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dans la DOUBLE CRISE du CAPITAL et de l'OCCIDENT, LUTTES COMMUNISTES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGIQUES
 
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 des usages "réformistes" de la critique décoloniale

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MessageSujet: des usages "réformistes" de la critique décoloniale   Dim 2 Aoû - 13:10

la catégorie DÉCOLONIALITÉ pour des COMMUNISMES PLURIVERSELS, sans frontières et sans classes risque d'être par trop segmentée, entre :

- la définition de qu'est la théorie décoloniale, ses différentes approches et sa différence épistémique avec les Cultural Studies...

- ses relations avec le marxisme comme critique de la totalité capitaliste... La critique décoloniale, comme à l'origine les Cultural Studies, reprennent des éléments du marxisme, et elle le fait aussi avec l'histoire des luttes de classes en Amérique latine, à des périodes où elle s'inscrivait dans le mouvement communiste international, en référence au marxisme (Mariatéguy, etc.) : on ne peut ni continuer d'ignorer, par eurocentrisme, cette expérience historique, ni rabattre l'usage révolutionnaire de la critique décoloniale sur ce qu'elle a pu, ou peut encore, produire comme luttes de classes pour une rupture avec le capital

- ses attaques généralement ignorantes par les dogmatismes "marxistes", "anarchistes", "féministes"...

- ses usages réformistes tels qu'on peut les observer en Amérique latine, en quoi ce concept n'échappe pas plus que d'autres, au-delà de sa pertinence pour explorer les voies d'une perspective révolutionnaire d'abolition du capital : c'est l'objet de ce sujet, dans lequel il me faudra rapatrier quelques précédents messages posés ici ou là...

- la réflexion sur un usage révolutionnaire du concept de décolonialités, autrement dit décoloniser les approches révolutionnaires traditionnelles "marxistes"..., et "communiser" la pensée et les luttes décoloniales, c'est-à-dire les penser et en user dans une perspective révolutionnaire

c'est en tenant ces différents points de vue que l'on peut simplement saisir où je veux en venir, sans essentialiser mon approche par ce que serait ou non, la théorie décoloniale. Chacun la sienne, et dieu pour tous

Rolling Eyes


Dernière édition par Patlotch le Dim 2 Aoû - 13:29, édité 1 fois
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MessageSujet: The communal and the decolonial, Walter Mignolo   Dim 2 Aoû - 13:28

sans pouvoir affirmer un caractère nécessairement "réformiste" à ce texte de Walter Mignolo, ses idées entrent en résonnance avec l'idéologie des "Commons", ou du "Commun", et à cet égard, sorti de sa spécificité latino-américaine (et même...) il peuvent être plaqués sur toutes sortes d'usages stratégiques et politiques de ces concepts, y compris chez Toni Negri, Silvia Federici ou plus encore Dardot et Laval : dernières démonstrations en date, Negri et Syrisa ou Podemos...



à cet égard on consultera sur mon blog commun et/ou communisme : révolution ou réformisme ? Walter Mignolo


The communal and the decolonial

In recent years, many on the left, including those in global social movements, have looked towards the ‘pink tide’ in Latin America as a new bastion of hope. We are talking of that wave of countries from Venezuela, Argentina and Brazil, to Bolivia, Ecuador and Nicaragua, whose recently elected, left-leaning governments have broken with the neoliberal policies of the ‘Washington Consensus’. But is there really an affinity between Latin American indigenous revolutionary visions or projects and those of ‘the left’? Walter Mignolo suggests that while indigenous concepts like ‘the communal’ may, superficially, seem very similar to the leftist notion of the commons, they have important differences. By overlooking these differences, or reading them from within leftist and European logics, we perpetuate forms of violence and coloniality that indigenous movements have been fighting against.

Walter Mignolo a écrit:
Imagine the world around 1500. It was a polycentric and non-capitalist world. There were many civilisations, from China to sub-Saharan Africa, but none of them were globally dominant. At about this time, a radical change took place in global history that we can summarise in two points: the emergence of the Atlantic commercial circuit, and the fact that the West began to control the writing of global history. Between then and now, Western civilisation, in the sense we understand it today, was founded and formed.

There was no such thing as Western civilisation before the European Renaissance. Greece and Rome became part of the narrative of Western civilisation then, not before. With the Renaissance, a double movement began. First, the colonisation of time and the invention of the European Middle Ages. Second – with the emergence of Atlantic trade – the colonisation of space and the invention of New and Old Worlds. This separation, seemingly so natural today, is obviously historical: there could be no Old World without a New one – America. (Later, the Old World would be divided into imperial – Atlantic Europe – and colonial – Asia and Africa.)

The first civilisations to suffer the consequences of the formation and expansion of Western civilisation were the Inca, the Aztec and the Maya. One of these consequences was the dismantling of the communal system of social organisation that some indigenous nations in Bolivia and Ecuador today are working to reconstruct and reconfigure. From the European perspective, the communal may sound like socialism or communism. But it is not. Socialism and communism were born in Europe, as a response to liberalism and capitalism. Not so the communal system. The communal systems in Tawantinsuyu and Anahuac (Inca and Aztec territories, respectively), or societies in China before the Opium War, eventually had to deal with capitalist and (neo-)liberal intrusion, as well as European responses to such intrusions; but they themselves pre-existed the capitalist mode of production.

A recent proposal to re-inscribe (not to recover or to turn back the clock on) the communal into contemporary debates on pluri-national states is El sistema communal como alternativa al sistema liberal [The Communal System as an Alternative to the Liberal System], by Aymara sociologist Félix Patzi Paco. There are others as well. Bolivian president Evo Morales’s speeches are full of references to the communal, as are Nina Pacari’s, former chancellor of Ecuador, who has been recently appointed secretary of foreign affairs. So, too, is the collective work of the National Council of the Ayllus and Markas of Qullasuyu (CONAMAQ), a representative body of the indigenous peoples of the Bolivian highlands. They feel no need to explain these references, just as the Jacobins or the Paris Commune require little elaboration for the European left.


National constitutions and pluri-nationality
Citation :
Both Ecuador and Bolivia have recently introduced radically new constitutions, in 2008 and 2009 respectively. Central to the Bolivian document is the proclamation of its status as ‘a social unitary state of pluri-national and communal law, free, independent, sovereign, democratic, intercultural, decentralised and with autonomies’. The recognition of Bolivia and Ecuador as states composed of numerous distinct nations, each with its own political, legal, cultural forms of organisation, and the right to self determination  – along with the new Ecuadorian constitution’s own commitment to pluri-nationality – has raised a great deal of excitement and controversy both within the two countries and internationally. It is, undoubtedly, both a recognition of the political clout that indigenous movements have acquired, and a recognition of the differences that colonial domination and the independent state created in its wake have not managed to erase. Felix Patzi Paco was the Bolivian minister of education from 2006 to 2007, during which time he conceptualised a programme for the ‘decolonisation’ of education.

The common and the communal: the left and the de-colonial

This is a crucial point, as it highlights the difficulty of equating the communal and the common. The latter is a keyword in the reorientation of the European left today. And that should be no surprise: the idea of ‘the common’ is part of the imaginary of European history. Yet the communal is an-other story: it cannot be easily subsumed by the common, the commune or communism. (Though this does not mean they cannot be put into conversation with one another.)

It would have been mistaken, when Evo Morales was elected president of Bolivia in 2005, to simply assume that an indianismo or an indigenous left had joined forces with the ‘Latin left’. Even vice-president Alvaro García Lineras wrote about the desencuentro (mismatch) between indianismo and Marxism, ‘two revolutionary projects’. Not only would the reverse seem a more accurate description, but one cannot assimilate what ultimately are two very different projects with a common enemy: the local, pro-neoliberal elite that had been running the country since the mid-1980s, when Gonzalo Sánchez de Losada was Minister for Planning, primarily responsible for economic affairs, and Jeffrey Sachs one of his advisors.

The ‘Latin left’ (led by criollos and mestizos, that is, ‘white’ Bolivians) is grounded in the genealogy of European thought. Broadly speaking, however far it may have branched out, its trunk is Marxism-Leninism. Their present ‘recognition’ of, and alliances with, indigenous struggles is obviously a sign of a convergent trajectory, but a different trajectory nonetheless. Their trajectory drinks at the source of other experiences and other genealogies of thought – as is evident, for example, in their recourse to ‘the commons’. From an indigenous perspective, however, the problem is not capitalism alone – it is Occidentalism, which includes both capitalism and Marxism. The Indian leader, Fausto Reynaga (1906–1994), was a great admirer of Marx – whom he referred to as ‘the genius Moor’ – but he despised the Bolivian left of his time, drawing a clear distance between his book The Indigenous Revolution and Marx’s Communist Manifesto. According to Reynaga, Marx confronted the bourgeoisie from the perspective and interests of the working class and proposed a class struggle within Western civilisation. The indigenous revolution, however, is against Western civilisation as such, including the left, which originated in the West. This is why I would rather refer not to an ‘indigenous left’, but an indigenous de-colonial.

The communal is not grounded on the idea of the ‘common’, nor that of the ‘commune’, although the latter has been taken up in Bolivia of late – notably, not by Aymara and Quechua intellectuals, but by members of the criolla or mestiza population. The communal is something else. It derives from forms of social organisation that existed prior to the Incas and Aztecs, and also from the Incas’ and Aztecs’ experiences of their 500-year relative survival, first under Spanish colonial rule and later under independent nation states. To be done justice, it must be understood not as a leftwing project (in the European sense), but as a de-colonial one.

De-coloniality is akin to de-Westernisation, which was a strong element of the Chinese Cultural Revolution, and remains an active ideological element in East and Southeast Asia. De-Westernisation is neither left nor right: it questions Occidentalism, racism, a totalitarian and unilateral globality and an imperialist epistemology. The difference is that de-coloniality frontally questions the capitalist economy, whereas de-Westernisation only questions who controls capitalism – the West or ‘emerging’ economies.

One version of the communal

Félix Patzi Paco is a controversial figure in Bolivia, but an important voice in the current process of thinking and working toward a pluri-national state. Many criollo and mestizo intellectuals suspect that he works towards the hegemony of the Aymara people. They argue that his project is not pluri-national: first, its aim is to reverse the white (mestiza/criolla) hegemony; and second, it ignores the many nations that currently exist in the state of Bolivia, including other indigenous nations, as well as organised peasant communities. The objection cannot easily be dismissed, for it comes not from the right-wing of the low lands, but from many leftist voices (generally whites, by South American standards) who are seriously engaged in the construction of a pluri-national state. This suggests a serious tension between the left, with its ingrained European traditions, and de-colonial indigenous voices, which have a long history of confrontation with European traditions. This tension has everything to do with the differing genealogies of thought and practice from which concepts like ‘the commons’ and ‘the communal’ originate.

Patzi Paco’s proposal, published in 2004, aims at a re-conceptualisation of a ‘communal system’ as an alternative to the liberal system. For Patzi Paco, sistema liberal refers to what subsists from the advent of the modern/colonial state in Bolivia (and other regions of the non-Western world), through the republics resulting from independence from Spain (controlled by an elite of criollos and mestizos), up until the election of Morales in December of 2005.

One of his motivations was to redress the image of indigenous nations prevailing among social scientists, in Bolivia as elsewhere. He sought instead to provide a vision of indigenous societies and nations that comes from the history, knowledges and memories of indigenous people themselves. As a sociologist, he is not rejecting the social scientific disciplines, and particularly not sociology, but rather inverting his role in their discourse. Instead of listening to the dictates of sociology, he uses sociology to communicate and organise his argument. The result is a clear case of border epistemology: the ability to speak from more than one system of knowledge. This is important because the social sciences have been instrumental in producing the marginalised conception of the indigenous. Being able to speak in and from both systems of knowledge and language is not a rejection of one in favour of the other, but an act of pluralising epistemologies.

Patzi Paco’s main objection to disciplinary studies of indigenous nations is that they limit their investigations to the common culture, the language and the territorial space. What is usually bypassed or ignored, then, is what for him is the ‘core’ of communal organisation – in the case of the Andes, the ayllu, which we will examine later. In other words, most of what we know about the Aymara and Quechua in Bolivia concerns their ‘context’ or ‘environment’ (entorno), rather than the ‘core’ of their socio-economic organisation. This is a critical distinction that Patzi Paco extends to the uses of identity made by indigenistas (pro-indigenous non-indigenous) and indianistas (indigenous engaged in a form of identity politics, identifying with indigeneity through clothes, long hair and rituals). Both indigenistas and indianistas operate at the level of the entorno, rather than that of the two basic, core nodes of the communal system: economic and political organisation. When they refer to the ayllu, it is as ‘territorial geographic organisation’ (which is a state conception), rather than to the communal systems of economic and political management.


The Aymara and the Quechua
Citation :
The Aymara and the Quechua have lived in the altiplano (high plains) of the Andes in Chile, Bolivia and Peru for thousands of years. In Bolivia, the Aymara and Quechua constitute two of the largest indigenous nations, nations which themselves are comprised of heterogeneous communities. Aymara is recognised as one of Bolivia’s official languages; it must be taught in schools and is used on public television and radio. Six million people – in Bolivia and elsewhere in the Andes – speak various dialects of Quechua. In recent years, indigenous movements have played pivotal roles in popular struggles, such as the Bolivian ‘Water War’ of 2000.

It is on the latter that Patzi Paco’s proposal focuses. Its initial question is: how to solve the paradox between the denial of indigenous identity, on the one hand, and its reinforcement, on the other? He mentions some positions among indianistas and indigenistas, who argue that a mental revolution among Westernised indigenous people is necessary to solve the paradox. Patzi Paco’s opinion is that this position is utopian, since it is impossible to reverse the process when nations are traversed by global flows (music, television, cinema, videos, internet, etc.). And it is not necessary to reverse the transformation of the entorno: indigenous people can use mobile phones and blue jeans in the same manner that white Europeans can wear indigenous hats and costumes. No French or US tourist or scholar who goes to the Andes and returns with indigenous paraphernalia changes their identity and renounces capitalism in the process. So why should the indigenous remain ‘indigenous’ in the way Westerners expect them to be? What is crucial is not the changes in the surface (the entorno), but the persistence of the core: the economic and socio-political and family organisation of the ayllus.

That is what is at stake in Bolivia today in the construction of a pluri-national state. The question is not one of who wears what clothes or who gets to have phones. It’s about the conflictive co-existences of several basic socio-economic organisations. These include: a mestizo and criollo (liberal or Marxist) Western conception of the state; Aymara and Quechua ayllus/markas (which CONAMAQ is working on), which exist both in the country and in the city; other indigenous organisations in the lowlands; various peasant organisations that are neither liberal, nor Marxist, nor indianistas.

There is, according to Patzi Paco, an incongruence between the attention paid to surface symbols of the indigenous (whether or not they have cell phones or adapt symbols of non-indigenous culture), on the one hand, and the lack of interest in the ayllu, on the other. Few have questioned the fact that the ayllu has changed, but nevertheless remained as ayllu throughout three hundred years of Spanish colonialism and two hundred years of Bolivian republic. This would serve as indication that, while they may have incorporated technologies and practices brought by Western modernisation, many indigenous do not wish to become ‘modern’ in the sense of abandoning their ways of living in harmony with the environment and in mutual respect for their dignity.

So what, then, is the ayllu? It is a kind of extended familial community, with a common (real or imaginary) ascendancy that collectively works a common territory. It is something akin to the Greek oikos, which provides the etymological root for ‘economy’. Each ayllu is defined by a territory that includes not just a piece of land, but the eco-system of which that land is one component. The territory is not private property. It is not property at all, but the home for all of those living in and from it. Remember: here, we are not in a capitalist economic organisation.

The separation between ‘core’ and ‘entorno’ is essential for Patzi Paco, and applies to all systems alike, including the liberal and the communal. At their core, they are both organised and consolidated around two pillars: economic and political/administrative management. The difference lies in the type of economy and the political organisation, both constituted by two types of entornos, or contexts, described as ‘internal’ and ‘external’. The internal entorno is generated within the system itself, liberal or communal. For example, in the 21st century mobile phones are intrinsic to the liberal economy and way of life, while indigenous people ‘adapt’ them. Conversely, the culture of Andean textile is internal to the communal system, and the non-indigenous ‘adopt’ it. The problem emerges when the system – its core – rather than the entorno is being affected by the incorporation of elements from other systems. This is the case of the ‘indigenous bourgeoisie’, which adopts capitalist principles concerning accumulation and the organisation of labour. This indigenous bourgeoisie abandons the ayllu system and starts exploiting the labour of other indigenous people. Because of the power differential between them, the ayllu system is more easily affected by the liberal system than it in turn affects the latter.

Crucial here is how both the system and the entorno are ‘coupled’, according to the concepts of operational and structural coupling. Through operational coupling, a system, communal or liberal, can appropriate elements from the entorno of other systems. Thus, actors living by the rules of a communal system can appropriate elements of the entorno of the liberal system, such as technology. The liberal system can, by means of operational coupling, appropriate elements from the communal, and include them alongside the elements of the entorno internal to the liberal system. Acknowledging this could help dispel the myth, among criollos and mestizos, that contemporary indigenous societies are homogeneous. In fact, there are all sorts of professional and class distinctions among them, and there are indigenous proprietors who exploit indigenous labour. In a society where the communal co-exists with the liberal system and a market economy, industry owners have re-functionalised Andean reciprocity in order to obtain longer working hours for low salaries – 12 hours a day instead of eight.


Andean reciprocity and the marka system
Citation :
In the marka system individuals work for one another around the year, in an arrangement which initially seems almost serf-like: the one provides labour, the other accommodation and food. But this arrangement is also reciprocal: after somebody has come to your common to help you work it, you must reciprocate by working on their common.

If all social organisations consist of a core and an environment (or entorno), state multiculturalism’s rhetoric of ‘inclusion’ can be explained as an attempt by the Bolivian state to co-opt the environment of the ayllu while ignoring (or actively excluding) its core, that is, its political and economic management. During the neo-liberal government of Sánchez de Losada in the 1990s, the state spoke of the ‘pluri’ and the ‘multi’, meaning pluri-lingual and multicultural. Patzi Paco’s book was published in 2004, before Evo Morales was elected president. However, I suspect that a similar critique of discourses of inclusion and ‘multiculturalism’ could be applied to the ‘Latin left’ in power today. This is certainly CONAMAQ’s critique of Evo Morales, that is, of the left that now predominates in the Bolivian government. The reconstitution of ayllus and markas, which is CONAMAQ’s project, is precisely in response to the danger of being co-opted. Here resides the second strong motivation to bring to the foreground the communal system and to confront it as an alternative option to the liberal system.

But what exactly, then, is the communal? Patzi Paco refers to collective rights to the use and management of resources, at the same time as he speaks of the rights of groups, families and individuals to share in the benefits of what is collectively produced. He makes clear that, while the communal has its ancestral foundation in agrarian societies in the Andes, these characteristics have survived and adapted well to contemporary conditions. The communal system is open to ‘persons’, indigenous or not, as well as to different types of ‘work’: in a communal system the distinction between owner and waged worker, as well as boss and employee in administrative organisations (banks, state organs, etc.), vanishes. To understand the scope of this proposal, it is necessary to clear our heads of the ‘indigenous = peasants’ equation that the coloniality of knowledge has imposed upon us, alongside the rhetoric of ‘salvation’. Moreover, the notion of ‘property’ is meaningless in a vision of society in which the goal is working to live and not living to work. It is in this context that Evo Morales has been promoting the concept of ‘the good living’ (sumaj kamaña in Quechua, sumak kawsay in Quichua, allin kausaw in Aymara or buen vivir in Spanish). ‘The good living’ – or ‘to live in harmony’ – is an alternative to ‘development’. While development puts life at the service of growth and accumulation, buen vivir places life first, with institutions at the service of life. That is what ‘living in harmony’ (and not in competition) means.

Patzi Paco’s conceptualisation of the communal system cannot be thought of as a replacement of the current modern/nation-state – that would result not in a pluri-national state, but only a mono-national state with a different configuration. The proposal is not to replace the Bolivian liberal/(neo-)colonial state founded after independence from Spain with the Incan Qullasuyu. Yet the reconstitution of the ayllus and markas of the Qullasuyu is fundamental to understanding what a pluri-national state – the idea of which is already inscribed in the new constitutions of Bolivia and Ecuador – may mean. The crucial difference here lies in the fact that the de-colonial project – to decolonise the state, education, language and economy – not only has a different genealogy of thoughts and memories to that of the ‘European’ (or, colonial) left of non-European regions; its way of transforming reality is also distinct.

This idea of a communal system as an alternative to the (neo-)liberal system today, which emerged from the memories and lived experiences of Andean communities, has a global scope. This does not, however, mean that the ayllu system should be exported in a manner similar to other, previous models (Christian, liberal or Marxist). Rather, it is an invitation to organise and re-inscribe communal systems all over the world – systems that have been erased and dismantled by the increasing expansion of the capitalist economy, which the European left has been unable to halt. If ayllus and markas are the singular memory and organisation of communities in the Andes, then it is the other memories of communal organisation around the globe which predate and survived the advent of capitalism which make possible the idea of a communal system today – one not mapped out in advance by any ideology, or any simple return to the past. The Zapatista dictum of the need for ‘a world in which many worlds fit’ springs to mind as we try to imagine a planet of communal systems in a pluri-versal, not uni-versal, world order.

It is for this reason that Patzi Paco’s proposal of the communal should figure in the discussion for a pluri-national state. The left, with its European genealogy of thought, cannot have the monopoly over the right to imagine what a non-capitalist future shall be. There are many non-capitalist pasts that can be drawn from, many experiences and memories that perhaps do not wish to be civilised – neither by the right nor by the left. The progressive left’s ignoring of Patzi Paco’s proposal may end up as an excuse to prevent indigenous and peasant leaders and communities from intervening in de-colonising the current mono-cultural state – which the white (criolla/mestiza) right and left continue to fight over. A pluri-national state must be more than just the left in power, with the support of the indigenous, against the right, with its support from the international market.


Walter Mignolo is Professor of Literature and Romance Studies at Duke University, North Carolina USA. He is author, most recently, of The Idea of Latin America and The Darker Side of the Renaissance. www.waltermignolo.com


An edited, German translation of this article appeared in No. 549 of ak – analyse & kritik – zeitung für linke Debatte und Praxis which appeared on 16 April, 2010. It can be found here and here. The translation was carried out by Edward Viesel.
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MessageSujet: Féminisme « décolonial » et économie sociale et populaire   Dim 2 Aoû - 16:49

Féminisme « décolonial » et économie sociale et populaire Natalia Quiroga Diaz

Citation :
L’économie féministe a redéfini le concept de travail pour y inclure les activités à finalité non marchande sans lesquelles la vie humaine ne serait pas possible. Aborder l’économie populaire et sociale dans une optique de reproduction permet de rompre avec l’encastrement de l’économie dans le marché et de revaloriser la production de valeur d’usage. En Colombie notamment, nombre d’initiatives populaires matérialisent cette approche.


ici l'éclectisme syncrétique * est à son comble, des luttes éternisant leurs limites démocrates radicales dans l'économie capitaliste prétendent dépasser celle-ci, et pour ce faire embarquent le « féminisme » naturellement « décolonial »... Le tour de passe à passe est rejoué, le nouveau réformisme arrivé avec les habits neufs de la décolonialité vidée de substance radicale : point besoin d'universitaires pour "récupérer" le "savoir"** de la « nouvelle épistémologie »...

Henri Meschonnic a écrit:
* : «  l'éclectisme - prendre ceci, ou cela dans un système de pensée, croire ne retenir que le meilleur de plusieurs formes de pensée - est l'opposé absolu et invisible de la pensée, si une pensée est un pouvoir de découverte à la fois de sa propre cohérence et systématicité, et par là de rapports nouveaux à soi, aux autres, au monde. L'éclectisme est la forme mondaine et très mode du maintien de l'ordre. Le plus bel ornement des temples du savoir.»

** La pensée comme aventure est tout autre chose que ce qu'on appelle le savoir... le savoir ressemble à la traduction courante. La traduction courante est une effaçante... Mais tout est en ordre, on n'a rien vu. C'est ce qu'on appelle communément traduire. Ou savoir. On comprend que la pensée est insupportable au savoir. La pensée est intempestive, ou elle n'est pas. C'est en quoi seulement elle est une aventure. D'où son accompagnement : le rire de la théorie - l'amitié, le partage de l'aventure.

L’économie sociale et solidaire : levier de changement? Alternatives Sud Volume Vol.XXII - juin 2015

Citation :
L’économie sociale et solidaire serait-elle la solution à la crise financière mondiale ? Constitue-t-elle, dans les pays du Sud, la clé de transition de l’économie informelle vers le travail décent, comme l’affirme un texte récent des Nations unies ? En tout cas, depuis 2008, du fait principalement de sa résilience aux chocs économiques, elle jouit d’un regain d’intérêt et a gagné du terrain dans les esprits comme dans les stratégies institutionnelles.

Espace hétérogène, l’économie sociale et solidaire regroupe un large éventail d’entités – associations, mutuelles, coopératives, entreprises sociales, fondations… –, de secteurs et d’activités, et développe une pensée théorique non univoque, qui emprunte un vocabulaire différent selon les contextes – économie « sociale », « populaire », etc. Plutôt qu’un manque de cohérence, cette multiplicité traduit un positionnement, dont les contours et ressorts participent de sa définition, en Afrique, en Asie et en Amérique latine.

Tiraillée, d’une part, entre des injonctions et ambitions contradictoires ou complémentaires – créer des emplois, inventer un « capitalisme à visage humain » ou construire une véritable alternative –, d’autre part, entre ses prétentions globales et ses pratiques locales plus prosaïques, l’économie sociale et solidaire n’a pas de frontière naturelle ou étanche avec l’économie informelle et l’entreprise capitaliste. Dans quelle mesure, sur quelles bases et à quelles conditions se distingue-t-elle d’une simple moralisation de l’économie pour opérer comme un véritable levier de changement social ?

Ce numéro d’« Alternatives Sud » a été réalisé dans le cadre d’une collaboration entre le CETRI et Solidarité socialiste.


Le pas suspendu de la communisation, BL, Théorie Communiste, SIC, juin 2009
Bernard Lyon a écrit:
Démocratie et économie solidaire seront les deux grandes constructions idéologiques à abattre

Démocratie et économie solidaire se combineront avec d’autres systèmes en fonction des lieux. Elles se combineront surtout avec l’idéologie de communautés qui peuvent être les plus diverses : nationales, raciales, religieuses. Probablement plus dangereuse, la constitution de communautés locales, spontanées et inévitables [...]

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MessageSujet: Re: des usages "réformistes" de la critique décoloniale   Lun 10 Aoû - 15:03

importé de LUTTES de terrain et THÉORISATION révolutionnaire : les prémisses d'un LIEN ORGANIQUE ?

vlad2 a écrit:
Pratique du communisme decolonial au Venezuela :

CONVERSATION AVEC LE COLLECTIF AFRO TV


L’équipe d’Afro TV avec le militant et acteur Danny Glover

je ne m'avancerais pas à parler ici de "communisme décolonial", le collectif Afro-Tv nous parle de :

Citation :
Publié par Venezuela infos dans citoyenneté, Critique populaire, Culture afro-vénézuélienne, démocratie participative, Démocratisation du spectre radio-électrique, espace de vie, liberté d´expression, médias participatifs / associatifs / communautaires / communication populaire, musique, souveraineté communicationnelle, Zones rurales

... autrement dit tous les ingrédients de la démocratie radicale, du "démocratisme radical". Je crois comprendre que ces mouvements ont en Amérique latine un caractère de classe et de masseplus "populaire" qu'en France autour d'Attac, des syndicats et partis qui en portaient l'idéologie, mais qui n'ont jamais pu construire des mouvements de masse à composante prolétarienne - il n'y a plus d'ouvriers dans les partis...- Mélenchon ne sera jamais un Chavez français

quand on dit "lutte de classe", on ne dit pas nécessairement lutte "révolutionnaire" de classe, y compris quand elle prend une dimension politique, qui ne fait que reprendre un programme revendicatif, à la manière d'un hyper-syndicalisme d'État comme on dit hyper-marché. Cela peut (Amérique latine) ou non (France aujourd'hui) s'appuyer sur des luttes revendicatives syndicales ou associatives. Dans le temps on disait luttes syndicales = luttes revendicatives, lutte politique = lutte révolutionnaire, et c'est cela qui justifiait la répartition des fonctions entre syndicats et partis, la « courroie de transmission CGT-PCF » qui en était le symbole, parce que c'était les seules orgas à composante prolétarienne majoritaire et massive (un parti de masse, il s'y passait des choses, « en un temps que les moins de vingt cinquante ans ne peuvent pas connaître », à grands coups de cocos-pécé tous des stals !

de Raymond Williams, j'aime bien la distinction qu'il rappelle, des années 50-60 entre « conflit de classe » et « lutte de classe », tirée d' ICI, importé de l'entretien traduit pas la revue Période

Raymond Williams a écrit:
D’un autre côté, il me semble qu’ un certain flou entourait deux formulations qui, de fait, étaient utilisées de manière quasi interchangeable à gauche : « conflit de classe » et « lutte de classe ». On ne peut pas remettre en question le caractère inévitable des conflits de classes dans l’ordre social capitaliste : les conflits d’intérêt sont la base indépassable sur lesquels se construit l’entièreté de l’ordre social, et ce à partir de quoi, d’une manière ou d’une autre, il se reproduit. Le terme « lutte de classe » fait quant à lui référence au moment où ces conflits structurels sont menés de manière consciente par les deux partis en présence, où les forces engagées se dévoilent. Toute théorie socialiste de la culture doit nécessairement inclure le conditionnement structurellement exercé par le conflit sur le mode de vie dans sa globalité. C’est cela qui nous préserve de l’erreur. Mais si l’on définit tout le processus historique comme une lutte, alors on en vient à éluder, à oblitérer toutes les périodes durant lesquelles le conflit est médiatisé par d’autres formes, dans lesquelles il peut trouver des solutions provisoires ou un agencement temporaire.


cette distinction est intéressante, parce qu'elle ne recoupe pas exactement celle, classique, entre luttes revendicatives (syndicales ou pas) et luttes politiques, que Marx au demeurant n'utilisait pas en ces termes - il parlait de "luttes sociales", voir plus bas -, du fait aussi que le syndicalisme ne s'est développé qu'à la fin de sa vie, et que lui et Engels en redoutaient le pire

Le Manifeste a écrit:
«Le socialisme bourgeois [les lassaliens, Proudhon...] essaye de dégoûter les ouvriers de tout mouvement révolutionnaire, en leur démontrant que ce n'est pas telle ou telle transformation politique, mais seulement une transformation des conditions de la vie matérielle, des rapports économiques, qui peut leur profiter. Mais par transformation des conditions de la vie matérielle, ce socialisme n'entend certes pas l'abolition du régime de production bourgeois qui est possible par la seule révolution; mais uniquement la réalisation de réformes administratives sur la base même de ces rapports de production, réformes qui, par conséquent, ne changent rien aux rapports du Capital et du Salariat...».

dans Misère de la philosophie (contre Proudhon), 1847 II. La métaphysique de l’économie politique. Les grèves et les coalitions des ouvriers
Marx a écrit:
Les conditions économiques avaient d'abord transformé la masse du pays en travailleurs. La domination du capital a créé à cette masse une situation commune, des intérêts communs. Ainsi cette masse est déjà une classe vis-à-vis du capital, mais pas encore pour elle-même. Dans la lutte, dont nous n'avons signalé que quelques phases, cette masse se réunit, elle se constitue en classe pour elle-même. Les intérêts qu'elle défend deviennent des intérêts de classe. Mais la lutte de classe à classe est une lutte politique.

Mais quand il s'agit de se rendre un compte exact des grèves, des coalitions et des autres formes dans lesquelles les prolétaires effectuent devant nos yeux leur organisation comme classe, les uns sont saisis d'une crainte réelle, les autres affichent un dédain transcendantal.[...]

En attendant, l'antagonisme entre le prolétariat et la bourgeoisie est une lutte de classe à classe, lutte qui, portée à sa plus haute expression, est une révolution totale. [...]

pour revenir aux luttes démocrates radicales en Amérique latine, effectivement "décoloniales" - et c'est là toute la question d'un réformisme décolonial, mon avis, c'était déjà le cas dans les « mouvements sociaux » des années 2000-2005, est qu'il importe d'en voir les contradictions, dynamiques et limites, sans les considérer en bloc de façon définitive comme "réformistes" (un débat s'était institué dans le courant communisateur pour savoir s'ils étaient nos adversaires, voire nos ennemis, et un "camarade" a mis comme condition à sa participation à Meeting que moi, Patlotch, je n'en sois pas : un procès stalinien du "milieu" dans un café de Ménilmontant...)

quand je vois des luttes de masse, de prolétaires avec une forte participation de femmes, d'indigènes (paysans sur la question de la terre...), je me dis « il se passe quelque chose », et je constate que pour la post-ultragauche dont les communisateurs, c'est comme s'il se ne passait rien qui vaille, tout juste une mode «exotique», mais l'exotisme est dans le regard du théoricien eurocentriste qui voit du folklore derrière chaque plume d'indien, et pas sa plume d'autruche dans le culte, la tête dans le sable de ses gros concepts. Cela dit, pour reprendre la formule de Dauvé à propos du Kurdistan, « ce n'est pas une raison pour perdre la tête »

il faut se coller à cette analyse, sans projeter ses présupposés théoriques déterministes, qui sont faux, qu'ils le soient devenus ou qu'ils l'aient été dès le départ (ce qu'en dit Karl Nesic, moi, je ne serais pas aussi catégorique sur le renversement théorique qu'il fallait opérer quoi qu'il en soit)

Ne dites pas que le mouvement social exclut le mouvement politique. Il n'y a jamais de mouvement politique qui ne soit social en même temps
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MessageSujet: Re: des usages "réformistes" de la critique décoloniale   Lun 10 Aoû - 16:17

il est de bon ton de se foutre de ma gueule dès que je parle de luttes indigènes, décoloniales, etc. Ce fut le cas (de adé) sur dndf, ici d'otowa, avec le même niveau d'«humour» (le monde de l'anonymat des pseudos est petit)

otowa a écrit:
Pour le reste ces considérations fielleuses servent à quoi: à faire avancer les combats décolonels, non décoloniaux, ou des colons fatigués ?

le problème, ce n'est pas moi, moi, moi, mais que eux n'en parlent pas, et que dès qu'on en parle, il faudrait montrer patte prolétaire racisée si ce n'est changer de sexe. Le doigt plutôt que la lune, montré par les imbéciles depuis la nuit des temps


les subalternes parlent, et "vous" ne les écoutez pas

car ce sont eux et elles, les subalternes, qui parlent, et je ne fais ici que transmettre leur parole, pas besoin pour ça d'en être, c'est tout l'enjeu d'«être des autres», au lieu de tout ramener à sa vision, sans jamais se projeter dans d'autres points de vues : le concept de viewpoint vaut pour la dialectique de Marx selon Ollman comme au ras des pâquerettes  pour observer et analyser les événements concrets dans le monde actuel

toute la connaissance est chez les autres

ce n'est pas une question d'érudition, de bouquins ou d'être un "intello", et d'ailleurs la plupart des matériaux que j'importe sont tirés de la presse internationale, sans considération d'orientations politiques - toutes sont intéressantes à analyser. Les livres, je ne fais souvent que les signaler, étant donné que je ne peux tous les lire, mais un simple veille sur ce qui sort est un indicateur précieux de l'avancée des travaux sociologiques comme des interprétations idéologiques, des usages politiques de faits sociaux

Henri Meschonnic dit quelque part « Toute la connaissance est chez les autres ». Combien il est mesquin de penser que j'apporterais des connaissances, des références, que je mettrais des liens, que je citerais abondamment, pour en foutre plein la vue. Ce n'est qu'un moyen de faire gagner du temps dans les recherches, ou d'apporter des preuves que ce que j'avance ne sort pas de mon chapeau, justement. Tout autre chose même que l'usage de "détournements" par Debord, qui avait son pesant de suffisance, puisqu'il ne pouvait être compris (comme chez Lautréamont) que par qui connaissait les originaux littéraires ou philosophiques, preuve que les situationnistes s'adressaient plutôt aux gens de leur classe aussi, et que les prolétaires ont toujours été, pour eux, un sujet extérieur à éduquer (cf pour en finir avec les PROFESSEURS en révolution). Ce n'était pas complètement le cas pour ICO (Henri Simon en a toujours eu de beaux restes, ce qui fait une différence avec la plupart dans la post-ultragauche, et ne vaut pas caution à ce que peuvent être ses convictions théoriques. Au demeurant, il fait assez peu, lui, dans l'affirmation dogmatique d'une norme révolutionnaire)

ces connaissances sont accessibles à tout un chacun, et l'on voit bien que la presse dont je les tire n'en fait pas le même usage que moi : il n'y a qu'un seul monde, disais-je, c'est le même pour les bourgeois et pour nous, mais être communiste quand on est socialement entre-deux, cela suppose un effort supplémentaire de distanciation de soi-même, d'empathie, et d'appropriation par l'étude, la confrontation vivante, avec ceux dont on essaye de "comprendre" le point de vue, car on ne peut le saisir immédiatement comme son propre vécu, sa propre expérience

viewpoint, empathie, et lien organique dans la critique

adopter en toutes circonstances un point de vue de classe, ce n'est pas une question de savoirs, de connaissances, mais de sentir sur la base d'un point de vue communiste, que l'on peut effectivement avoir sans être ni prolo, ni nègre, ni femme. Si Marx l'avait, c'est par sa confrontation avec des milieux ouvriers parisiens ou londoniens, puis internationaux, et par l'étude : cela crée, interne à la théorisation, un lien organique, même s'il ne se tisse pas ou mal entre "théorie" et "pratiques". Personnellement, je considère qu'il y a là , sinon une morale, une éthique communiste, mais il est vrai que ça sonne toujours "moraliste" ou "idéaliste" pour qui ne comprend rien à la subjectivité humaine, et par suite aux processus de subjectivation dans l'idéologie (Roland Simon a avancé sur ces points ces dernières années)

mon gamin qui est tout sauf un défavorisé, 16 ans de sa vie avec des amis des quartiers, il n'a pas besoin d'un dessin pour connaître ce que eux vivent, pensent et même désirent; alors à la maison, on est loin des images d'Épinal sur la "racaille" que l'on trouve dans tous les textes sur les banlieues ou les émeutes, à l'exception remarquable et prometteuse, je l'ai dit, du texte de Zaschia Bouzarri pour Sic, Incendier et revendiquer. Sur les émeutes en Suède, novembre 2014

un vécu théorisant vs un apprentissage théoricien

les choses non les mots

c'est bien pourquoi, là où il nous faut des mots, des concepts, des formulation théoriciennes, ceux dont c'est le quotidien social, racial, sexuel, religieux... n'en ont pas besoin. Il est cocasse de lire toutes ces critiques aux «petits-bourgeois» du PIR de la part de militants d'extrême-gauche qui ont tous sauf comme la plupart d'entre eux eux des origines de prolos des quartiers, extrême-gauchistes blancs de couches moyennes souvent supérieures y compris devenus précaires, qui pensent pouvoir leur expliquer en quoi ils se trompent, alors que les intellos du PIR en sortent, de ces milieux, et leurs sont toujours liés :

le lien organique entre intellectualité et expérience prolétarienne racisée, il est intrinsèque au fait qu'ils se sont constitués « en tant que » non-blancs. Oui c'est un moment incontournable, indispensable, nécessaire historiquement et transitoirement (dépassements à produire...), quelles qu'en soient les limites actuelles. Sans quoi, toute lutte de minorités serait en essence communautariste et identitaire, Luther King et Malcolm X aussi, ce qui est un non sens, un déni de toute lutte sur la base d'une domination :

le prolétariat : "communautariste identitaire" ?

a-t-on reproché aux ouvriers de se constituer en syndicats, en partis ? A-t-on reprocher aux prolétaires d'être communautaristes et identitaires ? Paradoxalement et avec justesse : OUI ! C'est la critique du programmatisme, de l'autonomie, de la lutte pour le pouvoir ouvrier, dictature du prolétariat ou autogestion, l'auto-exploitation des prolétaires comme êtres entiers du capital

mais est-ce une raison, encore aujourd'hui, pour considérer que les ouvriers, les salariés, ne devraient pas se battre en tant que tels ? NON, bien sûr. Pourtant, il y a eu cette tendance, chez les "communisateurs", à faire comme si c'était la question aujourd'hui, ce qui les a mis naturellement dans une position schizophrène intenable, auto-ligotante en ligue sectaire organisée, qui a aboutit à ne plus taper que sur les "militants", les prolos qui ne franchissent pas le pas comme leur intime la théorie de la communisation à condition d'attendre la fin en théorisant le "rien faire", et à rêver qu'en brûlant leurs usines délocalisées par les patrons, les lutteurs « suicidaires » auraient engagé quelque chose ressemblant à l'idée de communisation (luttes suicidaires dans SIC, théorie de l'écart de TC) : une auto-critique depuis, un bilan ? Non, rien, que dalle !

franchir le pas, ou dépasser les bornes à devenir réac et anti-communiste ?

on en arrive donc, soit à n'en point pouvoir parler, et les plus lucides ont quand même un peu de pudeur et de respect pour ceux d'en-bas qui crèvent, qu'il se battent ou non, et jamais dans une pureté de classe - il a fallu au théoricien rappeler ses ouailles à un peu de retenue quand ils amalgament tous ceux qui se battent avec le grand capital, y compris Syrisa face aux "chiens" européens de la Troïka. Un Coleman, qui s'exprime quand même sur le même blog qu'Henri Simon, Mondialisme.org, ne fait pas de détail, il en rajoute une couche, plus ultragauchiste que lui tu meurs : hyper-gauchiste ?

Yves Coleman a écrit:
Tridni Valka : Syriza, Podemos, Front de Gauche… Que Crève l’Extrême Gauche du Capital ! 4 août 2015

Nous reproduisons ce texte pour information, car nous sommes loin d’en partager la conclusion catastrophiste - le communisme ou la mort, en quelque sorte - de ce texte ni même l’expression jargonnante "d’extrême gauche du capital"... C’est leur faire encore trop d’honneur que de coller l’étiquette d’ "extrême gauche" à Syriza, Podemos et au Front de Gauche. Ce sont des organisations réformistes bourgeoises... qui auront toutes les peines du monde à appliquer le moindre programme de réformes. Le problème n’est pas tant que ces organisations existent, mais plutôt que les travailleurs ne s’organisent pas de façon indépendante, autonome contre elles ni en France, ni en Espagne, ni en Grèce, YC, Ni patrie ni frontières


se situer dans la clarté vs faire le jeu objectif de l'adversaire de classe

qui a lu, depuis des années que ça dure, un seul mot venu de "communisateurs" ou de "post-ultragauche, non pour "dénoncer" Coleman, mais faire la clarté, puisqu'on retrouve ce discours, ces arguments, jusqu'à ces mots-mêmes, chez les théoriciens de la nouvelle-droite européiste (de Francis Cousin à Alain de Benoist en passant par Lucien Cerise, cf ICI) ?

non dénoncer : comprendre, déconstruire => défaire et refaire la théorie communiste

est-ce que pour autant je pratiquerais moi-même l'amalgame, est-ce qu'il s'agirait de «ragots» ? Il suffit de vérifier par soi-même, et si l'on a un souci de la vérité et quelque honnêteté intellectuelle, essayer de comprendre, comme je l'ai fait, et finalement trouvé l'explication, l'aporie théorique de l'eurocentrisme : pas besoin de me prendre pour une prolétaire nègre, ça crève l'écran, mais manifestement pas celui de "vos" nuits blanches

des ragots ou les égouts peu ragoutants d'un milieu en perdition idéologique, et en décomposition honteuse avancée ?

alors oui, de deux choses l'une, soit on a de la merde dans les yeux, soit on est un lâche, et dit comme je le pense, un salopard anti-communiste, colonial ou pas, mais qui en a la couleur et la puanteur bien de «chez vous»

amen

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MessageSujet: Re: des usages "réformistes" de la critique décoloniale   Ven 18 Sep - 17:01

je ne sais où le placer, ne comprenant que très mal l'espagnol. Je ne savais pas qu'il y avait en Bolivie une "Ministre de la décolonisation", ce qui évidemment dans la perspective communiste décoloniale qui est celle du forum, ne manque pas d'en situer l'enjeu contradictoire déjà explicité

emprunté à un grand lecteur guyanais d'Edouard Glissant, Pierre Carpentier, de son blog Médiapart

El cumbre mundial de descolonización en Bolivia (12-14 de octubre) 18 septembre 2015 | Par Pierre Carpentier




IVème Journées des peuples originels
(Place des Palmiste Cayenne 08/08/2014)

Citation :
Se va a acoger desde el 12 hasta el 14 de octubre el Cumbre planetario la Bolivia, con ocasión a la Jornada de la descolonización, a confirmado el vice-ministro de la Descolonización, Félix Cardenas.

El 12 de octubre próximo se celebrará la Jornada continental de la descolonización. Con ocasión a està fecha, hemos convocado al Cumbre planetario, al cual podrian participar numeroas delegaciones de America latina, del Caribe y del del mundo entero, a declarado a la prensa el Señor Cardenas.

El vice-ministro añadò que asuntos como la descolonización, la depatriarcalizaciòn, la lucha contra el racismo y todas formas de discriminaciones serán abordados durante el Cumbre.

Fuente: Prensa Latina


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MessageSujet: Re: des usages "réformistes" de la critique décoloniale   Sam 19 Déc - 15:05





Citation :
Presents compelling alternatives to capitalism—and strategies for achieving them

In this creatively argued follow-up to their book The End of Capitalism (As We Knew It), J. K. Gibson-Graham offer already existing alternatives to a global capitalist order and outline strategies for building alternative economies. A Postcapitalist Politics reveals a prolific landscape of economic diversity—one that is not exclusively or predominantly capitalist—and examines the challenges and successes of alternative economic interventions.

A Postcapitalist Politics is a remarkable contribution from so many perspectives, and anyone who is concerned with developing new kinds of economic and community relationships should absorb its messages.

—Economic Geography

Présente des alternatives au capitalisme — et les stratégies pour les atteindre

Suite à son ouvrage The End of Capitalism (comme nous savions il), J. K. Gibson-Graham offre des solutions  à un ordre mondial capitaliste et les contours de stratégies pour le renforcement des économies alternatives. Une politique de Postcapitalist révèle un paysage prolifique de diversité économique — qui n'est pas exclusivement ou principalement capitaliste — et examine les défis et les réussites des interventions économiques alternatives.

Une politique de Postcapitalist est une remarquable contribution à tant de perspectives et quiconque se préoccupe de développer de nouveaux types d'économique et relations communautaires devraient tenir compte de ses messages.


difficile d'en juger sans lire les contributions, mais en un mot, ça a l'odeur de l'alternative anticapitaliste, le maintien dans l'économie, car pour parler jusque-là de réussites...

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MessageSujet: Re: des usages "réformistes" de la critique décoloniale   Mer 13 Juil - 11:20


un échange avec Corinne Cerise, qui permet de préciser un point


Corinne Cerise a écrit:
il y a ceci que je ne comprends pas :

"La pensée décoloniale] est une pensée des frontières mais aussi de leur transgression. La désobéissance épistémique décoloniale, dit Walter Mignolo, est aussi une « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants et de tout projet de « réoccidentalisation » ou de « désoccidentalisation »."

Cette citation provient de la rubrique http://civilisation-change.forumactif.org/t94p25-decolonialite-introduction-definitions-textes-et-la-lutte-de-classe#8872

Est-ce un raisonnement dialectique complexe (ternaire dirais-je) ou une conception autre des luttes que je ne saisis pas ?


Patlotch a écrit:
c'est le résumé d'une intervention de Mignolo en 2013, dont je n'ai pas le texte complet
Géopolitique de la sensibilité et du savoir. (Dé)colonialité, pensée frontalière et désobéissance épistémologique

le plan est :

- Sociogénèse et déprise décoloniale
- Postmodernité et postcolonialité versus pensée décoloniale
- Réoccidentalisation, désoccidentalisation, décolonialité


pour Mignolo, le mouvement décolonial est effectivement un troisième terme, voir le dernier paragraphe de cet article de 2011 (impossible à copier) : "Vers la désoccidentalisation"


Walter Mignolo a écrit:
à ce carrefour, la décolonisation est une troisième trajectoire, coexistant avec la ré-occidentalisation et la désoccidentalisation, mais ce n'est pas une trajectoire étatique.

je ne pense pas que l'on puisse vraiment parler ici de dialectique ternaire, mais il s'agit concrètement de l'option décoloniale au-delà de la ré-occidentalisation (USA, Europe...) et de la dés-occidentalisation qui reste au stade étatique et capitaliste (Chine, Est asiatique, Amérique latine...), mais c'est à ce stade que nous en serions, d'où une ambigüité du titre « vers la désoccidentalisation », puisque Mignolo affirme (votre citation) que « La pensée décoloniale est aussi une « déprise » par rapport aux modèles politiques et économiques dominants et de tout projet de « réoccidentalisation » ou de « désoccidentalisation ».»

je le comprends dans le sens de mon affirmation d'une restructuration du capitalisme sur une base de désoccidentalisation (contre la suprématie du capitalisme occidental) mais dans une optique de capitalismes asiatiques, africains... C'est le sens de mon titre AFRIQUE en mutations : du néo-colonialisme au capitalisme "africain" ?

que certains utilisent la pensée décoloniale dans un sens strict de désoccidentalisation, un sens anti-occidental primaire disons, c'est une évidence, et c'est tout l'enjeu d'y injecter une exigence communiste qui, ici, va plutôt dans le sens de Mignolo, anti-étatiste, transfrontalier, critique des États-nations, etc.


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MessageSujet: Re: des usages "réformistes" de la critique décoloniale   Dim 11 Sep - 15:09


la pensée décoloniale devient réductrice quand elle se pose comme disant le tout sur le tout
autour d'une structure à dominante de race plutôt que de classe

c'est ce qui peut lui arriver, en France, de pire


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des usages "réformistes" de la critique décoloniale
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