrivé ; ». Je lui demande à quoi il pense. Il dit : « Tu sonnes exactement comme Hawk maintenant ». Alors j’ai emballé le tourne-disque et je l’ai envoyé à ma famille à Kansas-City. Depuis ce jour-là, j’ai suivi ma propre voie.
Ben WEBSTER (1909-1973) Down Beat juin 1958, Dom Cerulli, TrA

(commentant l’esprit de l’orchestre de Duke Ellington)
Il y a de nombreux soirs où tout le monde ne pouvaient être bon tout le temps. Mais si l’orchestre était bien lancé, alors l’esprit se levait.

Harry CARNEY (1910-1974),sax, Down Beat juin 1962, Don DeMichael, TrA

J’ai participé une fois à un stage de batterie (clinic), avec Charles Mingus, pendant trois jours. J’ai demandé à chaque gosse : « pourquoi joues-tu de cette façon ? » L’un dit qu’il avait vu Max Roach, un autre Philly Joe, un autre Art Blakey.
« - Depuis combien de temps joues-tu, fiston ?  
- Oh, quatre ans...
- Attends une minute ! as-tu joué avec ceux qui étaient avec Max (ou Philly, ou Art) ? C’est en fonction de ceux avec qui tu joues que tu dois définir ta façon de jouer »

Jo JONES (1911-1985), dms, 1971, The World of Count Basie, Stanley Dance, 1980, TrA

Les musiciens ne savent jamais ce qu’ils vont faire (...) Il existe un rapport entre public et jazz, et c’est ce qui fait que le jazz est jazz. Tout peut changer en un dixième de seconde. La seule façon de savoir ce qu’on doit faire, c’est de tant aimer et connaître quelqu’un qu’il suffit de le regarder : les yeux sont une fenêtre sur l’âme. Quand je les regarde, ils savent quoi faire...
Art BLAKEY (1919-1990), batteur/cond, JMag mars 1988, cité par G. Paczinsky, B1

(à propos du trio avec Bob Brookmeyer et Jim Hall)
Nous sommes trois musiciens qui devons penser de la même façon, sentir de la même façon. Chacun doit se préparer à jouer ce qui lui est propre, une mélodie bien à lui, entraînante ou pas, qui complètera les autres mélodies.

Jimmy GIUFFRE (1921), Sax/cl/arg, Raymond Horricks, Jazzmen de notre temps, 1960

Q : Ressentiez vous une quelconque tension musicale ? (justifiant l’éclatement du Modern Jazz Quartet, NDA)
R : (furieux) Non Monsieur, cela faisait 38 ans ! Et je n’en parlerai pas ! J’ai horreur de ça. Vous et d’autres essayez toujours de trouver des dissensions, et merde ! Nous pouvons parler des bonnes choses, monsieur, il n’y avait pas de dissensions. Nous ne serions pas restés ensemble 38 ans, vous voyez ce que je veux dire, avec des disputes et tout ça... Il y a toujours des désaccords sur le chemin de la vie... Mais rien d’autre. (Incrédule) Jamais un groupe n’aurait pu avoir un tel succès durant toutes ces années si nous ne nous étions pas appréciés. J’ai horreur qu’on me pose cette question. Ça me rend méchant.
Q : Bon... je suis désolé, M. Jackson, ce n’est qu’un aspect...
R : Oui, je sais : un aspect du journalisme, mais c’est celui que je déteste.

Lazaro VEGA, septembre 1989, TrA

Q : Combien d’années avez-vous passées avec le MJQ (Modern Jazz Quartet) ?
R : 44 ans
Q : Quand avez-vous joué ensemble pour la dernière fois ?
R : Juste avant la mort de Connie (Kay, le batteur) en 1995. Parce qu’une fois, nous avions Mickey Rocker à la batterie et John Lewis ne l’aimait pas. Et je ne pouvais l’imaginer parce que, pour moi, Mickey est un des batteurs les plus swinguants que nous ayons eu. Avec John Lewis, une chose étrange, c’est qu’il est le seul jazzman que je connaisse qui réprime le swing délibérément. Juste au moment où le quartet appuyait le groove, John tirait en arrière. Je n’ai jamais compris, parce que John avait un jeu de piano comparable à celui d’Errol Garner à l’époque du swing, et personne ne pouvait jouer comme ça. Nous avions un swing insurpassé et je n’ai jamais compris pourquoi John avait fait disparaître ces éléments.

Milt JACKSON (1923-2000), vib/comp, Down Beat novembre 1999, Jon Faddis, TrA

En écho, John LEWIS (1920-2001), pianiste et directeur musical du Modern Jazz Quartet (cité par Alain Tercinet, JMan 69, mai 2001) :
Je ne me sens jamais plus à l’aise qu’avec le MJQ : trente-cinq ans de pratique, il n’y a rien de comparable.
Dans l’écriture pour l’orchestre (de Stan KENTON), une des meilleures choses était la chance de pouvoir écouter tout de suite ce que vous aviez écrit. Les plus grands compositeurs classiques ont écrit des choses qu’ils n’ont jamais entendues de leur vivant, alors qu’écrire pour Stan permettait de l’écouter dès le lendemain. Non, ce que j’écrivais ne sonnait jamais plus mal qu’espéré, une fois que je l’avais écouté. Au contraire, c’était souvent mieux ! Rien à voir avec moi. C’était le grand son de l’orchestre.

Shorty ROGERS (1924-1994), tp/comp/cond/arg, Jazz Journal International, 1987, Steve Voce, TrA

(à propos de l’orchestre de Stan Kenton)
Vous voyez, dans un big band, tout le monde ne peut pas jouer, il n’y a pas assez de place. Mais j’étais très heureux... dans les trente ans qui ont suivi, je me suis souvenu de ce qu’on ressentait à rester assis et jouer des backgrounds interminables pour les autres solistes...

Bill PERKINS (1924), sax/fl, Jazz International Journal, 1987, Steve Voce, TrA

Parker était bon comme le bon pain. Il nous faisait don de toute l’énergie que nous tirions de lui. On était toujours en train de s’appuyer sur lui. Dans chaque situation musicale, ses idées s’exprimaient avec justesse. Cela inspirait tous ceux qui l’entouraient.

Max ROACH (1925), Sax/cl/arg, Raymond Horricks, Jazzmen de notre temps, 1960

Comme illustration de ce que j’appelle construire un groupe, prenez mon trio. Vous avez-là trois gars qui avant tout ont du respect pour le talent et les efforts des deux autres. Tous les trois ont le désir de créer quelque chose de bon, et chacun réalise combien de travail et de préparation il faut pour parvenir à une réelle unité. Et enfin nous menons trois vies avec bonheur, en concert musicalement, et en dehors personnellement.
Down Beat, janvier 1954, The Jazz Scene Today, TrA
Lorsque je joue en petite formation, toute mon attention se concentre sur ce que les autres musiciens jouent avec moi et pour moi, et j’essaye de jouer avec eux.
Oscar PETERSON (1925), pianiste, Interviews JHot, François Postif

Q : Vous avez joué avec beaucoup de jeunes, comme votre fils (Graham Haynes, trompettiste, NDA). Qu’en est-il de cette expérience ?
R : Ce n’est pas du tout une expérience nouvelle pour moi. En fait, je ne pense pas en termes d’âge... Quand nous sommes sur scène, nous avons tous le même âge, à ceci près que j’ai joué depuis plus longtemps et que je suis plus vieux. C’est bien. J’aime seulement jouer avec des bons. L’âge importe peu. Il se trouve que c’est comme ça. Ce n’est pas planifié. J’aime prendre des gars qui peuvent fusionner, être en affinité.

Roy HAYNES (1926), batteur, VermontreView, 1998, Brian Knight, TrA

(Années 70) Je travaillais surtout en piano solo, pas avec un groupe stable. Avant, on pouvait garder un groupe pendant des années; maintenant, on passe du duo au solo, et des fois on peut jouer avec un groupe. C'est mieux de travailler avec un groupe sur le long terme. Auparavant, quand on jouait dans un club, c'était pour un mois; maintenant, c'est pour un ou deux jours. On ne peut pas vraiment construire un son individuel si on ne tourne pas avec son groupe; personnellement, ça me manque.
Randy WESTON (1926), pianiste, JHOT 576, décembre 2000, Jean Slamowitz

Vous voyez, si l’on veut réaliser des choses intéressantes dans le domaine musical, il faut que l’on connaisse bien, et surtout que l’on apprécie les gens avec qui l’on joue.
John COLTRANE (1926-1967), sax, Grandes interviews JazzHot, François Postif

Q : Qu’aimeriez-vous dire aux saxophonistes qui liront cette interview ?
R : Changez pour le piano ! Non, sérieusement, si vous aimez un instrument qui chante, jouez du saxophone. Dans ce qu’il a de meilleur, il est proche de la voix humaine. Bien sûr, ça peut être mieux si vous pouvez chanter avec votre propre voix. Le saxophone est un instrument imparfait, particulièrement le ténor et le soprano, pour l’intonation (la justesse de notes NdA). Cela dit, le challenge est de chanter avec cet instrument imparfait, cette « voix » qui est en dehors de votre corps. J’aime ce challenge et cela fait plus de quarante-cinq ans. Et le jazz, plus qu’aucun autre art, en dehors de la conversation, peut donner la satisfaction d’une interaction spontanée. Un bon quartet, où chacun écoute l’autre de près, est comme une bonne conversation entre amis échangeant leurs idées.

Stan GETZ (1927-1991), sax, Saxophone Journal, hiver 1986, Mel Marin, TrA

Dans un groupe, il vous faut travailler à partir des limites de chacun, et nous avons tous des limites... La meilleure preuve : Ornette Coleman est un compositeur de talent. Il écrit des pièces très ingénieuses et joliment construites pour son groupe. Je lui ai demandé d’écrire quelque chose pour mon quartet, que nous n’avons jamais pu joué. Il y avait trop de changements de tempos et de tonalités...
(On s’étonne qu’il écrive moins d’arrangements qu’à une période)
Je renoue avec l’idée que le jazz est une musique à jouer et non à intellectualiser.(...) Avec le quartet nous en étions arrivés au point où les arrangements étaient aussi simples que possible. La fonction de l’arrangeur est de proposer une trame pour que les musiciens s’expriment eux-mêmes - pas seulement les solistes mais tout l’ensemble. C’est applicable au big band aussi bien. C’est pourquoi il y a ces passages d’ensemble improvisés. Je veux que les choses surgissent de la manière la plus naturelle possible.

Gerry MULLIGAN (1927-1996), sax/comp/arg/cond, Down Beat, janvier 1963, A Writer’s Credo, Gene Lees, TrA

A mon avis, l’improvisation durant, une exécution est avant tout sous l’influence - c’est-à-dire dérive directement - de l’environnement musical...
CHARLES Teddy (1928), vib/comp/arg, DownBeat déc. 1953, Boris Vian, JHot fév.1954

L’extraordinaire, c’est que tout se soit déroulé comme si, depuis des années, nous n’avions cessé de jouer ensemble. En fait nous avions joué « ensemble » par d’autres musiciens interposées. La force de ce trio, c’est la somme de trois individualités qui ne perd jamais son intégrité - comme dit Claude Nougaro, « le trio est le triangle d’or de la musique. »

Pierre MICHELOT (1928), contrebassiste, à propos du trio avec Humair et Urtreger, 1960/79/99, JMag 498, novembre 1999

La section rythmique était vraiment bonne. Il y avait trois types de gars et chacun écoutait l’autre très attentivement - tout s’équilibrait...
Texte de pochette Memorial album (Five Spot, 1961), avec Booker Little, Mal Waldron, Richard Davis, Ed Blackwell, TrA

Tout musicien qui apporte sa contribution est un grand musicien, qu’il ait un nom ou pas. Parce qu’on parle plus souvent de ceux qui ont une forte personnalité, mais ceux-ci s’entourent, pour devenir grands et faire la musique que nous connaissons, de musiciens dont vous n’avez jamais entendu parler.
Eric DOLPHY (1928-1964), sax, RadioJmag, Amsterdam, avril 1964, M. de Ruyter, TrA

L’improvisation en groupe est un challenge supérieur. Indépendamment du lourd problème technique de la cohérence d’une pensée collective, il y a la nécessité vraiment humaine, sociale même, d’une sympathie entre tous les participants pour tendre vers le résultat commun. Ce problème, le plus difficile, est je pense résolu magnifiquement dans cet album.
Pochette de Kind of Blue, 1959 (Miles DAVIS), TrA

Je crois aux groupes stables et si je garde longtemps mes musiciens, c’est parce que je ne les engage pas à la légère. Je ne prends personne avec moi sans être absolument persuadé de son talent. Et j’ai la conviction que, pour garder un groupe, il faut faire une place de choix à chacun de ses composants, mettre chaque musicien dans son élément pour qu’il donne le meilleur de lui-même...
Mon trio actuel, avec Eddie Gomez et Marty Morell, est celui que j’ai gardé le plus longtemps : près de quatre ans. Nous nous connaissons tellement bien qu’il se passe de temps en temps des choses exceptionnelles. Cette accoutumance à jouer avec des musiciens avec lesquels on se sent bien est pour moi quelque chose d’essentiel.

Bill EVANS (1929-1980), pianiste, les meilleures interviews de JazzHot, François Postif

Lorsque nous avons enregistré Free Jazz (en 1959), les sept jazzmen qui se trouvaient en ma compagnie se rendaient parfaitement compte qu’il aurait été absurde de jouer chacun pour soi. Si l’un d’entre eux l’avait fait, il se serait situé en dehors de l’expérience que nous tentions. Celle-ci consistait non pas à s’interroger sur la valeur d’un chaos musical ou la place qu’y tiendrait l’égo de chacun, mais bien à exprimer une musique spontanée qui fut aussi collective...
Ornette COLEMAN (1930), saxophoniste, les Cahiers du jazz n°14, 1966, tr. F. Paudras

Q : Comme Parker en son temps, on vous considère comme le meilleur altiste...
R : ... J’essaye toujours d’apporter ma contribution. Ce n’est pas comme dans la pop music, ou être star de cinéma. Ce n’est rien d’être « numéro un » pour moi, car c’est un art de groupe. C’est le genre de choses qu’on ne peut pas faire seul (« personne ne danse le tango tout seul »). Vous avez besoin de bons musiciens avec vous pour établir un dialogue, idéalement, je pense que le bon jazz est une belle micro-démocratie. C’est la liberté avec la responsabilité. Vous êtes supposé écouter ce que tous les autres disent, et ne pas leur marcher sur les pieds.

Phil WOODS (1931), saxophoniste, AllAboutJazz, mars 1999, Fred Jung, TrA

Quand vous jouez dans un ensemble, un tas de choses affectent ce que vous faites. Et beaucoup aussi couvrent ce que vous jouez, bon ou pas bon. Mais pas quand vous travaillez. Vous entendez tout, alors. Si ça sonne bien, vous l’entendez. Si ça ne sonne pas bien , vous l’entendez aussi. Dans beaucoup d’ensembles, la personnalité des gens affecte le résultat final. Et c’est une raison pour jouer seul. Vous n’avez pas à négocier avec d’autres. Vous n’avez pas un gars qui se pointe après un bon repas, ou un gars qui a bu.
Quand vous connaissez une situation où tout est compatible, alors jouer avec d’autres est merveilleux. Mais je crois que l’important pour les gens qui jouent en même temps, c’est de réaliser qu’ils sont là pour jouer « ensemble », et pas seulement en même temps.(...)
Vous pouvez avoir de grands musiciens, mais ils ne jouent pas nécessairement ensemble. C’est difficile pour moi de faire quelque musique que ce soit dans de telles conditions. Vous devez vraiment être capable de respecter la différence dans le jeu d’un autre musicien.

Slide HAMPTON (1932), tb/comp/arg, Trombone Journal, 1994, Bob Bernotas, Tr

Chacun de nous trois trouve des choses incroyables... Cela vient des années passées ensemble et de la connaissance des idées de chacun des autres. Il nous faut guère de temps pour nous trouver. Il peut se passer des semaines sans que jouions ensemble, mais après un set, ça sonne comme si nous étions toujours ensemble. Nous nous écoutons vraiment les uns les autres. C’est ce type d’occasions rares où vous trouvez deux autres gars qui partagent les mêmes concepts. Ce que j’aime dans ce groupe, c’est que dès que l’un formule une idée, les deux autres réagissent immédiatement. Nous nous regardons l’ai de dire : « Oh, c’est ce que nous voulions faire.»
Ben RILEY (1933), batteur, avec SPHERE (Kenny Barron, Buster Williams), AllAboutJazz, décembre 1999, Don Williamson, TrA

La fidélité est pour moi un luxe nécessaire. Mes compositions sont difficiles. Même les pièces de Monk ne sont pas évidentes. Ça prend des années pour apprendre à jouer avec les mêmes musiciens, pour jouer un répertoire.
Steve LACY (1934), saxophoniste, JazzMan 64, décembre 2000, F. Bergerot / A. Dutilh

...Maintenant ça fait plus ou moins un an que nous sommes ensemble...
Q : et vous dites que le feeling du groupe a changé...
R : Ah, oui. Oui, parce que certains musiciens, ils ne s’insèraient pas avec le groupe. Ils jouent comme ils veulent. Mais nous devons sentir chaque thème ; ils sont tous différents. Parfois la couleur, parfois le rythme, parfois... c’est comme le basket ou le foot. Les bons basketteurs, ils passent la balle naturellement parce qu’ils ont le ryhtme. En musique, par exemple, nombre de gars jouent bien mais c’est comme s’ils voulaient montrer leur technique, etc.

Gato BARBIERI (1934), sax, JazzExodus Spring2000, Lois J. Roe, TrA

Le son est une famille. Chacun doit la nourrir.
Billy HIGGINS (1936), batteur, LAWeekly, décembre 1999, Greg Burk, TrA

La pure improvisation (...) le stade ultime quand on joue ensemble.
Albert AYLER (1936-1970), saxophoniste, Valérie Wilmer, 1966, JMag 462

La diversité de notre musique vient de ce que chaque membre contribue au répertoire. Si l’un de nous n’apporte pas quelques trouvailles aux répétitions, il reçoit un blâme des deux autres ! Nous nous motivons mutuellement et le groupe ne serait rien sans l’implication de chaque membre.
Joseph JARMAN (1937), sax, (Trio avec Leroy Jenkins et Myra Melford), JMag 508, octobre 2000, Alexandre Pierrepont

Je considère que la musique est un art collectif, je suis même un peu contre l’individualisme en musique : si j’ai enregistré ce disque (Piano Dazibao, 1970-71), c’est pour essayer de fixer mes idées musicales sans faire intervenir quelqu’un d’autre ; c’est aussi pour dire que je ne considère pas que l’art soit en dehors de l’idéologie ; ça m’aurait été beaucoup plus difficile de le faire avec d’autres musiciens qui auraient peut-être eu d’autres motivations.... Il y a aussi les rapports entre moi et le piano... Il y a donc finalement un paradoxe, c’est sûr, entre cela et ma conviction que l’individualisme est à rejeter.
François TUSQUES (1938), pianiste, JMag 185, janvier 1971, cité par Vincent Cotro

Nos compositions originales sont souvent à géométrie variable et permettent une prise de pouvoir passagère par chacun des trois solistes sans que la texture sonore générale s’en trouve alourdie pour autant et avec pour règle absolue de ne pas empiéter sur l’espace créatif du voisin.
Daniel HUMAIR (1938), batteur, pochette de « L’opéra de quat’sous » (Weill), 1996

(Trio avec Jeff Balard, dms, et Avisahaï Cohen contbass, Past, Present § Futures)
Je les ai rencontré tous les deux pour la première fois dans le groupe d’Avishaï et j’ai vu la forte relation musicale qu’ils avaient développée entre eux. Je pense qu’après cestrois années à jouer ensemble, nous avons maintenant dévéloppé notre propre et particulière télépathie du trio. Comme il y a trop de choses prévisibles chez chacun, nous tendons à devenir plus libres en expérimentant chacun de nouvelles approches, pour varier et créer la surprise.
Chick COREA (1941), p/dms/comp, Down Beat, avril 2001, TrA

Q : Comment l’Art Ensemble de Chicago sélectionne-t-il le matériel pour un concert ?
R : Dix ou vingt minutes avant d’entrer en scène, nous nous disons : « Qu’avez-vous envie de jouer ? », et ensuite nous jouons ce que nous avons envie à ce moment précis.
Q : Comment cela prend-il forme ? Est-ce complètement improvisé ?
R : Nous avons en tête une esquisse de ce que nous pourrions faire, quels morceaux, mais en même temps nous ne nous limitons pas. Nous pouvons jouer un morceau non prévu, et nous nous mettons en conditions, si quelque chose vient, de le saisir. Nous sommes attentifs à ce qui surgit. Nous ne disons pas : « Hey, les gars, nous n’étions pas supposés joué ça dans ce set ! » Nous prenons ce qui vient, dans le mouvement. Donc nous avons une sequisse, mais nous laissons les choses ouvertes...
Malachi FAVORS : J’aurais dit la même chose que Lester. Nous sommes ouverts à l’esprit de la musique et nous jouons. Nous recevons quelque chose pour le transmettre au public.
Lester : ... nous expérimentons, nous faisons des essais. Parfois ça marche, parfois non. C’est la vie.

Lester BOWIE (1941), tp/comp/cond, Jazzhouse, novembre 1994, Ted Panken, TrA

De par la diversité de nos trois tempéraments, nous formons une entité ouverte, voire une mosaïque. Nous nous connaissons tellement que nous n’avons pas besoin de répéter. Il n’y a pas un de nos concerts qui ressemble à l’autre.
Joachim KÜHN (1944), pianiste, à propos du trio avec D. Humair et J-F Jenny-Clarke

En réalité , je ne me sens vraiment à l’aise que dans la musique, et j’ai de la chance de pouvoir jouer avec des musiciens qui sont dans le coup. Notre musique, quand elle est bonne, nous aide à déborder de joie. C’est cette communion dans le bonheur de jouer ensemble que je trouve intéressante. C’est tellement vrai que si je devais jouer seul, je laisserais tomber. J’ai besoin de cette chaleur, de cette communion pour me sentir bien...
Interviews JHot, François Postif (début années 70 ?)
Car le trio, à l’inverse de ceux d’Errol Garner, par exemple, conçu pour le pianiste et autour de lui, exclut toute notion de faire-valoir, sollicite à l’inverse la créativité de tous et de chacun, créant d’emblée une sensation de plénitude. D’où le charme né d’une telle empathie...
Keith JARRETT (1945), pianiste, JMag 462, ..., Jacques Aboucaya

J’ai enregistré mon premier disque en 1964 (...) Ce qui était important pour moi était de présenter une diversité, différentes choses, et de montrer des couleurs variées. Je veux dire qu’en travaillant avec un groupe, cela sonnait d’une certaine façon ; puis j’enregistrais avec d’autres, et ça sonnait différemment, alors pourquoi pas - si j’avais la chance de faire quelque chose à moi - présenter une troisième manière. Cela avait un sens pour moi. C’était logique car ça me donnait une chance, premièrement de montrer ce que je pouvais faire, et deuxièmement, cela apportait un son frais aux oreilles de ceux qui m’avaient entendu dans les deux autres groupes.
Tony WILLIAMS (1945-1997), dms/comp, Down Beat mai 1989, Still the Rhythm Magician, John Ephland, TrA

Je suis convaincu que le collectif est la seule solution pour la musique de création. La quartet de John Coltrane, les groupes de Miles, de Monk, de Taylor, de Bill Evans ou l’AACM ont été des groupes stables, qui ont travaillé longtemps ensemble. D’où la puissance et la maturité de leur musique. La politique culturelle actuelle, qui privilégie sans cesse les alliances inédites et la « création » à tout va, interdisent aux groupes de poursuivre un travail sur le long terme. Des projets mastodontes sont créés une fois, des groupes naissent et se défont en une soirée de festival. Le scoop, le sensationnel. Dommage ! Pourtant les musiciens, les talents, sont là...
Jean-Louis MECHALI (19 ?), batteur, Vincent Cotro, p. 176

Q : Et vous avez pris de petites choses à tous ces gars (Philly Joe, Elvin Jones, Jimmy Cobb, Tony Williams, Jo Jones, Kenny Clarke, Art Blakey...)
R : Oui, mais dans leur façon d’accompagner : c’est ce qui m’intéressait. Leur approche pour créer une énergie et un background intéressant pour stimuler les autres devant... rendre intéressante la perspective du drumming comme stimulation pour le soliste. Et bien sûr le but est la valeur que cela prend pour l’auditeur.

Joe LABARBERA (1948), batteur, Jason West, AllAbout Jazz, août 2001, TrA

Une chose que j’enseigne pour les combos ou pour les ensembles : se regarder. Une des choses les plus importantes qu’ils puissent faire est de se regarder. Pas en permanence. L’idée est de regarder autour de soi à la fin des chorus, de regarder les autres musiciens. J’ai animé des stages, particulièrement en Europe, où les musiciens ne se regardaient jamais. Je pense que c’est au détriment de la musique.

Harvie SWARTZ (1948), contrebass, AllAboutJazz, juin 2001, Mike Brannon, TrA

Je regrette aujourd’hui que la notion de groupe ait un peu disparu (en dehors de quelques exceptions). La mise en commun d’idées différentes et constructives permettait un réel travail en profondeur sur l’objet musical. Si l’on regarde bien l’histoire, les groupes constitués ont toujours laissé leur marque et ont « impressionné » la musique.
François MECHALI (1950), contrebassiste, Vincent Cotro, p. 177

Pour former un groupe, pour jouer une certaine musique, il faut qu’il y ait en commun autre chose que la musique : on voit ce qui se passe avec d’autres musiciens qui jouent à droite et à gauche mais qui, en fait, ne font pas grand-chose parce qu’ils ne sont pas arrivés à créer un groupe, à jouer une musique spécifique. Nous jouons dans le Cohelmec parce que nous trouvons plaisir à jouer ensemble, parce que, tout simplement, nous prenons plaisir à être ensemble. Les relations que nous entretenons sont forcément basées sur l’amitié dans la mesure où celle-ci a des supports extra-musicaux.
COHELMEC (Jean Cohen, Dom. Elbaz, F. Et J-L Mechali), JMag n°187, mars 1971

Dans les premières étapes d’apprentissage, il n’est pas rare de perdre la trace même du son que l’on crée sur son propre tambour au milieu du son général de l’ensemble. Bien que ce soit déconcertant de prime abord, cela peut aussi être un signe positif, et suggérer que l’oreille expérimente et assimile la totalité de l’ensembleau lieu de rester verrouillée sur une seule ligne musicale
Kenny WERNER (1952), p/comp, Effortless Mastery, 1996, citant John Amira et Steven Cornelius : The Music of Santeria, Traditionnal Rythms of the Bata Drums, TrA

Alors si vous regardez tout ce qui se passait, en 1916-1918... la polyphonie et les interférences dans le son collectif étaient beaucoup plus d’impotance que les solistes individuels. Le soliste individuel n’aurait jamais pu créer le jazz. ça n’aurait pu arriver car c’est une forme communautaire qui l’a structurellement fait avancer, des premiers jours du Hot aux compositions de Jelly Roll Morton. L’essentiel est que c’est arrivé dans la polyphonie collective. A chaque période c’est pareil. Le be-bop est une forme développée par des groupes qui ont changé le beat, l’harmonie et la structure mélodique. C’est à partir de là que le soliste peut dorénavant étendre la forme. Il ne peut le faire que s’il y a une forme à développer. Nous sommes donc dans une transition à partir de la compréhension de ce que nous faisons depuis 25 ans, qui est une formule sonore.
Kahil EL’ZABAR (1953), percu/dmw, AllAboutJazz, mars 2000, Lazaro Vega, TrA

La plupart du temps nous jouons à partir d’idées en nous écoutant réciproquement et faisons en sorte qu’apparaisse une chose donnant l’illusion d’une structure.
Tim BERNE (1954), saxophoniste, Allaboutjazz, Lazaro Vega, octobre 1999, TrA

Q : Quelle est la chose la plus importante quand on joue dans un groupe de musiciens ?
R : Le plus important est d’avoir l’esprit ouvert. Il est important d’être ouvert à la musique et aux autres musiciens. Pour moi, le respect des autres musiciens aussi. Je ne dis à personne dans mon groupe ce qu’il doit jouer et comment, parce que je les choisis pour jouer avec moi et je pense qu’ils sont de grands musiciens. Il faut leur faire confiance.

Nils LANDGREN (1956), tromboniste, Felix Amouroux, juin 1999, Jazzine.com, TrA


L’idée de cet album (avec J. Dejohnette et M. Johnson) c’était de capter ces instants (de spontanéité, de fraicheur). Quand vous jouez Live, tout le monde est branché, l’ambiance est éclectique. Je regrette souvent de ne pas trouver ça en studio. (...) L’essence du jazz, c’est la communication entre les musiciens. Je suis heureux de partager ça avec les gens. Pour nous ce n’est pas excitant que sur le moment, mais aussi quand on le récoute après.

Eliane ELIAS (1960), pianiste, Salt Lake Tribune, 2000, Martin Renzhofer, TrA

FJ: Why is it about the dynamics of the David S. Ware Quartet?
MS: Wel, first of all, Fred, I don't know if you are aware of this, but she (Susie Ibarra) just left the group. We have a new drummer, Guillermo Brown now. What makes that group work is first, David's trust in the rhythm section and his trust in our abilities to deal with his written material, meaning that he brings something and we orchestrate what we're going to do about it. What happens is the group kind of has a very integrated, fourth dimensional quality to it, whereas I lay out a carpet, a harmonic carpet on the piano and the carpet has a pulse, a very rapid pulse, moving through space at a very rapid tempo. I'm feeding the information from the pulse and the harmonic information. As that goes through space, William and I have this nature telepathy that ties in together with all of that. And then on top of it, the drummer has to be able to get some kind of counterpoint to that. The drummer has to be sensitive enough not to think that they had to provide all the forward motion because everybody in the group has a lot of forward motion in their playing. So we need a drummer that can add a counterpoint to it. David feeds off of drummers. So a drummer that can generate a pulse, yet knows that William and I are strong players that can generate this pulse too. And somehow in space, musical space, this all has to kind of coalesce into a glue. The pulse has to come from some undefined center where we all hook up together and that comes from who we are and from playing together a lot. And with all going through space, David hooks into that also. What you have is some undefined center that emerges and the pulse is just moving through space from that center and each instrument is an extremity coming from that. It can be elastic and stretch. Each instrument can stretch in its own world, but somehow that glue has to be there in the center and we all have to be able to snap back to that pulse. So we have to be able to snap back to that undefined center, which is, which we know what it is but it's very hard to say in words. That center is what holds it together and it's really hard to explain in words what that is except for a real knowledge of where the pulse is on everybody's part.
Matthiew SHIPP (1961), p/comp, AllAboutJazz, jui 1999, fred Jung, à TrAduire

Pour " Angel " (titre d’un album) on a travaillé 3 ans et demi. Il faut attendre le moment où on est sûr que quand on va jouer un standard de jazz, ce sera avec le son du groupe. Le vrai groupe, ce n'est pas le meilleur bassiste avec le meilleur batteur et ainsi de suite… C'est un groupe constitué de musiciens qui sont bien ensemble. Il faut avoir la capacité d'être en discussion, se poser des questions, être disponible avec les autres pour trouver une direction commune. Le son, c'est l'identité, l'alchimie du groupe. Et c'est fragile. Quand on a un son à soi, on peut jouer tous les standards de façon originale. Or quand un musicien change, ça change le son du groupe, c'est pourquoi dans mon quintet, on ne remplace jamais un musicien, même pour un concert. Et quand on invite un " guest ", il faut faire attention à ce que celui-ci ne change pas l'esprit de la musique. L'histoire du jazz s'est faite avec les groupes, pas avec les solistes, même pour des gens comme Miles et Coltrane.

Paolo FRESU (1961), tp/comp, So What, 1999, Véronique Perrin

Ce qui est génial dans le jazz, c'est d'inviter des gens pour jouer sa propre musique et de leur donner carte blanche. On ne leur dit pas : "Si dans ton impro, tu pouvais faire ci ou ça..." Non ! On leur fait complètement confiance et ce sont eux qui font votre musique en quelque sorte, qui en font une bonne partie. Nous écrivons les thèmes, quelques arrangements, puis concert après concert, ça se bâtit et finalement c'est différent à chaque fois. Louis (Moutin, dms, son frère jumeau) et moi, on imprime notre patte. Notre côté énergique et notre sensibilité harmonique et mélodique sont tellement bien servis par Sylvain (Beuf, sax) et Baptiste (Trotignon, p), que je considère que c'est le groupe idéal.

François MOUTIN (1961), cb, Citizen Jazz, mai 2001, Claudine Declercq

Une chose que je n’appréciais pas auparavant, mais que je peux mieux apprécier maintenant, quand vous avez un groupe stable, c’est comme une famille. Il se dégage beaucoup pus que d’un simple assemblage de musiciens célèbres. Cela parait évident, mais c’est beaucoup plus que la somme des parties. Avec un vrai groupe, vous avez une unité.
Benny GREEN (1963), pianiste, AllAboutJazz, septembre 1999, Fred Jung, TrA

J’écoute de la musique électronique (recherche du son pour le son/ il faut une structure très réaliste/ on travaille beaucoup sur le temps/ le moindre événement prend de l’importance), parce qu’il s’y passe des choses en ce moment... J’écoute aussi de la musique contemporaine, mais peu de jazz finalement. Il y a tout un pan du jazz aujourd’hui qui se contente de reproduire des modèles, sans être aussi vivant que les originaux, ça devient une musique pour touristes. J’aime avoir l’impression qu’un musicien improvise vraiment... Je vois souvent des musiciens qui lancent des solos en mettant bout à bout des phrases qui marchent, sans écouter ce qui se passe derrière. Il faut désacraliser le moment où le musicien prend un solo, où il fait son numéro. C’est super, mais que se passe-t-il dans la musique ; indépendamment du fait qu’il prend un solo et qu’il met la guerre ?
Vincent COURTOIS (1968), violoncelle, JMag juin 2000, Corinne Chérigny

... Je ne suis pas un pianiste de trio. Je suis un compositeur. Je n’ai pas vraiment le désir de jouer en trio pour prouver que je sais le faire, car ce n’est pas le meilleur dans mon jeu. Mon style est si rythmique qu’il y a des choses que je fais « contre » ce que joue un musicien et que, si celui-ci n’est pas là, ce que je fais aura un sens mais sorti du contexte et de ma conception du piano. Ce ne sera qu’une petite partie d’une image plus grande. Mon jeu de piano n’est pas le centre de l’attention, ni l’attraction principale...
James HURT (1968), comp/pianiste, AllAbout Jazz, octobre 1999, Fred Jung, TrA

Au-delà du style, le plaisir de faire une musique qui réunit les gens - une qualité qui se perd dans le jazz d’aujourd’hui... Et on ne peut la retrouver qu’en pariant sur un esprit de groupe. JMag 486, novembre 1998
Quand tu es un Italien blanc qui joue avec des Noirs américains, il faut pouvoir assumer cette différence culturelle. Au sein de sa formation, j’ai découvert une famille ». Je n’avais jamais eu droit à un accueil aussi chaleureux.

Stephano Di BATTISTA (1969), sax, JMag 509, novembre 2000, Jérôme Plasseraud

Je ne sais pas qui c’est. Je n’entends pas la texture d’un véritable trio, comme c’est le cas, au plus haut niveau, avec Bill Evans ou Keith Jarrett (...) On peut vraiment dire ce qu’un trio peut faire lorsqu’il joue une ballade. Cela prend du temps pour parvenir à un mélange sonore homogène.

Brad MELDHAU (1970), pianiste, (à l’écoute d’un CD)

Le travail d’orchestre permet à chacun de s’approprier le morceau, de développer un langage à la fois personnel et collectif.
Sylvain CATHALA (1973), sax, JMag 510, décembre 2000, Frank Médioni.


en relation sur mon blog, 2014 pratiques pratiques, la communisation sans partition


'Jammin the Blues' Gjon Mili 1944 le film 10:12


en relation sur ce forum JAZZ et COMMUNISME : une matrice de la poétique révolutionnaire / la révolution comme 'œuvre-sujet' collectivement improvisée dans une 'poétique de la 'relation' inter-individuelle

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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Dim 16 Aoû - 13:44


le concept de « diversité »



diversité Une autre histoire

Le concept de « diversité » est apparu en 2007 dans les médias français.

Citation :
Il s’agit d’un outil de forme sophistique (*) élaboré par des communicants pour protéger le racisme institutionnel, tout en ayant l’air de combattre des formes sporadiques ou superficielles de racisme.

Ainsi, depuis 2007, le mot « diversité » est-il utilisé par le groupe dominant – politique, économique et culturel- pour désigner, sans prendre le risque d’être exposé à l’accusation de racisme, les « noirs » et les « arabes », c’est-à-dire ceux qui, en France, n’appartiennent pas au groupe dominant politique, économique et culturel.

L’outil a été forgé pour remplacer celui de « minorités visibles », apparu dans les mêmes conditions en 1997, et considéré en 2007 comme une marchandise périmée.

Ceux qui utilisent le mot de « diversité » n’appartiennent généralement pas aux groupes désignés par ce mot, sauf s’ils se servent de leur apparence physique pour collaborer à l’opération, avec l’espoir d’être ainsi cooptés par le groupe dominant. Mais on ne fera que les utiliser et on les maintiendra sous contrôle.

Le mot de diversité est miné pour les personnes discriminées et de bonne foi qui tenteraient de s’en servir : il les expose à l’accusation de racisme (puisque le mot en est lui-même empreint).

Il a en outre l’avantage de pouvoir être utilisé dans tous les sens pour éluder les problèmes de la négrophobie et de l’islamophobie qui gangrènent la société française : sous prétexte de diversité, on peut bien évidemment parler de tout et de n’importe quoi.

Enfin, l’idée de diversité peut permettre de substantiels profits. Ainsi la chaîne de télévision privée Numéro 23, créée en décembre 2012 à partir d’une autorisation gratuite délivrée par le CSA, et propriété de la société « diversité TV », serait-elle vendue 88 millions d’euros trois ans plus tard, en 2015, à un groupe dont la promotion des « noirs » et des « arabes » ne semble pas être la préoccupation essentielle.

On se doute que Numéro 23 n’a jamais eu de ligne éditoriale destinée à lutter contre la négrophobie et l’islamophobie. Elle n’avait pourtant rien à perdre puisque son audience était estimée, le 20 juin 2015, selon l’institut Médiamétrie, à 0 % de parts de marché.

(*) un sophiste est un intellectuel dévoyé et corrompu qui privilégie les avantages de l’apparence au détriment de la vérité.


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Mar 1 Sep - 16:48

un article intéressant, en résonance avec les travaux de Franz Fanon, bien qu'ils ne soient pas évoqués



Une psychiatrie mondialisée. Comment l’Occident exporte ses troubles mentaux 03/03/2010


© Dessin d’Otto paru dans The Economist, Londres

Chaque culture a sa façon d’exprimer la souffrance psychique. Mais la médecine occidentale impose de plus en plus son répertoire de symptômes et les traitements qui vont avec. Le journaliste Ethan Watters en donne la preuve par la dépression et le stress posttraumatique.


Ethan Watters a écrit:
En ces temps de mondialisation, nous devrions être sensibles aux différences locales et y attacher de la valeur. Et savoir que toutes les cultures n’ont pas la même conception de la psychologie humaine est crucial dans l’approche de la santé et de la maladie mentale.

Ainsi, un Nigérian peut souffrir d’une forme de dépression propre à sa culture, qu’il décrira par une sensation de brûlure dans la tête, alors qu’un paysan chinois parlera simplement de douleurs à l’épaule ou à l’estomac. Et une étude auprès de réfugiées salvadoriennes traumatisées par une longue guerre civile a montré que certaines d’entre elles ressentaient ce qu’elles appellent des calorías, une sensation de chaleur corporelle intense.

Les psychiatres et les anthropologues médicaux qui étudient la maladie mentale dans différentes cultures ont constaté depuis longtemps que les troubles mentaux n’étaient pas uniformément répartis dans le monde et ne se manifestaient pas partout de la même façon. Malheureusement, aux Etats-Unis, pays qui domine le débat international sur la classification et le traitement des pathologies, les professionnels de la santé mentale font souvent peu de cas de ces différences. Pis, les pathologies mentales s’uniformisent à un rythme vertigineux.

C’est cela qui m’a incité à écrire Crazy Like Us [Fous comme nous], où j’étudie la propagation de quatre maladies : l’état de stress posttraumatique (ESPT), l’anorexie, la schizophrénie et la dépression. Je m’attacherai ici à deux formes occidentales de pathologies mentales, la dépression et l’ESPT, qui se répandent dans le monde à la vitesse d’une maladie contagieuse, annihilant sur leur passage les formes locales existantes.


Deux forces puissantes mais distinctes sont à l’œuvre. Le diagnostic de l’ESPT est propagé par des groupes de thérapeutes occidentaux itinérants, qui établissent des centres d’aide psychologique d’urgence au lendemain de guerres et de catastrophes naturelles. Quant à notre conception occidentale de la dépression, ce sont des multinationales pharmaceutiques qui la promeuvent, car elles engrangent des bénéfices colossaux chaque fois que de nouvelles cultures intègrent cette notion et achètent leurs antidépresseurs.

Laurence Kirmayer, directeur du département de psychiatrie sociale et transculturelle à l’université McGill de Montréal, était aux premières loges lorsque le laboratoire GlaxoSmithKline (GSK) lança au Japon, en 2000, son antidépresseur à base de paroxétine (commercialisé selon les pays sous le nom de Paxil, Seroxat ou Deroxat). Kirmayer, grand spécialiste de l’impact du milieu culturel sur la santé mentale, avait été invité à un colloque parrainé par le laboratoire au Japon. Ce n’est qu’à son arrivée qu’il en comprit les intentions véritables : GSK avait besoin de ses connaissances pour comprendre comment modifier les croyances culturelles autour de la maladie.

“La présentation clinique de la dépression et de l’anxiété dépend non seulement de l’environnement ethnoculturel des patients, mais aussi des structures du système de santé dans lequel ils s’insèrent et des catégories et concepts diagnostiques qu’ils rencontrent dans les médias et dans leurs échanges avec leur famille, leurs amis et les médecins”, écrira plus tard Kirmayer dans The Journal of Clinical Psychiatry.

Avec la mondialisation, tous ces facteurs sont “en interaction et en transformation constantes de part et d’autre des frontières ethniques, culturelles, sociales et nationales”. Autrement dit, les croyances culturelles sur la dépression et la représentation de soi sont malléables et perméables aux messages qui s’exportent d’une culture à l’autre.

Le marché japonais posait à GSK un problème extrêmement difficile. Certes, il existait bien au Japon un diagnostic clinique de la dépression (utsubyo), mais il ne ressemblait en rien à la version américaine : il décrivait une pathologie aussi dévastatrice et aussi stigmatisante que la schizophrénie, et rare de surcroît, ce qui compromettait les perspectives commerciales des antidépresseurs au Japon. La plupart des autres états mélancoliques n’y étaient pas considérés comme des maladies. Pour que la paroxétine soit un succès, il ne suffisait donc pas d’accaparer le marché restreint des Japonais à qui l’on avait diagnostiqué une utsubyo. Il fallait modifier l’idée qu’on se faisait de la dépression dans le pays.

Modifier l’idée qu’on se faisait de la dépression au Japon

Laurence Kirmayer a écrit:
“J’ai vu une multinationale pharmaceutique travailler dur pour redéfinir les représentations de la santé mentale. De tels changements ont des effets considérables, car ils influent sur les conceptions culturelles de la personne, mais aussi sur la façon dont les gens mènent leur vie. Et c’est un processus à l’œuvre partout dans le monde. Ces entreprises chamboulent des croyances enracinées de longue date dans les cultures sur le sens de la maladie et de la guérison.”

GSK est manifestement parvenu à ses fins. En présentant la dépression comme un kokoro no kaze (“un rhume de l’âme”), le laboratoire a réussi à généraliser le diagnostic. L’année qui a suivi le lancement de la paroxétine sur le marché japonais, les ventes ont rapporté 100 millions de dollars. En 2005, elles avoisinaient les 350 millions de dollars.

Mais la dépression a un rude concurrent : l’état de stress posttraumatique. Ce syndrome n’a une existence “officielle” que depuis 1980, date de son entrée dans le Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux (DSM), établi par l’Association américaine de psychiatrie, mais il a connu un essor fulgurant. Les thérapeutes occidentaux l’invoquent dans le monde entier après des catastrophes naturelles, des guerres et des génocides. Pour Allan Young, anthropologue médical à l’université McGill, la généralisation des diagnostics d’ESPT dans le monde est sans doute “la plus belle success story de la mondialisation”.

Les thérapeutes se précipitent trop souvent pour guérir les blessures psychiques des personnes traumatisées sans se demander si ce diagnostic est pertinent partout. “Le sens que l’on donne à un événement douloureux a de lourdes répercussions sur le psychisme humain, et ce sens n’est pas le même partout. Le sens importe tout autant que l’événement lui-même”, souligne Ken Miller, psychologue au Pomona College, en Californie, qui a étudié les réactions aux traumatismes de guerre en Afghanistan et ailleurs.

Il a constaté de nombreuses réactions psychologiques qui n’étaient pas répertoriées en Occident parmi les symptômes d’ESPT, et dont certaines n’avaient aucune traduction connue en anglais. En Afghanistan par exemple, Ken Miller a rencontré l’asabi, sorte d’hypersensibilité nerveuse, et le fishar-e bala, une sensation d’agitation ou de tension trop élevée.

Après le tsunami de décembre 2004, Giathra Fernando, psychologue à l’université d’Etat de Californie à Los Angeles, a également constaté au Sri Lanka des réactions psychologiques au traumatisme propres à la culture locale. Le plus souvent, les Sri-Lankais décrivaient des symptômes qui ne correspondaient pas à ceux figurant dans la plupart des tableaux cliniques utilisés en Occident pour l’ESPT (hypervigilance, émoussement des émotions, etc.). Les travaux de Giathra Fernando montrent que les personnes qui continuaient de souffrir étaient celles qui s’étaient retrouvées coupées de leur réseau social ou ne remplissaient pas leur rôle au sein de groupes de parenté. Ainsi, pour les Sri-Lankais, les dégâts causés par le tsunami se produisaient non pas à l’intérieur d’eux-mêmes, mais à l’extérieur, dans leur environnement social.

Parmi les chercheurs qui ont rencontré des expressions du traumatisme propres à une culture donnée, beaucoup doutent que les thérapeutes puissent être utiles s’ils ne savent pas comment la détresse s’exprime localement. “Nous débarquons et nous pathologisons immédiatement leurs réactions”, regrette Arthur Kleinman, anthropologue médical à l’université Harvard. “Nous leur disons : ‘Vous ne savez pas comment vivre avec ça.’ Nous leur prenons leurs représentations culturelles pour leur imposer les nôtres. C’est une façon affreuse de déshumaniser les gens.”

La dépression et l’état de stress posttraumatique ne sont pas que des listes de symptômes. De même que l’hystérie était un trouble du xixe siècle par excellence, l’ESPT et la dépression en disent long sur la représentation de soi aux Etats-Unis et ailleurs en Occident. Ces deux affections contiennent des présupposés sur les événements susceptibles d’entraîner des troubles mentaux et sur ce qui distingue les états psychologiques normaux des états pathologiques. Elles sont bien plus qu’un ensemble de symptômes : avec elles, c’est une vision du monde que nous exportons.

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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Sam 26 Sep - 21:18



Decolonizing The Mind
All about the narrative, projects and networks of Decolonizing The Mind



Decolonizing The Mind Summer School 2016


Download the brochure for the 2016 DTM Summer School

Citation :
The DTM Summer School is an initiative of the International Institute for Scientific Research (IISR) in The Netherlands led by Sandew Hira in cooperation with the Center of Study and Investigation for Decolonial Dialogues (CSIDD) in Spain led by Ramon Grosfoguel. Both institutes are member of the network Decoloniality Europe that offers several summer schools from a decolonial perspective:

Barcelona – Decolonizing Knowledge and Power: Postcolonial Studies, Decolonial Horizons – goes into the philosophical foundations of postcolonial studies and decolonial thinking and examines the hidden agenda of modernity. Organizer: CSIDD.

Granada – Decolonial Struggles and Liberation Theologies – looks into the formation of an Islamic Theology of Liberation not only as a spiritual tradition but also as a decolonial perspective that offers contributions and responses to the problems that humanity faces today. Organizer: CSIDD.

Amsterdam – Decolonizing The Mind: Another Discourse of Liberation – deals with the mechanisms of the colonization of the mind and presents a theoretical framework for a decolonial critique of knowledge production that has been developed in different parts of the world. The contributions from different continents link the critique to the development of alternative theories of liberation based on the practice of activism. Organizer: IISR.

The DTM Summer School in Amsterdam brings together critical minds who will engage in an intensive two-week interactive course of information, debate and discussion, analysis and the exchange of experiences in social struggle and the struggle to decolonize our minds.

In the DTM Summer School experts from different parts of the world bring their knowledge together in one space to contribute to the development of a theoretical framework of Decolonizing The Mind through their presentations and discussions. At the same time we invite participants to share their knowledge and experiences and make similar contributions. Many valuable insights are gained through the interactive discussions based on the concepts and ideas presented by lecturers and participants.

There is practical component in the Summer School that looks into the translation of DTM into practical projects and initiatives.

We hope to meet you in Amsterdam and start a life-changing experience in decolonizing our mind.


Sandew Hira, Director IISR



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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Dim 25 Oct - 15:26

Pour une critique radicale de l’eurocentrisme : entretien avec Alexander Anievas et Kerem Nisancioglu


Selon le récit dominant, l’origine du capitalisme est un processus fondamentalement européen : ce système serait né dans les moulins et les usines d’Angleterre ou sous les guillotines de la Révolution française. Le marxisme politique ou encore l’analyse en terme de système-monde n’échappent pas non plus à ce pli eurocentriste. Dans How the West Came to Rule (2015), Alexander Anievas et Kerem Nisancioglu se ressaisissent de la théorie du développement inégal et combiné développée chez Trotsky pour mettre en valeur le rôle décisif des sociétés non-occidentales dans l’émergence du capitalisme. Ils offrent ainsi une théorie internationaliste et non-ouvriériste du changement social.


Citation :
Vous avez récemment publié le livre How the West Came to Rule. Cet ouvrage commence par une critique des théories marxistes, comme la théorie des systèmes-monde et le marxisme politique, qui concernent la transition vers le capitalisme. Pourquoi sont-elles insuffisantes pour expliquer comment l’Occident a établi sa domination ?

En fait, il y a ici deux questions distinctes mais étroitement liées. La première concerne l’analyse du système-monde et les conceptions du marxisme politique de la transition du féodalisme au capitalisme ; la deuxième se rapporte à l’explication de la montée de la domination occidentale. Dans le premier chapitre de How the West Came to Rule nous effectuons une critique des explications du marxisme politique et de l’analyse du système-monde de Wallerstein concernant la transition vers le capitalisme. Dans des chapitres ultérieurs nous articulons cette thématique au débat autour de la « montée de l’Occident ». Nous procédons de cette manière parce que, tant pour les marxistes politiques que pour la forme particulière de l’analyse du système-monde mise en avant par Wallerstein, ces deux questions historiques n’en font qu’une : les origines du capitalisme dans certains États ouest-européens (notamment la Hollande et l’Angleterre) expliquent comment « l’Occident » est arrivé à une position de domination globale.

Ce type d’approche n’est pas à proprement parler faux, mais il est incomplet. Il est clair qu’une fois les percées initiales du capitalisme accomplies aux Pays-Bas et en Angleterre, les disparités matérielles entre ces sociétés et les autres ont augmenté. En même temps, l’apparition du capitalisme au nord-ouest de l’Europe ne s’est pas immédiatement traduite par le type de rapports de puissance qui ont caractérisés l’ordre international du XIXe siècle. Tandis que les structures sociales capitalistes ont offert le potentiel productif pour des innovations technologiques de plus en plus importantes (en particulier dans le domaine militaire) et des capacités financières et organisationnelles supérieures, les effets en termes de développement n’ont pas été immédiats ou indifférenciés mais décalés et inégaux. En effet, ce potentiel serait probablement resté inexploité s’il n’avait pas été articulé à la « découverte » européenne du Nouveau Monde et ses bénéfices significatifs apportés à l’Europe – et distribués disproportionnellement aux Pays-Bas et à l’Angleterre (chapitre 5). On peut dire la même chose par rapport aux effets des colonies des Indes orientales sur le développement capitaliste néerlandais : si la classe dominante néerlandaise n’avait pas été capable de mettre en valeur cette masse de force de travail vaste – mais dispersée – en Asie, son développement capitaliste aurait été insoutenable comme cela fut le cas pour d’autres formes « antédiluviennes » du capital1dans les cités nord-italiennes de Gênes et Venise (chapitre 7).

Pour ces raisons, un exposé des origines du capitalisme en Europe du nord-ouest n’est pas suffisant en soi afin d’expliquer la montée subséquente de la puissance occidentale. Le capitalisme devrait plutôt être conçu comme ayant mis en place les conditions de possibilité pour les États du nord-ouest de l’Europe pour finalement dépasser et dominer leurs rivaux asiatiques. Toutefois, c’est seulement à partir du moment où l’Angleterre s’est transformée en une puissance industrialo-capitaliste qu’elle a été capable de dominer d’autres sociétés hautement développées en Asie comme la Chine. Par ailleurs, l’industrialisation britannique a été largement facilitée à la fois par les « découvertes » du Nouveau Monde et peut-être encore plus par la colonisation des terres indiennes ; ce qui a seulement été rendu possible à travers une confluence de pressions internes et externes ayant sévèrement déstabilisées l’Empire mongol au début du XVIIIe siècle (chapitre Cool.

Ainsi, réduire la question de savoir comment l’Occident a établi sa domination à une explication de la transition vers le capitalisme est, d’après nous, un problème général partagé par les marxistes politiques mais aussi les analystes du système-monde comme Wallerstein et ceux et celles qui le suivent. En même temps, il existe de nombreux problèmes spécifiques à leurs théories des origines du capitalisme (chapitre 1). Brièvement, nous soulignons trois thématiques particulièrement problématiques et interconnectées dans les explications de l’émergence du capitalisme chez les marxistes politiques : premièrement, leur attachement à une analyse méthodologiquement internaliste et eurocentriste – ou plus précisément anglocentriste pour les disciples de Brenner – des origines du capitalisme ; deuxièmement, les insuffisances qui en découlent concernant leur étude des rapports entre la naissance du capitalisme et la géopolitique ; et troisièmement leur conception hautement abstraite et minimaliste du capitalisme. Pour ces raisons, nous arguons que les approches du marxisme politique sont théoriquement et historiquement intenables, malgré les nombreux concepts et découvertes inestimables qu’elles offrent. De même, en soulignant certaines des contributions importantes apportées par Wallerstein et d’autres théoriciens du système-monde à l’étude des origines du capitalisme nous prétendons tout de même que cette approche – notamment sa version wallersteinienne – trouve ses limites à cause de deux problèmes gênants : la reproduction non intentionnelle d’un certain type d’eurocentrisme qui efface les acteurs non européens ; et l’incapacité de proposer une conception du capitalisme suffisamment historicisée.

Ces problèmes du marxisme politique et de l’analyse du système-monde se révèlent assez importants lorsqu’on examine l’histoire du capitalisme. Sans compréhension profonde des contextes intersociétaux2ou géopolitiques dans lesquels les sociétés européennes (notamment au nord-ouest) ont fait la transition au capitalisme, on ne peut tout simplement pas expliquer comment le capitalisme a émergé. La construction du capitalisme en Europe n’a pas seulement été un phénomène intraeuropéen mais contient bien une dimension internationale et intersociétale qui a vu des acteurs non-occidentaux agir sur et (re-)diriger la trajectoire et la nature du développement européen. Tracer cette dimension internationale et souvent extra-européenne des origines du capitalisme et la soi-disant « montée de l’occident » est un des thèmes clés du livre.

Tandis que l’accent que nous mettons sur ces sources internationales de l’émergence du capitalisme peut sembler plutôt évident pour certains, il est frappant de voir à quel point si peu d’approches théoriques (marxistes ou autres) fournissent réellement une théorisation substantielle en matière de sociologie historique de « l’international ». Que l’approche en question conceptualise « l’unité d’analyse » primaire comme agissant sur le plan domestique ou mondial – ce qui est respectivement le cas du marxisme politique et de l’analyse du système-monde – le problème reste le même. En partant d’une conception d’une structure sociale spécifique (que ce soit l’esclavagisme, le féodalisme, le capitalisme, etc.) la théorisation de « l’international » prend la forme d’une ré-imagination de la société domestique plus généralement : une extrapolation des catégories analytiques dérivées d’une société conçue comme une abstraction unitaire. Ensuite, cela fait disparaître ce qui est unique à un système intersociétal : une structure « anarchique » prioritaire et irréductible aux formes historiques variées des sociétés constituant n’importe quel système donné.

C’est un problème particulièrement gênant pour le marxisme parce qu’un des traits caractéristiques de la théorie marxiste est la prétention de pouvoir fournir une conception véritablement holistique des structures sociales, ce qui demande une internalisation théorique de l’interdépendance de chaque élément « pour que les conditions de son existence soient considérées comme faisant partie de ce qu’il est3». Si une telle prétention est prise au sérieux, le statut théorique de « l’international » exige pour une approche historico-matérialiste des origines du capitalisme une confrontation directe avec la question de ce qui est « l’international », compris et théorisé dans ses termes sociologiques et historiques substantifs propres. Autrement dit, comment pouvons-nous offrir une « définition sociologique » convenable de « l’international » ‒ de « cette dimension de la réalité sociale qui émerge spécifiquement de la coexistence avec plus d’une société en son sein » ‒ qui « formule cette dimension comme un objet de la théorie sociale… organiquement contenue, c’est-à-dire à l’intérieur d’une conception du développement social lui-même4» ?

Notre réponse théorique à cette problématique – et aux modes d’analyse eurocentristes qu’elle fait souvent émerger – est une reconstruction critique du concept du développement inégal et combiné (DIC) de Léon Trotsky qui a récemment vu sa renaissance dans la discipline des relations internationales, notamment grâce au travail de Justin Rosenberg5. En postulant le caractère multilinéaire du développement comme sa « loi la plus générale » le développement inégal fournit la correction nécessaire à la conception ontologique singulière des sociétés et la conception unilinéaire de l’histoire correspondante qui appuie les analyses eurocentristes. En postulant en revanche le caractère intrinsèquement interactif de la multiplicité socio-politique le développement combiné lance un défi à l’internalisme méthodologique des approches eurocentristes tout en continuant à subvertir la forte dimension étapiste de leurs modèles de développement.

Les marxistes politiques proposent une distinction nette entre les formes d’extraction de surplus extra-économiques et les formes non coercitives capitalistes d’extraction de surplus. Ainsi, ils se rapprochent d’une abstraction idéal-typique. Toutefois, Marx ne semble pas utiliser une telle distinction aussi nette puisqu’il considérait ‒ par exemple ‒ l’esclavage dans les Amériques comme au moins partiellement capitaliste parce qu’il faisait partie d’un ensemble plus large des relations économiques capitalistes internationales. Comment détermine-t-on le capitalisme ?

Nous sommes parfaitement d’accord avec votre critique de la conception du capitalisme propre au marxisme politique ; elle est beaucoup trop abstraite et platonique/platonicienne pour être utile à la compréhension du capitalisme (passé et présent) puisqu’elle exclut ou externalise tellement de processus socio-historiques qui ont été – et continuent à être – fondamentaux au développement et à la reproduction du capitalisme. Cela contient un certain nombre d’implications politiques importantes. L’externalisation des formes d’exploitation et d’oppression « extra-économiques » du capitalisme mène finalement les marxistes politiques à exclure les histoires du colonialisme et de l’esclavage, un exemple que vous signalez à juste titre, des processus internes du capitalisme en arguant que de telles pratiques trouvent leurs racines dans la logique féodale ou absolutiste de l’accumulation géopolitique. Tandis que nous n’irons pas jusqu’à affirmer que les marxistes politiques ignorent le colonialisme et l’esclavagisme en soi – par exemple Charlie Post a réalisé un certain nombre de travaux excellents sur ces questions, même si nous sommes en désaccord avec ses conclusions théoriques – ils estiment néanmoins que ces histoires se situent à l’extérieur de la logique « pure » du développement capitaliste.

En revanche, dans How the West Came to Rule, nous examinons ces histoires comme des aspects fondamentaux ou constitutifs de la formation du capitalisme comme mode de production globalement dominant (chapitres 5, 7 et Cool. Nous prenons également en considération la formation entremêlée et variée des hiérarchies raciales, sexuelles et de genre constitutives et liées de manière complexe à la construction du capitalisme. Avec ces questions à l’esprit nous arguons dans le livre que le meilleur type de compréhension du capitalisme l’envisage comme un ensemble de configurations, une multitude de rapports sociaux et processus orientés autours de la (re-)production systématique du rapport capital–travail-salarié, mais non-réductible ‒ ni historiquement ni logiquement ‒ à ce rapport tout seul. En mettant l’accent sur de telles configurations et multitudes nous avons pour but de souligner comment l’accumulation et la reproduction du capital à travers l’exploitation du travail salarié présuppose une gamme plus large de différents rapports sociaux qui rendent possible ces processus. Ces rapports sociaux peuvent prendre des formes multiples comme des appareils d’État coercitifs, des idéologies et des cultures du consensus ou encore des formes de pouvoir et d’exploitation qui ne sont pas immédiatement le résultat ou dérivées du simple rapport capital–travail-salarié, comme le racisme, le patriarcat ou le travail non payé. Pour être plus concret, votre exemple de l’esclavage dans les Amériques ‒ et similairement les formes d’esclavage dans les colonies néerlandaises en Asie de l’Est ‒ est exactement le type de configuration qui visait la reproduction systématique du rapport capital –travail-salarié en Angleterre mais il n’est toutefois pas réductible à ce rapport même (chapitres 5 et 7).

D’un côté Dipesh Chakrabarty souligne que les Histoires 1 sont « modifiées constitutivement mais inégalement6» par les Histoires 2, de l’autre côté d’après Vivek Chibber « Chakrabarty surestime la puissance de l’Histoire 2 afin de déstabiliser l’Histoire 1, il sous-estime largement les sources d’instabilité au sein de l’Histoire 17». Comment la théorie du développement inégal et combiné contribue-t-elle à la compréhension des processus de différentiation au sein de la dynamique universalisante du capitalisme ?

Il existe beaucoup de confusion sur la distinction de Chakrabarty entre Histoire 1 et Histoire 2. Voici quelques définitions rapides :

‒ L’Histoire 1 désigne un passé présupposé par le capital, « un passé positionné par le capital lui-même comme sa condition préalable » et « son résultat invariable8». Bien que Chakrabarty ne spécifie pas vraiment cet aspect il est clair que ce qu’il a à l’esprit c’est le travail abstrait.

‒L’Histoire 2 désigne les histoires que le capital rencontre « non pas comme des antécédents » établis par lui-même ni « comme des formes de son propre processus vital9». Les histoires 2 ne sont pas « à l’extérieur » du capital ou de l’Histoire 1. Elles existent plutôt « dans une relation de proximité avec lui10» tout en « interrompant et ponctuant le cours de la logique propre du capital11». Les Histoires 2 peuvent bien inclure des rapports et processus sociaux non capitalistes, précapitalistes ou locaux mais le concept n’est pas épuisé par ceux-là et peut faire référence à des catégories universelles et globales, des rapports et processus sociaux, y compris les marchandises et la monnaie – deux catégories universelles centrales à la reproduction du capitalisme12.

Ainsi, d’un côté nous dirions que Chakrabarty ne sous-estime pas les sources d’instabilité au sein de l’Histoire 1. Dans Provincializing Europe Chakrabarty consacre une partie entière au « travail abstrait comme critique » dans laquelle il analyse précisément ces sources d’instabilité au sein de l’Histoire 1 (ce qui est chez les Marxistes communément connus comme la « contradiction mouvante »). De l’autre côté Chakrabarty n’exagère pas l’importance de l’Histoire 2. Par conséquent, l’erreur se trouve dans l’interprétation de Chibber : en réduisant l’Histoire 2 à la « culture locale13», il est clair que Chibber ne comprend pas ce que l’Histoire 2 signifie réellement. Cela devient particulièrement évident lorsque Chibber invoque la « lutte universelle des classes subalternes pour défendre leur humanité de base » et « l’intérêt au bien-être » comme une « source fondamentale de l’instabilité du capital14». A partir des définitions ci-dessus nous pouvons voir que lorsque Chibber invoque le « bien-être » et « l’humanité de base » il invoque paradoxalement l’Histoire 2 comme la « source de l’instabilité du capital ». En fait, Chibber est plus coupable du problème qu’il attribue à Chakrabarty que Chakrabarty lui-même.

L’impasse du désordre créé par Chibber ne doit pas nous empêcher de lire Chakrabarty de manière compréhensive, ou de le lire comme un marxiste. Comme Marx, Chakrabarty met l’accent sur la tendance du capital à universaliser et différencier dans une égale mesure. Or, Chakrabarty va au-delà de Marx en identifiant les tendances universalisantes et différenciantes en dehors de, mais liées à la logique originelle du capital (même s’il n’est pas le seul à le faire). Cela apporte à notre compréhension du capitalisme global des formes d’oppression mais aussi des acteurs et de la résistance qui peuvent résider à l’extérieur du rapport salarial. Ce fait ouvre l’espace théorique, historique et politique permettant de reconnaître les manières dont le travail reproductif et/ou travail affectif, ou des luttes antiracistes ou anti-castes sont inhérentes à la politique anticapitaliste. Cela désigne les luttes indigènes pour les terres ou la terre comme composantes vitales de la résistance globale.

Toutefois, il existe une source ou champ supplémentaire d’universalisation-différencialisation que Chakrabarty n’aborde pas – l’intersociétal ou international. Une des conclusions-clés du DIC est de démontrer comment l’existence de sociétés multiples – des États multiples – sous le capitalisme est simultanément un indicateur de sa tendance universalisante et de sa tendance vers la différenciation et fragmentation. C’est-à-dire que l’État-nation fonctionne comme un standard universel de la forme qu’une communauté politique peut et doit prendre. En même temps, les processus concrets du développement inégal et combiné constituent une des sources principales de différenciation entre les États-nations.

Un facteur central perpétuant ce développement inégal, manifesté dans des formes territorialisées et géographiques, est la construction d’infrastructures physiques enchâssées dans l’espace (par exemple les moyens de transport ou les technologies de la communication), nécessaires à la reproduction élargie du capital. Des investissements dans de tels environnements construits reviennent à définir des espaces régionaux pour la circulation du capital. Par conséquent, le capital manifeste une tendance claire vers sa concentration dans des régions spécifiques, au détriment des autres, produisant « une logique de puissance territoriale » ‒ la régionalité – quelque peu poreuse mais identifiable qui émerge de manière inhérente à partir du processus d’accumulation du capital dans le temps et l’espace15. Cette forme du développement inégal est spécifique au système capitaliste. L’effet de ces tendances est qu’elles vont perpétuellement agir à miner toute unification des « capitaux multiples » en une seule fraction du « capital global ». Comme le disait Marx, « le capital existe et ne peut qu’exister comme des capitaux multiples et ainsi son auto-détermination paraît comme l’interaction mutuelle des uns sur les autres ». Il doit donc nécessairement « repousser lui-même de lui-même ». Par conséquent, un « capital universel, un capital sans autres capitaux à confronter, avec lequel il échange – est ainsi une non-chose16».

De plus, comme David Harvey l’a montré, la reproduction et l’expansion spatiale de l’accumulation du capital produit et nécessite la création de configurations territoriales organisées relativement immobiles et concentrées. Des constellations spatiales denses de rapports sociaux capitalistes peuvent ainsi fournir les fondements territoriaux des États commandant et fournissant en même temps les ressources nécessaires pour soutenir un appareil d’État fonctionnel. Dans ce sens, le caractère inégal et combiné du développement capitaliste renforce et perpétue la fragmentation territoriale qui, dans sa modalité contemporaine, prend la forme d’une pluralité d’États-nations souverains. De notre point de vue, cette géopolitique territorialisante et déterritorialisante du capitalisme n’est pas prise en considération chez Chakrabarty ; cette géopolitique qui, à notre avis, est cruciale pour comprendre les origines du capitalisme et sa reproduction contemporaine continue…

Vous soulignez une faiblesse partagée à la fois par les analyses eurocentristes et postcoloniales qui consiste à présupposer « une histoire européenne hermétiquement scellée dans laquelle la modernité a été créée avant de s’étendre consécutivement sur le globe17». Quelles sont les idées principales de « l’historiographie internationaliste » du capitalisme qui est censée abolir cette faiblesse ?

Ce que nous entendons par « historiographie internationaliste18» est la chose suivante : les origines et l’histoire du capitalisme peuvent seulement être véritablement comprises dans des termes intersociétaux et « internationaux », et cette « internationalité » même est constitutive du capitalisme en tant que mode de production historique. Bien que cela puisse intuitivement sembler évident pour beaucoup de lecteurs, dans le livre nous démontrons comment les conceptions existantes du capitalisme ont jusqu’à présent échoué à prendre au sérieux cette « internationalité », conduisant à des théorisations problématiques de ses origines et développement qui limitent non seulement nos histoires du capitalisme mais aussi nos critiques du présent.

Alors que beaucoup d’études soulignent empiriquement cette dimension « internationale » de l’émergence historique et du développement du capitalisme, dans l’ensemble elles échouent à comprendre théoriquement les spécificités de « l’international » en tant que composante organique du développement social (voir ci-dessus). Autrement dit, les sources internationales ou géopolitiques du développement sont reléguées à la sphère de la coïncidence, des « chocs » exogènes et/ou des autres externalités non théorisées, attachée de manière ad hoc à une théorie de la société formée en préalable et conçue comme une abstraction singulière. En dépassant les faiblesses théoriques et empiriques de telles approches,  le livre propose une reconstruction théorique de l’idée de Trotsky du DIC qui de manière unique incorpore une dimension de la causalité expressément intersociétale dans sa conception fondamentale du développement. La formulation originelle de Trotsky contient implicitement une redéfinition du concept et de la logique du développement lui-même : elle est liée à une prémisse ontologique « plus qu’une seule » qui est absent dans les autres approches de théorie sociale19.

Une telle perspective n’élargit pas seulement l’échelle d’analyse spatiale afin de saisir les déterminations distinctes émergeant de la coexistence et de l’interaction de multiples sociétés (c’est-à-dire « l’international ») mais permet aussi de mettre l’accent sur les relations d’interconnexion et de co-constitution multiples entre « l’occident » et « le reste » dans leur construction commune, bien que inégale, du monde capitaliste moderne. Des effets économiquement régénérateurs de l’expansion de la Pax Mongolica pendant le long XIIIe siècle en passant par la rivalité de « superpuissances » entre les Ottomans et les Habsbourg au long du long XVIe siècle à la « découverte » du Nouveau Monde et sa division suivant des espaces de souveraineté linéairement démarqués et aux bénéfices économiques et stratégiques plus larges accrus des colonies connectant l’Océan Atlantique à l’Océan Indien. Tous ces processus et développements historiques ont été absolument centraux quant à l’effondrement du féodalisme et à l’émergence de la modernité capitaliste (chapitres 3-Cool.

Marx a écrit qu’« en somme, il fallait pour piédestal à l’esclavage dissimulé des salariés en Europe, l’esclavage sans phrase dans le nouveau monde20». Comment les « découvertes » du Nouveau Monde ont-elles contribué au développement du capitalisme et du système moderne des États territorialisés ?

En effet, les « découvertes » de 1492 ont été cruciales pour la formation des sociétés capitalistes européennes modernes en constituant un vecteur fondamental au développement inégal et combiné à travers lequel l’ordre mondial moderne est né. Dans How the West Came to Rule nous examinons une palette large de différents processus et développements via lesquels le « Nouveau Monde » a affecté les différentes trajectoires de développement du « Vieux Monde » dans leurs transitions (et non-transitions) variées à la modernité capitaliste.

Par exemple, nous regardons comment les interactions, conflits et luttes intersociétales entre les Européens et Amérindiens, qui ont eu lieu dans les Amériques, ont joué un rôle crucial dans l’émergence des conceptions modernes de la souveraineté territoriale et au développement de l’eurocentrisme, du racisme scientifique et de l’institution moderne du patriarcat. En particulier nous examinons comment les juristes espagnols du XVIe siècle ont aspiré à réconcilier le décalage grandissant entre le christianisme comme idéologie globale et universelle et la rencontre avec les peuples non chrétiens dans les Amériques. La réponse des juristes à ces problèmes a invité à reconceptualiser l’universalisme, basé sur une distinction ontologique entre les Européens et les « Indiens ».

Ainsi, pendant que les colonialistes ont conduit « le génocide le plus important de l’histoire humaine21» dans les Amériques, ces idéologues ont été occupés eux-mêmes en Europe à détruire une autorité – le christianisme – qui s’est révélée incapable d’articuler les expériences du Nouveau Monde. A partir des débris résultant les conceptions jumelles du soi européen et de l’autre non européen ont émergé, traçant la voie pour un appareil idéologique – l’eurocentrisme, le racisme, le patriarcat – qui servira à la fois à légitimer les horreurs du colonialisme et à stimuler le développement du capitalisme. La rencontre coloniale dans les Amériques a aussi témoigné (pour la première fois dans l’histoire) du développement de formes linéaires de souveraineté territoriale (chapitre 5).

Par ailleurs, nous montrons comment le pillage des métaux précieux et des ressources américaines par les Européens a contribué à exacerber une divergence déjà naissante entre le féodalisme des empires ibériques et les capitalismes embryonnaires des États du nord-ouest de l’Europe. En effet, le développement du capitalisme en Angleterre fut lui-même dépendant de la sphère d’activité élargie par l’Atlantique. Comme nous le démontrons, c’était seulement à travers la combinaison sociologique des terres américaines, du travail d’esclave africain et du capital anglais que les limites du capitalisme agraire anglais ont finalement été dépassées. La sphère de circulation élargie, impliquée par le commerce triangulaire transatlantique hautement rentable, n’a pas seulement offert des occasions nombreuses aux capitalistes anglais à étendre leur sphère d’activité, mais la combinaison de différents processus de travail à travers l’Atlantique a favorisé la recomposition du travail en Angleterre via la Révolution industrielle. L’exploitation brutale des esclaves dans les plantations a offert un éventail de facteurs contribuant à la Révolution industrielle. Dans ce sens, entre autres, « il fallait » à la subsomption du travail sous le capital dans l’usine britannique et à l’établissement du travail salarié « libre » en Europe la condition préalable fondamentale de « l’esclavage sans phrase dans le nouveau monde. »

Les théoriciens néo-weberiens considèrent la compétition géopolitique comme force moteur derrière la construction des États en Europe. Ainsi, en conformité avec la théorie réaliste des relations internationales, ils supposent que la politique internationale se déroule dans un contexte d’anarchie. Si l’anarchie n’est pas la force motrice derrière la politique, qu’est-ce qui explique la nature guerrière du système étatique féodale européen ?

En bref, la réponse se trouve dans les spécificités des rapports de production féodaux qui sont entrés dans une crise systémique généralisée au cours du Moyen-âge et de l’époque moderne. De prime abord, on pourrait croire qu’il s’agit d’un retour illicite à une théorisation internaliste et eurocentriste – celle précisément que nous critiquons tout au long du livre. Toutefois, lorsqu’on élargit l’analyse au-delà de l’Europe il est important de reconnaître que les rapports sociaux féodaux européens – et le système géopolitique qui émerge avec – et leur composantes technologiques, militaires et idéologiques ont tous une origine distinctement intersociétale (chapitres 3, 4, 6, Cool.

Tout en gardant à l’esprit ces sources intersociétales et extra-européennes de la construction du féodalisme européen, alors comment le féodalisme a-t-il généré un système géopolitique tellement compétitif et enclin à la guerre ? Ici nous suivons partiellement le travail de Robert Brenner sur le sujet. En l’absence du type de dynamisme économique sans précédent rendu possible par les rapports sociaux capitalistes, la guerre a été un moyen opportun d’élargir les surplus à la disposition des classes dominantes sous le féodalisme. Les relations productives féodales ont offert peu d’incitation et pour le paysan et pour le seigneur à introduire continuellement et systématiquement des méthodes technologiques plus productives, surtout puisque les paysans avaient un accès direct à leurs moyens de production et de subsistance. Par conséquent, les intérêts seigneuriaux résident dans l’extraction de plus de surplus par des moyens directement coercitifs. Cela pouvait être fait en poussant les paysans jusqu’à la limite de leur subsistance ou en saisissant les terres des autres seigneurs. Ce dernier scénario a abouti à un processus « d’accumulation politique » parmi les seigneurs – un processus de formation étatique induit par la guerre22.

Cette condition signifiait que la classe dominante aristocratique avait besoin des moyens politiques, idéologiques et militaires afin d’exploiter la paysannerie et extraire un surplus pour la consommation seigneuriale. Cependant, à la différence des empires tributaires en Asie, ces moyens n’ont pas été contrôlés par – ou concentrés dans – un État centralisé et unitaire mais ils ont été dispersés à travers la noblesse. Cette dispersion des capacités coercitives signifiait que l’autorité politique en Europe a été fragmentée, parcellisée et donc hautement compétitive avec une lutte intra-seigneuriale exacerbée pour des territoires se déployant au sein et à l’extérieur des « États » féodaux (chapitres 4, 6, Cool.

Les seigneurs restés debout à la fin du processus de l’accumulation géopolitique ont formé la base pour l’’État absolutiste. Représentant « un appareil de domination féodale redéployé et rechargé23» le système étatique absolutiste européen de l’époque moderne est resté animé par les impératifs systémiques de l’accumulation géopolitique qui a commencé à interagir – et dans certains cas à fusionner – avec la logique émergente de l’accumulation du capital compétitive accompagnant ces États qui étaient déjà en train de faire leur transition vers le capitalisme. Cela explique partiellement l’état de guerre endémique qui caractérise cette époque. Ce qui a rendu cette ère de guerre permanente si intense, c’est la crise généralisée des rapports de production féodaux ravageant l’Europe.

La persistance du conflit armé tout au long de la période n’a pas simplement été le résultat de la dynamique structurelle habituelle du mode de production féodal – la tendance vers l’accumulation (géo)politique – mais le processus de l’exploitation par la classe dominante a été lui-même en crise et en danger dans la mesure où le féodalisme a épuisé pratiquement toutes les possibilités d’une expansion interne (c’est-à-dire en Europe) supplémentaire. En revanche cela a précipité une baisse significative des revenus seigneuriaux, qui elle-même a été exacerbée de manière supplémentaire par la crise démographique provoquée par la peste, et menant à une augmentation dramatique des révoltes paysannes et des luttes de classes plus généralement (chapitre 3). Par ailleurs, cette situation périlleuse a été exacerbée et « surdéterminée » par la menace géopolitique persistante venant de l’Empire ottoman (chapitre 4). Dans ces conditions, un état de guerre quasiment continu – incluant à la fois des luttes internes à la classe dominante et les efforts incessants d’écraser les révoltes paysannes – est devenu une « nécessité » sociologique (chapitre 6).

À l’encontre des analyses du marxisme politique qui insistent sur les raisons internes au développement du capitalisme en Angleterre vous soulignez le rôle décisif des facteurs externes à travers le « privilège de l’arriération » ou « la cravache de la nécessité externe ». Quels sont les facteurs externes qui ont contribué au développement du capitalisme en Angleterre et comment sont-ils liés aux facteurs internes tels que la lutte des classes entre les seigneurs et les paysans conduisant au capitalisme agraire ?

Les marxistes politiques ont correctement identifié l’existence d’une classe dominante anglaise relativement homogène comme explication pour la trajectoire particulière de l’Angleterre vers le capitalisme agraire. A la différence de la situation française, où l’État et la noblesse rivalisent pour les surplus des paysans, la classe dominante anglaise a agir de concert à exproprier la paysannerie et clôturer les terres. En « libérant » la paysannerie des terres de cette manière, et en concentrant les moyens de production dans les mains de la classe dominante, nous assistons à l’émergence d’une classe distincte de capitalistes d’une part, et des travailleurs salariés d’autre part. Or pourquoi l’Angleterre se caractérise-t-elle par cette unité particulière de la classe dominante ? Pour Perry Anderson, et d’autres, la réponse se trouve dans la démilitarisation relative de la classe dominante anglaise pendant le XVIe siècle. Tandis que dans le reste de l’Europe les États absolutistes de l’époque moderne ont centralisé et étendu leurs capacités militaires sous la forme d’une armée permanente et des investissements dans l’armement, l’Angleterre a régressé militairement.

L’explication évidente pour cette démilitarisation est l’isolation relative de l’Angleterre des pressions géopolitiques – elle n’avait pas besoin d’armée parce qu’elle a été comparativement isolée des multiples guerres submergeant l’Europe à cette époque. Nous argumentons qu’une des raisons clés – raisonnablement la raison principale – pour l’isolation de l’Angleterre était qu’elle n’avait pas d’importance par rapport aux ambitions et préoccupations des puissances géopolitiques majeures de l’époque. Elle fut considérée comme « relativement arriérée », un coin perdu au nord-ouest qui était sans importance pour la reproduction du christianisme et du féodalisme impérial. Pendant le XVIe siècle, la menace la plus importante aux grandes puissances du Christianisme se trouvait au sud-est : l’Empire ottoman.

Les Ottomans ont effectué des incursions rapides au sud-est de l’Europe et ont pris possession de l’est de la Méditerranée, le pivot des intérêts géopolitiques européens de l’époque. Les Ottomans ont ainsi joué le rôle d’un type de tampon ou du centre de gravité géopolitique occupant l’État le plus puissant en Europe tout en laissant l’Angleterre relativement isolée des machinations des Habsbourg, des États pontificaux, des cités italiennes et (dans une moindre mesure) des Français. Ce fut l’isolation apportée par le tampon ottoman qui a homogénéisé la classe dominante anglaise, la rendant capable d’entreprendre de telles activités unitaires contre la paysannerie. L’histoire des enclosures peut donc seulement être comprise entièrement lorsqu’on la regarde du point de vue ottoman.

D’après André Tosel, 1991 n’a pas été la fin du marxisme mais la fin du marxisme-léninisme qui contenait également une perspective déterministe, étapiste du développement historique. Comment expliquez-vous la réémergence du DIC dans la théorie marxiste ?

Les trotskystes pourraient crier « Réémergence ? Ha ! Nous avons toujours parlé du DIC! » Toutefois, il est intéressant de voir que même si les trotskystes invoquent le DIC, c’est seulement depuis la dernière décennie environ qu’il y a une utilisation aussi résolue et innovatrice de cette idée – théoriquement et historiquement. Éventuellement, et c’est plus curieux, beaucoup de ces innovations viennent de personnes qui ont abandonné le trotskysme comme projet politique il y a longtemps (ou qui n’en ont jamais participé). D’ailleurs, c’est pour cette raison que nous résistons à la caractérisation par John Hobson du DIC comme « néo-trotskyste24».

Or, la question de l’historicité du DIC est extrêmement importante et nous l’abordons seulement partiellement dans le livre. Bien que nous repérions le contexte de son émergence dans les débats parmi les révolutionnaires au début du XXe siècle, nous n’examinons pas vraiment sa réémergence récente. Et même si nous situons historiquement l’étude du capitalisme dans le contexte post-2008, l’histoire du DIC en tant que projet intellectuel suit un rythme différent. D’une perspective plutôt insulaire et académique, l’actualité de l’idée du DIC est ancrée dans un ensemble de problèmes intellectuels que les marxistes (et ultérieurement les non-marxistes) ont débattu au sein de la discipline des relations internationales. Cela concerne spécifiquement des questions comme « pourquoi n’existe-t-il pas de sociologie historique internationale ? » ou plus généralement « pourquoi est-il si difficile de former le lien entre les modes sociologiques et géopolitiques de théorisation25? » Le DIC a frappé beaucoup d’entre nous comme manière remarquablement utile de répondre à ces questions. Or, il existe un contexte historique et politique plus large qu’il vaut la peine d’expliquer.

En premier lieu, 1991 et la chute de l’Union soviétique a mis fin aux vestiges de la théorisation étapiste (au sein du marxisme au moins). Mais ce contexte a aussi ouvert un ensemble de questions politiques détruisant beaucoup des vieilles certitudes (problématiques) de la gauche marxiste(-léniniste). Pendant cette période nous faisons face à la victoire du néolibéralisme, la nature changeante de la forme-État, les péripéties accrues de la soi-disant mondialisation et la subsomption croissante de la vie sociale sous les auspices de l’accumulation du capital. Tous ces développements ont donné naissance à des possibilités et nécessités politiques très nouvelles dans lesquelles la « vieille gauche » ‒ avec son attachement à l’identité de « l’ouvrier » ‒ ne pouvait pas s’engager adéquatement. En réfléchissant à cette histoire politique et historique, il n’est pas surprenant que le DIC émerge dans un contexte dans lequel des élaborations théoriques dérivées d’une expérience d’oppression singulière – dérivée de points de vue singuliers – sont devenues de moins en moins importantes, voire complètement inutiles par rapport au quotidien du prolétariat global.

Simultanément, la présence accrue des conceptions poststructuralistes, postcoloniales, des théories critiques raciales, féministes et queer de la manière dont le capitalisme – et le pouvoir plus généralement – fonctionne ont provoqué un besoin conceptuel plus important de prendre en compte les questions de liminalité, d’hybridité et d’intersectionnalité, etc. De nombreux courants du marxisme plus dogmatiques tendaient à ignorer, mettre sur la touche ou s’opposer ouvertement à ces différentes approches, et beaucoup d’entre eux continuent à faire cela (Il suffit de penser aux multiples rejets paresseux de « l’identité politique » qui continuent à se répandre dans des organisations politiques variées se réclamant de la libération et de la révolution). Le DIC est une idée qui – au moins théoriquement – est plus ouverte et en phase avec ces tendances « post-positivistes » (en tout cas c’est notre point de vue). En même temps, c’est une idée qui reste liée à bien des égards (mais pas nécessairement à tous) à l’approche historico-matérialiste, à l’analyse des classes et aux écrits de Marx et des marxistes. A notre avis, c’est pour cette raison que le DIC peut constituer un cadre à travers lequel des écarts théoriques et politiques entre des approches critiques marxistes et non-marxistes peuvent être comblés. Par exemple, dans How the West Came to Rule ? nous cherchons à ouvrir un dialogue avec les approches postcoloniales, au lieu de les rejeter.

D’après Michael Löwy « la politique du développement inégal et combiné » consiste en trois problèmes dialectiquement connectés : la possibilité d’une révolution prolétarienne dans un pays « arriéré » ; la transition ininterrompue de la révolution démocratique à la révolution socialiste ; l’extension internationale du processus révolutionnaire26. Quel rôle joue le processus révolutionnaire international ininterrompu dans votre analyse qui considère le DIC comme transhistorique, ou – pour être précis – comme transmodal, traversant les modes de production ?


Éventuellement, il vaut la peine de clarifier ce que nous entendons par le fait de dire que le DIC fonctionne de manière transmodale. Lorsqu’on l’utilise à un niveau général, transmodal, le DIC renvoie à une prémisse basique ou une ontologie de l’histoire humaine. Autrement dit, il identifie un ensemble abstrait de déterminants qui décrivent une condition générale à laquelle font face toutes les sociétés, peu importe leur contexte historique. Par conséquent, lorsqu’on l’utilise à ce niveau transmodal, le DIC ne nous donne en réalité pas beaucoup d’indications sur les processus historiques concrets et explique certainement très peu sur ces processus. À ce niveau d’abstraction, il ne constitue pas une théorie. Toutefois, ce n’est pas la seule manière dont le DIC peut être utilisé. Dans le livre nous l’utilisons aussi méthodologiquement. Nous pouvons dériver de la prémisse ontologique transmodale un ensemble de questions de recherche avec une attention particulière pour : (1) la multiplicité du développement sociétal ; (2) les interactions entre les sociétés émergeant à partir de cette multiplicité ; et (3) les formes combinées du développement qui émergent à partir de ces interactions. Or, en soi ces postulats ontologiques et méthodologiques généraux ne constituent toujours pas une théorie en tant que telle – au moins pas dans le sens spécifiquement marxiste. Autrement dit la théorie est seulement possible à un niveau historiquement plus spécifique, auquel les coordonnées ontologiques et méthodologiques de l’étude sont connectées à des catégories historico-sociologiques plus déterminées et concrètes. Nous pensons que c’est utile dans la mesure où nous pouvons considérer le DIC dans sa spécificité historique comme quelque chose de différent selon les contextes historiques, sans nécessairement abandonner la prémisse transmodale. (C’est en effet exactement comment l’idée marxiste de « mode de production » fonctionne).

Pour revenir à Löwy, sa généalogie de la politique du DIC se déroule à un niveau d’analyse concret qui est infléchi par la conception transhistorique du DIC, mais pas dérivé d’elle. Les problèmes qu’identifie alors Löwy sont spécifiques à un ensemble de problèmes historiques (en particulier ceux appartenant au XXe siècle) qui ne sont pas nécessairement pertinents dans des contextes différents comme aujourd’hui ou l’époque moderne (qui est la focalisation de notre analyse). Savoir si ces problèmes sont constitués dans des époques différentes constitue le travail de la sociologie historique et de l’activité politique, et ne peut pas être dérivé de seuls arguments transmodels.

Les problèmes de Löwy, ont-ils été présents ou observables dans le centre de gravité de notre analyse (c’est-à-dire les origines du capitalisme) ? Bon, certains de ses arguments – l’existence du prolétariat et la question de la transition de la révolution démocratique à la révolution socialiste – présupposent le capitalisme et par conséquent ils ne peuvent pas être considérés comme partie de l’histoire de ses origines. La manière dont le troisième problème  – l’extension internationale du processus révolutionnaire – est formulé s’avère problématique en soi. Cela présuppose une révolution interne – domestique – qui s’étend ensuite vers l’extérieur – internationalement. Une telle perspective souffre du type d’internalisme (ou du nationalisme méthodologique) que nous dépassons en utilisant le DIC.

Néanmoins, dans un certain sens formel, on peut argumenter qu’il existe de nombreuses façons dont « le processus révolutionnaire international » a joué un rôle significatif dans la période que nous examinons dans le livre. Prenez par exemple la crise du christianisme. En Europe nous avons l’effondrement du féodalisme et des révoltes paysannes, articulées suivant le fils rouge de la révolte religieuse. En même temps, les révoltes paysannes contre le christianisme ont facilité l’expansion de l’Empire ottoman dans des territoires chrétiens, affaiblissant de manière additionnelle la Papauté et l’Empire des Habsbourg. Dans les Amériques nous faisons simultanément face à une série de révoltes des communautés indigènes contre l’impérialisme ibérien. Entretemps, en Asie, des communautés locales ont résisté aux tentatives de colonisation des puissances ibérienne et plus tard néerlandaise.

Nous défendons que ces histoires internationales, souvent non-européennes, inégales mais interconnectées ont été cruciales pour ce qui concerne l’effondrement de l’ordre social en Europe. Par conséquent, c’est à partir des débris de cet ordre social en voie d’effritement que des méthodes d’exploitation et un ordre social alternatif ont émergé – à savoir le capitalisme, le racisme et les formes modernes du patriarcat. Par ailleurs, ces nouvelles méthodes ont spécifiquement été utilisées pour écraser et/ou contrôler ces mouvements d’insurrection internationaux. Nous pensons qu’ici le fait est plus basique – la prémisse ontologique d’un DIC transmodal et les indications méthodologiques auxquelles elle donne naissance nous aident à comprendre la lutte des classes et les acteurs subalternes dans des termes intersociétaux plutôt que dans des termes domestiques et méthodologiquement nationalistes. Le DIC nous aide à reconnaître comment des processus inégaux, multiples et insurrectionnels peuvent s’entrecroiser et se combiner globalement. Et c’est important aujourd’hui, tout aussi important qu’au moment où Löwy a écrit son texte.

Entretien réalisé et traduit de l’anglais par Benjamin Birnbaum


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1.https://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-III/kmcap3_35.htm [↩️]
2.Par opposition à l’international qui désigne les relations inter-étatiques, intersociétal renvoie aux relations des sociétés civiles, traversant les frontières d’un Etat donné. [↩️]
3.Bertell Ollman, « Marxism and Political Science: Prolegomenon to a Debate on Marx’s Method », in Social and Sexual Revolution: Essays on Marx and Reich, London, Pluto Press, 1979, pp.99-156, 105. [↩️]
4.Justin Rosenberg, « Why Is There No International Historical Sociology? », European Journal of International Relations, Vol. 12, No. 3, 2006, pp.307–340, 308. [↩️]
5.Voir Ibid. Pour ce qui concerne la littérature contemporaine sur le développement inégal et combiné, voir http://www.unevenandcombineddevelopment.wordpress.com/writings/. [↩️]
6.Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2008, 2nd Ed, p. 70. [↩️]
7.Vivek Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Londres, Verso, 2013, p. 229. [↩️]
8.Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe, op.cit., p.63. [↩️]
9.Ibid., p. 63., Karl Marx, Grundrisse , Harmondsworth, Penguin, 1973, pp. 105–106. [↩️]
10.Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe, op.cit., p. 66. [↩️]
11.Ibid., p. 64. [↩️]
12.« À l’origine le capital rencontre la marchandise déjà existante, mais non pas comme son produit propre, de même il retrouve la circulation de monnaie, mais non pas comme un élément de sa propre reproduction… Les deux doivent être détruits comme formes indépendantes et subordonnées au capital industriel »  (Marx cité dans Chakrabarty, Provincializing Europe, op.cit., p. 64). [↩️]
13.Vivek Chibber, Postcolonial Theory and the Spectre of Capital, op.cit., p. 235. [↩️]
14.Ibid., pp. 231-233. [↩️]
15.David Harvey, Spaces of Global Capitalism, Londres, Verso, 2006, p. 102. Voir aussi Ray Kiely, « Capitalist Expansion Imperialism-Globalization Debate: Contemporary Marxist Explanations », Journal of International Relations and Development , Vol. 8, No. 1 (2005), pp. 27–57, 41 ; David Harvey, The New Imperialism, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 103. [↩️]
16.Marx, Grundrisse,, op.cit., pp. 401, 421. [↩️]
17.Alexander Anievas, Kerem Nisancioglu, How the West Came to Rule, Londres, Pluto, 2015, p. 40. [↩️]
18.Jairus Banaji, Theory as History, Leiden, Brill, 2010, p. 253. [↩️]
19.Justin Rosenberg, « The Philosophical Premises of Uneven and Combined Development », Review of International Studies, 39, 3, 2013, pp. 569-597, 581-83. [↩️]
20.https://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-31.htm [↩️]
21.Tzvetan Todorov, The Conquest of America: The Question of the Other, Norman, University of Oklahoma Press, 1982, p. 5. [↩️]
22.Robert Brenner, « The Social Basis of Economic Development », in John Roemer, ed, Analytical Marxism, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pp. 23-53, 31–32. [↩️]
23.Perry Anderson, Lineages of the Absolutist State, Londres, New Left Books, 1974, p. 18. [↩️]
24.John M. Hobson, « What’s at Stake in the Neo-Trotskyist Debate? Towards a Non-Eurocentric Historical Sociology of Uneven and Combined Development », Millennium, Vol. 40, No. 1, 2011, pp. 147-166. [↩️]
25.Rosenberg,  « Why Is There No International Historical Sociology? ». [↩️]
26.Michael Löwy, The Theory of the Revolution in the young Marx, Haymarket Books, Chicago, 2010, p. 1. [↩️]

Alexander Anievas et Kerem Nisancioglu


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Ven 4 Déc - 21:54

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Decolonizing education: Rhodes must fall Dan Glazebrook 23 Nov, 2015

Citation :
Dan Glazebrook is a freelance political writer who has written for RT, Counterpunch, Z magazine, the Morning Star, the Guardian, the New Statesman, the Independent and Middle East Eye, amongst others. His first book “Divide and Ruin: The West’s Imperial Strategy in an Age of Crisis” was published by Liberation Media in October 2013. It featured a collection of articles written from 2009 onwards examining the links between economic collapse, the rise of the BRICS, war on Libya and Syria and 'austerity'. He is currently researching a book on US-British use of sectarian death squads against independent states and movements from Northern Ireland and Central America in the 1970s and 80s to the Middle East and Africa today.


Jamaica's Prime Minister Portia Simpson-Miller (L) shakes hands with her British counterpart
David Cameron at the Jamaica House in Kingston, September 29, 2015 © Gilbert Bellamy


Students at Oxford are demanding the removal of Cecil Rhodes’ statue from a University building. But this is just part of a much wider movement to tackle the legacies of colonialism within the education system

Citation :
The world needs to “move on” from slavery and colonialism, David Cameron declared during his visit to Jamaica earlier this year. He went on to casually dismiss demands for either reparations or even an apology for the systematic kidnapping and enslavement of Africans which laid the basis of both of the wealth of his own country (and indeed his own family) and the poverty of the nation hosting his visit. What he meant by “move on”, of course, was simple: forget it ever happened and ignore its continuing legacy.

Last week, in Oxford, a demonstration of around 200 students were also demanding that Britain ‘move on’ from its colonial past – not by forgetting about it, but precisely the opposite – by acknowledging the damage done (and still being done) and atoning for it.

The Rhodes Must Fall movement began in South Africa this year, demanding an end to the veneration of ‘colonial murderers’ like Cecil Rhodes, but has since spread to Oxford, where Rhodes’ alma mater, Oriel College, still displays a huge statue in his honor. Rhodes’ statue at Cape Town University was eventually removed after protests, and the Oxford campaign hopes to repeat the success here.


Cecil Rhodes was the archetypal British imperialist – a tyrannical stealer of land, ruthless exploiter of labor and rabid butcher of men, women and children. By the 1890s, he had conquered around one million square miles of territory (including modern day Malawi, Zimbabwe and Zambia) and laid waste to its inhabitants, using the newly invented Maxim gun to massacre all those who stood in his way and forcing many of the rest into the living graves that were his company’s diamond mines.

As Prime Minister of Britain’s Cape Colony, his policies laid the basis for what became the apartheid system, as he forced Africans onto reserves, introduced segregation and forced labor, and systematically excluded Africans from voting, explaining to the Cape Assembly in 1887 that “the native is to be treated as a child and denied the franchise. We must adopt a system of despotism in our relations with the barbarians of South Africa.”

What exactly this meant was spelt out in one of his more prosaic pronouncements: “one should kill as many n*ggers as possible.” The question is not so much why there is a campaign to have his statue removed as why on earth it is still there. It says a lot about just how little Britain has ‘moved on’ from its imperial past when the leader of the Zimbabwean liberation struggle, Robert Mugabe, is one of the most demonized figures in the British media – whilst the architect of that country’s subjugation, Cecil Rhodes, remains a ubiquitous and venerated presence in Britain’s most hallowed academic institution.

But the campaign is about much more than statues; as the press release for the event noted, “Our call for the statue to fall is but the first step. What we stand for is something much greater: the transformation of the university in its physical and intellectual spaces, its colleges and its curricula.” Indeed, Rhodes Must Fall is part of a much broader global movement that has emerged in recent years, based around the demand to decolonize academia.

As Maori anthropologist and activist Linda Tuhiwai Smith has put it, “decolonization, once viewed as the formal process of handing over the instruments of government, is now recognized as a long term process involving the bureaucratic, cultural, linguistic and psychological divesting of colonial power.”

Western academia is in particular and urgent need of such a decolonizing process as it so clearly continues to reproduce Eurocentric fallacies and omissions in manifold ways.


One way is through its erasure of the crime of colonialism; that is, its tendency to overlook – or, worse, deem as irrelevant - the sheer scale of human suffering caused by European colonialism.

Surinamese scholar Sandew Hira, for example, notes how the typical figure given for enslaved Africans in Western histories is around 12 million. But this figure neglects both those killed in the process of capture in Africa, and those enslaved at birth in the Americas. Once these two groups are added, the true figure rises to between 236 and 432 million – that is at least twenty times higher than the standard Western statistic.

Hira has also made a calculation of the reparations owed by European colonial powers to those they colonized based on the value of goods stolen, unpaid rent and labor, and compensation for human suffering, plus a very reasonable three percent compound interest on the debt (half the rate charged to Haiti on the ‘reparations’ imposed by France for the crime of abolishing slavery). The estimated total comes to $321 quadrillion, demonstrating “the inconceivable damage that colonization has caused upon the colonized and the unimaginable debt that rests of the shoulders of the colonizer.”

Little of this is recognized in mainstream Western historical accounts of the rise of Europe, which still tend to treat colonialism either as a mixed blessing for the colonized or a net drain – that is, effectively an act of benevolence - for the colonizing powers. This ‘weighing up’ of supposed ‘positive and negative’ aspects of colonialism would never be accepted for other acts of mass murder, such as the Hitlerite atrocities - yet are apparently perfectly valid for colonialism.

As Rhodes Must Fall activist Chi Chi put it at the Oxford event - “You cannot reconcile ‘but what about the railways?’ with genocide.” Except that, apparently, you can, and those who do, such as empire cheerleader Niall Ferguson, are handsomely rewarded with research grants, media accolades and seemingly endless commissions by the BBC.

But it is not only the crimes of empire that are erased in Western academia – so too is the non-European contribution to European civilization itself. As JM Blaut has analyzed in depth in The Colonizers’ Model of the World, ‘Greater Europe’ is still depicted by the majority of European historians as “the perpetual fountainhead of history” based on what he calls the ‘diffusionist’ notion that “the world as a whole has one permanent center from which culture-changing ideas tend to originate, and a vast periphery that changes as a result.” This unique capacity for progress, in this view, is based on Europe’s supposedly superior and self-generated ‘value system’.

Hand in hand with the notion that all that is good in the world flows from ‘Inside’ (Europe) to ‘Outside’ is its inevitable corollary of a “counter-diffusion of evil and savagery and disease from outside to Inside.” The supposed knowledge about the non-European world, on which such ideas are based, was, of course, produced in the process of colonialism, reflecting the biases – and interests - of the colonizer.

As Blaut writes, “the plain fact is that theories constructed from this information – and this includes the great bulk of nineteenth century anthropological, geographic, and politico-economic theories about non-Europeans – are systematically distorted” as not only were they based on information reflecting the bias of the colonialists who collected it, but also involved “shaping knowledge into theories that would prove useful for colonialism.”

It hardly needs stating that the ‘diffusionist’ theories produced by such methods are completely false. As John M Hobson has outlined in great detail in his magisterial The Eastern Origins of Western Civilization, far from being the passive recipient of Western innovation, Africa and Asia largely provided the technological and institutional ‘portfolios’ (not to mention the labor power and resources) that enabled both the European industrial revolution and the ‘voyages of discovery’ that preceded it Vasco Da Gama’s travel round the Cape, for example, was not the unprecedented triumph it is still depicted as in Eurocentric history; in fact the voyage had already been accomplished 20-50 years earlier by the Islamic navigator Ahmad ibn-Majid, whilst “the Javanese, Indians and Chinese had all made it across to the Cape many decades, if not centuries, before Da Gama” (who, incidentally, relied on a Gujarati Muslim pilot as his guide).


Chapel of Keble College, one of the constituent colleges of the University of Oxford

Similarly, Hobson shows how non-European societies had a major influence on all the major turning points in European history, with, for example, Chinese technological innovations and ideas underpinning both the industrial revolution and the European Enlightenment, and Afro-Asian trading circuits originating a millennia and a half ago laying the foundation of the global trading system of today.

But it is not only history that continues to reproduce colonial theories; as Hobson has argued elsewhere, Eurocentrism thoroughly permeates fields such as international relations as well: “international theory does not so much explain international politics in an objective, positivist and universalist manner but seeks, rather, to parochially celebrate and defend or promote the West as the proactive subject of, and as the highest or ideal normative referent in world politics.”

In philosophy, too, only European philosophy is typically taught, with non-European philosophy consigned to anthropology - to be studied as the quaint beliefs of irrational societies. At the same time, the racism of the European philosophers under discussion are buried or ignored. As Charles W. Mills points out in The Racial Contract, there is a “uniformity of opinion” on the inferiority of non-Europeans amongst pretty much all major European thinkers from the Enlightenment onwards: he cites, for example, “Hume, who denies that any race other than the white one has produced a civilization; the utilitarian Mill, who denies the applicability of the anti-paternalist ‘harm principle’ to ‘barbarians’ and maintains that they need European colonial despotism; [and] the historicist GWF Hegel, who denies that Africa has any history and suggests that blacks were morally improved through being enslaved.” None of this will typically be mentioned on undergraduate philosophy courses.

Underlying all of this is what decolonial scholar Ramon Grosfoguel calls “epistemic racism”. Seventeenth century Europe saw a revolution in epistemology, epitomized by Rene Descartes’ idea of mind-body dualism. By separating the mind from the body, Descartes was able to posit the idea of a completely objective system of knowledge, unbounded by the limitations of societal specificity. This afforded the subject – the privileged male Western subject, that is – a ‘God’s eye’ universal view of the world, superior to all other epistemologies. Such a claim to perfect, godlike, knowledge, would have been treated as idolatry in other cosmologies; and for decolonial scholars, all knowledge is “bio-graphically and geo-historically located,” to use Walter Mignolo’s terminology.

But Western epistemology has, by sheer force of arms, been able to impose itself on the rest of the world, presenting itself as the one true and valid system of knowledge production; it is no coincidence that the epistemological revolution overlaps with the era of colonialism. As Enrique Dussel argues, it is not so much that “I think, therefore I am” as “I conquer, therefore I am.”

And academia still bears the birthmarks of its colonial genesis. Grosfoguel points out that this is the case to such an extent that supposedly “universal knowledge” is still based on “the socio-historical experience of just five countries” – Italy, Germany, Britain, France and the USA, comprising between them a mere 12 percent of the world’s population, but virtually 100 percent of the reading material of almost every academic social science course in the western world. Knowledge produced in all other parts of the world is interiorized.

Oxford was, and is, central to both this inferiorization of non-European knowledge, and the conquests and exterminations that allowed this process to develop. I asked Ciaran Walsh, radical Labor historian at Ruskin College, who runs the excellent Radical Oxford walking tour, about the university’s role in colonialism: “The ideologues who justified the creation of first the English and then the British Empire came from Oxford, and generations of imperial administrators were educated at Oxford under the banner of the civilizing mission. But this mission was a cover for the expansion of European political forms, structures, property relations and all the oppression, dislocation and death that flowed with that. Imperialism and capital accumulation have been co-emergent in the modern era and Oxford’s played a key role in this whole process in Britain and globally.”

Places like Oxford’s Indian Institute – founded after the first war of Indian independence in 1857 had shaken the foundations of the British Empire – were created as what Walsh calls “centers of orientalism,” designed to study non-European cosmologies, legal systems, institutions and social structures the better to dominate them. Walsh explains that William Jones, the first European to study Sanskrit, was a product of Oxford, who went on to study Indian law in order to allow “a more workable system of European property relations to be imposed. This is the instrumental nature of orientalism.”

And still today, as Mignolo notes, “seldom, if ever, are intellectual debates in the regions being reported taken into account…very much like natural resources, Third World ideas are processed in European intellectual factories.” Thus, as Kiran Benipal put it on the demonstration, “Rhodes legacy is alive and well, and runs through the blood of this institution.”

And Oxford continues to produce the modern-day Rhodes’ who are his worthy successors in British colonial barbarism in Africa and beyond. Oxford graduate, Tony Blair, was involved in plans to follow directly in Rhodes’ footsteps and invade Zimbabwe; it was only the steadfastness of Mbeki’s ANC government in South Africa that prevented this from taking place and subsequently exposed the plot. Likewise, David Cameron, a graduate of Brasenose College, did his bit to stymie African development; his blitzkrieg destruction of Libya paved the way for a bloodbath that has already enveloped Mali, Nigeria, Cameroon, Niger, Algeria, Egypt, Tunisia and Syria and continues to grow.

So Rhodes’ legacy continues not only through the manifold monuments, buildings and institutions that bear his name, not only through the European supremacist foundations of academia, but also through British policies that continue to brutalize and subjugate Africa, Asia and South America. The British state cannot bear to see anti-colonial resistance movements in power anywhere, and have still not reconciled themselves to the reality that the movements that led the fight for independence remain in government across much of Southern Africa. Rhodes will fall. But it will require constant vigilance – and we must never forget that the enemy today is the same as it was then – British imperialism.


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Ven 4 Déc - 22:10



Language, belonging and the decolonial moment at South African universities Trevor McArthur August 20, 2015



Citation :
In recent months the spotlight has, yet again, been shone on universities in South Africa. This time, the focus was on the fact that leading institutions (all of whom were previously designated as for “whites only”) remains largely untransformed. This time around, though, the focus was not only on numbers (even though that remains an important component, which others have discussed at length) but also on the curriculum as well as the heteronormative institutional traditions and practices. These practices, members of lesbian, gay, bisexual, transgender, intersex and asexual (LGBTIA) communities reflect, are exclusionary and oppressive. The issue of language, particularly at universities where Afrikaans remains the dominant medium of instruction (and communication), were also raised as a source of exclusion and oppression.

In essence, interest groups are demanding a decolonised curriculum (that is: a curriculum that teaches African literatures and theories) relevant to our context as well as globally competitive (this, by the way, is not mutually exclusive); a university demographic that (as far as that is possible) reflects the racial makeup of South Africa; campuses that welcome and promote gender diversity and the freedom of sexual expression, as well as a concerted effort particularly by university managers to destabilise patriarchy at their universities, and finally; universities that encourage (or enforce?) language policies, which include (rather than exclude) communication and critical engagement.


I need to perhaps state at this point that I in no way claim to represent or reflect the views of the said interest groups. I am merely reflecting on communiqué I follow on Facebook and other social media platforms by key informants affiliated to movements such as #RhodesMustFall and #OpenStellenbosch. These movements, along with pockets of young people associated with the Economic Freedom Fighters (EFF) and the Progressive Youth Alliance (this student alliance is made up of branches of the ANCYL, Sasco and the YCL at tertiary institutions, particularly at Wits University) were instrumental in advancing the transformation agenda at campuses across the country. I shall limit my reflection to my experience at two universities (at both these universities I was a student as well as a member of staff) – the respective homes of #RhodesMustFall and #OpenStellenbosch

The demand that universities have more inclusive language policies, in my view, does not require further debate. It’s pretty straightforward and I am flabbergasted that universities fail to see the urgency of the matter. Being able to communicate and engage intellectually is crucial for teaching and learning. In the same vein, I don’t think English is the answer. Similarly, I am not suggesting we discard English, but I am proposing that we recruit and train academics to be multilingual (in at least three of the dominant languages of a particular province). In this way, both academics and students can express themselves in a language they feel most comfortable in. For a student from a small Karoo town that may well be Afrikaans, or a student from rural Eastern Cape that may be isiXhosa. It is an educational imperative that teaching and learning takes places in environments that encourage dialogue and critical reflection. This however, can only take place where learners feel comfortable and confident to communicate. To that end, schools, colleges and universities should begin a process of introducing teaching and learning in indigenous languages. How about teaching Maths in isiZulu? Physics in Sesotho? Geography in isiXhosa? Teaching medicine in Swahili or sociology in Tshivenda?

Language, however, goes beyond teaching and learning! It’s about attachment and belonging — it’s about feeling at home. To illustrate this, Máiréad Nic Craith in her book, Narratives of Place, Belonging and Language: An Intercultural Perspective reflects on immigrants from Asia and Africa mimicking how “Londoners” spoke and pronounced their words in order to fit in and belong. The same happens at universities across the country — particularly those currently under the spotlight. In fact, it’s a common joke on the Cape Flats to tease those who went to UCT about how they speak English when they return home during weekends or vacations. It’s about how they say the “R” word. Upon returning from UCT folks now pronounce the “R” as if it rolls from the tong (like a silent “R”) — like white people do. At UCT (at least in my day) the majority of students were white English-speaking folks. I suspect my peers from the Cape Flats, like the immigrants in London of which Craith talks about, were mimicking their white counterparts, in order to fit in — to belong. At Stellenbosch University, I recently found myself eavesdropping a group of coloured students (I assume they were from a nearby township) poking fun at one of their peers who “suddenly speaks Afrikaans like white people”. They were joking about how the said student would “oorond” their words. I could not contain my laugher, because many of my peers did the same. This was a déjà vu moment.

I realised once again that language operates at multiple fronts. For the students I mention above (more so for their peers, I guess) language and particularly how they spoke, was important to fit in. In South Africa — a racially polarised society — black people’s intellect and personhood are often judged based on their ability to speak either English and/or Afrikaans. This is rather shallow, extremely racist and highly problematic — but I shall return to this another time. Why, I asked myself (then, and now again), did students feel the need to fit in. Why did they have to go through so much trouble just to belong?

Judging from the stories, it’s clear that students are fed up with accepting their heteronormative (environments that privilege whiteness, heterosexuality, middle-classness, English/Afrikaans etc) universities. It seems students who are black, poor and who do not subscribe to gender norms are particularly isolated in such spaces. These students refuse to continue mimicking their white counterparts. They are demanding spaces that allow them to be themselves. They want to be taught a curriculum that recognises their humanity and their ancestors’ contribution to “knowledge(s)”.They want to love and be intimate with whom they choose. Getting accepted into university and completing a degree is challenging enough. Why add all the other unnecessary crap? I think universities benefit more from students who speak and look differently, hold different ideological/religious views of the world and embrace the plurality and complexity of society.


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Ven 4 Déc - 22:15


Peau rouge, Masque blanc



Resurgent Indigenous Politics: A Conversation With Glen Coulthard Mark Rendell — November 26, 2015

"Even though Indigenous peoples now have constitutionally recognized rights, those rights are limited in a certain way that still allows corporate and state interests to gain access to our territory, like it’s always done."




GlenCoulthard

Citation :
Coulthard: we should “always remain critical and understand the way in which the symbolic politics create a balm or a smokescreen for the status quo.” | Photo courtesy Glen Coulthard

The weekend before last, Yellowknives Dene political scientist Glen Sean Coulthard was in Yellowknife for the hometown launch of his book ‘Red Skin, White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition’. Originally published in 2014, the book, the title of which is a play on Afro-Caribbean Marxist philosopher Frantz Fanon’s seminal work ‘Black Skin, White Masks,’ deals with the shifting forms of Canadian colonialism and how Indigenous people have and continue to respond to it. Coulthard is an assistant professor in the University of British Columbia’s First Nations and Indigenous Studies program, as well as an instructor at the NWT’s Dechinta Centre for Research and Learning. Coulthard recently helped broaden the relationship between UBC and Dechinta, with a new agreement announced that will see him spending half of his time teaching here in the North, as well as Northern students receiving university credits and southern students attending Dechinta. EDGE sat down with him ahead of his talk at the Prince of Wales Northern Heritage Centre to chat about his book.

Your book deals with the shifting face of colonialism in Canada. Can you begin by speaking about how colonialism traditionally functioned?

Prior to roughly 1969 – though we could have seen changes a little bit earlier, with some pretty significant amendments to the Indian Act in 1951 – colonialism was honest about its aims and objectives. It sought to eliminate Indigenous peoples as politically and legally distinct entities in order to gain access to our lands and resources for the purposes of capitalist development and settlement.

In 1969, that started to change in response to the proposed White Paper that Trudeau and Chretien tried to implement to do the long process of assimilation in one legislative swoop; just eliminate the category of Indian constitutionally and bleed us directly into the body politic. That provoked a lot of resistance across Canada by First Nations, and that mobilization forced the federal government to politically shelve that initiative.

Since the 1970s, the negotiation of our rights politically or through litigation in the courts has been the dominant way in which our people have attempted to force change in the relationship between us and Canada

You call this post-1970s politics the “politics of colonial recognition,” and argue that, while being less violent, it’s not much less insidious than traditional colonialism. Could you explain this argument?

The point I make in the book is that even though Indigenous peoples now have constitutionally recognized rights, those rights are limited in a certain way that still allows corporate and state interests to gain access to our territory, like it’s always done. Now it’s mediated through the recognition and granting of rights rather than through their previous rather honest and clear-cut denial.

The problem is, it’s harder to put your finger on, because the dominant society sees indigenous rights as some sort of corrective, if not an unwarranted entitlement that Indigenous peoples claim against the rest of the country. So making this argument can often be quite challenging; people will be like, ‘What are you talking about, we’re giving you land, we’re giving you special rights and so on.’

But if you look at it in this longer history, the same pattern is there. There are profound inequalities materially and in terms of life chances between Native people and non-Native people, and those inequalities exist because of the question of land dispossession and its effects.


In the book, you seem critical of Aboriginal politicians who engage with this ‘politics of colonial recognition’ through entering negotiations towards land claims and self-government agreements. Why is that?

We’d be foolish not to negotiate. We’re always going to be forced into that position, to use all means necessary in order to make our communities a healthier place to live and to protect our land bases. And we have lots of skilled lawyers and politicians. But they’re not able to affect the change we need to see; you see that just simply in our life chances as Indigenous people and the options we have as we move through our life.

I’m worried we’ve spent too much time putting our effort into negotiating with an unjust partner that negotiates with us in order to curtail or contain our rights within a framework that still facilitates economic development on Indian lands, rather than trying to relate to each other in forms of mutual aid and rebuild our nations in a more bottom-up fashion. What I’m more interested in is looking at those acts of resistance and resurgence that aren’t dependent on that negotiation framework and are making healthy communities.

But surely there are examples of successful negotiations or litigation efforts to secure Aboriginal rights and title? Like the recent Tsilhqot’in decision in B.C., for instance.

The Tsilhqot’in decision is historic insofar as it recognizes title still existing for a particular nation. But that legal feat is not going to happen very often because of how much red tape is placed on you as a nation in order to demonstrate title. Litigation is set up in a way that it’s hard to be a winner in a decolonizing sense, and we have to recognize that. It’s costly, both in terms of capital, actual money, but also human capital, drawing us away from the land and community work and into courtrooms and meeting rooms and so on.

What are some examples of the resurgent kind of politics you’re advocating for instead?

An explosive demonstration of that was in 2012 with Idle No More. You saw Indigenous peoples across the country resist entering into political negotiations – that happened explicitly on January 11, when First Nations condemned leadership for going to meet with the Prime Minister against the wishes of a huge number of people.

I like looking at those moments of self-empowerment and self-organization that aren’t asking the state to do something for them, but doing it themselves.

And this kind of self-empowerment and self-organization, you seem to argue in the book, is not only effective tactically, but also produces a more healthy psychology among Indigenous people. Can you explain what you mean by this?


Colonialism doesn’t just operate through imposition or force. Over time it has the nasty ability to shape people’s identities in ways that reconcile themselves with the colonial injustice itself. The idea that there’s a partner in this relationship that we have to ask for our rights kind of produces or helps facilitate that psychological aspect of colonialism: an internalized dependency.

So when you have Indigenous peoples asserting their rights in a more kind of militant form, through direct action, defending their lands, defending their communities, it’s demonstrating a break in this dependency, and the alternative is form of self-assertion of pride, of action rather constantly reacting against what the colonizer does first. And that’s really important for movement building.

What are some examples of this psychological shift playing out?

I live in B.C. now, so I pay particular attention to the way these types of movements play out in British Columbia. In Wet’suwet’en territory, in the Interior Northwest of British Columbia, they have established a land reclamation site called the Unist’ot’en Camp, to defend their land against hostile and aggressive non-renewable resource development on their territory, particularly in the form of proposed pipeline construction.

From an outsider’s perspective, it’s just a blockade, it’s a negative sort of response or a reactive response. But if you look at the substance of what they’re doing, they’re actually building and enacting indigenous law on that territory in order to stop this development project, but doing so in a way that is actually creating or recreating community and nationhood. So if you go to the site there’s a lot of activity, they’re revitalizing their traditional subsistence economy, and it’s a spiritual site of growth and regrowth.

There’s a lot of generative stuff happening there, that for the outsider just gets passed off as militant angry Natives punching at air, trying to stop something that’s inevitable. Where actually they’re practicing what they preach and they’re not asking for anything except for the state to stop infringing on their nation.

You write extensively about the key role cultural revitalization plays in resurgent politics. Why is this so important from a political perspective?

Culture is inseparable from politics; it’s inseparable from our economic way of life. So to revitalize culture is to revitalize ourselves as sovereign interdependent communities grounded in an ethical relationship to land or place.                                            

Think of the corrosiveness of our position as a state that’s dependent on the destructive extraction of nonrenewable resources. To revitalize Indigenous governance structures and political economies that are equitable between peoples but also take into consideration the land as kin, that seems to be absolutely essential not only to end colonization but to create the conditions for an actual, livable, more sustainable existence for non-Indigenous people as well.

One of the goals of resurgent or decolonizing politics, at least as you argue in your book, is the end of the capitalist economic system. I believe the quote from your book is “for Indigenous nations to live, capitalism must die. And for capitalism to die, we must actively participate in the construction of Indigenous alternatives to it.” Can you expand on this?

Capitalism is based on the exploitation of people’s labour, but also exploitation of the land; its value is only assessed in relation to human needs and desires. So a non-capitalist alternative to what we’re currently experiencing – never-ending cycles of crisis including environmental ones – is to subject economic decision making to the same governance principles that Indigenous peoples say ought to structure their political lives. So you place the economy in the hands of the people.

Put the economy into democratic control led substantively by Indigenous people and you’ll tend to see that we make better more sustainable decisions; we will undertake certain forms of activity that does not assure social and environmental death for us because we’re affected by it.

In the North, that’s what we were suggesting in the 1970s – we wanted to subject economic decision-making to consensus decision-making. This would still be appropriate given the scale of this place and Indigenous people would have a permanent say in that because this is historically our territory. Where non-renewable resources would still operate, like extraction or development, we’re going to take 10 percent of their profits or 10 percent of their revenues and redirect it into an economy based on harvesting of natural resources in the traditional Dene style, so hunting, fishing, trapping and so on.  That seems to me a totally viable option.

What is required to move towards this post-capitalist system?

That’s tougher and I don’t get entirely prescriptive on this, I just show where we see examples of this happening. So I’ve already talked about the Unist’ot’en camp, I think a lot of the grassroots organizing around the question of murdered and missing Indigenous women and girls, all of these movements, we just need to find a way to better link them together so we’re in a position where we can support each other better and be a more powerful front against state and capital. It’s through trial and error and on-the-ground organizing, so it’s a hard question to answer.

There seems to be a lot of hope that the new federal government will have a more equitable relationship with Indigenous peoples. We’ve already seen things like Kwakwaka’wakw politician Jody Wilson-Raybould being made Minister of Justice and symbolic gestures like Cree drummers and Inuit throat singers performing at Justin Trudeau’s swearing-in ceremony. Are these steps positive? Or do they take the wind out of the sails of the kind of resurgent politics you see as being essential?

It does take wind out of the sails of critique; you can’t really say anything bad about this government right now, without being parodied as a cynic or worse anti-immigrant or anti-native or anti-women. I think this has less to do with the general breakdown in critical thinking among progressive non-native and native people; it’s just the result of a ten-year hangover from the Harper administration. We had a good decade of hostility and now any symbolic gesture, not even doing anything concrete, has already had the effect of, ‘Oh, that’s not so bad.’

So it’s hard to make assertive blanket statements, but what we should do is always remain critical and understand the way in which the symbolic politics create a balm or a smokescreen for the status quo. And in a First Nations and Indigenous context that’s a radical inequality in relation to the dominant society, and one that produces conditions of premature death.

Of course, it would be pretty ridiculous for me to say Trudeau’s call to fast-track an inquiry into murdered and missing Aboriginal women and girls, is worse than not having it. But Indigenous feminist colleagues of mine have also argued: we can’t take that as an end in itself, because commissions of inquiry often end up sitting on the shelf, and commissions of inquiry often take resources away from front-line workers who are helping support women who are in dangerous situations.

When I wrote this book, the recognition politics I was critiquing was the Liberal Party’s. It was Jean Chretien, it was Paul Martin; they had a really sly way of managing conflict with First Nations by granting recognition and participation. It’s a bit too speculative at this point, but definitely there’s a risk and we have to remain vigilant.

Finally, we’re seeing a number of organizations in the territory led by young activists with explicitly decolonial mandates, like Dechinta or Dene Nahjo. How important are groups like this to decolonization and resurgent politics?


From my understanding, they’re crucial because they emphasize the foundation of culture and, importantly, land-based practices. The interventions they’re doing in the mainstream political realm are informed by an alternate world of relating to the land and the practices that sustain it. That’s where the integrity comes from. It’s not coming from courtrooms, it’s not being delegated from legislatures, it’s because these people, these students, these organizers, these activists are being informed by that cultural foundation and relationship to land.

When you’re engaging in these practices on the land and being informed by the kind of knowledge of elders and other land-based practitioners and theorists, the decisions you make are going to be different. It’s hard to justify the kind of political economy that Canada envisions for the North once you’ve embedded yourself in relationships with territory that elders really emphasize as being crucial for our education. So you’re going to see conflict come out of it, if not epistemic, then actual conflict. Because it’s going to produce a different kind of leader whose decision-making and perspective is grounded in a different ethics and politics. That’s what I hope anyway.

This interview has been edited and condensed for readability.


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Ven 4 Déc - 23:19

rebelion
Portada :: América Latina y Caribe



Genealogía de las estructuras de poder en América Latina y El Caribe

A propósito del libro "Indios, negros y otros indeseables" de Paco Gómez Nadal Luis Martínez Andrade Rebelión

A propósito del libro Indios, negros y otros indeseables. Capitalismo, racismo y exclusión en América Latina y El Caribe. Paco Gómez Nadal, Milrazones, Santander, 2015, pp. 182 *


Citation :
En sus famosas Tesis sobre la historia, el pensador alemán Walter Benjamin insistía en que “ encender en el pasado la chispa de la esperanza es don que sólo se encuentra en aquel historiador que está compenetrado con esto: tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer ” [1] . Por consiguiente, si volteamos la mirada hacia el pasado no es para conocerlo “ tal como verdaderamente fue ” [2] sino para rescatar los sueños de rebeldía y de liberación de las víctimas de esta modernidad/colonialidad realmente existente. En ese sentido, el libro que nos presenta Paco Gómez Nadal es, precisamente, un trabajo donde se revisan “ los manipulados archivos de la memoria para tratar de entender los fenómenos actuales ” (p. 9). Sin la pretensión de neutralidad, la obra de Paco Gómez Nadal se compromete con los proyectos de emancipación de aquellos que han sido negados por esta modernidad.

Compuesto por tres partes, el libro propone la siguiente hipótesis: “la exclusión – en Abya Yala – es racista y el racismo esconde un megaproyecto económico ” (p. 10). Con la finalidad de rastrear la genealogía de los mecanismos de exclusión en América Latina, el autor aborda “la herencia del modelo colonial” (p. 17) y, por tanto, su configuración a lo largo de la historia de este continente. Para ello, Paco Gómez Nadal echa mano de conceptos y categorías propuestas por la corriente de pensamiento decolonial [3] .

El nudo racista , primera parte del libro, aborda cómo son borrados del imaginario colectivo, a través del desprecio y vejaciones , los pueblos originarios y las poblaciones afrodescendientes. Además, Gómez Nadal considera que la aplicación de un censo étnico – técnica de gobernabilidad de los cuerpos – consolida no sólo la exclusión de las poblaciones más marginadas sino que también las cosifica en identidades impuestas desde el poder. Ahora bien, en América Latina, los procesos de exclusión han ido de la mano de un proyecto de blanqueamiento moderno. Al respecto, el autor sostiene que: “solo hay que caminar América Latina y El Caribe para constatar que las y los obreros más empobrecidos, las y los campesinos más marginalizados, las y los trabajadores informales más excluidos o las personas desempleadas sin futuro suelen ser, en su mayoría, de ascendencia indígena o afro-descendiente” (p. 34). Vemos pues que la relación entre trabajo/raza y género es fundamental para comprender las relaciones sociales que se establecen en América Latina.

Dentro de las técnicas para administrar a los indeseables, el autor identifica tres mecanismos:

1) la victimización que consiste en consolidar, por medio de los Programas de Transferencias Condicionadas, la idea de inferioridad de las poblaciones afro-descendientes y de los pueblos originarios;

2) la inclusión capitalista, a través de la legalización del sector informal y del régimen de propiedad privada sobre la tierra, en concordancia con el proceso de “acumulación por desposesión” (D. Harvey) y;

3) la gestión de residuos o criminalización.

En Los prejuicios y los juicios de la historia, segunda parte de la obra, el autor reconoce que la Conquista de América Latina y de El Caribe fue un “proyecto colonial-moderno que salvó a Europa del estancamiento cultural y económico” (p. 63). En este acápite, las contribuciones del pensamiento crítico decolonial son empleadas para entender la lógica destructiva del sistema capitalista-moderno/colonial. Por otra parte, la cuestión de “la raza como invento colonial” (p. 71) y moderno es analizada con la finalidad de evidenciar la relación entre colonialidad del poder y geopolítica del conocimiento, es decir, entre patrones materiales de dominación/explotación y formas de racismo epistemológico.

Citation :
“Donde los indígenas veían una revuelta silenciosa contra el poder dominante negándose a trabajar, los dominadores veían pereza; cuando los indígenas reclaman (y reclamaban) un modelo económico no capitalista y no monetario basado en lo comunitario, los 'blancos' seguimos quejándonos de su incapacidad crónica para 'desarrollarse'; cuando en una movilización indígena aparecen los machetes se les muestra como seres violentos sin reparar por un segundo en la violencia estructural a la que resisten. En el caso de los afrodescendientes es similar” (p. 78 )

Cabe destacar que Paco Gómez Nadal no se limita a exponer los mecanismos de dominación que han existido a lo largo de la historia latinoamericana sino que también subraya la larga tradición de lucha y resistencia de los condenados de la tierra. Y aunque no soslaya las contradicciones de los gobiernos progresistas de la región (la consolidación del modelo extractivista, por mencionar un ejemplo), Gómez Nadal aduce tres elementos que nutren la esperanza en un cambio radical:

1) una maduración de los movimientos sociales indígenas;

2) un proceso de emancipación y de autonomía de los movimientos indígenas en relación a la perspectiva centrada en el Estado y;

3) la internacionalización de las resistencias del Sur Global.

Los encuentros, tercera y última parte del libro, es un caleidoscopio de imágenes compuesto por relatos que Paco Gómez Nadal –en su papel de periodista– rescató de sus múltiples estancias en América Latina. Así, desde crónicas que van desde la sabana de Bogotá hasta la Guyana Francesa, pasando por el Chocó colombiano y Surinam, el autor coloca sobre la mesa las contradicciones, tensiones y conflictos que configuran el entramado social contemporáneo.

Estamos convencidos de que el trabajo que nos presenta Paco Gómez Nadal permitirá a los lectores europeos y latinoamericanos una toma de consciencia de la genealogía de las estructuras de poder arraigadas tanto en el nivel material como simbólico que oprimen a las víctimas. Escrito de forma clara y sin los engorrosos academicismos de una ciencia que se cree neutral, este texto es desde ya una preciosa contribución al pensamiento crítico contemporáneo.


* ver: http://pacogomeznadal.com/2015/06/20/nuevo-libro-indios-negros-y-otros-indeseables/


Notas:

[1] Aunque existen muchas y excelentes traducciones de las Tesis sobre la historia, nosotros preferimos utilizar no sólo por motivos filológicos sino también por cuestiones ligadas a la geopolítica del conocimiento la que realizó Bolívar Echeverría. Cfr. Walter Benjamin. Tesis sobre la Historia y otros fragmentos, Edición y traducción Bolívar Echeverría, Ediciones desde Abajo, Colombia, 2013, p. 22.

[2] Ibíd.

[3] Paco Gómez Nadal enumera una lista no exhaustiva de algunos de los representantes de esta línea de pensamiento donde destacan los nombres de Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo, Silvia Rivera Cusicanqui, Ramón Grosfoguel, entre otros, y anota las principales características de la colonialidad del poder como estructura de dominación/explotación (pp. 120-121). Para una mayor comprensión de las principales tesis de esta colectividad de argumentación consúltese: Eduardo Restrepo y Axel Rojas, Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos, Universidad del Cauca, Colombia, 2010.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Dim 13 Déc - 8:07



Jack Goody 1919 - 2015

Jack Goody raconte l'histoire commune de l'Orient et de l'Occident Tirthankar Chanda 11-12-2015

En publiant dans la collection « Folio Histoire » le livre de l’anthropologue britannique Jack Goody, Le vol de l’histoire, les éditions Gallimard mettent à la disposition du grand public un important classique de l’anthropologie comparatiste contemporaine. Le professeur Goody analyse avec brio et finesse les ressemblances et les différences entre les grandes sociétés du continent euroasien et leurs dettes réciproques.


Citation :
« L’Est est l’Est, l’Ouest est l’Ouest, et jamais ils ne se rencontreront », aimait répéter le grand chantre du colonialisme britannique et le prix Nobel de littérature 1907 Rudyard Kipling. Rien ne pouvait être plus éloigné de la pensée de l’anthropologue Jack Goody, compatriote du célèbre auteur de Kim, qui vient de s’éteindre cette année à l’âge canonique de 95 ans. L'homme s'était fait connaître en produisant une œuvre aussi abondante qu’érudite fondée précisément sur la proximité intellectuelle et historique entre l’Est et l’Ouest et leurs dettes réciproques.

Cette thématique de « dette » chère au professeur Goody, qui a enseigné pendant quarante ans à l’université de Cambridge, est au cœur de son dernier livre traduit en français : Le vol de l’histoire. Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde. « Le vol de l’histoire », désigne pour Goody, l’appropriation par l'Occident de l'Histoire avec un grand «H», conceptualisée à partir des grands moments de son propre passé. Cette approche hégémonique de l'Histoire pose problème puisqu'elle néglige les expériences d'autres peuples.

C’est cet européocentrisme auquel Goody s’attaque dans son livre, n’hésitant pas à aller le débusquer chez des historiens européens les plus éminents tels que le sinologue Britannique Joseph Needham, l’Allemand Norbert Elias ou le Français Fernand Braudel.


Dynamisme occidental versus despotisme oriental

Situé à la confluence de l’histoire, la littérature, la sociologie, l’ethnologie et l’anthropologie, cet l’essai passionnant de plus de 600 pages propose une lecture comparatiste de l’évolution civilisationnelle notamment de l’Europe et de l’Asie, en s’arrêtant plus particulièrement sur une série de valeurs telles que la démocratie, le capitalisme de marché, l’individualisme, mais aussi sur des institutions telles que les villes, les universités et des émotions comme l’amour courtois érigés tant dans le discours savant que dans le discours populaire comme mesures de la singularité de la civilisation occidentale.

Or, ce qui pose problème, c'est que ces prétendues « inventions » occidentales, explique Goody, « se retrouvent dans bien d’autres sociétés, du moins à l’état embryonnaire ». Prenons l’exemple de la démocratie. Si le penseur britannique concède que c’est à Athènes qu’est née une certaine forme de gouvernance démocratique dans laquelle les hommes politiques contemporains se reconnaissent, il rappelle que la Grèce n’était pas un cas isolé dans le monde antique. Les consultations populaires étaient courantes dans les sociétés anciennes d’Asie et d’Afrique.

Les Ashanti en Afrique de l’ouest pratiquaient une forme de démocratie participative, tout comme les communautés villageoises en Inde. Certains régimes comme celui de Carthage organisaient des élections annuelles. On est loin de la vision populaire de l’Etat de droit à l’œuvre dans une Europe dynamique face à des empires tyranniques (« despotisme oriental ») condamnés à l’immobilisme.


Marx et Weber

Dans un autre exemple consacré au capitalisme, Goody s’en prend, cette fois, à Marx et Weber pour affirmer, avec des exemples à l’appui, que le capitalisme de marché ne date pas de la révolution industrielle. Pour l’essayiste britannique, les méthodes de la production des richesses de la bourgeoisie occidentale n'étaient guère différentes de la pratique des marchands indiens et chinois qui, avec leurs cotonnades et leur porcelaine inondant les marchés, étaient les principaux exportateurs du monde au moins jusqu’au XVIIIe siècle.

Et Goody de se demander si, au lieu d’être une pratique de nature différente, le capitalisme contemporain ne pourrait pas se définir plutôt comme « une intensification de l’activité économique et d’autres activités au sein d’un cadre à long terme qui serait celui du développement des villes et des activités de production et d’échange ? »

Ainsi, nombre des phénomènes politiques et sociologiques affichés par l'Occident comme spécifiques à son histoire, se retrouvent, comme le démontre Goody, dans bien d'autres sociétés : ils relèvent d'une histoire commune, plus particulièrement de celle de l'aire euroasienne. L’unicité de l’évolution de cette zone est un des motifs récurrents de la pensée de l’anthropologue britannique. En effet, après ses premiers terrains africanistes dans les années 1950, celui-ci s’est intéressé à l’évolution parallèle en Europe et en Asie des techniques (adoption de la charrue, écriture) et des systèmes sociaux depuis l’Age du Bronze il y a 5000 ans jusqu’à la Renaissance.

Alors que pour l’historiographie classique, la suprématie occidentale s’expliquerait par des causes fondamentales telles que la pensée rationnelle et le christianisme, selon Goody, la singularité occidentale qui date de la Renaissance s’explique par des contingences matérielles tels que « les progrès de l’artillerie et de la marine » et le développement de la culture de l’écrit basé sur la diffusion de l’imprimerie. Or, la poudre à canon tout comme le papier ont été inventés en Chine. Mais qui s’en souvient ?


Le vol de l'histoire. Comment l'Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde, par Jack Goody. Traduit de l’anglais par Fabienne Durand-Bogaert. Collection « Folio Histoire », 2015, 608 pages, 9 euros.





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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Mer 16 Déc - 6:55




aucun sujet n'est pur, et l'intérêt d'en ouvrir plusieurs est d'offrir une perspective sur les autres sous divers points de vue, ici se croisent les thématiques des mouvements migratoires, des luttes décoloniales, de l'histoire et du présent. Peut-on y voir une preuve du caractère vivant et de la cohérence de nos approches ? Qui vivra...


Forged in Struggle: How Migration, Resistance and Decolonization Shape Black Identities and Liberation Movements in North America September 14, 2015 by Benjamin Ndugga-Kabuye & Tia Oso (Black Alliance for Just Immigration)

There is a graveyard at the center of American democracy. At this late moment we are still coming to terms with how Black migration inspires anxiety for anyone concerned with the maintenance of empire, nationhood, and even the process of decolonization. “A really broad notion of who is Black America” opens a transnational dialogue that can excavate the global scale and varied manifestations of antiblackness. In the U.S. the displacement and surveilling of Black bodies has been and still is central to democracy, especially since Black-led movements in the U.S. have made progress and grown with independence movements on the African continent and throughout the African Diaspora. In examining the nature of migration throughout the colonies, we find exploitative economic forces combined with punitive racialized policies, alongside resistance struggles to gain concessions such as conditional citizenship, but have yet to achieve true freedom.

Citation :
For nearly a decade, the Black Alliance for Just Immigration (BAJI) has worked to magnify the intersection of racial justice and migrant rights. A shared movement for social and economic justice that connects multigenerational Black communities with recently arrived migrants is the only response to systemic racism and the neoliberal capitalist globalization that reinforces social and racial hierarchies.


Roots of a Problem

The U.S. was perfected as a slave society or it can very well be said that slave society was perfected in the U.S. In this context, Black people travelling across the permeable borders of the colonies carried the threat of rebellion and political insurrection, and were policed accordingly. The apologetic work of Gerald Horne’s ‘Counter-Revolution of 1776’ details a plantation society where Black immigrants from the Caribbean and any high concentration of free Africans inspired fears of slave revolt. Far from current model-minority mythologies, the colonial project saw the migration of non-domestic enslaved or free Africans as a sign of insurrection. In the plantation society that was the foundation of modern America, if too many non-domestic Africans entered the colonies there was the danger they would take advantage of a numerical advantage and revolt. At this point in history, American settlement, dependent on enslavement and colonization, was wedged within two hostile populations, Indigenous peoples on the frontier of the colony and enslaved Africans within the boundaries of the plantation. The movement of additional Africans was of great concern. Horne’s assertion that fears of a mobile African population in the context of a British empire moving towards nominal abolition, were major inspirations to what he has re-termed the counter-revolution of 1776.

This pre-occupation with Black movement was central to the colonies and what would become American democracy. A few years after the counter-revolution of 1776, the encoding of anti-blackness began in earnest with the constitution. The infant democracy then established the Fugitive Slave Act of 1793 to assure never satisfied slave owners that the entire nation was committed and complicit in the policing of Black movement and, ultimately, the return of enslaved Africans.

This is the warzone that required the Underground Railroad and informed the work of Harriet Tubman. The railroad led from the south to many free states and even to Canada under the guidance of the North Star. But for many, Canada was a destination not a home. Martin Delany who wrote his speculative fiction and political narrative, “Blake, or the Huts of America,” while living in Canada, used his narrative voice to explain how his character Andy, an enslaved African, was mistaken in imagining Canada as a site of safety or freedom:

Citation :
“Poor fellow! he little knew the unnatural feelings and course

pursued toward his race by many Canadians, those too pretending to

be Englishmen by birth, with some of whom the blacks had fought

side by side in the memorable crusade made upon that fairest portion

of Her Majesty’s Colonial Possessions, by Americans in disguise, calling

themselves “Patriots.” He little knew that while according to

fundamental British Law and constitutional rights, all persons are

equal in the realm, yet by a systematic course of policy and artifice,

his race with few exceptions in some parts, excepting the Eastern

Province, is excluded from the enjoyment and practical exercise of

every right, except mere suffrage-voting-even to those of sitting on a

jury as its own peer, and the exercise of military duty.”


This “long Canadian anti-black history,” continues to be investigated by Black voices such as Dr. Rinaldo Walcott and Delice Mugabo. These histories reveal to recent Black immigrants that, like Canada, citizenship and any documentation status is not a home or a site of freedom but a destination on the journey towards abolition. The creation of an uneasy Black citizenship did not result in freedom or belonging for African-Americans. In many ways policing Blackness was the vehicle the U.S. used to navigate across the disruptive process of the Reconstruction that rebuilt the war-torn American South to the Civil Rights era. This sense of anxiety does not leave the historical record for long. Facing a new Black citizenry after the Civil War, White legislatures from the South passed the “Black Codes,” laws and policies that regulated how Black people could cross all manner of matrimonial, economic, and geographical boundaries.

Along with this formal policing of Black citizenship came with the rise of peonage, the convict-lease system as punishment. Blackness was a crime and the convict-leasing system was a brutal and avant-garde partnership between the state and private industry “where you died faster than you did on the plantation.” But, as it is now, those institutional mechanisms of social control were not enough. This was also the era that made the fear of vigilante and mob violence central to Black life with the rise of the KKK. After the killing of her friend Thomas Moss, Ida B. Wells wrote the groundbreaking “Southern Horrors,” a masterpiece of investigative journalism. Ida B. Wells wrote into the historical record the relationship between Black citizenry and “the law which did not protect them.”

Like many Black migrants today, and past passengers on the Underground Railroad, African-Americans fled this lawless construct of citizenship in the Great Migration. From 1915-1970 some six million people fled the scenes of ‘Southern Horrors’ for the North. It is this migration story that grounds the work of BAJI at the intersection of race and migration. The narratives of African-Americans reveal that policing Blackness is central to the American project and that citizenship does not mean freedom.


Post Civil Rights Black Migration into the U.S.

In the Civil Rights era, Black social movement led to many policy changes including legislation preventing race and identity based discrimination, integration of public accommodations, and voting protections. The 1965 Immigration and Naturalization Act removed earlier racialized quota systems, setting the stage for the U.S.’ modern immigration system and the Black immigrants who now enter the U.S mainly from Africa, Latin America, and the Caribbean.

As at previous points in history (such as post-Reconstruction Jim Crow and post-Great Migration race riots in the North and Midwest), the demographic shifts in population and expanded opportunity and agency of Black people led to a swift backlash, both socially and in policy. Black immigrants entered a fast moving river of antiblackness that swept them along with no concern at which bank or moment in history they entered the current. The last 30 years have seen the establishment of mass criminalization as central to local and national policy in the U.S. and the simultaneous divestment from public sector institutions. Centuries of racialized social nets, like the New Deal, created the white middle class while excluding segregated Black populations. The social movements of the Civil Rights and Black Power era resulted in new inclusive social safety nets. But it was these gains that began to be undone while establishing the broad apparatus of mass criminalization under Nixon’s 1971 declaration of the war on drugs.

The impact on Black immigrants has been catastrophic. The Violent Crime Control and Law Enforcement Act of 1994 under the Clinton Administration gave federal funds for policing, supported three strikes legislation, and increased penalties for violations of immigration laws. This was an example of how mass criminalization was a bi-partisan effort, that many are currently apologizing for but whose history we are seeing repeat locally with the expansion of police forces, and federally with the establishment of “community policing.” The global war on terror marked the turn of the 21st century. As a policy, this war called for U.S. intervention beyond and within every border across the globe. Domestically the U.S. quickly consolidated federal agencies under the new Department of Homeland Security. This led to unprecedented information sharing within federal agencies and between federal and local law enforcement. Racialized policy and rhetoric targeted South Asians and the loosely defined ‘Muslim immigrant’. But as has been marked many times, African and Caribbean migrants faced the highest proportions of criminal alien deportations. Even as the language of terror learned other dialects, the machinery of terror did not stray too far from Black bodies.

All of this coincides with an increase of migration into the U.S. and projections that by 2060 Black immigrants will rise to over 16 percent of the Black population. Black migration into Europe has become a parallel ‘crisis’ as the global economy weakens and Europe creates violent economic policies that make life in Africa unsustainable. The thousands of African migrants that drown in the Mediterranean are also a consequence of the global war on terror, visited upon Libya, that hid the twisted alliances meshing North Africa, Europe, and the Mediterranean together. At BAJI we live the stories of global communities that scale impossible geographies, “dying to live.”

When migrants land in the U.S., Canada, and in Europe, they face limited opportunity and a hostile landscape with enduring racial inequities from colonial rule, imperialism and slavery. It is well documented that African-Americans do not face an equal playing field economically; in the U.S, they face a wage penalty of 17% on their labor. Black immigrants are now facing the same reality, African immigrants in particular facing wage penalties nearing 40%. We are now finding that “black immigrants assimilate into roughly the economic status of native-born African-Americans.”


Anti-Blackness in the Decolonizing Community

With Blackness complicating assimilation, coalition with non-Black people of color requires transformational solidarity. A recent federal executive action by President Obama used the confusing phrase “felons not family” to describe how immigration enforcement will look like as movements resisted the past ‘Secure Communities’ model. Abraham Paulos, Executive Director of Families for Freedom, gave context to how Obama’s “rhetoric fits a historic and racist framework through which we can describe the exclusion and banishment of people with felonies who are detained and deported.” Immigrant organizing has had to negotiate the plantation, the colony, and the decolonizing project separately. BAJI and the many members of the Black Immigration Network have had to consider how anti-blackness links the logic of the status quo and efforts to decolonize. In what has become pivotal writing on how “Black Immigrants’ Lives Matter,” BIN member Marybeth Onyeukwu explains how anti-blackness can complicate even decolonizing efforts like the attempt to abolish immigrant detention. Onyeukwu reveals an organizing landscape where “immigrant rights leaders have chosen to make concessions to right-wing ideology and to embrace anti-Black rhetoric.”

Detention opposition surfaces within an era of Black-led prison abolition efforts, yet has still managed to organize itself independent of that work. What we have are advocacy narratives that share disturbing similarities with the logic of power. Since 1983 immigrant detention has been a major profit center in the U.S. for corporations like the Corrections Corporation of America. The migrant rights movement rose to combat immigrant detention that is largely privatized. This profit motive for detainment, though brutal, allows organizers to garner grassroots outrage at the profit from human suffering and gain policy maker support against a system that is becoming less cost-effective. But as Onyeukwu explains, anti-Blackness is not profit motivated and our prison system is largely public. Decolonization often assumes colonizing efforts are after labor, land, or other contingent motivations for violence. So a focus on cost-effective decolonizing will leave Black immigrants vulnerable to largely public systems of mass incarceration that are motivated by the anxieties of anti-Blackness.

When cost-benefit analysis leads our decolonizing efforts, we limit our possibilities. Through Onyeukwu’s writing we are led to several important questions about the migrant rights movement’s constant emphasis that immigration violations are civil not criminal infractions, the silence on the Criminal Alien Program, the links between the criminal justice system and immigration enforcement, the use of cost-benefit analysis, and how we can develop a continuum of alternatives. The decolonizing process must make room for the analysis of individuals and communities deemed criminal in their being, as opposed to their action. Their ideas may reveal that it’s the criminalization of Black communities that is the “real crime.”


Building Power for Black Lives

Blackness and its unregulated movement has always been a capital offense just as domestic systems of social control do not reciprocate Black assimilation strategies. These lessons from the migrant movement are some of the natural bridges with the current Black social movement. Black immigrants, like Opal Tometi, BAJI Executive Director and co-founder of the Black Lives Matter Network, are central to what has become a global story of Black resistance. We have built resistance through the full weight of Black pain and joy. Using multi-racial networks, Devonte Jackson led a BAJI effort to free Ghanaian immigrant Kwesi Amuzu from detention. The necessary abolition connections are being made between our Safety Beyond Policing campaign and calls for private prison divestment. The death of David Felix, a Haitian immigrant killed by the NYPD, reminded us that there are funeral processions on the road to liberation. Building power will mean organizing in mourning. Decolonizing will require our full selves to be aware and alive and resisting potential presidents and setting our imagination outside of the confines of the colony.



Citation :
Benjamin Ndugga-Kabuye is the local NYC organizer with the Black Alliance for Just Immigration. Ben’s commitment to building infrastructure for social movement stems from seeing how policies from past social movements aided his immigration journey from Uganda. This journey has included advocating for a range of community development issues impacting black communities in California, Washington, D.C. and New York City. Ben has continued this work with a degree in Criminology, policy fellowships, and a Masters in Public Policy at the New School.



Citation :
Tia Oso is the National Organizer for Black Alliance for Just Immigration (BAJI), a racial justice and migrant rights organization. A dynamic social justice leader, Ms. Oso has organized campaigns such as “Not in Our State” and “PHX For Trayvon” mobilizing thousands of advocates for various issues in the public interest. An experienced Community Engagement professional specializing in Social Change initiatives, Ms. Oso is a firm believer in the ability of everyday people to become change-makers for social and economic justice in their communities.


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Mer 16 Déc - 10:21



Inventer les sciences sociales postoccidentales

Dir. : Laurence Roulleau-Berger 19 novembre 2015

Laurence Roulleau-Berger (dir.), « Inventer les sciences sociales postoccidentales », Socio, n° 5, 2015, 288 p., Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme.

Présentation de l'éditeur
Citation :
Dans un mouvement de circulation et de globalisation des savoirs, de nouveaux centres et de nouvelles périphéries se forment, de nouvelles hiérarchies apparaissent plus ou moins discrètement qui produisent des compétitions et des concurrences pour le développement de "nouveaux" savoirs. Les centres de production de la connaissance en sciences humaines se sont largement déplacés vers l'Asie du Sud, du Sud-Est, Orientale, Centrale, Pacifique… La critique de l'eurocentrisme s’est largement affirmée dans cette période d’internationalisation des savoirs. Michaël Kuhn (2012), en s’appuyant sur le World Science Report de l’Unesco de 2010, pose l’hypothèse de la marginalisation de l’eurocentrisme scientifique et des traditions européennes.

Aujourd’hui les sciences sociales sont globales. Nous sommes rentrés dans une période de désoccidentalisation des savoirs et de co-production d’agencements entre des savoirs situés. Il s’agit d’une révolution scientifique dans les sciences sociales qui impose des détours, des déplacements, des retournements, des conversions voire des vertiges épistémiques. Nous avons dépassé le "tournant global”, dictinct de tournants précédents et de leur nature éphémère pour apparaître comme un turning point dans l’histoire dans sciences sociales. Après les postcolonial studies, nous parlons de post-western social sciences dans un contexte de mondialisation et de circulation des idées, des concepts et des paradigmes.

En Asie se sont organisées des mobilisations d’intellectuels chinois, japonais, coréens indiens… à partir de "luttes” pour la reconnaissance des productions scientifiques invisibilisées du fait des effets de domination et non perçues comme ayant une valeur égale à celles produites en Europe. L’enjeu qui s’est formé depuis une vingtaine d’années est celui de la question de la reconnaissance internationale des savoirs “décoloniaux”. Dans ce numéro est développée l’idée qu’un processus de reconfiguration décoloniale est engagé au sein d’ethnoscapes – au sens d’Appaduraï (2001) - formés à partir d’assemblages de savoirs entre sociologies d’Asie et d’Europe, cela dans une perspective qui permet de penser les zones de rencontre, de chevauchement, de tension, de conflit, de fécondation mais aussi les « blancs épistémologiques » entre les sciences sociales d’Europe et d’Asie. Sachant qu’il paraît aujourd’hui moins pertinent de penser la pluralité des « provinces du savoir » que de penser les modes de formation des continuités et les discontinuités, les agencements et les disjonctions entre des lieux de savoir situés à différents endroits du monde.


Dossier : Sociologies post-occidentales : de l'Asie à l'Europe dirigé par Laurence Roulleau-Berger

Laurence Roulleau-Berger, « Sciences sociales "postoccidentales" : de l'Asie à l'Europe »
Han Sang Jin, "Second Modern Transformation in East Asia: An Active Dialogue with Ulrich Beck"
Yves Schemeil, « Une sociologie politique non occidentale existe-t-elle ? »
Kazuhisa Nishihara, « Après le tremblement de terre au Japon : la mission transnationale de la sociologie »
Kazuhisa Yatabe, « Le « dépassement de la modernité » et la sociologie japonaise »
Nira Wickramasinghe, "Colonial governmentality and the political: Thinking through '1931' in the crown colony of Ceylon/Sri Lanka"
Shalini Randeria et Veena Das, "Democratic Strivings, Social Sciences, and Public Debates: The Case of India"
Li Peilin, « La modernisation orientale et l'expérience chinoise »
Emmanuel Lozerand, « Penser les individus du monde »

Chantiers

Michel Wieviorka, « Sortir de la violence. Un chantier pour les sciences humaines et sociales »
Alexis Nouss, « Enjeu et fondation des études exiliques ou portrait de l'exilé »

Débat

François Ewald, Bernard E. Harcourt, Gary Becker, "Gary Becker dialogue avec Michel Foucault, (2e partie)"


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Ven 18 Déc - 8:01


Appropriation culturelle : j’ai tout compris !
16 décembre 2015 par Malika Salaün, membre du PIR


« De tous les crimes du colonialisme, aucun n’est pire que la tentative de nous faire croire que nous n’avions pas de culture propre ;
ou que celle que nous avions n’avait pas de valeur. »
Julius K. Nyerere

Rachel Dolezal est une femme blanche américaine qui a usurpé l’identité Noire pour se bâtir une carrière d’experte sur les questions de racisme aux Etats-Unis. Elle a fait la une de l’actualité courant 2015, lorsque sa supercherie a été dévoilée. Monter une telle mystification au pays de la One-drop rule[1] et des lois Jim Crow est particulièrement cynique. Pire, en réaction aux critiques formulées par de nombreux Noirs-Américains, la femme a persévéré, se prétendant transraciale et revendiquant la liberté de s’identifier comme elle le souhaitait. Les médias ont pris fait et cause pour elle, lui donnant la parole et la traitant avec empathie.

Certains, bénéficiant du racisme ici, ont regardé l’affaire l’air d’avoir tout compris. Or, prendre position en tant que Blanc sur des questions u.s. ne relève pas de l’engagement ou de l’antiracisme : c’est au mieux de la conversation[2]. Traditionnellement, en France, les voix Noires-Américaines sont utilisées pour réduire au silence la parole antiraciste. Cela permet à ceux qui tirent avantage du racisme ici d’embrasser des questions qui les placent du côté du Bien. Et d’éluder, par la même occasion, la question du pouvoir ici.


Citation :
Non, le seul intérêt de cette sordide affaire américaine, c’est d’offrir l’opportunité de discuter de l’appropriation culturelle en pays assimilationniste et de préparer son éradication. Car c’est principalement d’appropriation qu’il s’agit dans l’affaire Dolezal : une appropriation culturelle, donc identitaire et politique. Chalise Saunder[3] définit l’appropriation culturelle ainsi : « les membres d’un groupe relativement privilégié opèrent un raid sur la culture de groupes marginalisés ou ayant moins de pouvoir, et extraient des pratiques culturelles ou des artefacts de contextes historiquement ou culturellement spécifiques ».

L’Europe a marqué durablement l’histoire du monde. Son palmarès en matière d’extermination et d’exploitation de peuples demeure inégalé. L’ampleur de la traite et de l’esclavage trans-atlantiques et de la mise en esclavage des Africains et de leurs descendants par les Européens en fait un crime unique dans l’histoire de l’Humanité. Le colonialisme européen fut d’une envergure telle que la structure des institutions économiques, politiques, culturelles construites pour supporter cette expansion perdure jusqu’à aujourd’hui. Cela a eu pour conséquence la disparition ou la neutralisation de patrimoines scientifiques, linguistiques, agricoles, spirituels, vestimentaires, architecturaux, etc. Dans le cas de l’esclavage transatlantique, l’entreprise de destruction et d’effacement des cultures des Africains déportés et mis en esclavage dans l’univers concentrationnaire des Amériques fut d’une perversité, d’une ampleur et d’une sophistication insensées. L’empreinte de l’Europe sur le monde est bien celle de la dépossession[4].

Pour nous, indigènes, vivant en France aujourd’hui, la suprématie blanche s’applique à nier et dissimuler nos cultures. Face à cette négation, il faut déployer des efforts gigantesques pour aimer, pratiquer, défendre et donner vie à des cultures que la France persiste à nier. Transmettre dans des conditions si oppressives est un combat quotidien et collectif contre l’effacement ; chaque jour, les indigènes réalisent ce tour de force. Car pour nous, nos cultures, ici dominées, sont nos poumons, indispensables à notre survie et indissociables de nos luttes. Ici, en pays assimilationniste, faire vivre les cultures dont nous avons hérité ou que nous venons d’inventer, est un acte de résistance.

Le pouvoir blanc nous dépeint comme dépourvus de culture. Sauf en deux occasions :

– pour expliquer défavorablement nos comportements ;

– pour l’agrément des Blancs.

Car nous sommes représentés, nous apparaissons, même si nous ne sommes pas présents. L’industrie culturelle est même l’un des champs où nous sommes surexposés. Cette présence/absence se réalise grâce à un procédé de substitution. A nos cultures réelles se substitue un double déprécié : le succédané. Il s’agit d’une production de la culture suprématiste blanche comportant des éléments de nos cultures et constituant le savoir de base sur les indigènes. Afin de masquer son caractère raciste, ce savoir de base est régulièrement actualisé par l’introduction d’extraits récemment prélevés. Le succédané se substitue pour inférioriser, moquer, caricaturer, émasculer, ridiculiser, chosifier. Sa structure n’a pas évolué depuis la période coloniale : sa forme s’est adaptée, il est dynamique.

Les Blancs, eux, sont dépeints comme étant les héritiers de La culture occidentale, ici LA culture française. Celle-ci serait prestigieuse : des penseurs, des philosophes, des héros, des résistants, une Histoire de luttes et de résistances courageuses, unehttp://indigenes-republique.fr/wp-admin/post-new.php littérature, une production cinématographique, une gastronomie riche et sophistiquée, une langue parmi les plus belles au monde. Le souchien en serait l’héritier : légitime, donc, qu’il ait plus de pouvoir dans ce pays. Un bon indigène, bien assimilé, a le devoir d’accepter cette asymétrie arbitraire et de perdre sa vie à la réduire. Si entre Blancs la culture est mobilisée pour le classement social, vis-à-vis des Indigènes elle signe la vie ou la mort sociale. On a vu pendant la période post-Charlie combien l’idée selon laquelle les indigènes ne seraient bons/humains qu’à condition d’avoir été civilisés par la république est prégnante. Ne pas vouloir ou ne pas pouvoir mobiliser la culture dominante – donc blanche – justifie la disqualification sociale. Face à cela, nous, indigènes négocions, formons des stratégies, résistons et puisons énergie, force et courage dans nos cultures.

Autant l’oppression culturelle peut réduire les cultures des indigènes en des objets descriptibles, autant la culture dominante essaie d’échapper à la prise. C’est pourtant nécessaire de la décrire car la culture blanche est moins belle qu’elle ne se rêve. Tout comme elle s’obstine à nous dépeindre nettement moins beaux que nous ne le sommes en réalité, elle entretient la confusion avec son double sublimé, quitte à se duper elle-même. Ce double, c’est la culture suprématiste blanche. Celle qui nous inonde malgré notre volonté. C’est l’étalon mobilisé pour mesurer-déclasser les autres cultures. C’est le savoir de base sur les Blancs, que tous devons déconstruire mais que tous ne gagnons pas à déconstruire. La culture dominante consacre l’expérience blanche en l’érigeant en standard. Et a le pouvoir d’imposer cela par la violence. En retour, tout individu embrassant la culture blanche peut bénéficier des effets de cette violence tout en cultivant le luxe de ne pas y prendre part individuellement. Ainsi, la blanchitude se définit comme non-violente et qualifie de violence la résistance de ceux que le racisme d’État cible. La culture blanche assure la permanence des institutions générant cette violence par la reconnaissance, la valorisation et la légitimation de celles-ci génération après génération. L’identité blanche puise sa force dans le pouvoir auquel elle s’adosse. Le privilège blanc est par conséquent indissociable de la culture blanche, et des institutions construites par et pour les Blancs.

La culture blanche, c’est ce que partagent les bénéficiaires de la suprématie blanche. Elle assure la perpétuation et la légitimation du racisme. Elle évolue, dans ses détails, mais sa structure profonde ne change pas. Qu’est-ce qui la caractérise ? La domination, le contrôle, la standardisation, la hiérarchisation, la verticalité, l’inhumanité, la contradiction. C’est toute l’histoire de l’Occident : critérier, modéliser, démanteler, catégoriser. Même la beauté est modélisée. L’idéal de beauté blanc est un standard physique qui peut être décrit précisément : la taille d’un nez, l’épaisseur d’une cheville, la carnation de l’épiderme,… En conséquence, les sociétés blanches se caractérisent par une criminalité perverse centrée sur le pouvoir et le contrôle. Ces deux notions constituent le fondement de la culture blanche.

C’est pourquoi l’assimilation nous fait courir un danger : celui de délaisser nos richesses au profit de la verticalité, des hiérarchies, de la rivalité, la compétition, l’individualisme, et l’obsession pour la propriété.

La blanchité prétend aller irrémédiablement vers le mieux, être le progrès ; dans son escalade, elle a besoin de nous pour échapper à ses contradictions. Ainsi, elle fixe des standards spirituels, moraux, éducatifs, intellectuels inatteignables aux indigènes, postulant qu’ils sont atteints par tout Blanc, et exhibe notre incapacité de les atteindre en exultant. Ne nous leurrons pas : le dénigrement de Nabila, F. Ribéry, K. Benzéma, ou F. Pellerin est en réalité un discours sur les indigènes dans leur ensemble.

Quel rapport avec l’appropriation culturelle ? La culture blanche est une culture rigide, qui recherche la permanence et standardise la vie pour mieux la contrôler. Une culture de la répétition qui rabâche à l’infini une image d’elle-même sublimée et qui aborde l’avenir avec terreur. Une culture obsédée par sa splendeur : sa culture historique glorifie des crimes objectifs. Une culture individualiste et sèche incapable de se renouveler. Elle abhorre la faiblesse et rit de ceux qu’elle oppresse et violente. Trop occupée à se mirer dans un passé glorifié, elle répète, à l’identique, et meurt à petit feu de trop de confort. Audre Lorde parlait de haine de la différence. La culture blanche ne reconnaît que ce qui vient flatter son savoir, et ce qu’elle ne sait pas n’existe pas. Ce rapport au monde vicié entraîne un appauvrissement qui la conduit à sa perte. Où trouver de l’illusion de fraîcheur et de nouveauté ? Eh bien, dans nos cultures. Nous avons des cultures qui accueillent la vie, cultivent leur longévité sans être dans la répétition de l’identique, qui protègent leur mémoire et leurs racines avec plasticité. Il s’en dégage une force toujours impressionnante. Cette vitalité attise la convoitise et déclenche la rage blanche[5].


Voici une typologie du regard blanc posé sur nos cultures (ou ce qui en fait figure) : d’abord les indifférents, majoritaires, dont le seul contact avec les indigènes est le succédané. Une frange d’entre eux s’intéresse mais confond les succédanés avec la réalité : d’une part, les indigénophiles, qui vont en général se pencher exclusivement sur les formes culturelles valorisées dans les hiérarchies blanches. C’est à ceux-là que s’adressent les figures d’autorité blanches expertes en formes culturelles dominées. Le produit « Blanc qui surpasse les indigènes dans leur propre culture » s’adresse aussi à eux ; d’autre part, les indigénophobes. Eux, vont moquer le succédané pour flatter leur supériorité supposée[6]. Puis il y a ceux qui s’intéressent car ils connaissent ou envisagent la valeur de nos cultures. Dans cette catégorie, on va rencontrer : les chasseurs de fétiche et ceux qui viennent chercher une position d’autorité.

L’assimilation forcée et notre incapacité toujours pointée de maîtriser complètement la culture blanche, est à mettre en regard avec la liberté de tout Blanc de prétendre connaître/maîtriser nos cultures. C’est ce regard appuyé que se jettent des Blancs en notre présence pour moquer notre supposée méconnaissance de pratiques culturelles blanches érigées en normes. C’est l’indignation de Blancs lorsqu’en leur présence nous parlons une langue qu’ils ne comprennent pas.

Les rares formes culturelles indigènes reconnues par la culture dominante sont minorisées : les Blancs excellent dans les formes majeures, supérieures et concèdent notre compétence uniquement dans les formes mineures. Cette infériorisation constitue l’étape préalable à l’appropriation et masque une convoitise : une fois que notre culture est bien mimisée, le pilleur peut la faire prospérer. C’est là qu’intervient le défricheur, qui « découvre » un élément de culture indigène, comme les Européens « découvraient » des terres habitées. Le processus s’enclenche : de l’invisibilisation on passe à l’intérêt puis vient la décontextualisation, la dépolitisation, la fragmentation, la marchandisation, la polarisation/racialisation. La chose est vidée de sa substance et de sa force, n’en reste plus que l’enveloppe : l’esthétique.

Comme la racialisation introduit une hiérarchisation, l’esthétique devient signe de coolitude portée par un Blanc tout en étant proscrite chez les indigènes, car signe de médiocrité et d’incapacité. Nos cultures réduites à des fétiches : traquées, menacées, tuées, dépecées, démembrées. Le plaisir étant dans l’exercice du pouvoir, le fétiche vient réactiver le plaisir sadique. Ainsi, le moment où les discriminations islamophobes s’étendent et se normalisent coïncide avec celui où la barbe longue devient à la mode dans la culture blanche. Dans les mains des pilleurs, le Gwo-ka devient une gymnastique exotique, chanter le gospel devient une technique vocale, le dancehall devient une danse lascive, le Keffiyeh fabriqué en Chine un accessoire de mode qui promeut la paix entre occupant et occupé[7]. Et tout se mélange, tout s’homogénéise. Le fétiche, une fois sorti de son contexte, coupé de la culture qui l’anime et privé de la vie que lui insufflent ses acteurs, ne représente plus autant d’intérêt. Devenu un produit, il a un temps de vie limité : vient le temps où tout le monde le connaît, il est démodé, il ne vaut plus rien.

Un élément central de nos cultures est passé à la trappe par les pilleurs : les violences. Celles qui accablent simplement d’être dites. Celles qui se perpétuent génération après génération. Nos cultures sont belles parce qu’elles sont résilientes et cela n’est ni réifiable, ni critériable, ni descriptible. Elles n’opposent pas le passé et le présent, elles assimilent toute matière nouvelle sans perdre leur essence. C’est la permanence sans la rigidité : elles célèbrent la vie en en acceptant la fragilité. Cette souplesse vient de ce qu’elles ont appris à se dégager de la prise, en se réinventant pour échapper à la captation.

L’appropriation culturelle et politique, c’est la prétention individuelle à l’universalisme. « Je » – la marque de la blanchité – peut tout faire. Cette démarche-là participe de l’effacement de nos cultures. Les pilleurs de fétiches veulent nos richesses, pas notre condition. D’ailleurs, dès lors qu’ils deviennent représentants d’un genre ou d’une question politique, les pilleurs sont souvent les plus prompts à nier ou minorer le racisme. Ainsi, les amateurs d’esthétique radicale ou féline et de coupe afro sont souvent, sur le terrain, les adversaires les plus féroces et déloyaux des indigènes. L’appropriation culturelle et politique va au-delà de la seule consommation d’esthétique : elle participe du maintien de l’ordre racial en réaffirmant une inégalité de droit. D’une part ceux qui disposent de droits illimités et maîtrisent l’objet, jusqu’à définir les conditions de son existence. De l’autre, ceux constamment jugés dans la maîtrise imparfaite, entre trop peu et trop.

Ainsi fonctionne l’appropriation politique :

1. S’identifier moralement au combat de racisés en lutte contre le colonialisme / le racisme / l’impérialisme ailleurs dans le monde ;

2. Adopter l’esthétique de leur lutte et la plaquer en contexte français, au mépris des luttes existantes de dominés sur le même thème

3. Du fait de la distribution raciale du pouvoir, acquérir une position dominante dans le champs des luttes ;

4. Blanchiser, c’est-à-dire gommer l’impact de la race dans les violences sur lesquelles se focalisent ces luttes, pour y maintenir une position dominante ;

5. Accuser les indigènes qui dénoncent cette blanchisation de racialiser et, par là, les marginaliser.

On peut donc se prétendre anti-colonial, scander « police assassin » ou « Palestine vaincra » tout en défendant ardemment la suprématie blanche. Puisqu’encore une fois, le racisme n’est ni un sentiment, ni une posture, ni un discours, ni une colère mal placée : c’est une question de pouvoir. L’appropriation reflète une culture coloniale[8].

Toulouse, Octobre 2014 : Manifestation contre les violences policières suite à la mort de Rémi Fraisse. Des manifestants s’approprient le geste de Hands Up Don’t Shoot, geste de lutte adopté aux USA en août 2014, suite à l’assassinat de Michael Brown à Ferguson.

Dans une société où les droits sont distribués inégalement entre différentes catégories de populations définies racialement et critériées – et ce n’est pas le dominé qui a accès aux critères, lui il met en place des stratégies pour y échapper – à place différente, droits différents. En effet, dans de nombreux contextes, le face à face interracial est marqué par l’asymétrie de pouvoir : il est souvent tentant de cultiver l’insouciance et de s’attacher à la surface des choses. Cette irresponsabilité est un luxe. Nous, nous sommes scrutés en permanence par des gardiens de l’ordre racial désireux de détecter en nous la raison de notre infériorisation. Nous ne décidons pas de quels aspects de nos cultures nous pouvons nous exprimer librement dans des espaces institutionnels. Lorsqu’un Blanc s’approprie un objet de culture dominée, Il jouit de son privilège sans scrupules, au nez et à la barbe de l’indigène qui :

– soit porte aussi cet objet, pour le sens, pour ce qu’il représente pour lui et ses pairs, et malgré les mesures de rétorsion, il continue de le faire par dignité, fierté et détermination.

– soit y a renoncé parce que, quand on n’a qu’une vie et beaucoup de combats à mener chaque jour pour sa vie et la vie des siens, il faut renoncer à certaines batailles. Ca s’appelle la survie.

Le contact avec nos cultures en vie, c’est le moment où les Blancs sont confrontés à la réalité : lorsque nous sommes libres, nous n’avons pas besoin d’eux et nous sommes libres de ne pas feindre reconnaître leur autorité. Ils ne dominent plus, ils ne sont plus le phare de l’humanité. Ils n’existent plus. Dans leur blanchité. Le contact avec nos cultures en vie est aussi l’instant où le fantasme d’universalisme s’effondre, le moment où une limite se pose. Mais les Blancs, tellement habitués à ce que tout leur soit dû, tellement habitués à être au centre de toutes choses au détriment des indigènes, s’attendent à bénéficier du même traitement dans ces espaces. Et ce sont les seuls espaces où nous pouvons le refuser sans encourir des sanctions. Le mépris manifesté à nos cultures est donc un mépris feint qui masque jalousie et envie. L’appropriation – et le discours de disqualification qu’elle contient – est une stratégie pour dégrader une chose à laquelle il serait possible d’accéder par des rapports égalitaires. Mais ça, c’est trop dur, des rapports égalitaires. Apprendre une culture en faisant preuve de curiosité, de patience, et d’humilité – comme quand ils apprennent la culture britannique –, c’est trop dur. Alors on fait payer les indigènes pour ce désarroi douloureux.

L’appropriation, c’est aussi la décontextualisation et le détournement. Il n’est pas possible de donner individuellement un sens à un objet appartenant à une culture qui ne nous appartient pas. Le pillage de fétiche est aussi une stratégie pour se placer coûte que coûte au centre des choses. Un vieux réflexe inspiré par le roman d’aventures. Quand le héros va dans le village indigène, « la masse indigène » l’accueille comme un roi, il est un demi-dieu et en tire une gratification sociale et sexuelle. Cette figure de la littérature coloniale habite encore les fantasmes Blancs. Exceller dans les cultures d’indigènes permet aussi de nier le caractère structurel du racisme : cela dit, en filigrane, « voyez, nous sommes bien les meilleurs en tout ». Qui a besoin de l’autre ? C’est important de se le rappeler, pour ne pas, par crédulité, croire que le summum de la réalisation de soi, c’est quand les Blancs découvrent nos cultures et les reprennent. La dépendance n’est pas celle qu’on croit : la blanchitude dépend de nous. Nous sommes l’instrument qui valide sa supériorité car, encore une fois, l’identité blanche est relative.

L’appropriation culturelle est une violence symbolique et matérielle qui doit être éradiquée. Ce n’est ni un hommage, ni un clin d’œil, c’est un accaparement. Porter comme un accessoire un objet qui appartient à une culture oppressée, ce n’est pas un échange, ce n’est pas une valorisation, c’est s’inscrire dans le prolongement de l’effacement. C’est le prolongement du pouvoir sur une catégorie d’être humains : cela vise à perpétuer une relation de soumission.


Malika Salaün, membre du PIR


Principales sources :

This is white culture

– Dr. Marimba Ani : Cleansing ourselves of european concepts


Notes

[1] La règle d’une seule goutte : était considéré comme Noire toute personne ayant au moins un ascendant Noir, par opposition à un sang de race blanche pure.

[2] http://fr.wikipedia.org/wiki/Art_de_la_conversation

[3] The Bastardization of Black Culture (In America)

[4] Carte des pays qui ont été sous contrôle Européen


[5] Rage blanche : afflux de colère et d’indignation déclenché par nos transgressions de l’ordre racial

[6] C’est l’identité relative : on ne sait pas ce qu’on est, mais on sait qu’on est plus qu’un moricaud

[7] When the keffiyeh turned couture


Yaron Minkowski's models draped in keffiyehs as a symbol of Fashion Week coexistence
Courtesy Idocvm and Mark Oren/TLV Fashion Mall

[8] Udoka OKAFOR : Cultural Appropriation: The Act of Stealing and Corrupting


PS : pour éviter toute ambiguïté quant à mon intérêt pour les cultures afro-américaines, où toute accusation d'allégeance au PIR, mes positions sur ces questions remontent à bien avant sa création. Mes travaux critiques sur le jazz, formulés en 2002, vont dans le sens de cet article, pour la simple raison que le principe en est d'écouter tant la musique que les propos de ceux qui l'ont faite dans les conditions où ils l'ont faite

voir Jazz et problèmes des hommes : l’éthique du jazz, par ses protagonistes, mêmes (et petite philosophie politique)

sommaire

voir par exemple : musique noire, discours blanc extraits :


Leroi Jones a écrit:
En général, la réaction du critique dépendait plus de son appréciation de la musique que de la compréhension de l’attitude qui était à sa source. Cette différence expliquait que le critique de jazz en puissance allait apprécier la musique ou ce qu’il pensait être de la musique, sans comprendre, ni même se soucier, des attitudes dont elle procédait, sauf peut-être d’un point de vue purement sociologique.

Cette dernière idée est sans doute ce qui a produit l’attitude protectrice inverse, connue sous le nom de « Jim CROW ». L’expression péjorative, « Les gars, vous avez le rythme ! », n’est pas moins péjorative sous prétexte qu’elle est formulée comme une appréciation positive. Mais cette attitude Jim Crow n’a pas été une faiblesse aussi menaçante ou évidente dans la critique de jazz qu’une autre manifestation de l’échec des critiques blancs à prendre pour centre d’étude l’esprit des blues du jazz plutôt qu’une appréciation conditionnée de la musique.

La faiblesse essentielle de cette aproche de la musique noire est qu’elle prive la musique trop naïvement de son but socio-culturel. Elle vise à définir le jazz comme un art (ou un folklore) qui ne serait né d’aucun élément raisonné de philosophie socio-culturelle.

Leroi JONES, Le jazz et les critiques blancs, 1963, Musique noire, p. 17-18


Alexandre Pierrepont a écrit:
« En Occident, le groupe (ou l’individu) s’autorise de ce qu’il exclut (c’est la création du lieu propre) et trouve son assurance dans l’aveu qu’il tire d’un dominé (ainsi se constitue le savoir de/sur l’autre, ou science humaine » , se risquait à intervenir Michel de Certeau (l’Ecriture de l’histoire, 1975). Passe encore que nos bonshommes de neige et de science n’aient pas eu le coeur à s’exprimer dans l’étourdissante langue de l’autre, mais que dire de leur aplomb quand ils se refusent ne serait-ce qu’à considérer l’éventualité d’un pouvoir d’énonciation spécifique et ce qui, dans la vie de ce langage et le système de relations qu’il inaugure est déjà la traduction d’une conception du monde.

Alexandre PIERREPONT, Le champ jazzistique en son temps, L’HOMME 158-9, 2001


Michel Leiris a écrit:
Nos idées sur la culture étant elles-mêmes partie intégrante d’une culture (celle de la société à laquelle nous appartenons), il nous est impossible de prendre la position d’observateurs extérieurs qui, seule, pourrait permettre d’établir une hiérarchie valable entre les diverses cultures : les jugements en cette matière sont nécessairement relatifs, affaire de points de vue, et tel Africain, Indien ou Océanien serait tout aussi fondé à juger sévèrement l’ignorance de la plupart d’entre nous en fait de généalogie que nous sa méconnaissance des lois de l’électricité et du principe d’Archimède.

Michel LEIRIS (1901-1990), Race et civilisation, Paris Unesco, 1951


Cecil Taylor a écrit:
Cecil Taylor : Je ne peux pas dire exactement que mon arrière arrière arrière arrière grand-père était George Washington...

Louis Calabro : Moi non plus... (Rires)

CT : Bien sûr, vous ne pouvez pas parce que probablement vous descendez de quelqu’un qui n’était pas là avant George Washington. Mais certains de mes ancêtres étaient là avant - c’est la différence entre nous. Et dans ce pays, la réalité est que le jazz vient d’une communauté particulière. Le jazz commence dans la communauté noire (...) cette musique a commencé quand les esclaves ont été déportés ici (...)

C’est pourquoi le mouvement pour l’intégration est si curieux - comme si vous ne pouviez me regarder et voir que je ne suis pas intégré... je vis dans une certaine communauté et je suis sujet à certaines choses par lesquelles (vous) n’êtes pas concerné. Et tous ceux qui ont fait le jazz le plus actif (moving) - actif au sens où sans eux, le Lennie Tristano dont parle monsieur n’existerait pas...

Le jazz est une forme d’expression américaine parce que celui qu’on appelle Nègre est américain. Mais c’est son feeling dont on peut suivre la trace... en remontant aux Shouts, aux Work-songs. Et quand ce feeling a rencontré les métropoles industrielles, il les a reflétées. (...) C’est une expression de l’existence nègre et des sentiments relatifs à ce qu’est l’Amérique. Je dis que les Blancs n’ont fait simplement qu’imiter ce feeling... Je ne dis pas que ce n’est pas bien, mais nous devons comprendre où cela a commencé et d’où cela vient, et c’est l’existence nègre.


Cecil TAYLOR, p/comp/poète/danseur... avril 1964, Bennington College, concert et débat public avec Louis Calabro (compositeur et enseignant), Hall OVERTON, compositeur et arrangeur...)

traduction Patlotch


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Ven 1 Jan - 16:33


de quoi éclaircir la différence qui ne serait pas claire entre pensée décoloniale et études post-coloniales, comme en témoignent les critiques absurdes d'Yves Coleman et d'autres dans la mouvance anarchiste et post-ultragauche, une interview récente de Ramón Grosfoguel


Réseau Décolonial De l'Univers au Plurivers


« la pensée décoloniale est opératoire dans le champ théorique de la colonialité
alors que la réflexion des auteurs postcoloniaux l’est dans le champ du colonialisme »


Eduardo Restrepo

Interview de Ramón Grosfoguel entretien réalisé le août 2015 publié par Claude Crougier le 31 décembre 2015

Citation :
Ramón Grosfoguel est professeur dans le département d’études ethniques de l’Université de Berkeley. Membre actif du réseau Modernité/colonialité dès ses débuts, aujourd’hui, il continue à agir pour décoloniser la pensée et le monde. L’interview qui suit est un extrait d’une conversation, en espagnol, qui sera mise en ligne sur Daily Motion

Citation :
Claude Rougier : Dans « La inflexión descolonial », l’anthropologue colombien Eduardo Restrepo écrit qu’une des différences importantes entre les Post colonial Studies et les Estudios Descoloniales est que : « la pensée décoloniale est opératoire dans le champ théorique de la colonialité alors que la réflexion des auteurs postcoloniaux l’est dans le champ du colonialisme ». En quoi consiste cette différence entre colonialité et colonialisme ?

Ramón Grosfoguel. Le colonialisme est ce mouvement d’expansion européenne qui commence en 1492 et qui va usurper la souveraineté d’un peuple par des méthodes violentes : l’occupation militaire, l’exploitation brutale de la force de travail, comme c’est le cas avec l’esclavage et l’imposition d’une administration coloniale. Ce processus, qui a commencé il y quatre cent cinquante ans, a donné à l’Europe un privilège qui n’est pas seulement économique mais aussi culturel et épistémologique. C’est à partir de cette expansion coloniale, que sont apparus des rapports de pouvoir qui n’ont pas disparu avec le colonialisme proprement dit.

Je veux parler de ces hiérarchies qui sont toujours en place aujourd’hui, alors que les administrations coloniales ont disparu presque partout sur la planète (n’oublions pas cependant Puerto Rico, la Palestine et d’autres parties du monde). Il s’agit de rapports de pouvoir qui s’exercent au niveau économique et politique : un type d’exploitation du travail indissociable du développement d’un capital financier central, qui correspond à la domination du Nord global sur le Sud global ; une forme d’autorité politique qui passe par l’organisation d’états-nations, l’état-nation étant cette chimère en vertu de la quelle identité d’un état et identité d’une population s’ajusteraient, ce qui n’est jamais le cas. Cet état-nation est un mécanisme essentiel de la domination à l’intérieur du système mondial actuel. Il existe d’autres hiérarchies, de type pédagogique, esthétique, linguistique, de type racial ou sexuel, de genre.

Toutes ces structures, qui ont leur origine dans une histoire coloniale, ne disparaissent pas avec celle-ci. Elles constituent ce que l’on s’accorde à nommer l’Occident, et grâce à toutes ces hiérarchies, esthétiques, linguistiques, raciales, etc, les critères de l’Occident l’emporteront sur tous les autres. Ces hiérarchies ont été intériorisées, au niveau des individus, de la subjectivité, mais elles existent aussi au niveau des collectifs, des régions, des pays, elles sont intégrées à notre façon de penser la politique, à notre rapport à la nature, aux relations humaines. C’est pourquoi elles font partie de l’imaginaire du monde moderne.

Voilà la raison pour laquelle, dans mes travaux, lorsque je m’adresse à la gauche occidentalisée, j’insiste beaucoup sur le fait que nous ne parlons pas d’un système économique ou politique mais d’une civilisation. En effet, si nous pensons le système monde comme un système économique, toutes ces hiérarchies de pouvoir trouvent leur explication, en dernière instance, dans une détermination économique. Mais si nous nous proposons de décoloniser l’économie politique, grâce à un changement dans la géographie de la raison, si nous commençons à penser depuis le Sud Global, alors, il devient clair qu’une multitude de hiérarchies de pouvoir existent au niveau global et qu’elles constituent une civilisation.

Remarquons d’ailleurs que les intellectuels critiques du Sud, qu’il s’agisse des intellectuel(le)s indigènes ou des penseur(se)s noir(e)s, des critiques islamistes ou des penseurs bouddhistes, sont tous d’accord sur un point : ce système global est une civilisation, et certains la nomment la civilisation occidentale. Cela nous renvoie au fait que le système global n’est pas seulement un système économique mais quelque chose de beaucoup plus ample. C’est une civilisation qui a produit un système économique, pas un système économique qui a produit une civilisation. Une civilisation qui a détruit toutes les autres, et qui, dès la fin du XIXe siècle, a existé à l’échelle planétaire. Pour quelques rares populations du monde occidentalisé, elle produit la vie et donne accès à des privilèges. Pour toutes les autres, elle produit la mort et la violence .

C. R- Restrepo dit aussi que les post-coloniaux se référent à Foucault et aux auteurs souvent rattachés au  post-structuralisme alors que les décoloniaux seraient plus marqués par la philosophie de la libération et la théorie de la dépendance. Tu partages ce point de vue ?

R. G. Si tu lis la première partie de l’article que j’ai intitulé Decolonizing Post-colonial Studies and the Paradigms of Political-Economy, tu constateras que le début est consacré précisément à ce point : au fait que la perspective postcoloniale reproduit le privilège de l’homme occidental. Je veux parler de ce privilège épistémique de l’homme occidental, au monopole de la connaissance dont jouissent les hommes de cinq pays, qui sont les seuls à faire autorité, les seuls à être légitimes. Ces hommes sont français, allemands, britanniques, nord-américains (et il y a aussi, mais au second plan, des Italiens) . Tout bien considéré, toutes les disciplines des sciences sociales, et même les paradigmes disciplinaires de l’université occidentalisée et de la gauche occidentalisée sont fondés sur les analyses d’hommes qui appartiennent à l’un de ces cinq pays. C’est sur cette base que s’établissent les règles de la pensée critique ou scientifique dans le domaine social, historique, philosophique.

Peut-on, dans ces conditions, parler de diversité épistémique ? N’est-elle pas plutôt étouffée, et finalement détruite ?

Nous, les penseurs décoloniaux, nous prenons au sérieux la question de la diversité épistémique. Nous voulons décentrer la pensée de l’homme occidental car elle s’inscrit dans ce que je nommé « une épistemologie raciste-sexiste ». Parce que l’université occidentale et la gauche occidentale renvoient seulement à la pensée de ces hommes là, parce qu’elles mettent de fait sur un plan d’infériorité ce qui se produit ailleurs dans le monde, nous pouvons parler de structures épistémiques racistes et sexistes. Et les écrivains post-coloniaux ont beau faire une critique du colonialisme, ils contribuent au maintien de cette structure épistémique, parce qu’ils fondent leurs analyses sur la pensée d’hommes de ces cinq pays. Pour l’essentiel, il s’agit de Foucault, Derrida, Lacan, Gramsci et Marx, leurs auteurs canoniques.

Bien sur, Said, Spivak, Bhabha, ont dit des choses très importantes ; mais si nous nous proposons de décoloniser la connaissance, leur apport s’avère limité
. Car, je le répète, si pour toi toute pensée critique se résume à ce qui a été formulé par ces hommes issus de cinq pays, tu finis nécessairement par reproduire le privilège épistémique de ces hommes-là. Voilà une critique que j’ai exposée dans divers articles. C’est un vrai problème de fond. Et ne caricaturons pas : je ne suis pas en train de dire pas qu’il ne faut pas lire Foucault, Derrida, etc. Ce serait grotesque. Je ne suis pas anti-européen, je suis anti-européocentrique (…).

Pour revenir à ta première question, il y a une autre pierre d’achoppement entre les post-coloniaux et les décoloniaux, leur vision de la modernité. Les post-coloniaux voient dans la modernité une solution : il faudrait simplement que les modernités soient diverses, plurielles, etc. Mais nous,les décoloniaux, nous voyons la modernité comme un problème. C’est une civilisation qui a créé la mort, qui élimine des êtres humains et d’autres formes de vie. Une civilisation de la mort, pas un projet d’émancipation, comme le croient les postcoloniaux. Certes, il s’agit d’un projet de civilisation, mais qui est également un projet de domination.

La différence entre les deux perspectives est donc considérable.

Entrevue réalisée en aout 2015


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Mer 10 Fév - 18:49


hé bien comme ça, je ne suis pas seul à parler de "négationnisme"... Voir L'EUROCENTRISME EST UN NÉGATIONNISME


Le négationnisme colonial, de l’Université à la littérature de gare Francis Arzalier, Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 99 | 2006, 37-48 texte intégral


résumé
Citation :
La réhabilitation de l’action de la France outre-mer, voire l’apologie de la violence coloniale, s’exposent beaucoup plus souvent et ouvertement qu’on ne le croit, dans des publications à prétention « historique » qui vont du témoignage auto-exonérateur d’anciens militaires au dossier du périodique qui, jouant sur un relativisme d’apparence scientifique, aboutit trop souvent à présenter massacres et répressions comme de simples accidents de la colonisation. Encore plus sournoisement, une littérature grand public – romans d’espionnage, fictions historiques – diffuse de l’époque coloniale une vulgate idéalisée, imprégnée d’une bonne conscience mêlée de racisme.

plan
Citation :
Révisionnisme ou négationnisme ?
Le négationnisme colonial originel
Négationnisme colonial à l’université
Le négationnisme colonial à l’usage du grand public
Le négationnisme des témoins
Le négationnisme par les revues
Les ruses du négationnisme colonial


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Mar 16 Fév - 20:56

Pour une critique radicale de l’eurocentrisme : entretien avec Alexander Anievas et Kerem Nisancioglu revue Période


Selon le récit dominant, l’origine du capitalisme est un processus fondamentalement européen : ce système serait né dans les moulins et les usines d’Angleterre ou sous les guillotines de la Révolution française. Le marxisme politique ou encore l’analyse en terme de système-monde n’échappent pas non plus à ce pli eurocentriste. Dans How the West Came to Rule (2015), Alexander Anievas et Kerem Nisancioglu se ressaisissent de la théorie du développement inégal et combiné développée chez Trotsky pour mettre en valeur le rôle décisif des sociétés non-occidentales dans l’émergence du capitalisme. Ils offrent ainsi une théorie internationaliste et non-ouvriériste du changement social.


Citation :
Vous avez récemment publié le livre How the West Came to Rule. Cet ouvrage commence par une critique des théories marxistes, comme la théorie des systèmes-monde et le marxisme politique, qui concernent la transition vers le capitalisme. Pourquoi sont-elles insuffisantes pour expliquer comment l’Occident a établi sa domination ?

En fait, il y a ici deux questions distinctes mais étroitement liées. La première concerne l’analyse du système-monde et les conceptions du marxisme politique de la transition du féodalisme au capitalisme ; la deuxième se rapporte à l’explication de la montée de la domination occidentale. Dans le premier chapitre de How the West Came to Rule nous effectuons une critique des explications du marxisme politique et de l’analyse du système-monde de Wallerstein concernant la transition vers le capitalisme. Dans des chapitres ultérieurs nous articulons cette thématique au débat autour de la « montée de l’Occident ». Nous procédons de cette manière parce que, tant pour les marxistes politiques que pour la forme particulière de l’analyse du système-monde mise en avant par Wallerstein, ces deux questions historiques n’en font qu’une : les origines du capitalisme dans certains États ouest-européens (notamment la Hollande et l’Angleterre) expliquent comment « l’Occident » est arrivé à une position de domination globale.

Ce type d’approche n’est pas à proprement parler faux, mais il est incomplet. Il est clair qu’une fois les percées initiales du capitalisme accomplies aux Pays-Bas et en Angleterre, les disparités matérielles entre ces sociétés et les autres ont augmenté. En même temps, l’apparition du capitalisme au nord-ouest de l’Europe ne s’est pas immédiatement traduite par le type de rapports de puissance qui ont caractérisés l’ordre international du XIXe siècle. Tandis que les structures sociales capitalistes ont offert le potentiel productif pour des innovations technologiques de plus en plus importantes (en particulier dans le domaine militaire) et des capacités financières et organisationnelles supérieures, les effets en termes de développement n’ont pas été immédiats ou indifférenciés mais décalés et inégaux. En effet, ce potentiel serait probablement resté inexploité s’il n’avait pas été articulé à la « découverte » européenne du Nouveau Monde et ses bénéfices significatifs apportés à l’Europe – et distribués disproportionnellement aux Pays-Bas et à l’Angleterre (chapitre 5). On peut dire la même chose par rapport aux effets des colonies des Indes orientales sur le développement capitaliste néerlandais : si la classe dominante néerlandaise n’avait pas été capable de mettre en valeur cette masse de force de travail vaste – mais dispersée – en Asie, son développement capitaliste aurait été insoutenable comme cela fut le cas pour d’autres formes « antédiluviennes » du capital1dans les cités nord-italiennes de Gênes et Venise (chapitre 7).

Pour ces raisons, un exposé des origines du capitalisme en Europe du nord-ouest n’est pas suffisant en soi afin d’expliquer la montée subséquente de la puissance occidentale. Le capitalisme devrait plutôt être conçu comme ayant mis en place les conditions de possibilité pour les États du nord-ouest de l’Europe pour finalement dépasser et dominer leurs rivaux asiatiques. Toutefois, c’est seulement à partir du moment où l’Angleterre s’est transformée en une puissance industrialo-capitaliste qu’elle a été capable de dominer d’autres sociétés hautement développées en Asie comme la Chine. Par ailleurs, l’industrialisation britannique a été largement facilitée à la fois par les « découvertes » du Nouveau Monde et peut-être encore plus par la colonisation des terres indiennes ; ce qui a seulement été rendu possible à travers une confluence de pressions internes et externes ayant sévèrement déstabilisées l’Empire moghol au début du XVIIIe siècle (chapitre 8 ).

Ainsi, réduire la question de savoir comment l’Occident a établi sa domination à une explication de la transition vers le capitalisme est, d’après nous, un problème général partagé par les marxistes politiques mais aussi les analystes du système-monde comme Wallerstein et ceux et celles qui le suivent. En même temps, il existe de nombreux problèmes spécifiques à leurs théories des origines du capitalisme (chapitre 1). Brièvement, nous soulignons trois thématiques particulièrement problématiques et interconnectées dans les explications de l’émergence du capitalisme chez les marxistes politiques : premièrement, leur attachement à une analyse méthodologiquement internaliste et eurocentriste – ou plus précisément anglocentriste pour les disciples de Brenner – des origines du capitalisme ; deuxièmement, les insuffisances qui en découlent concernant leur étude des rapports entre la naissance du capitalisme et la géopolitique ; et troisièmement leur conception hautement abstraite et minimaliste du capitalisme. Pour ces raisons, nous arguons que les approches du marxisme politique sont théoriquement et historiquement intenables, malgré les nombreux concepts et découvertes inestimables qu’elles offrent. De même, en soulignant certaines des contributions importantes apportées par Wallerstein et d’autres théoriciens du système-monde à l’étude des origines du capitalisme nous prétendons tout de même que cette approche – notamment sa version wallersteinienne – trouve ses limites à cause de deux problèmes gênants : la reproduction non intentionnelle d’un certain type d’eurocentrisme qui efface les acteurs non européens ; et l’incapacité de proposer une conception du capitalisme suffisamment historicisée.

Ces problèmes du marxisme politique et de l’analyse du système-monde se révèlent assez importants lorsqu’on examine l’histoire du capitalisme. Sans compréhension profonde des contextes intersociétaux 2 ou géopolitiques dans lesquels les sociétés européennes (notamment au nord-ouest) ont fait la transition au capitalisme, on ne peut tout simplement pas expliquer comment le capitalisme a émergé. La construction du capitalisme en Europe n’a pas seulement été un phénomène intraeuropéen mais contient bien une dimension internationale et intersociétale qui a vu des acteurs non-occidentaux agir sur et (re-)diriger la trajectoire et la nature du développement européen. Tracer cette dimension internationale et souvent extra-européenne des origines du capitalisme et la soi-disant « montée de l’occident » est un des thèmes clés du livre.

Tandis que l’accent que nous mettons sur ces sources internationales de l’émergence du capitalisme peut sembler plutôt évident pour certains, il est frappant de voir à quel point si peu d’approches théoriques (marxistes ou autres) fournissent réellement une théorisation substantielle en matière de sociologie historique de « l’international ». Que l’approche en question conceptualise « l’unité d’analyse » primaire comme agissant sur le plan domestique ou mondial – ce qui est respectivement le cas du marxisme politique et de l’analyse du système-monde – le problème reste le même. En partant d’une conception d’une structure sociale spécifique (que ce soit l’esclavagisme, le féodalisme, le capitalisme, etc.) la théorisation de « l’international » prend la forme d’une ré-imagination de la société domestique plus généralement : une extrapolation des catégories analytiques dérivées d’une société conçue comme une abstraction unitaire. Ensuite, cela fait disparaître ce qui est unique à un système intersociétal : une structure « anarchique » prioritaire et irréductible aux formes historiques variées des sociétés constituant n’importe quel système donné.

C’est un problème particulièrement gênant pour le marxisme parce qu’un des traits caractéristiques de la théorie marxiste est la prétention de pouvoir fournir une conception véritablement holistique des structures sociales, ce qui demande une internalisation théorique de l’interdépendance de chaque élément « pour que les conditions de son existence soient considérées comme faisant partie de ce qu’il est 3». Si une telle prétention est prise au sérieux, le statut théorique de « l’international » exige pour une approche historico-matérialiste des origines du capitalisme une confrontation directe avec la question de ce qui est « l’international », compris et théorisé dans ses termes sociologiques et historiques substantifs propres. Autrement dit, comment pouvons-nous offrir une « définition sociologique » convenable de « l’international » ‒ de « cette dimension de la réalité sociale qui émerge spécifiquement de la coexistence avec plus d’une société en son sein » ‒ qui « formule cette dimension comme un objet de la théorie sociale… organiquement contenue, c’est-à-dire à l’intérieur d’une conception du développement social lui-même 4» ?

Notre réponse théorique à cette problématique – et aux modes d’analyse eurocentristes qu’elle fait souvent émerger – est une reconstruction critique du concept du développement inégal et combiné (DIC) de Léon Trotsky qui a récemment vu sa renaissance dans la discipline des relations internationales, notamment grâce au travail de Justin Rosenberg5. En postulant le caractère multilinéaire du développement comme sa « loi la plus générale » le développement inégal fournit la correction nécessaire à la conception ontologique singulière des sociétés et la conception unilinéaire de l’histoire correspondante qui appuie les analyses eurocentristes. En postulant en revanche le caractère intrinsèquement interactif de la multiplicité socio-politique le développement combiné lance un défi à l’internalisme méthodologique des approches eurocentristes tout en continuant à subvertir la forte dimension étapiste de leurs modèles de développement.

Les marxistes politiques proposent une distinction nette entre les formes d’extraction de surplus extra-économiques et les formes non coercitives capitalistes d’extraction de surplus. Ainsi, ils se rapprochent d’une abstraction idéal-typique. Toutefois, Marx ne semble pas utiliser une telle distinction aussi nette puisqu’il considérait ‒ par exemple ‒ l’esclavage dans les Amériques comme au moins partiellement capitaliste parce qu’il faisait partie d’un ensemble plus large des relations économiques capitalistes internationales. Comment détermine-t-on le capitalisme ?

Nous sommes parfaitement d’accord avec votre critique de la conception du capitalisme propre au marxisme politique ; elle est beaucoup trop abstraite et platonique/platonicienne pour être utile à la compréhension du capitalisme (passé et présent) puisqu’elle exclut ou externalise tellement de processus socio-historiques qui ont été – et continuent à être – fondamentaux au développement et à la reproduction du capitalisme. Cela contient un certain nombre d’implications politiques importantes. L’externalisation des formes d’exploitation et d’oppression « extra-économiques » du capitalisme mène finalement les marxistes politiques à exclure les histoires du colonialisme et de l’esclavage, un exemple que vous signalez à juste titre, des processus internes du capitalisme en arguant que de telles pratiques trouvent leurs racines dans la logique féodale ou absolutiste de l’accumulation géopolitique. Tandis que nous n’irons pas jusqu’à affirmer que les marxistes politiques ignorent le colonialisme et l’esclavagisme en soi – par exemple Charlie Post a réalisé un certain nombre de travaux excellents sur ces questions, même si nous sommes en désaccord avec ses conclusions théoriques – ils estiment néanmoins que ces histoires se situent à l’extérieur de la logique « pure » du développement capitaliste.

En revanche, dans How the West Came to Rule, nous examinons ces histoires comme des aspects fondamentaux ou constitutifs de la formation du capitalisme comme mode de production globalement dominant (chapitres 5, 7 et 8 ). Nous prenons également en considération la formation entremêlée et variée des hiérarchies raciales, sexuelles et de genre constitutives et liées de manière complexe à la construction du capitalisme. Avec ces questions à l’esprit nous arguons dans le livre que le meilleur type de compréhension du capitalisme l’envisage comme un ensemble de configurations, une multitude de rapports sociaux et processus orientés autours de la (re-)production systématique du rapport capital–travail-salarié, mais non-réductible ‒ ni historiquement ni logiquement ‒ à ce rapport tout seul. En mettant l’accent sur de telles configurations et multitudes nous avons pour but de souligner comment l’accumulation et la reproduction du capital à travers l’exploitation du travail salarié présuppose une gamme plus large de différents rapports sociaux qui rendent possible ces processus. Ces rapports sociaux peuvent prendre des formes multiples comme des appareils d’État coercitifs, des idéologies et des cultures du consensus ou encore des formes de pouvoir et d’exploitation qui ne sont pas immédiatement le résultat ou dérivées du simple rapport capital–travail-salarié, comme le racisme, le patriarcat ou le travail non payé. Pour être plus concret, votre exemple de l’esclavage dans les Amériques ‒ et similairement les formes d’esclavage dans les colonies néerlandaises en Asie de l’Est ‒ est exactement le type de configuration qui visait la reproduction systématique du rapport capital –travail-salarié en Angleterre mais il n’est toutefois pas réductible à ce rapport même (chapitres 5 et 7).

D’un côté Dipesh Chakrabarty souligne que les Histoires 1 sont « modifiées constitutivement mais inégalement 6» par les Histoires 2, de l’autre côté d’après Vivek Chibber « Chakrabarty surestime la puissance de l’Histoire 2 afin de déstabiliser l’Histoire 1, il sous-estime largement les sources d’instabilité au sein de l’Histoire 17». Comment la théorie du développement inégal et combiné contribue-t-elle à la compréhension des processus de différentiation au sein de la dynamique universalisante du capitalisme ?


Il existe beaucoup de confusion sur la distinction de Chakrabarty entre Histoire 1 et Histoire 2. Voici quelques définitions rapides :

‒ L’Histoire 1 désigne un passé présupposé par le capital, « un passé positionné par le capital lui-même comme sa condition préalable » et « son résultat invariable 8». Bien que Chakrabarty ne spécifie pas vraiment cet aspect il est clair que ce qu’il a à l’esprit c’est le travail abstrait.

‒L’Histoire 2 désigne les histoires que le capital rencontre « non pas comme des antécédents » établis par lui-même ni « comme des formes de son propre processus vital9». Les histoires 2 ne sont pas « à l’extérieur » du capital ou de l’Histoire 1. Elles existent plutôt « dans une relation de proximité avec lui 10» tout en « interrompant et ponctuant le cours de la logique propre du capital 11». Les Histoires 2 peuvent bien inclure des rapports et processus sociaux non capitalistes, précapitalistes ou locaux mais le concept n’est pas épuisé par ceux-là et peut faire référence à des catégories universelles et globales, des rapports et processus sociaux, y compris les marchandises et la monnaie – deux catégories universelles centrales à la reproduction du capitalisme 12.

Ainsi, d’un côté nous dirions que Chakrabarty ne sous-estime pas les sources d’instabilité au sein de l’Histoire 1. Dans Provincializing Europe Chakrabarty consacre une partie entière au « travail abstrait comme critique » dans laquelle il analyse précisément ces sources d’instabilité au sein de l’Histoire 1 (ce qui est chez les Marxistes communément connus comme la « contradiction mouvante »). De l’autre côté Chakrabarty n’exagère pas l’importance de l’Histoire 2. Par conséquent, l’erreur se trouve dans l’interprétation de Chibber : en réduisant l’Histoire 2 à la « culture locale 13», il est clair que Chibber ne comprend pas ce que l’Histoire 2 signifie réellement. Cela devient particulièrement évident lorsque Chibber invoque la « lutte universelle des classes subalternes pour défendre leur humanité de base » et « l’intérêt au bien-être » comme une « source fondamentale de l’instabilité du capital 14». A partir des définitions ci-dessus nous pouvons voir que lorsque Chibber invoque le « bien-être » et « l’humanité de base » il invoque paradoxalement l’Histoire 2 comme la « source de l’instabilité du capital ». En fait, Chibber est plus coupable du problème qu’il attribue à Chakrabarty que Chakrabarty lui-même.

L’impasse du désordre créé par Chibber ne doit pas nous empêcher de lire Chakrabarty de manière compréhensive, ou de le lire comme un marxiste. Comme Marx, Chakrabarty met l’accent sur la tendance du capital à universaliser et différencier dans une égale mesure. Or, Chakrabarty va au-delà de Marx en identifiant les tendances universalisantes et différenciantes en dehors de, mais liées à la logique originelle du capital (même s’il n’est pas le seul à le faire). Cela apporte à notre compréhension du capitalisme global des formes d’oppression mais aussi des acteurs et de la résistance qui peuvent résider à l’extérieur du rapport salarial. Ce fait ouvre l’espace théorique, historique et politique permettant de reconnaître les manières dont le travail reproductif et/ou travail affectif, ou des luttes antiracistes ou anti-castes sont inhérentes à la politique anticapitaliste. Cela désigne les luttes indigènes pour les terres ou la terre comme composantes vitales de la résistance globale.

Toutefois, il existe une source ou champ supplémentaire d’universalisation-différencialisation que Chakrabarty n’aborde pas – l’intersociétal ou international. Une des conclusions-clés du DIC est de démontrer comment l’existence de sociétés multiples – des États multiples – sous le capitalisme est simultanément un indicateur de sa tendance universalisante et de sa tendance vers la différenciation et fragmentation. C’est-à-dire que l’État-nation fonctionne comme un standard universel de la forme qu’une communauté politique peut et doit prendre. En même temps, les processus concrets du développement inégal et combiné constituent une des sources principales de différenciation entre les États-nations.

Un facteur central perpétuant ce développement inégal, manifesté dans des formes territorialisées et géographiques, est la construction d’infrastructures physiques enchâssées dans l’espace (par exemple les moyens de transport ou les technologies de la communication), nécessaires à la reproduction élargie du capital. Des investissements dans de tels environnements construits reviennent à définir des espaces régionaux pour la circulation du capital. Par conséquent, le capital manifeste une tendance claire vers sa concentration dans des régions spécifiques, au détriment des autres, produisant « une logique de puissance territoriale » ‒ la régionalité – quelque peu poreuse mais identifiable qui émerge de manière inhérente à partir du processus d’accumulation du capital dans le temps et l’espace15. Cette forme du développement inégal est spécifique au système capitaliste. L’effet de ces tendances est qu’elles vont perpétuellement agir à miner toute unification des « capitaux multiples » en une seule fraction du « capital global ». Comme le disait Marx, « le capital existe et ne peut qu’exister comme des capitaux multiples et ainsi son auto-détermination paraît comme l’interaction mutuelle des uns sur les autres ». Il doit donc nécessairement « repousser lui-même de lui-même ». Par conséquent, un « capital universel, un capital sans autres capitaux à confronter, avec lequel il échange – est ainsi une non-chose 16».

De plus, comme David Harvey l’a montré, la reproduction et l’expansion spatiale de l’accumulation du capital produit et nécessite la création de configurations territoriales organisées relativement immobiles et concentrées. Des constellations spatiales denses de rapports sociaux capitalistes peuvent ainsi fournir les fondements territoriaux des États commandant et fournissant en même temps les ressources nécessaires pour soutenir un appareil d’État fonctionnel. Dans ce sens, le caractère inégal et combiné du développement capitaliste renforce et perpétue la fragmentation territoriale qui, dans sa modalité contemporaine, prend la forme d’une pluralité d’États-nations souverains. De notre point de vue, cette géopolitique territorialisante et déterritorialisante du capitalisme n’est pas prise en considération chez Chakrabarty ; cette géopolitique qui, à notre avis, est cruciale pour comprendre les origines du capitalisme et sa reproduction contemporaine continue…

Vous soulignez une faiblesse partagée à la fois par les analyses eurocentristes et postcoloniales qui consiste à présupposer « une histoire européenne hermétiquement scellée dans laquelle la modernité a été créée avant de s’étendre consécutivement sur le globe 17». Quelles sont les idées principales de « l’historiographie internationaliste » du capitalisme qui est censée abolir cette faiblesse ?


Ce que nous entendons par « historiographie internationaliste 18 » est la chose suivante : les origines et l’histoire du capitalisme peuvent seulement être véritablement comprises dans des termes intersociétaux et « internationaux », et cette « internationalité » même est constitutive du capitalisme en tant que mode de production historique. Bien que cela puisse intuitivement sembler évident pour beaucoup de lecteurs, dans le livre nous démontrons comment les conceptions existantes du capitalisme ont jusqu’à présent échoué à prendre au sérieux cette « internationalité », conduisant à des théorisations problématiques de ses origines et développement qui limitent non seulement nos histoires du capitalisme mais aussi nos critiques du présent.

Alors que beaucoup d’études soulignent empiriquement cette dimension « internationale » de l’émergence historique et du développement du capitalisme, dans l’ensemble elles échouent à comprendre théoriquement les spécificités de « l’international » en tant que composante organique du développement social (voir ci-dessus). Autrement dit, les sources internationales ou géopolitiques du développement sont reléguées à la sphère de la coïncidence, des « chocs » exogènes et/ou des autres externalités non théorisées, attachée de manière ad hoc à une théorie de la société formée en préalable et conçue comme une abstraction singulière. En dépassant les faiblesses théoriques et empiriques de telles approches, le livre propose une reconstruction théorique de l’idée de Trotsky du DIC qui de manière unique incorpore une dimension de la causalité expressément intersociétale dans sa conception fondamentale du développement. La formulation originelle de Trotsky contient implicitement une redéfinition du concept et de la logique du développement lui-même : elle est liée à une prémisse ontologique « plus qu’une seule » qui est absent dans les autres approches de théorie sociale 19.

Une telle perspective n’élargit pas seulement l’échelle d’analyse spatiale afin de saisir les déterminations distinctes émergeant de la coexistence et de l’interaction de multiples sociétés (c’est-à-dire « l’international ») mais permet aussi de mettre l’accent sur les relations d’interconnexion et de co-constitution multiples entre « l’occident » et « le reste » dans leur construction commune, bien que inégale, du monde capitaliste moderne. Des effets économiquement régénérateurs de l’expansion de la Pax Mongolica pendant le long XIIIe siècle en passant par la rivalité de « superpuissances » entre les Ottomans et les Habsbourg au long du long XVIe siècle à la « découverte » du Nouveau Monde et sa division suivant des espaces de souveraineté linéairement démarqués et aux bénéfices économiques et stratégiques plus larges accrus des colonies connectant l’Océan Atlantique à l’Océan Indien. Tous ces processus et développements historiques ont été absolument centraux quant à l’effondrement du féodalisme et à l’émergence de la modernité capitaliste (chapitres 3-8 ).

Marx a écrit qu’« en somme, il fallait pour piédestal à l’esclavage dissimulé des salariés en Europe, l’esclavage sans phrase dans le nouveau monde 20». Comment les « découvertes » du Nouveau Monde ont-elles contribué au développement du capitalisme et du système moderne des États territorialisés ?

En effet, les « découvertes » de 1492 ont été cruciales pour la formation des sociétés capitalistes européennes modernes en constituant un vecteur fondamental au développement inégal et combiné à travers lequel l’ordre mondial moderne est né. Dans How the West Came to Rule nous examinons une palette large de différents processus et développements via lesquels le « Nouveau Monde » a affecté les différentes trajectoires de développement du « Vieux Monde » dans leurs transitions (et non-transitions) variées à la modernité capitaliste.

Par exemple, nous regardons comment les interactions, conflits et luttes intersociétales entre les Européens et Amérindiens, qui ont eu lieu dans les Amériques, ont joué un rôle crucial dans l’émergence des conceptions modernes de la souveraineté territoriale et au développement de l’eurocentrisme, du racisme scientifique et de l’institution moderne du patriarcat. En particulier nous examinons comment les juristes espagnols du XVIe siècle ont aspiré à réconcilier le décalage grandissant entre le christianisme comme idéologie globale et universelle et la rencontre avec les peuples non chrétiens dans les Amériques. La réponse des juristes à ces problèmes a invité à reconceptualiser l’universalisme, basé sur une distinction ontologique entre les Européens et les « Indiens ».

Ainsi, pendant que les colonialistes ont conduit « le génocide le plus important de l’histoire humaine 21» dans les Amériques, ces idéologues ont été occupés eux-mêmes en Europe à détruire une autorité – le christianisme – qui s’est révélée incapable d’articuler les expériences du Nouveau Monde. A partir des débris résultant les conceptions jumelles du soi européen et de l’autre non européen ont émergé, traçant la voie pour un appareil idéologique – l’eurocentrisme, le racisme, le patriarcat – qui servira à la fois à légitimer les horreurs du colonialisme et à stimuler le développement du capitalisme. La rencontre coloniale dans les Amériques a aussi témoigné (pour la première fois dans l’histoire) du développement de formes linéaires de souveraineté territoriale (chapitre 5).

Par ailleurs, nous montrons comment le pillage des métaux précieux et des ressources américaines par les Européens a contribué à exacerber une divergence déjà naissante entre le féodalisme des empires ibériques et les capitalismes embryonnaires des États du nord-ouest de l’Europe. En effet, le développement du capitalisme en Angleterre fut lui-même dépendant de la sphère d’activité élargie par l’Atlantique. Comme nous le démontrons, c’était seulement à travers la combinaison sociologique des terres américaines, du travail d’esclave africain et du capital anglais que les limites du capitalisme agraire anglais ont finalement été dépassées. La sphère de circulation élargie, impliquée par le commerce triangulaire transatlantique hautement rentable, n’a pas seulement offert des occasions nombreuses aux capitalistes anglais à étendre leur sphère d’activité, mais la combinaison de différents processus de travail à travers l’Atlantique a favorisé la recomposition du travail en Angleterre via la Révolution industrielle. L’exploitation brutale des esclaves dans les plantations a offert un éventail de facteurs contribuant à la Révolution industrielle. Dans ce sens, entre autres, « il fallait » à la subsomption du travail sous le capital dans l’usine britannique et à l’établissement du travail salarié « libre » en Europe la condition préalable fondamentale de « l’esclavage sans phrase dans le nouveau monde. »

Les théoriciens néo-weberiens considèrent la compétition géopolitique comme force moteur derrière la construction des États en Europe. Ainsi, en conformité avec la théorie réaliste des relations internationales, ils supposent que la politique internationale se déroule dans un contexte d’anarchie. Si l’anarchie n’est pas la force motrice derrière la politique, qu’est-ce qui explique la nature guerrière du système étatique féodale européen ?

En bref, la réponse se trouve dans les spécificités des rapports de production féodaux qui sont entrés dans une crise systémique généralisée au cours du Moyen-âge et de l’époque moderne. De prime abord, on pourrait croire qu’il s’agit d’un retour illicite à une théorisation internaliste et eurocentriste – celle précisément que nous critiquons tout au long du livre. Toutefois, lorsqu’on élargit l’analyse au-delà de l’Europe il est important de reconnaître que les rapports sociaux féodaux européens – et le système géopolitique qui émerge avec – et leur composantes technologiques, militaires et idéologiques ont tous une origine distinctement intersociétale (chapitres 3, 4, 6, 8 ).

Tout en gardant à l’esprit ces sources intersociétales et extra-européennes de la construction du féodalisme européen, alors comment le féodalisme a-t-il généré un système géopolitique tellement compétitif et enclin à la guerre ? Ici nous suivons partiellement le travail de Robert Brenner sur le sujet. En l’absence du type de dynamisme économique sans précédent rendu possible par les rapports sociaux capitalistes, la guerre a été un moyen opportun d’élargir les surplus à la disposition des classes dominantes sous le féodalisme. Les relations productives féodales ont offert peu d’incitation et pour le paysan et pour le seigneur à introduire continuellement et systématiquement des méthodes technologiques plus productives, surtout puisque les paysans avaient un accès direct à leurs moyens de production et de subsistance. Par conséquent, les intérêts seigneuriaux résident dans l’extraction de plus de surplus par des moyens directement coercitifs. Cela pouvait être fait en poussant les paysans jusqu’à la limite de leur subsistance ou en saisissant les terres des autres seigneurs. Ce dernier scénario a abouti à un processus « d’accumulation politique » parmi les seigneurs – un processus de formation étatique induit par la guerre 22.

Cette condition signifiait que la classe dominante aristocratique avait besoin des moyens politiques, idéologiques et militaires afin d’exploiter la paysannerie et extraire un surplus pour la consommation seigneuriale. Cependant, à la différence des empires tributaires en Asie, ces moyens n’ont pas été contrôlés par – ou concentrés dans – un État centralisé et unitaire mais ils ont été dispersés à travers la noblesse. Cette dispersion des capacités coercitives signifiait que l’autorité politique en Europe a été fragmentée, parcellisée et donc hautement compétitive avec une lutte intra-seigneuriale exacerbée pour des territoires se déployant au sein et à l’extérieur des « États » féodaux (chapitres 4, 6, 8 ).

Les seigneurs restés debout à la fin du processus de l’accumulation géopolitique ont formé la base pour l’’État absolutiste. Représentant « un appareil de domination féodale redéployé et rechargé23» le système étatique absolutiste européen de l’époque moderne est resté animé par les impératifs systémiques de l’accumulation géopolitique qui a commencé à interagir – et dans certains cas à fusionner – avec la logique émergente de l’accumulation du capital compétitive accompagnant ces États qui étaient déjà en train de faire leur transition vers le capitalisme. Cela explique partiellement l’état de guerre endémique qui caractérise cette époque. Ce qui a rendu cette ère de guerre permanente si intense, c’est la crise généralisée des rapports de production féodaux ravageant l’Europe.

La persistance du conflit armé tout au long de la période n’a pas simplement été le résultat de la dynamique structurelle habituelle du mode de production féodal – la tendance vers l’accumulation (géo)politique – mais le processus de l’exploitation par la classe dominante a été lui-même en crise et en danger dans la mesure où le féodalisme a épuisé pratiquement toutes les possibilités d’une expansion interne (c’est-à-dire en Europe) supplémentaire. En revanche cela a précipité une baisse significative des revenus seigneuriaux, qui elle-même a été exacerbée de manière supplémentaire par la crise démographique provoquée par la peste, et menant à une augmentation dramatique des révoltes paysannes et des luttes de classes plus généralement (chapitre 3). Par ailleurs, cette situation périlleuse a été exacerbée et « surdéterminée » par la menace géopolitique persistante venant de l’Empire ottoman (chapitre 4). Dans ces conditions, un état de guerre quasiment continu – incluant à la fois des luttes internes à la classe dominante et les efforts incessants d’écraser les révoltes paysannes – est devenu une « nécessité » sociologique (chapitre 6).

À l’encontre des analyses du marxisme politique qui insistent sur les raisons internes au développement du capitalisme en Angleterre vous soulignez le rôle décisif des facteurs externes à travers le « privilège de l’arriération » ou « la cravache de la nécessité externe ». Quels sont les facteurs externes qui ont contribué au développement du capitalisme en Angleterre et comment sont-ils liés aux facteurs internes tels que la lutte des classes entre les seigneurs et les paysans conduisant au capitalisme agraire ?

Les marxistes politiques ont correctement identifié l’existence d’une classe dominante anglaise relativement homogène comme explication pour la trajectoire particulière de l’Angleterre vers le capitalisme agraire. A la différence de la situation française, où l’État et la noblesse rivalisent pour les surplus des paysans, la classe dominante anglaise a agir de concert à exproprier la paysannerie et clôturer les terres. En « libérant » la paysannerie des terres de cette manière, et en concentrant les moyens de production dans les mains de la classe dominante, nous assistons à l’émergence d’une classe distincte de capitalistes d’une part, et des travailleurs salariés d’autre part. Or pourquoi l’Angleterre se caractérise-t-elle par cette unité particulière de la classe dominante ? Pour Perry Anderson, et d’autres, la réponse se trouve dans la démilitarisation relative de la classe dominante anglaise pendant le XVIe siècle. Tandis que dans le reste de l’Europe les États absolutistes de l’époque moderne ont centralisé et étendu leurs capacités militaires sous la forme d’une armée permanente et des investissements dans l’armement, l’Angleterre a régressé militairement.

L’explication évidente pour cette démilitarisation est l’isolation relative de l’Angleterre des pressions géopolitiques – elle n’avait pas besoin d’armée parce qu’elle a été comparativement isolée des multiples guerres submergeant l’Europe à cette époque. Nous argumentons qu’une des raisons clés – raisonnablement la raison principale – pour l’isolation de l’Angleterre était qu’elle n’avait pas d’importance par rapport aux ambitions et préoccupations des puissances géopolitiques majeures de l’époque. Elle fut considérée comme « relativement arriérée », un coin perdu au nord-ouest qui était sans importance pour la reproduction du christianisme et du féodalisme impérial. Pendant le XVIe siècle, la menace la plus importante aux grandes puissances du Christianisme se trouvait au sud-est : l’Empire ottoman.

Les Ottomans ont effectué des incursions rapides au sud-est de l’Europe et ont pris possession de l’est de la Méditerranée, le pivot des intérêts géopolitiques européens de l’époque. Les Ottomans ont ainsi joué le rôle d’un type de tampon ou du centre de gravité géopolitique occupant l’État le plus puissant en Europe tout en laissant l’Angleterre relativement isolée des machinations des Habsbourg, des États pontificaux, des cités italiennes et (dans une moindre mesure) des Français. Ce fut l’isolation apportée par le tampon ottoman qui a homogénéisé la classe dominante anglaise, la rendant capable d’entreprendre de telles activités unitaires contre la paysannerie. L’histoire des enclosures peut donc seulement être comprise entièrement lorsqu’on la regarde du point de vue ottoman.

D’après André Tosel, 1991 n’a pas été la fin du marxisme mais la fin du marxisme-léninisme qui contenait également une perspective déterministe, étapiste du développement historique. Comment expliquez-vous la réémergence du DIC dans la théorie marxiste ?

Les trotskystes pourraient crier « Réémergence ? Ha ! Nous avons toujours parlé du DIC! » Toutefois, il est intéressant de voir que même si les trotskystes invoquent le DIC, c’est seulement depuis la dernière décennie environ qu’il y a une utilisation aussi résolue et innovatrice de cette idée – théoriquement et historiquement. Éventuellement, et c’est plus curieux, beaucoup de ces innovations viennent de personnes qui ont abandonné le trotskysme comme projet politique il y a longtemps (ou qui n’en ont jamais participé). D’ailleurs, c’est pour cette raison que nous résistons à la caractérisation par John Hobson du DIC comme « néo-trotskyste 24».

Or, la question de l’historicité du DIC est extrêmement importante et nous l’abordons seulement partiellement dans le livre. Bien que nous repérions le contexte de son émergence dans les débats parmi les révolutionnaires au début du XXe siècle, nous n’examinons pas vraiment sa réémergence récente. Et même si nous situons historiquement l’étude du capitalisme dans le contexte post-2008, l’histoire du DIC en tant que projet intellectuel suit un rythme différent. D’une perspective plutôt insulaire et académique, l’actualité de l’idée du DIC est ancrée dans un ensemble de problèmes intellectuels que les marxistes (et ultérieurement les non-marxistes) ont débattu au sein de la discipline des relations internationales. Cela concerne spécifiquement des questions comme « pourquoi n’existe-t-il pas de sociologie historique internationale ? » ou plus généralement « pourquoi est-il si difficile de former le lien entre les modes sociologiques et géopolitiques de théorisation25? » Le DIC a frappé beaucoup d’entre nous comme manière remarquablement utile de répondre à ces questions. Or, il existe un contexte historique et politique plus large qu’il vaut la peine d’expliquer.

En premier lieu, 1991 et la chute de l’Union soviétique a mis fin aux vestiges de la théorisation étapiste (au sein du marxisme au moins). Mais ce contexte a aussi ouvert un ensemble de questions politiques détruisant beaucoup des vieilles certitudes (problématiques) de la gauche marxiste(-léniniste). Pendant cette période nous faisons face à la victoire du néolibéralisme, la nature changeante de la forme-État, les péripéties accrues de la soi-disant mondialisation et la subsomption croissante de la vie sociale sous les auspices de l’accumulation du capital. Tous ces développements ont donné naissance à des possibilités et nécessités politiques très nouvelles dans lesquelles la « vieille gauche » ‒ avec son attachement à l’identité de « l’ouvrier » ‒ ne pouvait pas s’engager adéquatement. En réfléchissant à cette histoire politique et historique, il n’est pas surprenant que le DIC émerge dans un contexte dans lequel des élaborations théoriques dérivées d’une expérience d’oppression singulière – dérivée de points de vue singuliers – sont devenues de moins en moins importantes, voire complètement inutiles par rapport au quotidien du prolétariat global.

Simultanément, la présence accrue des conceptions poststructuralistes, postcoloniales, des théories critiques raciales, féministes et queer de la manière dont le capitalisme – et le pouvoir plus généralement – fonctionne ont provoqué un besoin conceptuel plus important de prendre en compte les questions de liminalité, d’hybridité et d’intersectionnalité, etc. De nombreux courants du marxisme plus dogmatiques tendaient à ignorer, mettre sur la touche ou s’opposer ouvertement à ces différentes approches, et beaucoup d’entre eux continuent à faire cela (Il suffit de penser aux multiples rejets paresseux de « l’identité politique » qui continuent à se répandre dans des organisations politiques variées se réclamant de la libération et de la révolution). Le DIC est une idée qui – au moins théoriquement – est plus ouverte et en phase avec ces tendances « post-positivistes » (en tout cas c’est notre point de vue). En même temps, c’est une idée qui reste liée à bien des égards (mais pas nécessairement à tous) à l’approche historico-matérialiste, à l’analyse des classes et aux écrits de Marx et des marxistes. A notre avis, c’est pour cette raison que le DIC peut constituer un cadre à travers lequel des écarts théoriques et politiques entre des approches critiques marxistes et non-marxistes peuvent être comblés. Par exemple, dans How the West Came to Rule ? nous cherchons à ouvrir un dialogue avec les approches postcoloniales, au lieu de les rejeter.

D’après Michael Löwy « la politique du développement inégal et combiné » consiste en trois problèmes dialectiquement connectés : la possibilité d’une révolution prolétarienne dans un pays « arriéré » ; la transition ininterrompue de la révolution démocratique à la révolution socialiste ; l’extension internationale du processus révolutionnaire 26. Quel rôle joue le processus révolutionnaire international ininterrompu dans votre analyse qui considère le DIC comme transhistorique, ou – pour être précis – comme transmodal, traversant les modes de production ?


Éventuellement, il vaut la peine de clarifier ce que nous entendons par le fait de dire que le DIC fonctionne de manière transmodale. Lorsqu’on l’utilise à un niveau général, transmodal, le DIC renvoie à une prémisse basique ou une ontologie de l’histoire humaine. Autrement dit, il identifie un ensemble abstrait de déterminants qui décrivent une condition générale à laquelle font face toutes les sociétés, peu importe leur contexte historique. Par conséquent, lorsqu’on l’utilise à ce niveau transmodal, le DIC ne nous donne en réalité pas beaucoup d’indications sur les processus historiques concrets et explique certainement très peu sur ces processus. À ce niveau d’abstraction, il ne constitue pas une théorie. Toutefois, ce n’est pas la seule manière dont le DIC peut être utilisé. Dans le livre nous l’utilisons aussi méthodologiquement. Nous pouvons dériver de la prémisse ontologique transmodale un ensemble de questions de recherche avec une attention particulière pour : (1) la multiplicité du développement sociétal ; (2) les interactions entre les sociétés émergeant à partir de cette multiplicité ; et (3) les formes combinées du développement qui émergent à partir de ces interactions. Or, en soi ces postulats ontologiques et méthodologiques généraux ne constituent toujours pas une théorie en tant que telle – au moins pas dans le sens spécifiquement marxiste. Autrement dit la théorie est seulement possible à un niveau historiquement plus spécifique, auquel les coordonnées ontologiques et méthodologiques de l’étude sont connectées à des catégories historico-sociologiques plus déterminées et concrètes. Nous pensons que c’est utile dans la mesure où nous pouvons considérer le DIC dans sa spécificité historique comme quelque chose de différent selon les contextes historiques, sans nécessairement abandonner la prémisse transmodale. (C’est en effet exactement comment l’idée marxiste de « mode de production » fonctionne).

Pour revenir à Löwy, sa généalogie de la politique du DIC se déroule à un niveau d’analyse concret qui est infléchi par la conception transhistorique du DIC, mais pas dérivé d’elle. Les problèmes qu’identifie alors Löwy sont spécifiques à un ensemble de problèmes historiques (en particulier ceux appartenant au XXe siècle) qui ne sont pas nécessairement pertinents dans des contextes différents comme aujourd’hui ou l’époque moderne (qui est la focalisation de notre analyse). Savoir si ces problèmes sont constitués dans des époques différentes constitue le travail de la sociologie historique et de l’activité politique, et ne peut pas être dérivé de seuls arguments transmodels.

Les problèmes de Löwy, ont-ils été présents ou observables dans le centre de gravité de notre analyse (c’est-à-dire les origines du capitalisme) ? Bon, certains de ses arguments – l’existence du prolétariat et la question de la transition de la révolution démocratique à la révolution socialiste – présupposent le capitalisme et par conséquent ils ne peuvent pas être considérés comme partie de l’histoire de ses origines. La manière dont le troisième problème – l’extension internationale du processus révolutionnaire – est formulé s’avère problématique en soi. Cela présuppose une révolution interne – domestique – qui s’étend ensuite vers l’extérieur – internationalement. Une telle perspective souffre du type d’internalisme (ou du nationalisme méthodologique) que nous dépassons en utilisant le DIC.

Néanmoins, dans un certain sens formel, on peut argumenter qu’il existe de nombreuses façons dont « le processus révolutionnaire international » a joué un rôle significatif dans la période que nous examinons dans le livre. Prenez par exemple la crise du christianisme. En Europe nous avons l’effondrement du féodalisme et des révoltes paysannes, articulées suivant le fils rouge de la révolte religieuse. En même temps, les révoltes paysannes contre le christianisme ont facilité l’expansion de l’Empire ottoman dans des territoires chrétiens, affaiblissant de manière additionnelle la Papauté et l’Empire des Habsbourg. Dans les Amériques nous faisons simultanément face à une série de révoltes des communautés indigènes contre l’impérialisme ibérien. Entretemps, en Asie, des communautés locales ont résisté aux tentatives de colonisation des puissances ibérienne et plus tard néerlandaise.

Nous défendons que ces histoires internationales, souvent non-européennes, inégales mais interconnectées ont été cruciales pour ce qui concerne l’effondrement de l’ordre social en Europe. Par conséquent, c’est à partir des débris de cet ordre social en voie d’effritement que des méthodes d’exploitation et un ordre social alternatif ont émergé – à savoir le capitalisme, le racisme et les formes modernes du patriarcat. Par ailleurs, ces nouvelles méthodes ont spécifiquement été utilisées pour écraser et/ou contrôler ces mouvements d’insurrection internationaux. Nous pensons qu’ici le fait est plus basique – la prémisse ontologique d’un DIC transmodal et les indications méthodologiques auxquelles elle donne naissance nous aident à comprendre la lutte des classes et les acteurs subalternes dans des termes intersociétaux plutôt que dans des termes domestiques et méthodologiquement nationalistes. Le DIC nous aide à reconnaître comment des processus inégaux, multiples et insurrectionnels peuvent s’entrecroiser et se combiner globalement. Et c’est important aujourd’hui, tout aussi important qu’au moment où Löwy a écrit son texte.

Entretien réalisé et traduit de l’anglais par Benjamin Birnbaum


1.https://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-III/kmcap3_35.htm [↩]
2.Par opposition à l’international qui désigne les relations inter-étatiques, intersociétal renvoie aux relations des sociétés civiles, traversant les frontières d’un Etat donné. [↩]
3.Bertell Ollman, « Marxism and Political Science: Prolegomenon to a Debate on Marx’s Method », in Social and Sexual Revolution: Essays on Marx and Reich, London, Pluto Press, 1979, pp.99-156, 105. [↩]
4.Justin Rosenberg, « Why Is There No International Historical Sociology? », European Journal of International Relations, Vol. 12, No. 3, 2006, pp.307–340, 308. [↩]
5.Voir Ibid. Pour ce qui concerne la littérature contemporaine sur le développement inégal et combiné, voir http://www.unevenandcombineddevelopment.wordpress.com/writings/. [↩]
6.Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2008, 2nd Ed, p. 70. [↩]
7.Vivek Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, Londres, Verso, 2013, p. 229. [↩]
8.Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe, op.cit., p.63. [↩]
9.Ibid., p. 63., Karl Marx, Grundrisse , Harmondsworth, Penguin, 1973, pp. 105–106. [↩]
10.Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe, op.cit., p. 66. [↩]
11.Ibid., p. 64. [↩]
12.« À l’origine le capital rencontre la marchandise déjà existante, mais non pas comme son produit propre, de même il retrouve la circulation de monnaie, mais non pas comme un élément de sa propre reproduction… Les deux doivent être détruits comme formes indépendantes et subordonnées au capital industriel » (Marx cité dans Chakrabarty, Provincializing Europe, op.cit., p. 64). [↩]
13.Vivek Chibber, Postcolonial Theory and the Spectre of Capital, op.cit., p. 235. [↩]
14.Ibid., pp. 231-233. [↩]
15.David Harvey, Spaces of Global Capitalism, Londres, Verso, 2006, p. 102. Voir aussi Ray Kiely, « Capitalist Expansion Imperialism-Globalization Debate: Contemporary Marxist Explanations », Journal of International Relations and Development , Vol. 8, No. 1 (2005), pp. 27–57, 41 ; David Harvey, The New Imperialism, Oxford, Oxford University Press, 2003, p. 103. [↩]
16.Marx, Grundrisse,, op.cit., pp. 401, 421. [↩]
17.Alexander Anievas, Kerem Nisancioglu, How the West Came to Rule, Londres, Pluto, 2015, p. 40. [↩]
18.Jairus Banaji, Theory as History, Leiden, Brill, 2010, p. 253. [↩]
19.Justin Rosenberg, « The Philosophical Premises of Uneven and Combined Development », Review of International Studies, 39, 3, 2013, pp. 569-597, 581-83. [↩]
20.https://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-31.htm [↩]
21.Tzvetan Todorov, The Conquest of America: The Question of the Other, Norman, University of Oklahoma Press, 1982, p. 5. [↩]
22.Robert Brenner, « The Social Basis of Economic Development », in John Roemer, ed, Analytical Marxism, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pp. 23-53, 31–32. [↩]
23.Perry Anderson, Lineages of the Absolutist State, Londres, New Left Books, 1974, p. 18. [↩]
24.John M. Hobson, « What’s at Stake in the Neo-Trotskyist Debate? Towards a Non-Eurocentric Historical Sociology of Uneven and Combined Development », Millennium, Vol. 40, No. 1, 2011, pp. 147-166. [↩]
25.Rosenberg, « Why Is There No International Historical Sociology ? ». [↩]
26.Michael Löwy, The Theory of the Revolution in the young Marx, Haymarket Books, Chicago, 2010, p. 1. [↩]


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Mar 31 Mai - 11:47


Collector "civilisation"


l'idéologie eurocentriste

« pour que l’Europe se réorganise comme le foyer capital de la civilisation
et le guide principal d’un monde tourné vers le progrès ».


de Gaulle cité par Hollande



Cérémonie à l'Ossuaire de Douaumont Verdun – Dimanche 29 mai 2016
Discours intégral de François Hollande (texte)

Citation :
Verdun est devenue la ville symbole de la réconciliation franco-allemande, d’abord. C’est autour du souvenir de la Grande Guerre que Konrad ADENAUER et Charles de GAULLE se sont retrouvés à Reims en 1962 – et vous avez rappelé leur geste, chère Angela, en remettant tout à l’heure à la ville de Verdun, le prix qui porte leur nom.

C’est ici même à Douaumont, il y a cinquante ans exactement, que le Général de GAULLE a conclu son discours pour le cinquantenaire de la bataille, en appelant à une nouvelle coopération entre la France et l’Allemagne – je le cite – « pour que l’Europe se réorganise comme le foyer capital de la civilisation et le guide principal d’un monde tourné vers le progrès ».

C’est ici encore, à Verdun, que François MITTERRAND et Helmut KOHL se sont donné la main pour sceller cette amitié mais surtout pour la mettre au service de l’Europe et engager une nouvelle étape de sa construction autour d’un principe que je rappelle ici : la liberté de circulation, celle des personnes comme celle des biens.



Hollande à Douaumont : « Aimons notre patrie mais protégeons l’Europe » Le Monde



« Bien entendu on peut sauter sur sa chaise comme un cabri
en disant l'Europe ! l'Europe ! l'Europe !... »



14 décembre 1965|

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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Ven 1 Juil - 12:48


un ensemble de trois articles de Sonya Faure dans Libération veut éclairer le débat sur le post-colonialisme, tout en ignorant la pensée décoloniale qui en est une critique. On y trouve certes certes les références obligées à Césaire et Fanon (qui ont plus de cinquante ans), mais on reste sur sa faim avec des problèmes à moitié posés, dans un débat franco-français par des experts français : les indigènes ne pensent pas...


un débat ouvert... à son propre retard

Les nouvelles guerres coloniales
Sonya Faure Libération 29 juin 2016  


Alphabétisation des soldats d'Afrique Noire, 1931. © Roger-Viollet

ironie du sort, les instituteurs de la pensée française
continuent à expliquer aux autres ce qu'ils n'ont pas compris...

Que reste-t-il du passé colonial de la France ? Pour les uns, il est une clé pour comprendre les crispations identitaires, pour les autres, il alimente les conflits. Le débat est explosif.
 
Sonya Faure a écrit:
Les nouvelles guerres coloniales

«Déni», «impensé», «tabou»… et pourtant il est là, de plus en plus gros, dans les débats qui brassent les questions d’identité, de nation, de mémoire, de religion, de «vivre ensemble», de banlieue. Autant dire partout. Le «postcolonial» : l’héritage du passé impérial de la France, ou comment la colonisation fait encore sentir ses répliques, en 2016, dans notre société. Il est indispensable de lire le présent à la lumière de ce passé si on veut comprendre les crispations identitaires, postulent les uns. C’est, au contraire, le meilleur moyen d’alimenter les conflits ou le communautarisme, coupent les autres.

Le postcolonial, c’est à la fois une inspiration littéraire et philosophique, un courant des sciences sociales né dans les années 80 et lui-même très divers et une influence majeure pour une partie du monde militant, issu de l’immigration notamment. Dans le champ académique, c’est une posture critique puissante. Les études postcoloniales veulent faire entendre la voix des «subalternes», les oubliés de l’histoire traditionnelle, longtemps écrite par les puissants, les élites ou les colons. Elles remettent ainsi en cause la vision européocentrée de l’histoire - quitte à bousculer la supposée neutralité de l’universalisme occidental, ou la croyance bien française en une République «aveugle aux différences».

Longtemps, «la France est passée à côté de cette grande aventure de la pensée mondiale», estime Nicolas Bancel, professeur à l’université de Lausanne, l’un des rares historiens français estimé proche de ce courant. «L’organisation de notre université en grandes aires territoriales (les "américanistes" d’un côté, les "africanistes" ou les "indianistes" de l’autre) a empêché de penser les rapports entre la métropole et ses colonies», décrypte Bancel.

Le tournant de 2005

Marquées par une lecture en termes de classes sociales, largement héritées du marxisme, les sciences humaines hexagonales ont longtemps dénigré une approche plus culturelle et identitaire des conflits. Surtout, la France vit, selon Bancel, dans une «histoire rêvée de la République», ou la question de la race (entendue comme une représentation culturelle, et non comme une notion biologique) n’est «jamais assumée, rarement explorée». «Repenser cette histoire n’enlève rien aux idéaux formidables qu’ont été la fin des privilèges, l’égalité de tous face à la loi, la liberté dans l’espace public, poursuit l’historien. Mais il faut aussi étudier le double discours des républicains à la fin du XIXe siècle. Ils ont été les plus fervents promoteurs de la colonisation, qui, par quelque bout qu’on la prenne, est un système asymétrique.»

Dans les pays anglo-saxons, au contraire, les postcolonial studies ont essaimé les chaires dans les universités. «Ce courant y est même en perte de vitesse depuis une dizaine d’années, explique l’historien français Serge Gruzinski, professeur invité à Princeton. Il s’est fortement "académisé" : il est un peu devenu une rhétorique obligée pour passer un diplôme et obtenir un poste dans les universités d’outre-Manche. Destin paradoxal pour un courant aussi critique de l’establishment et de l’occidentalocentrisme.» Le processus est inverse en France. Alors que des auteurs français, comme le psychiatre martiniquais Frantz Fanon ou Aimé Césaire, mais aussi les philosophes de la French Theory, sont souvent cités comme des pères de la pensée postcoloniale, les maisons d’édition ont tardé à traduire les livres clés de ce courant de pensée. Et le débat a alors pris un tour explosif.

L’année 2005 constitue un tournant : bon gré mal gré, la France est rattrapée par le postcolonial. Elle s’enflamme alors sur l’article 4 d’une loi discutée au Parlement : «Les programmes scolaires reconnaissent le rôle positif de la présence française outre-mer» (l’article sera finalement supprimé). Nicolas Sarkozy explique qu’il faut «cesser avec la repentance permanente», tandis qu’à l’autre bout du spectre politique, des «descendants d’esclaves et de déportés africains, filles et fils de colonisés et d’immigrés» lancent l’appel des Indigènes de la république. «La figure de "l’indigène" continue à hanter l’action politique, administrative et judiciaire, peut-on y lire. La décolonisation de la République reste à l’ordre du jour !» En 2005 toujours, des chercheurs publient un livre, la Fracture coloniale, considéré comme l’ouvrage qui lance les postcolonial studies dans le débat public hexagonal (1). Et les «émeutes» éclatent dans les quartiers, après la mort de Zyed et Bouna à Clichy-sous-Bois.

Repérer les trajectoires

«Tout d’un coup, avec notre livre, nous offrions une grille de lecture permettant de comprendre ces révoltes», estime l’historien Pascal Blanchard, qui a dirigé la Fracture coloniale avec Nicolas Bancel et Sandrine Lemaire. Les chercheurs en sciences sociales, qui participent à l’ouvrage, ne cherchent pas à plaquer le passé colonial sur la réalité d’aujourd’hui, ou de calquer «la situation des départements français d’Algérie à celle de la Seine-Saint-Denis», prévient Blanchard. Mais de repérer les «trajectoires», les «éclaboussures» du colonial aujourd’hui. «Il est sans doute plus confortable de penser qu’en 1962, avec les accords d’Evian, tout s’arrête, ironise Bancel. Que la France n’a plus rien à voir avec la colonisation. Pourtant, le grand apport théorique des colonial studies est d’avoir  révélé que la colonisation transforme non seulement les sociétés colonisées - ça, tout le monde s’accorde à le dire -, mais aussi les sociétés qui colonisent. C’est cela qui est visiblement plus difficile à avaler.» Le livre rencontre un beau succès (il a été vendu depuis à 18 000 exemplaires, édition de poche comprise). Et des critiques acerbes.

Depuis dix ans, celles-ci n’ont pas désarmé. En 2011, l’historien Pierre Nora clôture les Rendez-vous de l’histoire, à Blois, le grand raout annuel de la discipline, en pilonnant les études coloniales. «Une histoire politisée», dénonce-t-il avec verve. «Il s’agirait non plus d’inscrire la colonisation au grand registre de l’histoire nationale, mais de réécrire cette histoire nationale à la lumière noire de la colonisation.» Militantes, trop abstraites et jargonnantes, les études postcoloniales auraient tendance à oublier le travail sur l’archive, les faits et les sources. Selon le politologue spécialiste de l’Afrique Jean-François Bayart, le courant postcolonial, «prisonnier de sa posture de dénonciation», ignore la diversité des pays anciennement colonisés et «mélange tous les types de sociétés, qu’elles soient esclavagistes ou non, derrière le concept de colonialisme».

L’historien de l’immigration Patrick Weil, qui prône pourtant l’entrée de Toussaint Louverture ou d’Abd el-Kader dans notre «histoire nationale» encore trop étriquée et nos manuels scolaires, est lui aussi sévère : «Le postcolonial est un concept enfermant et divisant. Si on ne cesse de répéter que la situation actuelle est la répétition du passé, ce qui n’est pas exact, c’est fini, terminé : on emprisonne chacun dans des origines dont il ne peut plus sortir.»

Identité, Noirs, Blancs

Cette affirmation de l’identité, les postcoloniaux français l’assument. Dans leur dernier livre tout juste paru, Vers la guerre des identités ? (La Découverte), Pascal Blanchard, Nicolas Bancel et leur coauteur Dominic Thomas expliquent qu’il ne faut pas craindre d’employer les mots «identité», «Noirs», «Blancs». «Il faut décrire la situation telle qu’elle est, assume Blanchard. D’un côté, il y a les Français qui se retrouvent dans le slogan du FN "on est chez nous", ou érigent des stèles à la mémoire des Français d’Algérie dans le sud de la France. De l’autre, ceux qui, dans les quartiers, minimisent les attentats des frères Kouachi. Comment ne pas voir qu’il s’agit aussi d’une fracture entre les héritiers de la guerre perdue des pères et ceux de l’humiliation des aïeuls colonisés ?»

Un face à face que réfute justement le politologue spécialiste de l’Afrique Bayart : «En enfermant le legs colonial dans un tel surdéterminisme, en utilisant le concept catastrophique d’identité, le courant postcolonial ethnicise la question sociale et politique des banlieues.» Une critique partagée par la plupart des décideurs politiques. Qu’ils viennent de droite ou de gauche, ils estiment qu’étudier et parler du postcolonial est politiquement dangereux pour le modèle républicain et le vivre-ensemble. «Ces critiques sont très révélatrices de notre société postcoloniale : elles renvoient toujours au danger qu’il y aurait de rendre l’Autre intelligent, rétorque Blanchard. Le colon craignait de donner des lumières, et donc des armes, à l’élite colonisée qui pourrait se retourner contre lui. Désormais, on a peur d’armer les descendants de ces anciens colonisés qui sont français ou vivent en France.»

Cette politisation très française des études postcoloniales autour de l’idéal républicain a sans doute entamé la légitimité théorique de ce champ de recherche. D’autant plus que de nouveaux militants antiracistes en ont parfois une lecture très dogmatique (lire page 21). Pourtant, dans le monde universitaire, la demande des étudiants est bien là et les études postcoloniales font leur chemin, portées notamment par un fort potentiel critique, comme l’analyse Pap Ndiaye, historien à Sciences-Po. «On réfléchit, on écrit, on débat, mais on piétine face à des politiques qui ne travaillent pas sérieusement ces questions, ou qui considèrent carrément qu’elles font obstacle à la reconquête des fameuses couches populaires tentées par le FN . La refondation de la gauche passera aussi par là.» Si la question de l’identité et du postcolonial ne la fait pas imploser avant.

(1) La Fracture coloniale sera suivie de Ruptures postcoloniales (2010) et de Vers la guerre des identités ? (2016), triptyque publié aux éditions La Découverte.

Un credo pour les antiracistes

Sonya Faure 29 juin 2016

Depuis les années 2000, une génération d’activistes trace un lien entre colonies d’hier et banlieues d’aujourd’hui. Un racisme néocolonial ? [ainsi la question est-elle posée directement en termes tranchés d'un racisme blanc, sans aucune référence au contenu de la critique décoloniale]

Citation :
Antiracistes, afroféministes, en partie issus de l’immigration, ils ont lu le psychiatre martiniquais Frantz Fanon ou l’intellectuel palestino-américain Edward W. Said, auteur de l’Orientalisme : l’Orient inventé par l’Occident (1978). Le postcolonial a nourri - au risque parfois de l’indigestion - toute une génération militante émergée dans les années 2000. [Edward Saïd, et ce livre en particulier, ne sont pas des références premières pour ces groupes...]

Stigmates

La question coloniale est pour eux devenu un prisme d’analyse du présent. La loi interdisant les signes religieux à l’école et la bataille engagée par les féministes «universalistes» contre le voile ? Cette conviction de «sauver» la femme indigène est une attitude héritée du passé impérial de la France, aux yeux du Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF). La performance Exibit B, voilà deux ans, dans laquelle l’artiste sud-africain (blanc) Brett Bailey mettait en cage des figurants noirs pour évoquer - et dénoncer - les «zoos humains» ? Du pur racisme néocolonial, selon la Brigade antinégrophobie. Certains militants ne se contentent plus de traquer les traces du passé colonial dans nos manières de voir l’immigré ou le musulman. Ils tracent une continuité entre l’Etat colonial d’alors et l’Etat français d’aujourd’hui, entre les colonies et les banlieues.

Dans toutes ces polémiques, une même question cruciale revient : peut-on se battre pour les femmes voilées à leur place ? Peut-on parler des descendants de colonisés sans en être un soi-même ? Ou est-ce, justement, une attitude paternaliste et très «coloniale» ? Les militants du Parti des indigènes de la république (PIR) contestent ainsi la légitimité de l’historien Pascal Blanchard ou du sociologue Eric Fassin : en tant que Blancs, ils se seraient emparés du postcolonial, l’auraient débarrassé de sa radicalité et de fait rendu «acceptable». «Ils sont autre chose que les traducteurs blancs de la pensée et de la condition indigène. Ils sont avant tout et surtout les gardiens du temple», écrivait Houria Bouteldja, la porte-parole du PIR, en 2011. Stigmatisés par la presse et les intellectuels, ces militants se sont radicalisés. «Ils ont retourné le stigmate de la couleur de peau contre leurs adversaires, regrette l’historien postcolonial Nicolas Bancel. Ils essentialisent à leur tour les Blancs, ce qui est dangereux.» La polémique a tout récemment rebondi avec le lancement par deux militantes antiracistes et afroféministes, Sihame Assbague et Fania Noël, d’un «camp d’été décolonial» dont l’accès est réservé «aux personnes subissant à titre personnel le racisme d’Etat».

Pandore

Ceux qui craignaient qu’ouvrir la boîte de Pandore postcoloniale ravive les haines verront dans ces débats très vifs la concrétisation de leurs inquiétudes. On peut aussi considérer que ces crispations montrent à quel point «les colonies ont planté leur tente dans l’ancienne métropole», comme le dit Nicolas Bancel, et qu’il est vain pour une ancienne puissance impériale de s’aveugler
.

à lire aussi, l'interview de Romain Bertrand « L'Europe, une province parmi d'autres » 29 juin 2016 [on ne trouve dans l'interview de ce chercheur aucune trace de la pensée décoloniale, le mot n'est pas même prononcé]


pourquoi leur fille est sourde

au total impression de lire des articles qui pourraient avoir dix ans ou plus. Le procédé est devenu courant d'opposer des chercheurs français à des groupes et associations qui ne sont pas eux-mêmes des chercheurs, en évacuant leurs sources théoriques et scientifiques. Avec un tel "éclairage", le débat en France ne peut que prendre du retard sur son retard

il n'y a pas besoin d'être un expert pour savoir que la pensée décoloniale se propose de déconstruire aussi le post-colonialisme



DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'

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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Jeu 15 Sep - 15:56


Achille Mbembe et le concept de décolonisation

au-delà de la pensée décoloniale ? et du marxisme ?

Achille Mbembe utilise peu à ma connaissance le terme "décolonial", un peu plus "décoloniser". Il est d'ailleurs peu cité comme un des piliers de la "pensée décoloniale", peut-être parce qu'il est africain, et pas Sud-américain. Réciproquement les théoriciens décoloniaux ne semblent pas en faire grand cas, pas plus que les militants. C'est un peu dommage voire affligeant...

pour moi, Mbembe appartient à part entière au tournant décolonial de la pensée critique et la dépasse par sa largeur de vue, sa non focalisation sur cette seule thématique comme disant le tout sur le tout du monde actuel. C'est pourquoi dans mon travail, je lui accorde autant d'importance qu'aux penseurs décoloniaux proprement dit

quant à son rapport au marxisme, s'il n'est pas toujours explicite, il utilise en profondeur les thématiques marxiennes, à commencer par la critique du capitalisme, y compris en terme d'économie politique, et ses expositions, son écriture, sa forme de pensée les contradictions sont particulièrement dialectiques

pour ce qui est de l'intérêt des marxistes aux œuvres d'Achille Mbembe, elle ne m'a pas aveuglée (on le trouve référencé néanmoins par Toni Negri dans Commonwealth)

ce texte est donc un des rares (que j'ai trouvés) où Mbembe développe une pensée de contenu explicitement décolonial. Il est long, je n'en donne que le début, le plan, et la conclusion. J'y ajoute, en-dessous, une présentation courte mais intéressante de Jenny Meurer pour qui Mbembe, dans ce texte, « donne un aperçu de sa compréhension du concept de décolonisation »



This document was deliberately written as a spoken text. It forms the basis of a series of public lectures given at the Wits Institute for Social and Economic Research (WISER), University of the Witwatersrand (Johannesburg), at conversations with the Rhodes Must Fall Movement at the University of Cape Town and the Indexing the Human Project, Department of Sociology and Anthropology at the University of Stellenbosch. The nature of the events unfolding in South Africa, the type of audience that attended the lectures, the nature of the political and intellectual questions at stake required an entirely different mode of address – one that could speak both to reason and to affect.

Citation :
Twenty one years after freedom, we have now fully entered what looks like a negative moment. This is a moment most African postcolonial societies have experienced. Like theirs in the late 1970s, 1980s and 1990s, ours is gray and almost murky. It lacks clarity. Today many want to finally bring white supremacy to its knees. But the same seem to go missing when it comes to publically condemning the extra-judicial executions of fellow Africans on the streets of our cities and in our townships. As Fanon intimated, they see no contradiction between wanting to topple white supremacy and being anti-racist while succumbing to the sirens of isolationism and national-chauvinism.

Many still consider whites as “settlers” who, once in a while, will attempt to masquerade as “natives”. And yet, with the advent of democracy and the new constitutional State, there are no longer settlers or natives. There are only citizens. If we repudiate democracy, what will we replace it with?

Our white compatriots might be fencing off their privileges. They might be “enclaving” them and “off-shoring” them but they are certainly going nowhere.

And yet they cannot keep living in our midst with whiteness’ old clothes. Fencing off one’s privileges, off-shoring them, living in enclaves does not in itself secure full recognition and survival. Meanwhile, “blackness” is fracturing. “Black consciousness” today is
more and more thought of in fractions.

A negative moment is a moment when new antagonisms emerge while old ones remain unresolved.

It is a moment when contradictory forces - inchoate, fractured, fragmented – are at work but what might come out of their interaction is anything but certain.

It is also a moment when multiple old and recent unresolved crises seem to be on the path towards a collision.

Such a collision might happen - or maybe not. It might take the form of outbursts that end up petering out. Whether the collision actually happens or not, the age of innocence and complacency is over. When it comes to questions concerning the decolonization of the university - and of knowledge - in South Africa now, there are a number of clear-cut political and moral issues – which are also issues of fairness and decency – many of us can easily agree upon.

Demythologizing whiteness

Architecture, public spaces and the common

Classrooms without walls and different forms of intelligence

The quantified subject

The philosophical challenge

Is ‘decolonization’ the same thing as ‘Africanization’?

Difference and repetition

Seeing oneself clearly

Decolonizing in the future tense

The age of global Apartheid

Deep time

Conclusion


Race has once again re-entered the domain of biological truth, viewed now through a molecular gaze. A new molecular deployment of race has emerged out of genomic thinking.

Worlwide, we witness a renewed interest in terms of the identification of biological differences. Fundamental to ongoing re-articulations of race and recoding of racism are developments in the life sciences, and in particular in genomics, in our understanding of the cell, in neuroscience and in synthetic biology.

This process has been rendered even more powerful by its convergence with two parallel developments.

The first is the digital technologies of the information age and the second is the financialization of the economy.

This has led to two sets of consequences. On the one hand is a renewed preoccupation with the future of life itself. The corporeal is no longer construed as the mystery it has been for a very long time. It is now read as a molecular mechanism. This being the case, organisms – including human organisms – seem “amenable to optimization by reverse engineering and reconfiguration”. In other words, life defined as a molecular process is understood as amenable to intervention.

This in turn has revitalized fantasies of omnipotence – the Second Creation (vs Apocalypse)

A second set of consequences has to do with the new work capital is doing under contemporary conditions.

Thanks to the work of capital, we are no longer fundamentally different from things. We turn them into persons. We fall in love with them. We are no longer only persons or we have never been only persons.

Furthermore we now realize that there is probably more to race than we ever imagined.

New configurations of racism are emerging worldwide. Because racethinking increasingly entails profound questions about the nature of species in general, the need to rethink the politics of racialisation and the terms under which the struggle for racial justice unfolds here and elsewhere in the world today has become ever more urgent.

Racism here and elsewhere is still acting as a constitutive supplement to nationalism and chauvinism. How do we create a world beyond nationalchauvinism?

Behind the veil of neutrality and impartiality, racial power still structurally depends on various legal regimes for its reproduction. How do we radically transform the law?

Even more ominously, race politics is taking a genomic turn.

At stake in the contemporary reconfigurations and mutations of race and racism is the splitting of humanity itself into separate species and subspecies as a result of market libertarianism and genetic technology.

At stake are also, once again, the old questions of who is whom, who can make what kinds of claims on whom and on what grounds, and who is to own whom and what. In a contemporary neoliberal order that claims to have gone beyond the racial, the struggle for racial justice must take new forms.

In order to invigorate anti-racist thought and praxis and to reanimate the project of a non-racial university, we particularly need to explore the emerging nexus between biology, genes, technologies and their articulations with new forms of human destitution.

But simply looking into past and present local and global re-articulations
of race will not suffice.

To tease out alternative possibilities for thinking life and human futures in this age of neoliberal individualism, we need to connect in entirely new ways the project of non-racialism to that of human mutuality.

In the last instance, a non-racial university is truly about radical sharing and universal inclusion.


une présentation



Achille Mbembe “Decolonizing Knowledge and the Question of the Archive”
von Jenny Meurer  · Published Juni 9, 2015

Citation :
In his lecture “Decolonizing Knowledge and the Question of the Archive”, Achille Mbembe, Professor at the Wits Institute for Social and Economic Research (WISER), University of the Witwatersrand in Johannesburg, gives insight into his understanding of the concept of “decolonization” with respect to higher education and the universities in post-Apartheid South Africa.


Jameson Hall at the University of Cape Town (Photo: Ian Barbour under CC BY-SA 2.0)

Mbembe convincingly sets forth the necessity of a complete political, economic, social and intellectual change of higher education elaborating on the notions of “De-Westernization” and “Africanization” with reference to the thought of Frantz Fanon and Ngugi wa Thiong’o promoting the idea of a non-racial “pluriversity” as a common good. But for Mbembe it is crucial to expand this necessity for change and “an entirely new struggle” beyond the boundaries of the South-African education system towards Africa herself, the whole world, and to humanity as such and, thus, to challenge the fundaments of neo-liberalism and financialized economy, national-chauvinism, anthropocentrism and humanism, technology and science, and new forms of racism, because “true decolonization necessarily centers on ‘the destiny of humankind’ (Dubois, 1919) and not of one race, color or ethnos” (Mbembe).

Living in the ‘Anthropocene’ the need for a whole new perspective on humanity and its relation to the non-human world becomes pressing when we want to prevent our own extinction.

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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Ven 16 Sep - 17:37


pointS de vueS

« porter sur le monde des yeux du monde ! »


c'est ce qu'annonce la page d'accueil, ce que d'aucuns s'empressèrent de traduire par « Patlotch, au comble du narcissisme, se prend pour le centre du monde ». Si le monde avait un centre, ça se saurait, pourtant certains, de "chez eux", croient encore pouvoir dire le tout du monde en s'épargnant de multiples décentrements. Il s'agit bien, non d'avoir un seul point de vueS aussi large serait-il, mais de recueillir plusieurs pointS de vueS pour établir le sien à partir des autres

petit jeu amusant, « un projet mené par la Haute Ecole des Arts de Berne (HKB) en 2012-2013, «View points. The World in Perspective». Dans ce projet, un site simple mais efficace vous permet de choisir une entrée pour vous entraîner à voir le monde autrement qu’avec l’Europe au centre.» : repéré via Renverser son point de vue sur le monde ? Une question de temps Claire Clivaz 20 août 2016 :


Claire Clivaz a écrit:
A faire le monde autrement, on pourrait espérer libérer nos esprits des limites imposées par la cartographie occidentale moderne, qui a créé des «positions sans identité» selon les termes de Gayatri Chakravorty Spivak. Daniel Rosenberg and Anthony Gratton ont fait une critique similaire des chronologies qui, depuis 250 ans à peine, ont formaté nos représentations du temps et de l’histoire. La culture digitale, avec sa diversité d’instruments souvent ludiques, va-t-elle permettre l’émergence de la diversité des mondes, ou tout au moins de la diversité de nos représentations du monde ?

à défaut de refaire le monde, ce petit logiciel permet au moins de le voir autrement, et ce n'est pas sans interroger notre propre point de vue, qui ne peut être simultanément de partout


rappelons que de telles cartes ont existé depuis longtemps, mais on n'avait pas le choix du point de vue


Cornelis de Jode, Speculum Orbis Terrae, imprimée à Anvers en 1593,
représentant l'hémisphère nord du globe terrestre.

source : Représentations et cartes du monde : Histoire de la carte

enfin, rappelons que cette dimension visuelle du point de vue peut faire métaphore avec les "points de vue" théoriques, dont Bertell Ollman parle à propos de la méthodologie de Marx > VII. Le point de vue in La dialectique mise en œuvre Le processus d’abstraction dans la méthode de Marx PDF

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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Lun 26 Sep - 0:33


d'un texte critiquable par ailleurs, un extrait que je fais mien


« on peut être eurocentrique sans être blanc,
de même qu’on peut être critique de l’eurocentrisme et décolonial tout en étant blanc.
Je précise ceci pour éviter tout malentendu ou simplification essentialiste et réductionniste de ma terminologie. »


Le virage décolonial dans le monde et les impasses de la gauche blanche
Franz Quintín Shariati Giap, 16 novembre 2009


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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   Ven 21 Oct - 18:53


pourquoi parler de l'eurocentrisme comme réellement raciste aujourd'hui ?


afin d'être plus clair et juste, j'ai précisé le titre de la catégorie L'EUROCENTRISME actuel EST UN NÉGATIONNISME RACISTE réel

en effet, si l'on repart de Marx écrivant pour l'AIT (Première Internationale)


Citation :
« Notre association n'est, dans les faits, rien d'autre que le lien international qui unit les ouvriers les plus avancés des divers pays civilisés.»

La Guerre civile en France, AIT 1871 cité par Olivier Le Cour Grandmaison 2005 dans une "remarque sur Engels et Marx dans "Coloniser Exterminer" 2005


on pourrait lire cette phrase comme le retour du refoulé de l'eurocentrisme chez Marx, mais dans l'universalisme prolétarien actuel, ce sens s'inscrit dans un eurocentrisme comme racisme réel, à l'ultragauche comme chez Francis Cousin, Alain de Benoist, Nouvelle droite & Cie

c'est la raison pour laquelle, au plan de la théorie, ils peuvent reprendre et instrumentaliser Marx

ceci repris d'un échange avec Jeune Mwaka Sauvage


Mwaka a écrit:
@Selraak

Quand je vois tous ces fafs qui lisent Marx en affichant une certaine sincérité je m'inquiète sérieusement...


raison aussi pourquoi les marxistes eurocentristes de toutes obédiences, programmatistes ou ultragauchistes et communisateurs, sont nus face à ce qui n'est pas une "récupération" mais Marx au pied de la lettre, intellectuel européen de son époque, sorti du contexte historique et de sa double invention du programmatisme ouvrier et de l'universalisme prolétarien... à base des « nations civilisées »

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MessageSujet: Re: DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'   

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DÉCOLONISER les ESPRITS, les SAVOIRS, les THÉORIES et les 'FAIRE' : CRITIQUE DE L'EUROCENTRISME y compris 'POST-COLONIAL'
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