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 critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"

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MessageSujet: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Lun 27 Juil - 19:39


sortir du brouillage trans-classiste et eurocentriste de l'intersectionnalité




dans mes travaux sur le rapport 'races' et classes dans l'histoire et la structure du capitalisme, j'ai dû entreprendre une critique du concept de l'intersectionnalité et de son usage tendant à considérer les "dominations" sur un même plan, et parmi elles l'exploitation (dite "classisme"), donc vide de critique radicale du capital, et par conséquent de toute potentialités pour les luttes, à fortiori révolutionnaires

on en trouvera des traces ici : classe race genre : autant de "planchers de verre" ? / 7 janv 2014

j'ai depuis précisé ici ou là ma critique de l'intersectionnalité, notamment avec le concept de structure à dominante

il me faudra importer ici des messages portant sur ce thème...


on constate depuis quelques temps une montée de ces critiques en France, accompagnées de réponses aux reproches qui sont faits aux théories décoloniales d'avoir les mêmes défauts que les études post-coloniales et à l'intersectionnalité, ou aux études de genre (Gender Studies) dans leur dérive universitaire particulièrement aux États-Unis. De supposés marxistes assimilent toutes ces approches aux philosophies post-modernes, ce qui leur permet d'en évacuer toute la portée critique, voire révolutionnaire

ces réponses ne sont pas nécessairement communistes, et beaucoup relèvent encore de la démocratie radicale alternative, par leur faiblesse de critique du capital et de l'économie politique. Si certain.e.s entendent bien préserver le décolonial de cette dérive universitaire neutralisante et, c'est leur mot, "dépolitisante", le risque n'est pas pour autant écarté de voir le 'décolonial' subir le même sort, sur le terrain même des controverses théoriques et sur celui de luttes

le texte ci-dessous relève des éclaircissements nécessaires du concept de décolonialité relativement au post-colonialisme et à l'intersectionnalité, mais n'est pas un texte communiste...


Introduction : Intersectionnalité et colonialité Jules Falquet et Azadeh Kian Cahiers du CEDREF 7 juin 2015


Jules Falquet et Azadeh Kian a écrit:
1
Depuis plusieurs années déjà, le CEDREF travaille sur les questions de post-colonialité et dé-colonialité, ainsi que sur le thème de l’imbrication des rapports sociaux de classe, « race » et sexe. Les traductions publiées dans les Cahiers du CEDREF1, le séminaire et surtout le colloque « Intersectionnalité et colonialité, débats contemporains », que nous avons organisé à l’université Paris7- Diderot le 28 mars 2014, prolongent cet effort visant d’une part, à ouvrir des espaces de réflexion et de dialogue avec des collègues du reste du monde, et d’autre part, à contribuer à faire connaître en France les débats dans ces domaines.


2
Indubitablement, l’idée que de multiples rapports sociaux agissent simultanément, produisant des situations complexes et des intérêts parfois difficiles à concilier, individuellement mais aussi dans l’action collective, est ancienne. Elle n’avait pas échappé aux femmes Noires des États-Unis par exemple, amenées, dès le XIXe siècle et a  fortiori après la guerre de sécession, quand s’ouvre enfin « l’heure des Noirs », à lutter pour des droits civiques effectifs et contre le lynchage, en renvoyant pour beaucoup à plus tard les luttes pour leurs droits en tant que femmes. En France, Flora Tristan n’exprimait-elle pas déjà en 1843, dans l’Union ouvrière, l’idée de l’imbrication des rapports sociaux de sexe et de classe ? Aux États-Unis toujours, dans les années 1960, ce sont des activistes féministes et antiracistes, Noires, Chicanas, Latinas, Portoricaines, Indiennes, Asiatiques et du Tiers monde, souvent engagées dans des luttes syndicales et anti-impérialistes, qui ont les premières théorisé la nécessité de combattre simultanément ces oppressions multiples. Même si leurs contributions ont été largement invisibilisées — et à plus forte raison celles de très nombreuses activistes des pays du Sud global —, elles irriguent jusqu’à aujourd’hui les réflexions et les actions de nombreux mouvements sociaux, mais aussi celles du monde académique.

3
Comme on le sait, c’est depuis une perspective légale et dans le cadre du multiculturalisme états-unien que la juriste et féministe Noire Kimberlé Crenshaw a mis en forme le concept d’intersectionnalité, à partir de la fin des années 19802. Crenshaw a travaillé à partir de différentes luttes syndicales — où les femmes Noires ne pouvaient représenter d’abordni la femme travailleuse « universelle », ni la population Noire laborieuse en général, et moins encore la population travailleuse dans son ensemble —, puis sur les défauts structurels de la prise en charge des femmes autres que blanches, victimes de violence masculine, dans les foyers pour victimes de violence, et enfin aux côtés d’Anita Hill dénonçant un harcèlement sexuel de la part du juge Clarence Thomas. Cependant, contrairement à ce que laissent penser ces exemples originels, l’intersectionnalité ne concerne pas que des personnes défavorisées dans l’organisation sociale, en l’occurrence les femmes Noires. Bien au contraire, si l’analyse part bien historiquement de la conscience collective et des luttes de certains de ces groupes, et dans le cas de Crenshaw, de la volonté de défendre des groupes et individus discriminés, elle dévoile le fonctionnement de la société dans son ensemble et permet également de penser l’imbrication des privilèges.

4
L’intersectionnalité n’est certes que l’une des conceptualisations possibles de la question3. C’est toutefois aujourd’hui, de très loin, la plus connue. Aux États-Unis, elle a fait l’objet d’un nombre incalculable de publications depuis les années 1990. La participation de Crenshaw à la rédaction du document de base sur la discrimination de race et de genre pour la Conférence des Nations unies sur le racisme de Durban (2001), a contribué à la diffusion accélérée du concept à l’échelle internationale, celui-ci connaissant notamment depuis une dizaine d’années un succès considérable en Europe. En France cependant, le manque de contact direct avec les sources et les débats, notamment anglophones, semble avoir retardé la réception du concept et créé de nombreuses incompréhensions.

5
Parfois confondue avec les analyses post-coloniales, avec lesquelles elle n’est qu’en partie liée, ou encore avec les postures post-modernes ou queer, dont elle est généralement plus éloignée encore, l’intersectionnalité se trouve ainsi encore perçue par beaucoup comme une sorte de mode venue d’outre Atlantique, qui ne saurait concerner l’Hexagone, au contexte historiquement si différent du multiculturalisme anglo-saxon. Pourtant, la France aussi possède une longue histoire coloniale et impériale, et elle a fort longtemps pratiqué la traite et l’esclavagisme jusque sur son propre territoire. La France est aussi un très ancien pays d’immigration, massive qui plus est. Enfin, la France elle aussi est traversée par la complexité et les tensions provoquées par la nouvelle donne de la mondialisation néolibérale.

6
De fait, un certain nombre de débats ont déjà eu lieu dans le monde francophone. À l’été 2012, le Sixième Congrès international des recherches féministes francophones organisé à Lausanne, intitulé Imbrication des rapports de pouvoir : discriminations et privilèges de genre, de race, de classe et de sexualité4, a fourni une importante occasion de faire avancer les débats5.

7
Le séminaire 2013-2014, puis le colloque international du CEDREF Intersectionnalité et colonialité, débats contemporains, un an et demi plus tard, ont permis de poursuivre ces débats en France même, tout en les inscrivant dans une perspective transnationale, en incluant des contributions sur les réalités de trois des géants du Sud global (Inde, Brésil et Russie)6. Ce sont les traductions de sept contributions au débat que nous présentons ici.

8
Patricia Hill Collins, auteure du concept de la « matrice d’oppressions », propose une contribution particulièrement importante sur le féminisme noir actuel. Elle y insiste d’abord sur le lien historique entre la théorisation féministe noire et la volonté de justice sociale, qui se traduit par des mouvements et des luttes collectives, concrètes et souvent quotidiennes et immédiates — idée qu’elle condense en affirmant que le féminisme noir doit impérativement continuer à lier trois aspects : l’expérience, la pensée et l’action. Comme avant elle les Chicanas, Hill Collins n’est pas dupe du « bon accueil » que l’académie dominante réserve aujourd’hui au féminisme noir7. Sa formule résume particulièrement bien la cruelle interrogation qui a traversé le colloque : « L’Université  constitue un autre environnement pertinent où il semble que le féminisme noir ne soit célébré que pour être mieux écarté. Le traitement de la pensée féministe noire dans le cadre universitaire reflète les pressions que subissent les chercheuses pour distinguer notre travail intellectuel des projets de justice sociale fondés sur le groupe qui l’ont stimulé au départ. On nous encourage à remplacer des formes robustes de savoir développées dans le cadre des mouvements sociaux par des solutions étroites, individuelles et fondées sur le-marché-aux-problèmes-sociaux. » Pour elle, il est urgent que les féministes noires et leurs alliées se tournent à nouveau vers les problèmes qui affectent quotidiennement la vie des femmes noires. Il s’agit aujourd’hui de poser un nouvel agenda de justice sociale, qui permette de toucher des groupes jusque-là négligés, et en particulier les jeunes ouvrières noires. Enfin, Hill Collins plaide pour la construction de coalitions renforcées entre femmes afro-américaines, identifiant tout particulièrement trois secteurs-clés : les femmes noires leaders de leur communauté, celles qui se reconnaissent dans le féminisme noir (souvent des jeunes filles, à la suite de leurs études) et les femmes noires issues du hip hop.

9
Le texte de Lélia Gonzalez, pionnière du féminisme noir au Brésil, estprésenté par Claudia Pons Cardoso, principale spécialiste brésilienne de son œuvre8. Anthropologue et militante emblématique du mouvement noir brésilien qui se développe pendant la dictature, décédée en 1994, Lélia Gonzalez a non seulement été la première à s’affirmer féministe noire au Brésil, mais aussi dans le mouvement féministe continental —rêvant, dans un article historique publié en 1988, de construire un féminisme afro-latinoaméricain9. Nous avons toutefois choisi de traduire un article de 1988, dans lequel elle s’affirme aussi comme l’une des précurseures de la pensée décoloniale latino-américaine et des Caraïbes. Le concept d’améfricanité qu’elle y développe n’est en effet pas autre chose qu’une critique de la « latinité » de l’Amérique Latine comme une forme d’eurocentrisme, qui néglige les racines africaines, mais aussi indiennes, des cultures actuelles du continent. En posant l’améfricanité comme une forme de résistance, de réappropriation et de construction d’une nouvelle culture et de nouvelles identités, Lélia Gonzalez ouvre la voie à une critique de la colonialité du savoir enracinée dans l’expérience des franges parmi les plus dominées des Suds, bien avant le travail du péruvien Anibal Quijano. Critiquant également l’ethnocentrisme états-unien, elle souligne que l’expérience des Noir-e-s aux États-Unis ne représente qu’une partie de celle des Noir-e-s du continent, et conteste de ce fait l’usage dominant du terme d’Afro-américain-e.

10
Dans la continuité du projet de Lélia Gonzalez, Claudia Pons Cardoso, présente un panorama du mouvement féministe noir au Brésil et la manière dont il a pratiqué et théorisé l’intersectionnalité. Revenant sur trente ans d’histoire, Pons Cardoso souligne d’abord l’importance, pour les femmes Noires, d’avoir atteint un certain niveau d’institutionnalité — même si certaines féministes critiquent l’institutionnalisation du féminisme10. Pons Cardoso présente ensuite la période des années 1980, où « la femme noire » s’affirme comme un sujet transformateur pluriel, dénonçant simultanément le sexisme et le racisme dans un pays qui aime à se penser comme une « démocratie raciale ». Les années 1990 sont celles de l’intervention politique, notamment pour exiger des politiques publiques dans les domaines de la santé et de l’éducation, où les besoins sont criants. Les années 2000, enfin, montrent une consolidation théorique et politique, en lien avec la participation à différents espaces transnationaux — notamment la conférence de Durban qui leur donne notamment accès aux théories de Crenshaw. Pons Cardoso ne cache pas que, comme beaucoup d’autres, les féministes noires brésiliennes ont d’abord compris l’intersectionnalité comme une « simple » addition d’oppressions —une interprétation problématique qui conduit souvent à vouloir mesurer (en pure perte) la part de chaque facteur dans les discriminations subies, et à la tentation de les hiérarchiser. Pons Cardoso souligne aussi les racines proprement brésiliennes de la réflexion en la matière, avec des penseures comme la féministe marxiste blanche Heleieth Saffiotti, affirmant dès le début des années 1990 que « la classe     ouvrière a deux sexes » — et avant elle, Lélia Gonzalez. Pons Cardoso insiste enfin sur le lien étroit que les féministes brésiliennes noires font dans leur mouvement entre la théorie et la pratique de l’intersectionnalité.

11
L’article de Kathy Davis réalise un travail particulièrement intéressant de pont entre les deux côtés de l’Atlantique, et, au sein même de l’Europe, propose une réflexion épistémologique sur les raisons du succès de l’intersectionnalité et l’engouement qu’elle provoque –il s’agirait de « la plus importante contribution des études féministes à ce jour ». Désignant « à la fois l’interaction entre le genre, la race et d’autres catégories de différences dans les vies individuelles, les pratiques sociales, les dispositions institutionnelles et les idéologies culturelles, et l’issue de ces interactions en termes de pouvoir », l’intersectionnalité aborde la question théorique et normative la plus centrale de la théorie féministe : les différences entre les femmes. Cependant, constituant un concept flou et surtout particulièrement flexible, il a pu être approprié aussi bien par les personnes souhaitant analyser l’imbrication des oppressions de sexe, « race » et classe, que par le projet post-moderne surtout désireux de critiquer la binarité et l’universalisme du projet moderne. Sa deuxième particularité favorable est de poser sous un nouvel angle des questions anciennes. Il offre également l’avantage de s’adresser tout autant aux spécialistes qu’aux généralistes. Enfin, ses ambiguïtés et son incomplétude même le rendent particulièrement ouvert et attrayant. Ainsi, sans définir a priori ce qu’est la « bonne théorie », Davis souligne que « l’intersectionnalité a précisément les ingrédients requis d’une bonne théorie féministe. Elle encourage la complexité, stimule la créativité, et évite une fermeture prématurée, poussant les chercheuses à soulever de nouvelles questions et à explorer des terres inconnues ».

12
D’une vaste érudition et d’une grande exigence intellectuelle, la contribution de Madina Tlostanovas’avère particulièrement stimulante : il s’agit en effet de l’une des premières chercheuses des anciens « pays  de l’Est » à analyser l’histoire récente de la région en termes (post)coloniaux. Tlostanova elle aussi souligne les origines contestataires de l’intersectionnalité et analyse sans détours sa dépolitisation et son institutionnalisation en Europe dans les années 2000 : « la « découverte » de l’intersectionnalité par des branches globales et transnationales du féminisme, et son franchissement de l’Atlantique pour être ajusté en Europe à des fins totalement différentes de celles des féministes noires à l’origine, peuvent être considérés comme un sauvetage, une tentative d’unifier le paradigme théorique et politique du féminisme académique en pleine désintégration. [En] passant des États-Unis à l’Europe, [elle] a recodé nombre de ses asymétries de pouvoir et de ses positionnements locaux originels. Dans certains cas, l’intersectionnalité s’en est trouvée apprivoisée, neutralisée, appropriée et enfin dépolitisée pour servir d’outil de maintien du statu quo – tout le contraire de ce qu’elle était au départ ». En s’appuyant notamment sur d’important-e-s théoricien-ne-s latino-américain-e-s comme l’argentine María Lugones et les chicanas Gloria Anzaldúa ou Chela Sandoval, Tlostanova pose ensuite, elle aussi, la question centrale : qui énonce l’intersectionnalité et à partir de quelle position ? Elle prône d’indiscipliner les disciplines, plutôt que de se battre pour fonder des Études intersectionnelles. Dans une dernière partie, Tlostanova fait travailler la perspective postcoloniale pour analyser les attitudes de l’ancien empire russe face à ses colonies non-européennes — le Caucase, la Tchétchénie et ce qu’elle nomme globalement les « vies nues » d’Asie centrale.

13
Paola Bacchetta présente pour sa part une contribution très théorique en vue de décoloniser le féminisme et de combattre la violence épistémologique du colonialisme — un projet auquel elle s’est attelée depuis de longues années. Elle propose tout d’abord des clés pour différencier des postures intersectionnelles très distinctes, notamment certaines plus structuralistes et d’autres, poststructuralistes : quelle notion de pouvoir y est mobilisée, quels rapports de pouvoir sont inclus dans l’analyse, comment est comprise l’interaction des différentes logiques de pouvoir, comment est conceptualisée la relation entre les différentes logiques de pouvoir et comment sont théorisées les relations de pouvoir    elles-mêmes. Bacchetta présente ensuite le concept d’assemblage, dont Jasbir Puar, s’appuyant sur le concept d’agencement de   Deleuze et Guattari, est l’une des principales conceptrices. Le concept d’assemblage pourrait permettre de compléter celui d’intersectionnalité, dont Puar estime qu’il « se prête également à une utilisation comme « outil de gestion de la diversité » et peut même se transformer en un « mantra du multiculturalisme libéral [… qui]  agit en complicité avec l'appareil disciplinaire de l'État ». Enfin, Bacchetta avance sa propre proposition, autour des concepts de co-formation et de co-production, qui, s’appuyant sur une compréhension foucaldienne du pouvoir, permettent cependant une sorte de synthèse entre des positions matérialistes et post-structuralistes. Dans le prolongement « anticolonial, décolonial et anticapitaliste de l’intersectionnalité et d’autres théories féministes, trans et queers de la multiplicité des rapports de pouvoir », ces concepts visent aussi à « tenir compte de la planétarité [dans un sens aussi bien géopolitique qu’épistémologique] sans nous conduire à la violence de l’universalisation ».

14
Le volume se conclut par la contribution de Chandra Mohanty au récent numéro de la revue Signs consacrée précisément à un bilan de l’intersectionnalité11. Dans le cadre du projet décolonial de longue haleine qui est le sien, elle revient sur le long voyage de ses deux essais célèbres, « Under Western Eyes : Feminist Scholarship and Colonial Discourses » (1986, qui avait été à l’époque refusé par la revue… Signs) et « ‘Under Western Eyes’ Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles » (2003). En analysant ce que son travail a perdu et gagné en traversant « des paysages géopolitiques néolibéraux obsédés par la sécurité nationale et les cadres intellectuels postmodernes », Mohanty s’interroge sur « la théorisation féministe intersectionnelle et le travail de solidarité transnationale [et] les limites des projets de savoirs féministes postmodernes dans l’académie néolibérale. » Mohanty utilise une méthodologie ad hoc pour interroger  la façon dont son travail a été adapté et développé dans certaines communautés de chercheuses et d’activistes féministes, en Suède (Diana Mulinari), en Palestine (Islah Jad) et au Mexique (Aída Hernandez Castillo). Après avoir relevé elle aussi la dépolitisation de la pensée féministe antiraciste par l’idéologie néolibérale, elle fustige le scepticisme postmoderne et affirme que « la dissolution des analyses systémiques des femmes de couleur et des projets féministes transnationaux en analyses purement discursives de ruptures, de fluidités et de discontinuités symptomatiques de la critique poststructuraliste contribue à pousser vers un seuil de disparition les projets féministes matérialistes antiracistes ayant pour cible l’État et d’autres institutions gouvernantes.Ce danger de l’appropriation des projets des femmes de couleur radicales et des féministes transnationales doit être pour nous toutes un profond sujet d’inquiétude. »

15
Au-delà de leur diversité et de leur richesse particulière, les articles ici proposés, comme les communications du colloque et les réflexions menées en divers points du monde académique et militant, convergent : le blanchiment, la neutralisation post-moderne, la reprise académique surplombante et la récupération par ce que Ferguson, cité par Bacchetta, nomme le « complexe industriel académique »12 et le multiculturalisme néolibéral : voilà ce qui menace les théories et surtout la pratique de l’intersectionnalité, née combative, et forcément incomplète, de la nécessité des luttes sociales collectives —souvent féministes, populaires antiracistes et anticoloniales—, hors de l’Université et loin des sujets dominants. Il s’agit aujourd’hui de s’en (ré)emparer de diverses manières, de les disséminer et de les enrichir, afin qu’elles continuent à être à la fois, non seulement un puissant et labile outil de recherche, mais surtout, un instrument de transformation sociale et politique réelle, capable de modifier les structures profondes des sociétés en même temps que la vie quotidienne.


Notes

1  En particulier Genre et perspectives postcoloniales, 2010 et Théories féministes et queers décoloniales : interventions Chicanas et Latinas états-uniennes, 2011.

2  Il s’agit en particulier de trois articles :

Crenshaw, Kimberlé. 1989. « Demarginalizing the Intersection of Race and Sex : a Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics », University of Chicago Legal Forum. Pp 139-67.

---. 1991. « Mapping the Margins:  Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color », Stanford Law Review, n°43. Pp 1241-1299.

---. 1992. « Race, Gender and Sexual Harassment ». Southern California Law Review, n°65. Pp 1467-76.

3  On trouve notamment aux États-Unis, dans le texte fondateur du Combahee River Collective, le concept d’imbrication de plusieurs système d’oppression (Combahee River Collective. 2006 [1979]. “Déclaration du Combahee River Collective”. (Ré)articulation des rapports sociaux de sexe, classe et “race”. Repères historiques et contemporains. Cahiers du CEDREF. Paris. Université Paris-Diderot. p. 53-67), mais aussi l’idée qu’existe une matrice d’oppression, (Hill Collins, Patricia. 1990. Black Feminist Tought : Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment. London. Harper Collins). Plus récemment, Paola Bacchetta propose une perspective plus foucaldienne, la co-formation des rapports de pouvoir (Bacchetta, Paola. 2009. « Co-Formations : des spatialités de résistance décoloniales chez les lesbiennes « of color » en France », Genre, sexualité & société, n°1, Printemps 2009. http://gss.revues.org/index810.html ; DOI : 10.4000/gss.810).

En France, le livre d’Awa Thiam (Thiam, Awa, 1978, La Parole aux négresses, Paris, Denoël/Gonthier) marque dès les années 1970, une claire volonté de voir plus loin que la situation des femmes « en général ». Le recueil de textes du groupe de lesbiennes issues de la colonisation, de l’esclavage et de la migration forcé, le Groupe du 6 novembre, témoigne de la même volonté (Groupe du 6 novembre 2001. Warriors/Guerrières. Paris : Nomades’ Langues Éditions. 125 p.). Plus récemment, les réflexions des Féministes indigènes, avec notamment Houria Bouteldja, ou des féminismes islamiques (par exemple : Ali, Zahra, 2012, Féminismes islamiques, Paris, La Fabrique, 230 p.) ou encore du Groupe de lesbiennes of colors Locs, montrent l’ancienneté et la vigueur des réflexions. Sur un plan plus académique, issu d’une réflexion portant davantage sur la classe, on trouve également les concepts de consubstantialité et de co-extensivité des rapports sociaux (Kergoat, Danièle. 2012. Se battre, disent-elles. Paris. La Dispute. 355 p.)

4  Organisé en partie par l’équipe de la revue helvético-française Nouvelles Questions Féministes, qui avait posé les premiers jalons d’une critique antiraciste du féminisme dominant : Benelli, Nathalie, et Al., 2006. “Sexisme et racisme (1) : le cas français”, Nouvelles Questions Féministes, Vol. 25, n°1 ; Benelli, Nathalie, et Al., 2006. “Sexisme, racisme et post-colonialisme”, Nouvelles Questions Féministes, Vol. 25, n°3.

5   Patricia Hill Collins souligna les risques de dépolitisation du concept, lorsqu’il est repris en dehors des mouvements sociaux et des luttes concrètes, des femmes Noires en particulier, qui l’ont forgé comme un outil de transformation et non comme un moyen de distinction académique. Plusieurs autres chercheuses, l’une établie au Canada, Sirma Bilge, les autres en France, comme Nacira Guénif et Nasima Moujoud, ou encore au Maroc, comme Fatima Aït Ben Lmadani, ont nommé et commencé à analyser l’existence de discriminations racistes dans le monde universitaire —même et peut-être surtout quand il se veut soucieux d’intersectionnalité. Elles ont ainsi abondamment souligné le paradoxe qui conduisait parfois à « faire de l’intersectionnalité sans les ex-colonisé-e-s ».

6  Certaines des interventions des participantes du colloque, déjà publiées en français, n’ont pas été reprises ici (Sirma Bilge, Nasima Moujoud et Fatima Aït Ben Lmadani) ou n’ont pu être traduite (Nivedita Menon). En revanche, nous proposons un texte de Kathy Davis, qui a participé au séminaire du CEDREF 2013-2014, ainsi qu’une contribution de Chandra Mohanty, qui n’a pu participer directement au colloque, et une traduction posthume de la précurseure du féminisme Noir brésilien, Lélia Gonzalez, disparue voici trente ans.

7  De la même manière que l’ouvrage précurseur du féminisme Chicano, This Bridge Called My Back, a été repris et encensé par de larges pans de l’académie féministe états-unienne blanche, sans toutefois que son contenu ait été compris et moins encore assimilé par les théoriciennes hégémoniques : Alarcón, Norma (2011 [1990]), « Le(s) sujet(s) théorique(s) de This Bridge Called My Back et le féminisme anglo-américain », in Cahiers du CEDREF, Théories féministes et queer décoloniales : interventions Chicanas et Latinas états-uniennes, p. 97-116.

8  La moitié de la population de ce pays étant, comme on le sait, Noire, et le Brésil abritant la plus nombreuse population noire du monde en dehors de l’Afrique

9  Lélia González, 1988, « Por un feminismo afrolatinoamericano », Isis internacional, Vol IX, juin 1988, Rome & Santiago, pp 133-141.

10  Rappelons que le mouvement des femmes, féministe et lesbien brésilien (et tout particulièrement sa composante noire) revendique souvent, pour un ensemble de raisons, son caractère sui generis par rapport au féminisme du reste du continent.  L’importance accordée à la culture, mais aussi à l’interlocution avec l’État et les institutions internationales, en sont des signes, tout comme une plus grande souplesse politico-idéologique par rapport aux débats des hispanophones.

11 Signs, Journal of Women in Culture and Society, Vol. 38, No. 4, Intersectionality: Theorizing Power, Empowering Theory (Summer 2013).

12  Ferguson, Roderick. 2012. The Reorder of Things: The University and Its Pedagogies of Minority Difference. Minneapolis: University of Minnesota Press.


Pour citer cet article Référence électronique

Jules Falquet et Azadeh Kian, « Introduction : Intersectionnalité et colonialité », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 20 | 2015, mis en ligne le 07 juin 2015, Consulté le 27 juillet 2015. URL : http://cedref.revues.org/731



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MessageSujet: Race, classe et genre : [i]l’intersectionalité, entre réalité sociale et limites politiques, Bouteldja 2013   Lun 27 Juil - 19:52

Race, classe et genre : l’intersectionalité, entre réalité sociale et limites politiques Houria Bouteldja PIR 23 juin 2013

Cette intervention dans son intégralité a été présentée pour la première fois à l’université de Berkeley le 17 avril 2013, au département d’études ethniques, une seconde fois, le 8 juin 2013 au sein du Réseau de Travail 24 de l’Association Française de Sociologie (AFS) « Genre, classe, race. Rapports sociaux et construction de l’altérité » et une troisième fois dans le cadre de l’école d’été de Grenade consacrée à la pensée critique islamique et aux luttes décoloniales, le 21 juin 2013. Une précision cependant : une partie de cette communication a été présentée au 6ème congrès international de recherches féministes à Lausanne en août 2012.


la rédaction

- espagnol : Raza, clase y género: la interseccionalidad, entre la realidad social y los límites políticos

- portugais : Raça, classe e gênero: a interseccionalidade, entre a realidade social e os limites políticos

- anglais : Race, class, and gender: Intersectionality between social reality and political limits


Houria Bouteldja a écrit:
Je voudrais remercier l’université de Berkeley et en particulier le département d’études ethniques pour cette invitation qui me fait honneur.

Avant d’aborder cette notion d’intersectionalité, je voudrais clarifier un point. Je ne parle pas ici à partir d’un point de vue culturaliste, religieux ou identitaire. Je parle d’un point de vue matérialiste et décolonial. J’insiste sur ce point, car en France, exprimer un point de vue critique de l’universalisme blanc est immédiatement interprété comme culturaliste, particulariste. Pour illustrer ce propos, voici un exemple qu’on m’a rapporté récemment : Eric Fassin, sociologue engagé qui travaille sur la politisation des questions sexuelles et raciales (et que certains connaissent ici à Berkeley), a déclaré lors d’une journée d’étude « Au-delà du mariage » consacrée à l’égalité des droits et à la critique des normes que mon intervention dans le débat (Universalisme gay, homoracialisme et « mariage pour tous ») (consacrée entre autres à l’intersectionalité) me classait de facto dans la catégorie des « culturalistes » au même titre que les homonationalistes. Cette classification qui est à la fois une accusation et une condamnation me fait sourire du fait de sa superficialité et son indigence car le caractère matérialiste de nos interventions sur ce sujet est très clair pour qui veut prendre la peine de nous lire attentivement. En effet, notre propos est d’élaborer un projet politique à partir de la condition concrète et matérielle des indigènes pas à partir d’une quelconque idéologie. Aussi, je ne peux pas m’empêcher de penser que les accusations péremptoires de Fassin et de tant d’autres sont une expression manifeste de la résistance blanche et ou de cette incapacité à se dé-eurocentrer. Je ne saurais trop leur conseiller de (re)découvrir leur propre littérature politique et notamment Foucault qui le premier a fait la distinction entre « identité (homo)sexuelle » et « pratiques (homo)sexuelles ». Mais mieux que Foucault, il y a les penseurs, militants décoloniaux des suds qui non seulement « peuvent parler », penser…mais aussi instruire.

Ceci était une brève introduction, je vous propose maintenant d’entrer dans le vif du sujet. Que signifie pour nous, Indigènes de la république, la notion d’intersectionalité, et surtout quelle est son utilité politique, pourquoi devons-nous nous y intéresser ? J’ai identifié 6 raisons :

– 1/ La première raison est que ce concept est née de la conscience en luttes des femmes noires et qu’il existe une communauté d’expérience entre l’ensemble des femmes of color des Etats-Unis et d’Europe. On ne saurait investir ou discuter cette notion sans d’abord rendre hommage aux feminists of color ou au black feminism à qui l’ont doit un travail théorique magistral et qui souvent est récupéré par les milieux académiques qui le dépolitise, le neutralise et le réduise à un objet de recherche. Je considère que si cette notion théorique est née des entrailles des luttes des femmes noires en milieux raciste, c’est que ces théories sont valides à priori et qu’il n’est pas nécessaire d’attendre leur validation par leur corps académique blanc pour s’en convaincre. Cela dit, je dois confesser que je ne connais pas suffisamment bien les luttes des femmes noires aux Etats-Unis pour savoir comment à partir de ce concept elles ont mené leurs luttes politiques, c’est-à-dire comment elles ont articulé les oppressions à l’intérieur de leurs organisations. C’est pourquoi, je ne vais aborder cette question que située dans le contexte français.

– 2 / Parce qu’en tant qu’organisation politique, on se doit de penser la condition des populations qui constituent notre base sociale potentielle : les sujets coloniaux en France. Parmi les indigènes, la moitié sont des femmes (et il y a une oppression de genre), la majorité est pauvre et discriminée (et il y a une oppression de classe), il y a des homosexuels (même si la plupart ne sont pas déclarés).

– 3/ Parce que les femmes arabes, noires, musulmanes, pour ne prendre que l’exemple du genre, subissent l’oppression de deux patriarcats (celui des Blancs à travers les institutions et le pouvoir, celui des indigènes à travers le maintien et/ou la recomposition des structures patriarcales traditionnelles). Les deux patriarcats ont de nombreux traits en commun mais ils ont aussi des intérêts contradictoires. J’y reviendrai.

– 4/ Parce qu’il y a un féminisme blancs et des mouvements LGBT eurocentriques et hégémoniques. Le féminisme blanc, les mouvements LGBT tout comme le patriarcat blanc ou le mouvement ouvrier blanc peuvent se rendre complices de politiques réactionnaires et racistes pour la préservation de leurs privilèges et intérêts blancs.

– 5/ Parce que le féminisme et le mouvement LGBT peuvent être instrumentalisés par le pouvoir indépendamment des positions politiques de ces mouvements qui, certains, sont antiracistes et anticolonialistes.

– 6/ Pour des raisons stratégiques : lorsqu’on est une organisation politique, on se doit de penser les alliances potentielles. Comme la probabilité de trouver ses alliés à gauche et évidemment plus forte que de les trouver à droite, nous sommes tenus de penser la question de classe, de genre et d’orientation sexuelle et d’y trouver des réponses ou du moins des pistes car la gauche blanche, même si j’ai beaucoup de doute sur son anti sexisme réel s’est appropriée le féminisme comme identité et que ces identités (anticapitaliste, antisexiste, antihomophobie) sont posées comme condition pour d’éventuelles alliances. Or l’indigène est précisément le sujet politique le plus suspect de sexisme et d’homophobie car ses origines culturelles (qu’elles soient d’Afrique noire, du Maghreb ou des Antilles) sont jugées rétrogrades et contraire au progrès.

Voici ainsi énumérées les raisons qui font que la question des oppressions croisées – et donc de l’intersectionalité – nous concerne, nous Indigènes de la république.

Je dois admettre que la conscience de l’intersectionalité en milieux blancs, notamment chez les féministes, est indéniablement un progrès. Je me réjouis sincèrement de l’avancée de cette conscience des oppressions croisées et salue toutes les initiatives et contributions émanant du monde blanc (académique ou militant) qui croise le fer avec nombres d’organisations blanches pour faire admettre l’imbrications des oppressions et la nécessité des luttes autonomes. L’été dernier, par exemple, s’est tenue à Lausanne la 6ème édition du congrès international des recherches féministes dont le thème était : « Imbrication des rapports de pouvoir : discriminations et privilèges de genre, de classe, de race et de sexualité » où sont intervenues des féministes blanches et of color comme Patricia Hill Collins, Christine Delphy, Sirma Bilge, Zara Ali qui est une féministe musulmane ou encore Paola Bacchetta ici présente. Pour moi, cet évènement a été un grand moment symbolique même si les organisatrices sont loin de représenter l’ensemble du féminisme blanc, car cela exprime l’émergence et/ou le développement d’une nouvelle conscience en Europe où le racisme est clairement analysé comme un facteur structurant et du féminisme blanc et de la condition des femmes of color. Mais il y a un grand MAIS, car constater les oppressions croisées, les théoriser et ensuite formuler un projet politique qui articule les 3, voire les 4 oppressions sont trois moments qu’il convient de distinguer et de ne pas confondre. Entre le premier moment et le 3ème, en contexte français, il y a un fossé. Depuis que cette notion d’articulation pénètre dans les milieux d’extrême gauche, on nous dit principalement deux choses :

– « Articulez race, classe et genre, voire orientations sexuelles ! ». Comme si l’évocation de l’intersectionalité avait des pouvoirs magiques. C’est comme si la conscience des oppressions croisées combinée avec les mots pour le dire suffisaient à définir une politique et surtout à la mettre en pratique.

– On nous dit aussi : «Pratiquez l’entre soi des femmes, comme l’ont fait les féministes blanches. Pratiquez la non-mixité, excluez les hommes indigènes.»

Confrontez au réel et aux luttes concrètes, ces « conseils » ne sont que de peu d’utilité même lorsqu’ils sont parfaitement sincères et bienveillants. Il suffit de voir l’engagement des femmes noires aux Etats-Unis et des femmes maghrébines en France contre les brutalités policières et contre l’inhumanité du système carcéral pour voir que des priorités sont spontanément faites par les principales concernées et que souvent elles se bornent à articuler la race…avec la race. Bien entendu, ce que je dis est un peu caricaturale car en creux, les femmes lorsqu’elles agissent contre les crimes policiers par exemple, agissent en même temps pour leurs intérêts propres de femmes et de prolétaires. Il n’est pas nécessaire pour les femmes indigènes en France d’agir en tant que féministes déclarées ou en tant qu’anticapitalistes déclarées. Elles agissent pour leur intérêt immédiat qui est toujours une imbrication en creux de leur intérêt en tant que prolétaires, de femmes et d’indigènes. Ainsi, on ne peut pas leur reprocher de négliger un combat strictement féministe qui serait un combat contre le sexisme, pour l’égalité hommes-femmes, pour l’avortement, contre les violences conjugales, quand elles sont prises à la gorge par les urgences sociales, de précarité, de chômage, de violences policières, d’éducation de leurs enfants, ou confrontées aux discriminations que subissent leurs enfants, de racisme au quotidien. Ainsi, la violence masculine qui est une réalité préoccupante dans les quartiers populaires où vivent la majorité écrasante des populations indigènes (je pense notamment à la violence physique, au viol, au contrôle familiale des femmes et de leur corps, à la rigidification des rôles sociaux des hommes et des femmes qui immobilise les femmes dans des rôles strictes de mères et d’épouses…) ne sont que des oppressions parmi d’autres. J’ajoute à cela la charge très négative du mot « féminisme ». Il est perçu avant tout comme une arme de l’impérialisme et du racisme et par les hommes et par les femmes. D’où la difficulté pour les femmes conscientes de la nécessité d’une lutte contre le patriarcat de s’en emparer comme identité assumée car elles sont susceptibles de susciter – peut-être pas l’opprobre générale – mais des suspicions. Ainsi, le strict combat contre le sexisme peut avoir des effets pervers. Il peut contribuer à renforcer la domination masculine des hommes indigènes. En effet, le patriarcat raciste blanc a depuis longtemps compris qu’il avait intérêt à combattre le patriarcat des hommes of color. Pendant le colonialisme, l’un des axes stratégiques de la politique coloniale fut justement de libérer les femmes jugées opprimées alors même que les femmes en France n’avaient pas le droit de vote. Fanon en a largement parlé dans l’an V de la révolution algérienne. Le dévoilement public des femmes a été l’une des armes privilégiées pour détruire le patriarcat des indigènes. Ainsi, ce n’est pas les femmes indigènes qui ont affaiblit le patriarcat indigènes mais les blancs, et cela fait toute la différence. Car en Europe, ce sont bien les mouvements féministes blancs qui ont attaqué leur patriarcat, pas des puissances étrangères. Cela mérite d’être souligné pour comprendre le malaise de nombre de femmes confrontées à la notion de féminisme. Cette politique est toujours en vigueur. La France post-coloniale poursuit son rêve de s’approprier le corps des femmes indigènes et de déposséder l’homme indigène, c’est-à-dire de le faire abdiquer de son seul pouvoir réel. L’homme indigène n’a aucun pouvoir : ni politique, ni économique, ni symbolique. Il ne lui reste que celui qu’il exerce sur sa famille (femmes et enfants). Dans le cadre de la bataille entre les deux patriarcats, celui blanc et dominant, celui indigène et affaiblit, les femmes ont le choix entre jouer un rôle passif et se soumettre à l’un ou à l’autre ou au contraire jouer un rôle actif et mettre en place des stratégies pour desserrer l’étau sur elles et se frayer des chemins pour la liberté. Il faut bien comprendre que la marge de manœuvre est très faible. C’est pourquoi, le premier conseil, celui qui consiste à articuler anti-racisme et féminisme est inopérant, car plutôt que de desserrer cet étau, souvent, il le resserre. C’est pourquoi, le deuxième conseil, qui consiste à préconiser l’entre soi des femmes est également inopérant car il suppose la volonté de créer un rapport de force des femmes contre les hommes de la communauté. La non mixité politique est efficace en milieux blanc, mais pas en milieux indigène. C’est mon avis mais bien sûr il est à débattre. Je précise au passage que la non mixité sociale, c’est-à-dire la séparation physique entre les hommes et les femmes, est une pratique courante. Je parle donc bien ici de la non mixité politique qui se fait en toute conscience et qui a pour objectif d’exclure les hommes pour construire un pouvoir féminin. Je n’ai rien contre cette démarche dans l’absolu car je suis convaincue qu’elle est efficace dans certains contextes mais pas dans le notre. Pourquoi ? Parce que le colonialisme et le racisme, ont justement séparé les hommes et les femmes indigènes lorsqu’ils ont accusé l’homme of color d’être l’ennemi principal de la femme of color. Ce qu’il faut comprendre, c’est que nous sommes déjà séparés, déjà divisés, déjà construits comme ennemis les uns des autres et que le colonialisme a fait pénétrer dans le cœur des femmes la haine de l’homme indigène. J’ai grandi en France avec l’idée que les hommes blancs étaient supérieurs aux hommes of color, dignes de confiance, respectueux des femmes, civilisés etc. Je vous renvoie vers un article que j’ai écrit à ce sujet( Pierre, Djémila, Dominique et Mohamed ) . Puisque nous sommes déjà séparés, que peut signifier ce conseil de la non mixité ? Je réponds d’un point de vue décolonial et dans l’intérêt des femmes : « d’abord, il faut nous aimer », d’abord, il faut nous retrouver, nous réhabiliter. En un mot, il faut rétablir la confiance entre nous. C’est pourquoi, le premier axe de lutte d’un féminisme décolonial qui « articule » est de dire : solidarité avec les hommes dominés et refuser le principe de l’homme of color, comme principal ennemi. En effet, on ne pourra pas faire l’économie de l’analyse de l’oppression raciale du genre masculin comme on ne pourra pas faire l’économie de l’intégrer dans notre logiciel politique. L’exemple du voile est extrêmement significatif de ce point de vue et j’aimerais ici vous en proposer une lecture matérialiste : Le foulard a bien entendu une signification religieuse. Je me refuse de commenter cet aspect car je ne veux pas toucher au caractère sacré et intime des choses. Il est important de respecter les femmes qui le portent et de ne pas en faire un objet de pure curiosité. En revanche, je pense qu’il a aussi une signification sociale : Le voile islamique émerge en France après la défaite de l’antiracisme officiel, abstrait et moral dans un contexte de relégation sociale et raciale et dans un contexte ou l’idéologie dominante propose aux femmes de l’immigration de se libérer de leur famille, de leur père, frère, religion, tradition…J’analyse l’apparition du voile dans ce contexte comme une contestation absolue du patriarcat blanc et raciste. Je l’analyse comme une contre offensive redoutable du corps social indigène. Par le voile, les femmes disent aux hommes blancs, notre corps n’ai pas à votre disposition. Il n’est pas consommable par vous. Nous refusons votre invitation à la libération impérialiste. Mais il est également un compromis entre le patriarcat of color et les femmes of color. Les femmes – dont le corps est un champ de bataille – savent que les attaques du patriarcat blanc renforcent le patriarcat of color et que celui-ci réagit de manière agressive quand les femmes se soumettent au patriarcat blanc et raciste. C’est pourquoi, le voile est aussi une négociation. Le voile rassure les hommes of color. Il leur dit : nous vous respectons, nous vous aimons. Il dit ce que je formule de manière politique : « solidarité avec les hommes dominés ». Mais il a aussi un effet féministe – et c’est ce que les blancs ne comprennent pas. En rassurant les hommes, les femmes desserrent l’étau sur elles, et conquièrent des espaces de liberté. A ce stade, j’aimerais clarifier un point : la solidarité des femmes vers les hommes est à sens unique. Il n’y a pas de réciprocité. Les hommes attendent des gages mais en aucun cas ne se solidarisent des femmes (sauf sur le plan du soutien économique et, disons, sur le plan général de la solidarité communautaire). La solidarité réelle et active des hommes envers les femmes portant le foulard s’explique davantage par la volonté farouche de défendre la communauté et l’islam – ce que je ne désapprouve pas – que par un quelconque élan pro femmes. Cela me désole mais j’en comprends la mécanique. Là où nous nous situons, au croisement d’oppressions croisées et d’intérêts contradictoires, nous savons qu’à la confrontation frontale il faut préférer la navigation à vue.

Ainsi, les femmes agissent pour leur intérêt propre tout en agissant pour l’intérêt global de leur communauté. Bien sûr, ce féminisme n’a pas le caractère absolu d’un féminisme radical, mais j’ai bien dit tout à l’heure que je parlais d’un point de vue matérialiste. Les femmes de l’immigration, majoritairement pauvres, sont dépendantes des solidarités familiales et communautaires, c’est pourquoi, elles ne peuvent pas se permettre le luxe de la rupture. J’ai parlé du voile, mais moi qui ne suis pas voilée, j’ai suivi le même parcours. J’ai toujours négocié avec le pouvoir masculin of color car je n’avais pas d’autres moyens (en tant que prolo, indigène et femme) car ne pas le faire signifiait tout simplement complicité avec les blancs contre ma communauté, rupture avec ma famille, et une plus grande insécurité sociale. Le prix à payer est beaucoup trop élevé. Nous ne sommes pas des héroïnes.

Ainsi, la formule politique qui se dégage de tout cela, n’est pas d’affirmer l’entre soi des femmes mais celui du tous ensemble indigène. Il ne suffit pas d’articuler mécaniquement et explicitement féminisme et antiracisme pour libérer les femmes. Il faut adapter sa politique aux contraintes des femmes. C’est pourquoi, il faut affirmer d’abord l’antiracisme contre l’ennemi principal blanc (car la question est à la fois consensuelle et partagée) et mettre en place des stratégies propres à l’intérieur des communautés dominées racialement en vue de sauver la coexistence communautaire et de préserver les libertés individuelles, c’est-à-dire en jouant les équilibres et en intégrant la hiérarchie entre ennemi principal et ennemi secondaire.

Ainsi, je ne préconise pas l’intersectionalité militante au sens où il faudrait livrer bataille simultanément à 3 ou 4 ennemis principaux du fait de l’irréductibilité des différentes oppressions et de leur simultanéité. Je préconise le droit de définir son propre agenda, ses priorités. Peut-être ces priorités vont-elles se décider sans les hommes, peut-être avec, peut-être en rupture, peut-être sous forme de négociation. Ce qui compte, ce ne sont pas les mots « féminisme », « anti-sexisme », « domination masculine », « patriarcat ». Ce qui compte, c’est le résultat. Les moyens que se donnent les femmes indigènes coincées entre les deux patriarcats. Cette démarche doit être respectée même si elle semble contradictoire avec leur intérêt de femmes car il n’y a rien de pire que le regard méprisant de celles et ceux qui sous estiment la difficulté d’évoluer dans des contextes où les oppressions sont multiples.

Ce que je dis des femmes, et quasiment identique appliqué aux homosexuels musulmans et noirs vivant dans les quartiers populaires. La plupart d’entre eux choisissent consciemment l’invisibilité car le coming out peut avoir des conséquences dramatiques. Il est évidemment perçu comme blanc. Tout comme l’invitation impérialiste à la libération des femmes, on peut légitimement s’interroger sur le désir non exprimé de celles et ceux qui parmi les Blancs encouragent le coming out, cette crainte suspecte de se voir privé des corps indigènes…Ainsi, il y a trois stratégies possibles pour un homosexuel ou une lesbienne of color : l’éloignement familiale s’ils en ont les moyens ce qui est rare, la soumission au mariage hétérosexuel ou encore le mariage avec un homosexuel du sexe opposé pour sauver les apparences auprès de leur famille. Ce qui est commun entre les trois choix possibles, c’est leur volonté de préserver la famille et le refus du coming out. Des études ont été faites sur les lesbiennes of color en France et ce qui est très frappant c’est que le refus du coming out est motivé par la volonté des filles de protéger leur mère. Elles savent que c’est elles qui vont être rendues coupables d’une mauvaise éducation. Et je ne parle même pas ici de celles et ceux, nombreux, qui n’envisagent même pas de se projeter dans la vie en tant qu’homosexuel et pour lesquels l’identité homosexuelle ne peut même pas être pensée comme une catégorie en soi. Question ? Que signifie intersectionalité quand l’invisibilité est le choix majoritaire des principaux concernés ?

Pour conclure, ce que je dis aux féministes blanches, aux LGBT et les Blancs en général, c’est de cesser de nous donner des conseils et de s’ingérer dans nos luttes mais de convaincre les autres blancs que le féminisme tout comme les luttes LGBT, tout comme l’anticapitalisme sont eurocentriques et qu’ils doivent être décolonisés. Je disais tout à l’heure que nous n’étions pas des héroïnes. Je vais me démentir maintenant. Je pense que nous sommes des héroïnes et que notre héroïsme à nous dominés à l’intérieur d’un groupe racisé et infériorisé, c’est justement d’avoir atteint notre objectif de dignité en milieux si hostiles et si conflictuels, en naviguant entre des intérêts contradictoires et en faisant ce que les dominants du groupe ne font pas : penser le collectif et l’individuel, ce qui en quelque sorte constitue les prémices d’une troisième voie entre la soumission au modèle d’émancipation eurocentrique et le retour à une authenticité tant illusoire que perdue.

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MessageSujet: À propos des réactions suscitées par un appel anticolonialiste 'Indigènes de la République', Indigènes de la République, réponses à quelques objections   Lun 27 Juil - 20:01

ce texte est importé de contre l'ANTIRACISME UNIVERSEL INCOLORE HUMANISTE ou PROLÉTARIEN et le matérialisme abstrait, les luttes décoloniales (limites du PIR et environs)

il est une défense de l'approche théoriques et des luttes décoloniales du point de vue du PIR, Parti des Indigènes de la république. Il présente donc toutes les limites que j'ai soulignées ici ou là (l'inscription sur le terrain politique de la représentation et l'ambivalence d'existence du PIR comme parti politique sans perspective politique). Il n'est donc pas, fondamentalement, un texte politique, mais une défense du point de vue décolonial que nous faisons essentiellement nôtre

À propos des réactions suscitées par un appel anticolonialiste 'Indigènes de la République', Indigènes de la République, réponses à quelques objections, par Alix Héricord, Sadri Khiari et Laurent Lévy 25 février 2015


Présentation par les auteurs : L’appel « Nous sommes les indigènes de la République », que nous avons signé, suscite des réactions très contrastées. Si la plus notable est l’enthousiasme avec lequel cet appel est accueilli par un grand nombre de celles et ceux auquel il est destiné, « les personnes issues de l’immigration coloniale »,et celles qui entretiennent un rapport critique avec l’héritage colonial républicain (il a reçu plus de 1000 signatures individuelles et associatives en moins de 15 jours), d’autres oscillent entre la manifestation de réserves plus ou moins nettes et la franche hostilité. C’est pourquoi nous avons souhaité répondre à un certain nombre d’interrogations ou critiques, éclairant ici ou là certains angles morts du texte. Il s’agit moins, toutefois d’un exercice de Défense et illustration du texte de l’appel lui-même, même si nous l’assumons sans ambiguïté, que d’une explication de l’engagement des trois auteurs de ce texte pour les initiatives proposées par cet appel : les Assises de l’anticolonialisme postcolonial, et la Marche des indigènes de la République.


Alix Héricord, Sadri Khiari et Laurent Lévy a écrit:
Au texte lui-même, il a parfois été reproché sa violence, son caractère univoque, son manque de nuances. Nous n’en discuterons pas : il ne s’agit ni d’un traité, ni d’un article de revue savante, ni d’un extrait de bavardage amical, ni d’ailleurs d’un manifeste. Il s’agit des grandes lignes d’une réflexion qui reste à approfondir, ainsi que l’expression d’une révolte et d’une volonté. Révolte contre les discriminations dont la République afflige les héritiers malchanceux du système colonial ; volonté de donner plus de force à tous ceux qui collectivement ou individuellement luttent déjà pour une égalité réelle, à tous ceux qui voudraient le faire, et ce en favorisant leur rencontre dans la réflexion critique et dans la rue. Les enjeux de la dynamique soulevée par l’appel supposent peut-être que l’on en rabatte sur quelques menus scrupules exégétiques et autres exigences de modération.

1) Pourquoi le constat des discriminations actuelles et la lutte contre ces dernières devraient-ils faire le détour par l’histoire coloniale ? Est-ce bien opératoire ? Par ailleurs n’est-ce pas galvauder le mot colonial et faire injure à la mémoire de ceux qui ont vécu la colonisation que d’établir une comparaison entre la période coloniale et la période actuelle ?

La notion de continuum colonial est de plus en plus souvent et fortement convoquée, tant sur un mode stratégique ou dénonciateur par les acteurs des luttes liées à l’immigration que par les chercheurs travaillant sur l’immigration ou l’histoire coloniale sur un mode assertif ou critique.

Ainsi trois des mouvements qui depuis 10 ans ont émergé des luttes autonomes menées autour des torts faits aux immigrés et à leurs descendants ont chacun à leur façon pointé l’héritage colonial de l’Etat français. « Hier, morts pour la France, demain morts pour des papiers ? » : c’était dans les années 1990 l’un des slogans des sans-papiers. Ces derniers en effet ont pu à certains moments enrôler dans leur bataille les tirailleurs sénégalais et la rhétorique nationaliste de l’impôt du sang pour rappeler la France à ses « devoirs » envers les « descendants » des troupes coloniales. Si les sans-papiers ont parfois tenté de prendre au mot la logique nationaliste du « mérite » susceptible d’indexer l’obtention de droits au « sang versé » pour l’empire, les jeunes filles visées par loi sur le foulard, ainsi que les acteurs du combat contre leur exclusion ont quant à eux purement et simplement dénoncé durant leur combat une loi coloniale [1] . Et pour dénaturaliser la pseudo-évidence de l’équation sub specie aeternitatis dévoilement = émancipation, c’est bien sûr dans la riche histoire coloniale du dévoilement des femmes indigènes que l’on puisât en priorité [2], soit pour rappeler comment il fut mis en scène par les autorités françaises en 1958 à Alger ou encore pratiqué sous la contrainte par les militaires à la fin de la guerre d’Algérie dans le but de réaliser des photos d’identité [3].

Autre mouvement à avoir dénoncé les séquelles coloniales de l’Etat français, le MIB (Mouvement Immigration Banlieue) qui fit campagne contre « la justice coloniale » appliquée aux personnes issues de l’immigration, et contre « la gestion coloniale des quartiers ». Sur ce dernier thème, certains historiens de la colonisation n’hésitent d’ailleurs pas à renchérir :

MIB (Mouvement Immigration Banlieue) a écrit:
« D’une certaine façon, on assiste bien à un retour du cadre idéologique colonial. Celui-ci est notamment perceptible dans la manière de représenter les espaces de l’immigration, comme dans le traitement politique ou social du ‘problème’ des banlieues. Ces banlieues, symbole de toutes les peurs des années 90, sont devenues pour les élites de la République et pour les médias des ‘espaces de non-droit’, des espaces dangereux, fermés sur eux-mêmes, peuplés de ‘bandes’ ou de ‘hordes ethniques’ (comme les ‘bandes de zoulous’ dont parlaient les médias au milieu des années 80), des espaces qui échappent au contrôle de la République, marginalisés, ensauvagés. En cette fin de siècle, ces espaces ne font plus que formellement partie de la France, ils sont envisagés comme des ‘points noirs’ (au nombre de 400 selon l’ancien 1er Ministre Alain Juppé), des ‘cancers’ de la république ou des mondes distincts peuplés de ‘sauvageons’ (Jean-Pierre Chevènement, 9 mars 1998).

Hier le système colonial employait la ségrégation entre colons et colonisés et maîtrisait les soubresauts identitaires ou nationalistes avec la ‘pacification’, aujourd’hui les politiques concernant les zones sensibles tendent à reproduire les mêmes schémas. Cette politique combine la répression, par l’implantation de commissariats, la multiplication des îlotages et l’installation de surveillance vidéo ; l’éducation (les établissements dotés de moyens spécifiques) ; l’intégration (les maisons de quartiers, les jeux de rue, la promotion du sport, etc.) ; et, enfin, la réaffirmation de l’autorité de l’Etat (construction de bâtiments administratifs, voyages officiels ministériels ou présidentiels fortement médiatisés, etc.)

Comment ne pas rapprocher ce tableau des descriptions des espaces coloniaux à reconquérir à la fin du XIXe siècle ? Même vocabulaire, même appréhension devant l’inconnu, même volonté, aussi de (re)conquête. Car ce que l’on pourrait désigner comme les nouvelles enclaves coloniales - le missionnaire, l’administrateur, l’enseignant et le militaire -, se retrouvent pratiquement trait pour trait sous la forme de l’agent social (ou de l’éducateur), du représentant de l’Etat (ou du maire), du professeur, du policier (ou du CRS en cas de ‘crise’ ou de ‘pacification’). Il s’agit de ramener cet espace clos, hors de la République, à notre modèle urbain ‘normal’, la ville policée, tout comme les espaces sauvages des colonies devaient être‘civilisés’. Comme on vient de le voir, il s’agit d’opérer un quadrillage (policier, éducatif, social, administratif, etc) : la réponse à la ‘ghetthoïsation’ progressive des banlieues, c’est d’abord de ‘civiliser’ l’immigré-type. [4] »

Bien entendu ce type de comparaison est loin de faire l’unanimité dans le champ académique, reste esquissé et laisse de toute façon pendants un certain nombre de problèmes méthodologiques sur la nature du rapprochement à établir entre passé colonial et présent. Mais par-delà ces préoccupations académiques légitimes, ce qui nous intéresse ici c’est de pointer, même s’il s’agit encore d’un phénomène très minoritaire, l’émergence d’une articulation entre les travaux sur l’immigration et l’histoire coloniale, ainsi que le début d’une réflexion sur la dimension postcoloniale de la France [5]. Bref, il semblerait que ce qui a déjà été entrepris pour les zones anciennement colonisées comme l’Afrique ou l’Inde depuis un certain temps maintenant et en partie par des chercheurs originaires de ces zones : réfléchir à ce dont la situation actuelle a hérité de la colonisation, la France veuille commencer à le faire pour elle-même [6]. Le fait d’avoir occupé la position dominante dans un processus de domination n’autorise pas à conclure que seuls les anciens dominés doivent se préoccuper de la nature postcoloniale de leur situation.

C’est également de cette situation postcoloniale que les Assises prétendent partir. Une situation que caractérisent certes les ruptures induites par les décolonisations, mais également un lourd héritage colonial dans les ex-colonies comme dans leur ex-métropole. Nous n’avons bien sûr jamais prétendu poser une équation entre la situation actuelle et l’expérience coloniale, c’est bien pourquoi si nous parlons des combats anticolonialistes à mener, nous précisons dans l’intitulé même des Assises qu’ils sont à mener en situation postcoloniale.

Pistes de recherches, analyses militantes, discours activistes, ressenti des personnes, morceaux de mémoire vive, conjoncture nationale et internationale extrêmement défavorable aux personnes issues de l’immigration... autant d’éléments qui nous poussent à souhaiter d’une part que le débat sur le continuum colonial s’amplifie, et ensuite que les conséquences politiques en soient discutées et tirées collectivement au moins à un double niveau.

Primo en mettant en évidence les origines coloniales de la République dans laquelle nous vivons, nous sommes également amenés à interroger les origines indissolublement républicaines et coloniales du racisme français, ainsi que la persistance d’un néo-colonialisme républicain.

Secundo postuler qu’il existe une matrice républicaine du racisme français et du néo-colonialisme nous permet d’éviter de s’en tenir à l’énumération morne du disparate des horreurs (il y a des racistes, il y a des flics agressifs, il y a des gens méchants, des ministres imbéciles et des interventions maladroites en politique étrangère...) et à la dilution des cibles politiques. L’historicisation du racisme français en nous ramenant à l’histoire coloniale de la France et spécifiquement à l’histoire de la République coloniale nous permet dans le même temps d’entrapercevoir la possibilité d’une convergence des luttes contre toutes les manifestations d’un même continuum colonial. Notre démarche consiste à pointer le rapport politique (la République postcoloniale) producteur de toute une série de discriminations que par ailleurs de nombreuses luttes particulières dénoncent (droit au logement, sans papiers, droit de pratiquer sa religion, lutte contre les crimes policiers, pour l’égalité dans le travail, etc.).

2) Comment peut-on oser critiquer la République et l’or de ses attributs, les Lumières, l’universalisme, l’égalité... ? C’est se vouer bien sûr à l’obscurantisme, au particularisme, au communautarisme... et autres maléfiques, et parfois anglo-saxonnes, doctrines.


Il est toujours extrêmement difficile de critiquer la République en France, soit « le modèle français » par excellence, sans mettre en branle toute une série de réflexes de pensées, de dichotomies et de catégories pesantes ayant plus à voir avec les représentations idéales et incantatoires forgées par les doctrinaires de tout poil qu’avec la réalité des pratiques. Pour n’évoquer qu’un seul de ces pièges attendus, critiquant la République, nous ne serions pas « universalistes », nous serions donc par conséquent « communautaristes » puisque nous sommes sommés par la logique un peu courte des débats imposés de nous mouvoir entre ces deux pôles. « Communautaristes » ! Et la République de frissonner face à ce double péril de communautés closes et dangereuses, et d’un modèle anglo-saxon agressif. Peut-être est-ce impossible mais nous ne souhaitons pas prendre notre place dans le grand jeu de la concurrence entre des modèles abstraits. La République dont nous parlons, nous la regardons dans ses œuvres et au ras de ses pratiques, non dans les discours qu’elle tient sur elle-même. Si nous dénonçons avec vigueur certaines œuvres de la République réelle comme la colonisation et la répression, l’exclusion et le racisme, nous ne perdons pas notre temps à évoquer la République rêvée, celle qui définit un monde qui n’a jamais eu d’existence ou si peu, et dont la seule fonction historique aura été de masquer, précisément, la République réelle... Nous ne sommes pas plus les ennemis de la République rêvée que de la Licorne bleue. S’il nous arrive d’en dénoncer l’usage idéologique, nous ne nous posons pas plus en ennemis qu’en partisans de ce que nous analysons simplement comme un mythe.

C’est pourquoi lorsque nous parlons de la République, nous ne parlons pas du républicanisme en général ou en théorie, ni de la République romaine ou florentine, mais d’une incarnation historique précise : le projet indissolublement colonial et républicain de l’Etat français tel qu’il fut élaboré par la IIIe République au moment où l’extension impériale de la France atteint son maximum, et tel que ses échos perdurent encore de nos jours. Un projet qui tout en recyclant des pratiques d’Ancien régime fait rupture parce qu’il accorde une place centrale à l’Etat français dans le processus colonial, ainsi qu’aux discours et technologies que l’Etat produit pour rationaliser et légitimer ce processus (mission civilisatrice, droit colonial...). Les manuels de droit coloniaux républicains insistent sur le « caractère étatique », ainsi que juridique de la colonisation moderne, inaugurée au XIXe siècle :

Citation :
« La colonisation est une affaire d’Etat. Elle relève des gouvernements. Il faut bien comprendre le sens de cette affirmation. Pendant longtemps, la colonisation a été conçue d’une manière différente. Il se peut d’ailleurs que cette intervention de l’Etat soit précédée, préparée, facilitée par des initiatives privées. Ainsi en a-t-il été à l’origine de la formation de nombre de colonies. Mais, aussi longtemps que ces initiatives privées s’exercent seules, aussi longtemps que les gouvernants d’un Etat à civilisation européenne n’interviennent pas pour les guider, les contrôler ou les soutenir, il n’y a pas, à proprement parler, de colonisation. » [7]

L’investissement de l’Etat dans la colonisation moderne a débouché sur la fabrication d’un droit racialisé qui posait une différence au sein des Français entre les « citoyens français » (les métropolitains ou les personnes issues de métropole) et les « sujets français » aussi nommés « indigènes » (les populations de l’Empire) :

Citation :
« Nul n’ignore que, dans la métropole, tous les nationaux français, sans distinction d’origine, sont citoyens. Sans doute on réserve parfois le nom de citoyens à ceux qui bénéficient de l’électorat politique, c’est-à-dire aux nationaux remplissant certaines conditions d’âge et de sexe. Mais la notion de citoyen doit être entendue dans un sens plus large. (...) Les lois sont faites pour tous les nationaux français, sans distinction de race, d’origine, de religion, de situation sociale. (...) La législation est unique et uniforme ; il n’y a pas plusieurs catégories juridiques de Français.

Dans la plupart des colonies, on se trouve en présence d’une situation différente. Les nationaux se divisent en deux catégories : les citoyens, dont le statut politique et juridique se rapproche de celui des habitants de la métropole, et les non-citoyens, ou sujets français, dont le statut est assez sensiblement différent.

L’existence de cette distinction s’explique assez aisément. S’il est normal de traiter la population d’origine européenne comme la population métropolitaine, il n’en va pas de même pour la population indigène. Celle-ci est très différente de civilisation et de formation. (...) En raison du degré de formation des indigènes et de leur nombre, une surveillance spéciale doit s’exercer sur eux. Il leur faut souvent un régime pénal et même un régime disciplinaire particuliers. Il y a là une nouvelle raison de la distinction des deux statuts. » [8]

C’est bien entendu la différence de « civilisation », en bref la différence de mœurs et de coutumes, qui est supposée justifier d’une part la non-citoyenneté des indigènes de la République et d’autre part fonder le principe d’un régime punitif distinct du droit commun (le code de l’indigénat). Ainsi l’hétérogénéité « civilisationnelle » des indigènes justifie les discriminations et l’existence d’une nationalité à double vitesse. Et c’est l’assimilation, soit en fait l’adoption des mœurs, coutumes et normes (supposées uniformes) de la métropole, qui conditionne en grande partie l’accès aux droits civiques et politiques, ainsi qu’à l’égalité de traitement en matière pénale [9].

Le racisme juridique et étatique qui accompagne la formation de la IIIe République persiste peu ou prou jusqu’aux décolonisations, il constitue l’une des conditions de possibilité de l’imaginaire raciste français et n’est sans doute pas sans effet sur la situation actuelle. La question mérite à tout le moins d’être posée et examinée d’un point de vue politique.

3) Vous victimisez les colonisés, alors qu’eux aussi savent être des salauds. La preuve : la catastrophe des régimes post-indépendance. Vous diabolisez, dressez un tableau en noir et blanc d’une France collabo et d’(ex)-colonisés victimes. Vous figez les identités dans un face-à-face binaire.

Pour pallier le reproche de victimisation, faut-il vraiment montrer patte blanche et reconnaître un certain nombre de préalables qu’il ne nous semblait pas indispensable de faire figurer dans un appel à des assises se déroulant en France ? S’il s’agit de reconnaître la nullité dramatique de certains régimes post-indépendance, nullité qu’il convient néanmoins aussi de mettre en rapport avec les effets du legs colonial français, d’accord. Par parenthèse la critique de ces régimes est souvent assumée, non sans difficultés bien sûr, par les personnes qui vivent ou ont vécu sous ces régimes.

Si plus généralement il s’agit aussi de reconnaître la complexité du phénomène colonial qui n’est pas exclusivement constitué d’un face-à-face entre des colons blancs et coupables et des victimes noires, cela est certain. Que des chefs arabes et africains d’ailleurs aient participé à la traite, oui. Que les tirailleurs sénégalais et les troupes coloniales ne se soient pas contentés de tirer sur les « ennemis de la France » en 1870 et pendant les deux guerres mondiales et qu’ils aient aussi servi à conquérir de nouvelles colonies, ainsi qu’à faire du maintien de l’ordre dans l’empire, c’est vrai. Qu’aient existé des élites indigènes et des Beni oui oui qui s’accommodèrent plutôt bien du système colonial et relayèrent sa domination, certes. Qu’il existe également des classes sociales dans les sociétés indigènes, et par conséquent un cœur de la domination coloniale en l’espèce du « subalterne », dominé doublement par les élites coloniales et par les bourgeoisies indigènes, puis ensuite par les élites nationalistes, d’accord. Qu’il y ait eu aussi à travers et parfois par-delà domination et coercition, des productions et des luttes communes, des amours, des amitiés, des mariages mixtes et des métis... oui. Et oui encore, c’est Emilie Busquant, compagne de Messali Hadj et fille d’un mineur anarcho-syndicaliste qui confectionna pour la première fois à Paris le drapeau national algérien...

En même temps, il est assez curieux que le principal argument invoqué pour montrer que les ex-colonisés ne sont pas seulement des victimes soit l’échec des régimes issus de l’indépendance. S’il convient d’évoquer ces dictatures, c’est bien plutôt pour dénoncer le soutien que la République française ne leur a jamais ménagé. Pourquoi être renvoyé hors de France lorsqu’on appelle à une réflexion ainsi qu’à la constitution d’un mouvement autour de la question de la décolonisation de la République française ? Et là c’est à nous de renverser le soupçon ou du moins de s’interroger sur ce que pourrait signifier ce déplacement.

Signifierait-il que ces régimes issus de la décolonisation furent si catastrophiques que finalement l’Etat français est immunisé contre toute critique, ou mieux qu’il ne fut pas si terrible le bon vieux temps des colonies. Se faisant l’écho d’un phénomène qui déborde le seul champ historique, des historiens de l’Inde coloniale ont peut-être raison de s’inquiéter « d’une récente vague de nostalgie impériale, allant de pair avec un millénarisme marchand, qui a donné une nouvelle vie au mythe selon lequel les empires coloniaux européens du XIXe et du XXe siècles auraient incarné des structures plutôt bénéfiques. Ainsi certains historiens répètent à l’envi que, dans sa grande magnanimité, l’Empire britannique a apporté la ‘modernité’ aux barbares, et que nous devrions lui en être reconnaissants. » [10]

Pourquoi par ailleurs renvoyer un appel qui pointe les problèmes bien français vécus par des personnes vivant sur le sol français à ce qui se vit dans des pays étrangers ? Ce procédé n’a pas cessé d’être utilisé dans ce qu’on appelle communément « l’affaire du foulard », puisque dans cette affaire française impliquant des jeunes filles et des jeunes femmes le plus souvent françaises, l’Algérie ou encore l’Iran n’ont cessé d’être convoqués. Pourquoi parler du voile en citant les exemples de pays étrangers à des françaises qui n’ont souvent jamais mis les pieds dans ces pays et n’en parlent pas la langue... ? Pour les convier une nouvelle fois à l’idée qu’elles ne sont pas complètement françaises sans doute.

4) En distinguant entre initiateurs et soutiens, vous reprenez un mode d’agencement binaire et manichéen du type les « victimes et leurs ami(e)s », déjà difficilement justifiable au moment des décolonisations mais assurément périmé. Comment se reconnaître dans cet appel sans être « issu des anciennes colonies » et autrement que sur le mode de la culpabilité ou à titre de force d’appoint ? Et d’abord de quel « nous » parlez-vous ?


Rapidement et pour éviter tout malentendu la distinction entre initiateurs et soutiens ne renvoie qu’à une simple question de division du travail, et ne constitue en aucun cas à la reprise des catégories en vigueur à l’époque des combats pour la décolonisation. Les initiateurs désignent concrètement les personnes qui se sont réunies régulièrement pour préparer ces assises. Et d’ailleurs parmi les initiateurs certains ne sont pas "issus" des anciennes colonies, tout comme parmi les soutiens beaucoup en sont issus.

Mais pour répondre plus précisément encore à la question des agencements qui sous-tendent le « nous » employé, disons qu’il y a de nombreuses façons, plus ou moins vives bien sûr, d’être touché par les persistances coloniales républicaines et de pouvoir se dire « descendants d’indigènes » :

Il y a d’abord celles et ceux qui sont touchés en première personne et de plein fouet. Celles et ceux qui sont constamment ramenés à leurs « origines » en raison de leur nom, de leur sale gueule, de leur histoire sociale ou de leur nationalité... Celles et ceux qui sont effectivement issus des anciennes colonies avec une mention spéciale pour les plus précaires d’entre eux.

Mais il y a aussi tous ceux, en théorie tout le monde, qui vivent avec eux selon toute la gamme des affects et des situations : ami(e)s, amant(e)s, épouses, maris, voisin(e)s, collègues, passant(e)s... Ceux encore qui réagissent mal à la brutalité d’un contrôle au faciès. Ceux qui parce qu’ils habitent eux aussi dans des quartiers dits « sensibles » sont contrôlés plus souvent et plus mal que de coutume. Ceux qui dans la communauté scolaire refusent l’exclusion de jeunes filles ou de jeunes garçons pour le motif qu’ils portent voile ou turban. Ceux qui dans la communauté hospitalière auront bientôt à se prononcer sur l’exclusion d’un personnel soignant voilé, et sur le libre choix de son médecin. Ceux qui dans un aéroport ou un avion réagissent à une expulsion...

Enfin il existe un certain nombre de réverbérations métropolitaines de l’expérience coloniale qui touchent à de nombreux domaines et qui ont indigénisé des pans entiers du modèle républicain :

Citation :
« Il ne faut jamais oublier que la colonisation, avec ses techniques et ses armes politiques et juridiques, a bien sûr transporté des modèles européens sur d’autres continents, mais qu’elle a eu aussi de nombreux effets de retour sur les mécanismes de pouvoir en Occident, sur les appareils, institutions et techniques de pouvoir. Il y a eu toute une série de modèles coloniaux qui ont été rapportés en Occident, et qui a fait que l’Occident a pu pratiquer aussi sur lui-même quelque chose comme une colonisation, un colonialisme interne. » [11]

On peut bien sûr penser aux techniques répressives employées à l’encontre du prolétariat français, ce sont par exemple les militaires formés sur le terrain algérien, le maréchal Bugeaud en tête qui matèrent les journées de juin 1848 et imposèrent leur vue concernant la guérilla urbaine [12]. . On peut encore penser à l’expérience de l’exclusion des droits civiques et politiques qui fut commune aux « indigènes » de l’empire français et aux femmes françaises ; puisque les uns comme les autres tout en étant de nationalité française ne furent exclus de la citoyenneté jusqu’en 1944. On peut évoquer enfin ce que l’école de Jules Ferry et le devoir de dresser les « fils d’ouvriers et de paysans » afin qu’ils ne tombent pas dans « l’idéal socialiste ou communiste » a pu emprunté à l’idéologie de la « mission civilisatrice ».

Ainsi de même qu’il y a plein de bonnes raisons de participer à une manifestation de défense de l’avortement sans être une femme ou sans être une femme qui a avorté, de même qu’il y a plein de bonnes raisons de participer à une gaypride sans avoir de pratiques homosexuelles, de même qu’on peut participer à un mouvement de précaires sans l’être (ou du moins pas encore) ou à une manif de sans-papiers tout en ayant sa carte d’identité dans la poche, il n’est pas besoin de brandir son arbre généalogique pour participer à un mouvement des « indigènes de la République ». L’usage expansif de la 1ère personne du pluriel depuis les années 70 dans les luttes pour l’émancipation a fait émerger des sujets politiques complexes dont nous ne comprenons pas pourquoi les « indigènes » seraient exclus.

5) Vous excluez la question sociale, or pour penser l’action commune il faudrait précisément revenir à la question sociale plutôt que de l’ethniciser ?

D’une part, il faut bien constater que les problèmes liés au racisme ne se résorbent pas entièrement dans la question sociale. L’on peut souffrir du racisme en France, et même du racisme d’Etat sans appartenir aux classes les plus pauvres, ainsi que l’atteste l’exemple récent des jeunes filles voilées et exclues de leurs établissements. Sans se prononcer sur les situations sociales de ces jeunes filles, globalement modestes d’ailleurs, l’injonction à l’invisibilité que manifeste la loi qui les exclue de l’école constitue en soi un problème que le « traitement social » du racisme semble insuffisant à appréhender.

Par ailleurs et surtout plutôt que de vouloir faire passer à la trappe la question raciale au motif qu’elle fâche ou qu’elle divise, il conviendrait plutôt de se demander pourquoi les pourtours de la question sociale épousent si souvent et si bien ceux de la communauté issue de l’immigration. 40 % de cette communauté est au chômage (contre 10 % qui est la moyenne générale), et ceux de ses membres qui obtiennent un travail restent le plus souvent dans les positions les plus subalternes. C’est au sein de cette communauté que les médias, les experts et souvent les prisons recrutent les nouvelles « classes dangereuses »... Plutôt que de botter en touche, nous préférons reprendre le questionnement initié par Abdelmalek Sayad dans un texte posthume, « L’immigration en France, une pauvreté ‘exotique’ » [13]. Dans ce texte Sayad tout en reconnaissant la matrice commune de la pauvreté des nationaux et de celle des immigrés - être perçue dans les pays riches comme un échec du système et donc comme quelque chose d’extérieur -, notait aussi la spécificité de la pauvreté immigrée. Une pauvreté doublement incongrue puisqu’à la fois extérieur au système et provenant de l’étranger. De cette spécificité de la pauvreté immigrée il tirait toute une série d’interrogations qui nous semblent toujours d’actualité :
Citation :

« Dans quelles conditions et sous quelle forme, l’immigration est-elle synonyme de pauvreté ? Quel traitement social cette ‘autre’ pauvreté peut-elle recevoir et quels traitements a-t-elle reçus au fur et à mesure des transformations qu’a connues l’immigration (et, ici, l’immigration algérienne) en France ? Quel effet a-t-elle pu avoir sur la pauvreté ‘nationale’ et en quels termes parlait-on et parle-t-on encore, de l’une et de l’autre ? »

Bref loin d’évacuer la question sociale, nous nous demandons plutôt pourquoi ladite question sociale touche de plein fouet les personnes issues de l’immigration. Reconnaître que les personnes issues de l’immigration constituent bien souvent la première cible du précariat généralisé ou du tout sécuritaire par exemple n’exclue bien sûr pas la convergence avec ceux qui luttent sur ces mêmes terrains. Nous n’avons jamais voulu isoler le combat des post-colonisés des luttes contre les autres formes de domination. Les différentes modalités de domination s’imbriquent, se supportent, se confondent souvent, et impliquent donc aussi, mais pas seulement, des combats communs. [relevons le terme de dominations,  et l'absence du moins du mot exploitation]

6) Vous nous considérez comme de la « gangrène »...

Un certain nombre de critiques portent sur l’affirmation polémique de l’appel suivant laquelle : « Une frange active du monde intellectuel, politique et médiatique français, tournant le dos aux combats progressistes dont elle se prévaut, se transforme en agents de la « pensée » bushienne (...). Déjà, elle est parvenue à imposer sa rhétorique au sein même des forces progressistes, comme une gangrène »

D’une manière assez surprenante, un certain nombre de lecteurs et de lectrices de l’appel, se considérant pourtant ‘de gauche’, ‘progressistes’, ‘anti-racistes’, etc., se sont reconnu-e-s dans cette description. Notre première réflexion serait de répéter l’adage suivant lequel « qui se sent morveux, qu’il se mouche ». Et peut-être que le nombre de celles et ceux qui se reconnaissent dans une formule qui visait expressément les réactionnaires new-style du Nouvel Obs, les Taguieff, Finkelkraut ou Gallo, est-il l’indice de ce que la « gangrène » évoquée dans l’appel s’étend plus qu’on ne l’aurait cru, ce qui renforce l’urgence de sa dénonciation.

A y bien réfléchir, on reste toutefois surpris : ainsi, ceux-là même qui rechignent à s’identifier aux « indigènes de la République » n’hésitent pas une seconde à s’identifier à la « gangrène des forces progressistes ». Nous ne chercherons pas à expliquer à ceux-là qu’ils se trompent : ils ont choisi leur camp. Mais il nous semble utile de souligner leur exemple à l’attention de celles et ceux qui s’interrogent sur la pertinence de l’analyse proposée dans l’appel : ils en sont en effet bonne illustration des désastres de l’idéologie coloniale persistante...

7) Vous êtes communautaristes

En employant le terme d’« indigène », une catégorie juridico-administrative stigmatisante produite par la République pour désigner l’ensemble des populations colonisées de son empire, ainsi que leur assujettissement, nous ne revendiquons pas d’autre communauté que celle qui subit, reconnaît et critique activement l’intériorisation de certaines normes coloniales par le pays dans lequel nous vivons.

Cela dit, c’est plus pour ce qu’il sous entend que pour ce qu’il énonce expressément que le grief de « communautarisme » nous choque. Et plutôt que de répondre à ce grief, nous entendons le critiquer. De quoi parle-t-on, dans le débat français, lorsque l’on parle de « communautarisme » ? Concrètement, dans la plupart des cas, il y a « communautarisme » dès que plus de trois arabes se retrouvent ensemble. Dans une version plus élaborée, il y a « communautarisme » lorsque des arabes s’organisent pour agir ensemble. Il est rare qu’on stigmatise comme « communautaristes » les associations locales de portugais ou d’auvergnats.

On pourrait s’interroger sur les raisons qui poussent certains, se réclamant généralement avec insistance de la « République », à dénoncer un « communautarisme » largement fantasmatique en tant que courant d’opinion ou que position politique. Force est de le constater : il s’agit toujours de dédouaner la société elle-même de la communautarisation qui résulte objectivement de son fonctionnement - et singulièrement des exclusions sociales diverses dont sont victimes celles et ceux à qui on reprochera de « choisir » des solutions communautaires. Conscience du ghetto, culture du ghetto, fierté du ghetto seraient impensables sans l’existence préalable du ghetto.

En quoi l’appel « Nous sommes les indigènes de la République... » serait-il « communautariste » ? Par la quantité de ses signatures à consonance arabe ? Trouve-t-on dans son texte même une volonté que les « indigènes » se retrouvent « entre eux » ? Non, et c’est même le contraire qui est vrai. Les discriminations y sont dénoncées, et la solidarité de toutes et tous, quelles que soient leurs origines réelles, est affirmée et demandée.

Mais pour caractériser l’appel de « communautariste », un autre argument revient périodiquement : « votre appel est signé par Tariq Ramadan ». Il est pittoresque de voir juger un texte par le fait que, parmi ses 1200 signataires, on en trouve un qu’on n’aime pas... une approche objective de la question conduirait à noter que l’adhésion de Tariq Ramadan à une initiative aussi totalement séculière, plutôt que de marquer l’appel comme « communautariste », marquerait plutôt Ramadan comme ne l’étant pas...

Il est également ici ou là insinué que l’appel émanerait « de proches de Tariq Ramadan ». Ce n’est certes pas injurieux ni diffamatoire, et ce n’est même pas totalement inexact ; c’est simplement partiel, puisque s’il y a bien parmi les initiateurs des « proches de Tariq Ramadan » - comme le Collectif des Musulmans de France - ils ne sont qu’une composante parmi d’autres des structures ou personnes qui ont pris l’initiative de cette démarche politique.

En fait, ce reproche émane de personnes dont on voit mal comment, indépendamment de cette signature, elles pourraient approuver la démarche anticolonialiste qui anime l’appel puisque cette démarche est inverse à celle qui anime la campagne de lynchage dont Ramadan est l’objet : à y regarder de près, le principal reproche ayant quelque fondement qui lui ait été fait est d’être un musulman s’assumant comme tel. Les mêmes que ne gêne pas la signature (sur d’autres textes...) d’Elie Wiesel ou de l’Abbé Pierre devraient y réfléchir à deux fois.

Celles et ceux qui nous reprochent d’accepter la signature de Tariq Ramadan pourraient se demander plutôt pour quelles raisons il est devenu une des cibles et des prétextes de l’offensive « anti-intégriste », alors qu’il représente un courant de l’islam politique comme un autre. Sans doute la raison en est-elle que « l’intégrisme » (épouvantail dont l’appel souligne à juste titre que, comme l’islamisme, il est plus souvent dénoncé que défini...) n’est qu’un prétexte, et que derrière lui, c’est en fait l’islam - et les musulmans, c’est-à-dire en France, et pour l’essentiel des « indigènes de la République » - que l’on vise.

S’il fallait à tout prix trouver un fondement rationnel à l’accusation de « communautarisme » dont nous faisons l’objet, ce serait en remarquant que nous refusons le thème de l’intégration/assimilation. L’objectif du « vivre-ensemble » ne nous semble pas devoir passer par la normalisation de chacune et de chacun. Nous refusons le modèle de la République de Procuste, le modèle du carcan dans lequel tout le monde doit être pareil (sous-entendu : pareil que la « communauté » majoritaire) pour avoir droit à l’existence. La revendication d’égalité, pour nous essentielle, ne passe pas par l’uniformité.

En définitive s’il y a bien un « repli identitaire » qui mérite, dans la France d’aujourd’hui, d’être combattu, c’est celui qui concerne une fantasmatique « identité française ». Le reproche récurrent fait aux descendants de colonisés de ne pas « s’intégrer » est en définitive celui de n’avoir pas, comme tout le monde, des ancêtres gaulois. Le véritable « communautarisme » est le communautarisme majoritaire, franco-français, qui se construit autour de cette identité. Il est le résultat de la circonspection et de la peur de celles et ceux qui n’acceptent pas volontiers que le monde - et singulièrement leur pays - ne ressemble pas, ou plus à ce qu’on leur avait annoncé. La présence de millions de descendants de colonisés en France, la nationalité française irrémédiable de la plupart d’entre eux, tout cela n’entrait pas dans les prévisions des « vrais » Français, autochtones, catholiques, et blancs. Et ce sont eux qui se referment sur ce que l’on doit bien appeler le « communautarisme gaulois », autour du mythe des « français de souche » - et de ceux qui acceptent de faire semblant d’en être.

Ce qu’ils appellent l’intégration est la croyance que devraient acquérir les descendants de colonisés qu’eux aussi, ont des ancêtres gaulois. Ils veulent bien que l’on ait tous les droits du monde à condition d’être comme eux. Les contrôles au faciès cesseront d’eux-mêmes quand les colonisés accepteront de changer de faciès. « Un peu de bonne volonté, que Diable ! » C’est ce que nous refusons. A ceux qui nous disent : « Vous avez tous les droits à condition d’être comme nous », nous répondons que nous nous passerons de leur autorisation, et que nous nous battrons à la fois pour le droit à l’existence de tous, et le droit à l’égalité de chacune et de chacun.

Cool Vous êtes des « islamistes », des « populistes islamistes » ou mieux des islamistes qui auraient parfaitement intégré la rhétorique gauchiste...[/b]

Comme en contrepoint de l’accusation de « communautarisme », et comme en complément du reproche d’avoir « accepté » la signature de Tariq Ramadan, un certain nombre de personnes ont crû pouvoir caractériser l’appel « Nous sommes les indigènes de la République » d’« islamiste » ! Aucune exégèse du texte lui-même ne permet de comprendre cette caractérisation, et il nous faut une fois de plus chercher d’où ses tenants tirent ce grief.

Une première approche conduirait à dire qu’ « islamistes » et « communautaristes » seraient des mots quasi synonymes. Dans leur usage, ils le sont en effet bien souvent. Le fait que de nombreux arabes aient signé le texte permettrait ainsi à la fois de le caractériser comme communautariste et comme islamiste.

Un regard plus poussé fait voir parmi les initiateurs des personnalités et organisations se réclamant expressément de la religion musulmane. Or, dans un certain discours, « musulman » = « intégriste » - sauf à montrer expressément « patte blanche ». Il y a les musulmans « modérés », qui ne font pas plus de quatre prières par jour, ne boivent d’alcool que rarement, et évitent de manger en public pendant le mois de Ramadan, et il y a les autres, non « modérés », c’est-à-dire islamistes, intégristes, etc. Ceux là refusent obstinément de manger du jambon, se rendent dans des mosquées (quelle horreur !), et certaines des femmes de cette catégorie vont jusqu’à porter un foulard qui cache leur chevelure. Ainsi, parce que le Collectif des Musulmans de France ou le site internet Oumma.com figureraient parmi les initiateurs de l’appel, celui-ci serait entaché d’intégrisme, et peu importe qu’on trouve également parmi les initiatrices et initiateurs des « non-musulmans » bien connus (quelles que soient leurs origines effectives).

Ces mêmes non-musulmans voient mal comment faire de la politique à la 1ère personne du pluriel sur la question de l’immigration postcoloniale sans faire de la politique aussi avec des musulmans car c’est un fait : une partie conséquente de cette immigration se déclare « musulmane ». Il faudra donc bien soit accepter de faire de la politique avec entre autres des musulmans, soit comme de coutume décider de confisquer leur parole ou mieux de parler à leur place. Nous défendons le projet des Assises parce qu’il donne la parole aux premiers concernés et parce qu’il rompt avec la logique des porte-paroles bien comme il faut, philanthropes et surtout non musulmans. C’est sans doute cela que d’aucuns qualifient d’islamo-gauchisme.

Le texte lui-même ne met aucune problématique « musulmane » (a fortiori intégriste) en son centre. Cela n’a pas empêché certain de le voir « centré » sur la question de la loi anti-foulard. Pourtant, si la phrase unique consacrée à cette loi était supprimée du texte, cela n’en modifierait pas l’économie. Une fois de plus, la question du « foulard » sert ainsi de révélateur de positions qui vont bien au-delà dudit « foulard » lui-même.

Sur la loi anti-foulard, le texte dit quatre choses : que la loi est discriminatoire, qu’elle est raciste, qu’elle est sexiste, et qu’elle est une loi d’exception avec des relents coloniaux. Chacun de ces quatre points nous semble parfaitement justifié, et mérite à tout le moins d’être discuté plutôt que d’être rejeté sans examen.

La loi est d’abord raciste, et il est étonnant qu’on en discute, dans la mesure où les seules victimes de la loi, ou peu s’en faut, sont des personnes ayant plus d’origines qu’il n’est bienséant. Par ailleurs - les interventions prononcées à l’Assemblée Nationale sont à cet égard extrêmement éclairantes - l’ensemble du débat dénote ce racisme. On y a évoqué « l’insolence des immigrés arabo-musulmans de la troisième génération », le « faible enracinement » de « nos compatriotes musulmans », ou le fait que pour ces « français à part entière », « certaines de nos valeurs paraissent inaccessibles ». Ce ne sont bien sûr là que les propos d’une partie des partisans de la loi : plus précisément, de ceux qui l’ont faite ; mais ils sont révélateurs d’une ambiance bien particulière, et il n’y a pas à s’étonner que les auteurs de propos racistes à propos d’une loi en préparation adoptent en fin de compte une loi raciste. Au demeurant, rares sont les conversations de plus d’un quart d’heure au terme desquelles les partisans de la loi anti-foulard continuent à justifier les exclusions sans lâcher une formule du genre « ici, en France... », ou « chez nous... », etc. L’affirmation (communautariste s’il en est) suivant laquelle « la laïcité » serait une spécialité 100% française, voire l’essence de la « francité » n’est d’ailleurs pas très éloignée d’un certain racisme...

Raciste dans sa conception, la loi l’est aussi dans son effet discriminatoire : seules les jeunes filles musulmanes (et les garçons sikhs : 3 ont été exclus de leur lycée...) sont concernées par la loi ; une jeune fille catholique, par exemple, ou sans religion aucune, peut parfaitement se présenter au lycée avec un hijab sur la tête : dès lors qu’elle ne manifeste pas ainsi, ostensiblement, ses convictions religieuses, il n‚y a pas de problème... autrement dit, l’interdiction du « foulard » s’applique seulement aux filles pour lesquelles il présente une importance existentielle. Les autres peuvent le porter sans violer la loi. Destiné à s’appliquer seulement à certaines lycéennes - les musulmanes pratiquantes, le plus souvent issue de l’immigration (post)coloniale - la loi est bien, au sens strict, l’expression d’un racisme discriminatoire.

La loi est également à l’évidence sexiste : comment ne pas qualifier de telle une loi qui, par hypothèse, aura pour seules victimes des filles et jeunes femmes ? Ce sont celles-là mêmes qu’on prétend protéger‚ qui sont exclues du système scolaire, à cause d’un effet vestimentaire qu’elles ne portent que parce qu’elles sont des femmes, un « marqueur de l’identité sexuée », ce que certains d’ailleurs lui reprochent. On est donc bien en plein sexisme. On doit ajouter à ces remarques que le refus d’entendre les premières concernées relève aussi d’un paternalisme bien sexiste. On se refuse à admettre que des femmes puissent, de leur propre initiative et par leur propre choix, décider de porter un foulard ; on manifeste ainsi le plus grand mépris pour leur libre arbitre ; on leur explique comment elles doivent s’émanciper, comme si - femmes, arabes, musulmanes - elles étaient par hypothèse incapables d’en décider elles-mêmes.

Quant aux « relents coloniaux » de cette loi d’exception, on a pu les sentir dans tout ce qui précède. La « norme » française dominante est jugée par définition supérieure à tout comportement qui s’extrait de cette norme. Les professeurs se chargent d’émanciper les élèves en les dévoilant comme, en les dévoilant, les parachutistes émancipaient les femmes d’Alger en 1958. Le refus d’entendre la voix des filles concernées est - outre une manifestation de la superbe d’enseignants cherchant à se rassurer quant à leur autorité - un exemple assez typique de la superbe colonialiste qui sait mieux que les « sauvages » musulmanes ce qui est bien pour elles.

9) Les Assises veulent engager un travail de mémoire et risquent ainsi d’enfermer les luttes présentes dans une rumination stérile. Pourquoi valoriser le massacre de Sétif au détriment des autres ?


Parce que l’Appel aux assises de l’anticolonialisme postcolonial prend pour point de départ le continuum colonial, certains ont voulu le cantonner à un travail de mémoire et à une volonté commémorative. C’est une interprétation fausse.

Tout l’enjeu des Assises consiste à ne pas disjoindre la reconnaissance des crimes du passé de celle des injustices du présent. Il y a effectivement des combats de mémoire à mener, nombreux, dans le champ savant, dans les manuels scolaires, dans l’espace public... et l’état actuel du rapport de force mémoriel n’est pas tel qu’il ne faille pas encourager tous les efforts pour rendre à l’histoire coloniale et à l’histoire de l’immigration leur place dans l’histoire de France. Il y a par ailleurs des revendications multiples de justice ici et maintenant qui n’ont pas attendu les assises pour être formulées. Des représentants de ceux qui luttent contre l’oubli et de ceux qui luttent aujourd’hui pour plus d’égalité seront bien sûr présents aux assises. Mais ce que nous tenterons collectivement d’éviter c’est le catalogue disparate des injustices de jadis et de maintenant et ce que nous rechercherons c’est à comprendre le lien des unes et des autres avec le fonctionnement pérenne de la République. Ce qui du passé n’est que passé ne nous intéresse pas, notre objectif est politique et non mémoriel en ce sens.

C’est bien pourquoi le choix du 8 Mai 2005 pour organiser la « Marche des Indigènes de la République » tient peu au fait que 60 ans plus tôt l’armée ainsi que les pouvoirs civils français aient massacré précisément à Sétif et Guelma. Les représentants de l’Etat français après tout ont massacré dans tout l’Empire et pendant toute la période coloniale ; la même année que Sétif et Guelma des syndicalistes camerounais étaient tués en masse, et 2 ans plus tard Madagascar était le théâtre d’une énorme boucherie... Ce qui nous intéresse dans la date du 8 mai 2005 c’est que 60 ans plus tôt le jour même où la France célébrait la capitulation de l’Allemagne nazie, elle massacrait aux colonies. Notre ambition n’est pas de commémorer Sétif comme tel, mais de mettre en évidence la concomitance du rétablissement républicain et du massacre colonial, afin de montrer que l’état d’exception colonial n’est pas un épisode marginal ou un à-côté maladroit dans l’histoire du régime républicain français, mais un phénomène structurel. Bref il s’agit plutôt à partir de la commémoration de la libération du territoire français et de son lot de discours sur le rétablissement de « l’état de droit » d’ouvrir un espace polémique.

Nous n’avons rien contre la mémoire à condition toutefois qu’elle ne serve pas à momifier le passé et à rejeter dans l’oubli ses effets pérennes. Nous ne nous laisserons pas enfermer dans des musées, ce ne sont pas des plaques commémoratives que nous voulons, mais une rupture de fait ici et maintenant avec certaines pratiques de la République.

(1) Cf. Gregory Mann, « Des tirailleurs sénégalais aux sans-papiers », in Patrick Weil et Stéphane Dufoix (dir), L’esclavage, la colonisation et après…, Puf, 2005.

(2) C’est ce qui ressort de façon très nette des entretiens filmés par Jérôme Host dans « Un racisme à peine voilé ».

(3) Les deux épisodes qui suivent sont évoqués l’un par Houria Bouteldja du Collectif féministe « les Blédardes » dans un texte mis en ligne sur le site toutesegaux. Net, « De la cérémonie du dévoilement à Alger (1958) à Ni Putes Ni Soumises : l’instrumentalisation coloniale et néo-coloniale de la cause des femmes » et l’autre par Nacira Guénif-Souilamas et Eric Macé dans « Les féministes et le garçon arabe », L’aube, 2004.

(4) On peut rappeler ici le témoignage de Marc Garanger qui fut photographe dans l’armée française à cette époque :  » J’ai ainsi photographié près de 2000 personnes, en grande majorité des femmes, à la cadence de 200 par jour. Dans chaque village, les populations étaient convoquées par le chef de poste. C’est le visage des femmes qui m’a beaucoup impressionné. Elles n’avaient pas le choix. Elles étaient dans l’obligation de se dévoiler et de se laisser photographier. Elles devaient s’asseoir sur un tabouret, en plein air, devant le mur blanc d’une mechta. J’ai reçu leur regard à bout portant, premier terrain de leur protestation muette, violente. » In Femmes algériennes 1960, Contrejour, 1982.

(5) Cf. Nicolas Bancel, Pascal Blanchard, « L’invention de l’indigène : entre imaginaire collectif et pensée républicaine » in Passerelles, 16, Thionville, printemps 1998.

(6) A titre d’exemple parmi des travaux récents on pourra citer le n°53 de la revue Genèses paru en décembre 2003 « Sujets d’Empire », ainsi que l’ouvrage collectif de Nicolas Bancel, Pascal Blanchard et Françoise Vergès, La République coloniale. Essai sur une utopie, Albin Michel, 2003. Il convient aussi d’indiquer que par le passé certains travaux pionniers comme ceux par exemple d’Abdelmalek Sayad ou d’Etienne Balibar ont fourni sur des modes très différents des éléments pour penser l’articulation entre colonisation et immigration, sans toutefois que cette problématique parvienne pleinement à s’imposer dans le champ académique.

(7) Il est toujours étonnant de constater l’avance prise par les historiens indiens et africains s’agissant de la thématique postcoloniale. La réflexion sur la façon dont les régimes issus de la décolonisation et des mouvements nationalistes ont repris à leur compte une partie du projet de l’Etat colonial est en cours depuis les années 1980, une réflexion certes aiguisée par la déception suscitée par ces régimes, mais aussi peut-être par un esprit critique qui sur ce point trouve plus difficilement à s’exercer en France. Sur les travaux si peu traduits en français et abordant la situation postcoloniale en Inde et en Afrique, voir par exemple Mamadou Diouf, L’historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales, Karthala, 1999.

(Cool Cf. Louis Rolland et Pierre Lampué, Précis de législation coloniale (Colonies, Algérie, Protectorats, Pays sous mandat), Dalloz, 1931.

(9) Ibid, p. 199.

(10) Sur ce point, voir par exemple Emmanuelle Saada, « La République des indigènes », in Vincent Duclert, Christophe Prochasson (dir), Dictionnaire critique de la République, Flammarion, 2002.

(11) Voir l’introduction de Sanjay Subrahmanyam, in Velcheru Narayana Rao, David Schulman et Sanjay Subrahmanyam, Textures du temps. Ecrire l’histoire en Inde, Seuil, 2004.

(12) Michel Foucault, « Il faut défendre la société », Seuil Gallimard, p. 89.

(13) Maréchal Bugeaud, La Guerre des rues et des maisons, Jean-Paul Rocher éditeur, 1997.

(14) Cf. Mémoires algériennes, Coordination, Aïssa Kadri et Gérard Prévost, Syllepses, 2004.


25 février 2005

Alix Héricord, Sadri Khiari et Laurent Lévy sont initiateurs, parmi d’autres, de l’Appel des "indigènes de la République".
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otowa
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MessageSujet: L'Afrique au XXème siècle   Lun 27 Juil - 21:33

Trouvé très intéressant ce livre :

L'Afrique au XXème siècle, Ed. Armand Colin
d'Hélène d"Almeida-Topor.

Couvre l'essentiel du siècle puisque édité en 1999; travail universitaire rigoureux et sans emphase.
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MessageSujet: L'Afrique au XXème siècle   Lun 27 Juil - 22:08

otowa a écrit:
Trouvé très intéressant ce livre :

L'Afrique au XXème siècle, Ed. Armand Colin d'Hélène d"Almeida-Topor

merci...


Citation :
De la Méditerranée au cap de Bonne-Espérance et de l’Atlantique aux rives de l’océan Indien, l’immensité de l’Afrique n’a d’égale que sa diversité. En découle une multiplicité de situations qui constituent autant de réponses de ses habitants aux défis du 20e siècle et du début du 21e : colonisation et décolonisation, guerres, crises et sous-développement… L’aspect comparatif sous-tend donc la trame de cette étude qui aborde l’histoire contemporaine du continent africain sous un angle à la fois chronologique et thématique.
Élaborée à partir de travaux récents de nombreux spécialistes et des recherches personnelles de l’auteur, cette synthèse met en relief la complexité et la totalité de l’Afrique.

Première partie : Un continent dominé (l'Afrique au début du XXe siècle)
1. Un découpage géopolitique imposé
2. Des populations africaines assujetties
3. Des économies dépendantes

Deuxième partie : Un continent exploité (1914-1945)
4. La Première Guerre mondiale et l'évolution des rivalités impérialistes en Afrique
5. L'entre-deux-guerres : la perception des mutations
6. La Seconde Guerre mondiale : une période capitale pour l'Afrique

Troisième partie : Un continent qui s'émancipe (du lendemain de la guerre aux années 1970)
7. La déstabilisation de l'ordre ancien
8. Des peuples en action
9. La fin des empires coloniaux

Quatrième partie : L'Afrique, entre ouverture et cloisonnements
10. Le temps des espérances
11. L'ère des vicissitudes
12. Une fin de siècle imprévue
13. Le précoce XXIe siècle

Chronologie / Cartes / Indications bibliographiques / Index

bon, ce n'est pas un livre théorique, mais il est toujours bon de s'instruire... Je ne sais pas ce que signifie « Le temps des espérances, L'ère des vicissitudes, Une fin de siècle imprévue... », je n'y vois pas une critique très prononcée, mais peut-être que tu peux en dire plus, Otowa ?


Hélène d\"Almeida-Topor a écrit:
Professeur émérite de l'université Paris I et membre du CEMAF (Centre détudes des mondes africains) CNRS/Paris I, Hélène dAlmeida-Topor est auteur de nombreux articles et ouvrages sur l'Afrique contemporaine. Elle nous invite ici à découvrir les multiples facettes dun continent complexe dont on ne montre trop souvent que guerres, famines et autres pandémies.

cette dame est la sœur de Roland Topor mais je ne sais pas si c'est elle qui a posé...



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MessageSujet: Asia-Africa, from post-colonialism to ‘decolonial’ struggle   Jeu 6 Aoû - 16:08



Asia-Africa, from post-colonialism to ‘decolonial’ struggle Cypri Jehan Paju Dale, Jakarta April 24 2015


Cypri Jehan Paju Dale a écrit:
Opinion News Southeast Asia: We mean business! Why is breastfeeding under threat? ‘Islam Nusantara’ must address sexual violence Addressing the opening of the Asian-African Conference (AAC) in Bandung in 1955, then president Sukarno vowed, “Let the new Asia and a new Africa be born!” This spirit of a new beginning resonated not only through the struggle against colonialism, but also in a move toward delinking from global superpowers and in inspiring decolonial ways of conducting politics, economy and cultural affairs in regional and global settings.

The term “decolonial” is now being taken seriously by critical and anti-hegemonic thinkers and strugglers, especially among Latin American scholars and activists, with parallel resonances in Asia and Africa. The thinkers do not limit their attention to colonialism, but to the “coloniality”, meaning all forms of domination and subjugation between and among nations and peoples.

Colonialism might have ended with the formation of many nation-states, but coloniality prevails in global and national politics, economics and cultures, taking the forms of exploitation, marginalization, powerlessness, cultural imperialism and violence.

It remains entangled in global, regional, and national arenas, manifested in market regulations, development policy interventions covered by aid, investments and corporations, security and war policies, for instance.

Asian and African countries remain a source of wealth for advanced countries. As appropriately notified by the dependency theory of old, the present world order remains colonial in terms of resource flow from a “periphery” of poor and underdeveloped states to a “core” of wealthy states, enriching the wealthy countries at the expense of the third world.

It works not by occupation and military power, but by the “governmentality”, or the sets of institutions, procedures, norms and regulations, belief systems and knowledge, calculations and tactics that facilitate the complex form of power.

Asian and African countries are positioned as “under-developed” and ”third world” — who are in constant need of loans and the policy adjustments prescribed by their western masters.Governments of Asia and Africa have proved to lack courage to delink themselves from global neoliberal capitalism.

Asian and African countries also develop their own regional and national colonial regimes. China is becoming a new “colonial” power in Asia and Africa. Internally, many countries apply neoliberal policies, resulting in exploitation, marginalization, powerlessness, cultural imperialism and violence against certain communities, religions, indigenous groups and one gender.

Within this complex prevalence of coloniality, what is the significance of the AAC’s 60-year commemoration today?

Drafting a more normative consensus or declaration is inadequate, since the principles agreed in 1955 (Dasasila Bandung) and partnership agreement in 2005 (New Asian-African Strategic Partnership) have not been fully implemented.

Rather it should be a momentum for re-articulation of “decolonial” thinking and the struggles of Asian and African countries and peoples, covering three interrelated elements.

Firstly, Asian and African countries need to develop a new common awareness as decolonial subjects. They should overcome their inferiority and then articulate their position in development and politics. Just like the spirit of the Bandung Conference, the present Asian and African leaders and people should rearticulate their self-determination of their own future.

Secondly, delinking from the legacy of domination in today’s neoliberal capitalistic system. Countries could explore alternative ways of organizing life and livelihood in Asia and Africa, of practicing power, such as democracy, human rights, development, investment, etc.

Thirdly, set up new vision and agendas for alternative political, economic, and cultural reforms. Decolonial options requires radical change: from domination to co-existence and global justice, from exploitation to collaboration, from racialism to solidarity, from war and violence to sustainable peace.

In politics, there should be new articulation of politics, from domination of elites toward a people-centered democratic rule of, by and for the people.

In economics, Asia and Africa need radical change from having capitalistic and market-based corporate-driven economies, toward a people-centered economy. There should be a concrete agenda toward alternative development that ensures the survival, wellbeing and dignity of their people, their nature and culture.

In cultural aspects, Asia and Africa are home to many world spiritualities. Decolonial options require the countries to nurture and defend that knowledge and those values while inspiring new politics and economics in global and local arenas. The role of Asian and African intellectuals and activists are crucial in this regards.

All these require a “mental revolution”, a change in way of thinking and working, translated into political, economic and cultural policies, and also in global diplomacy and negotiations. The challenge ahead is a project of finding new non-colonial ways, based on a sense of community and solidarity and new forms of power exercise, to find new ways of ensuring survival, wellbeing and the dignity of millions of marginalized and oppressed people in Asia and Africa.

__________________The writer is a researcher at the Institute of Social Anthropology, University of Bern, Switzerland, and is also a member of Yayasan Teratai Hati Papua. - See more at: http://www.thejakartapost.com/news/2015/04/24/asia-africa-post-colonialism-decolonial-struggle.html#sthash.s9TtDQBO.dpuf
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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Dim 9 Aoû - 16:16

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un point d'histoire des idées critiques marxistes et post-coloniales

« The term 'subaltern' had been introduced in a discussion by Raymond Williams in his text Marxism and Literature (1977) and sprang from works by Marxist Antonio Gramsci on the culture of popular or subaltern classes.»


Eurocentrism, Racism and Knowledge: Debates on History and Power in Europe and the Americas and the Americas edited by Marta Araújo and Silvia Rodríguez Maeso


2015
Citation :
This collection is an interdisciplinary effort drawing on the work of international scholars and political activists. It addresses key questions in the critique of Eurocentrism and racism regarding debates on the production and sedimentation of knowledge, historical narratives and memories in Europe and the Americas. By conceiving Eurocentrism as a paradigm of interpretation, and race as the key principle of the modern order, the authors bring the relation between knowledge and power to thecentre of debate. The book invites to consider institutionalized violence as pervading the regulation of the heterogeneity of (post-)colonial territories and peoples, and to see the politics of knowledge production as a struggle for power seeking profound change. At the heart of this collective endeavour is the long history of international and domestic liberation politics and thought, as well as academic and political reaction through formulas of accommodation that re-centre the West.


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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Mer 2 Déc - 0:40


Colloque Luttes coloniales et décoloniales dans la France d'hier et d'aujourd'hui
Université du Havre, 30 novembre 2015


Houria Bouteldja (Parti des Indigènes de la République)

Race, classe, genre, une nouvelle divinité à trois têtes




« intervention faite à Montréal lors d'un colloque féministe, et amputée d'un tiers »... dixit Houria Bouteldja...

sortir du brouillage trans-classiste et eurocentriste de l'intersectionnalité



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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Mar 15 Déc - 14:07


voici le texte complet de l'intervention qu'Houria Bouteldja a présentée entièrement à Montréal le 26 août et en partie le 24 novembre à Rouen. Je ne l'ai pas encore lu de façon serrée, mais il me semble un texte important, à la fois sur le plan théorique et de "stratégie politique", extrêmement riche, dense et synthétique, avec une sincérité et un  souci pragmatique, si j'ose dire de façon provocatrice de tous côtés, quasi "léninistes". Celà ne vaut pas approbation en tout, mais pour pouvoir en dire plus, il va falloir s'y coller sérieusement...



Race, classe et genre : une nouvelle divinité à trois têtes

Houria Bouteldja, membre du PIR

14 décembre 2015


Cette intervention a d’abord été lue au 7ème Congrès international des recherches féministes dans la francophonie, à Montréal le 26 août 2015, puis à l’université Paris 8, le 24 novembre 2015 et enfin à l’université du Havre le 30 novembre 2015 dans le cadre du colloque : « Luttes coloniales et décoloniales dans la France d’hier et d ‘aujourd’hui ».


Citation :
Bonjour et merci aux organisatrices pour cette invitation. Et merci à vous tous et toutes d’être là. Je voudrais commencer par quelques précautions d’usage. La première c’est que je ne suis ni une chercheuse ni une universitaire mais une militante. C’est important de le garder en tête car le monde académique et le monde politique sont deux univers différents et j’ai souvent eu l’occasion de m’apercevoir que les chercheurs espèrent trouver dans le monde militant des prolongements ou des confirmations de leurs postulats, ce qui arrive rarement. La deuxième, c’est que je vais utiliser des concepts qui vous sont peut-être étrangers mais qui sont des catégories politiques comme « indigène » qu’il ne faut pas prendre au sens étymologique mais au sens historique. Il signifie pour nous « sujet colonial ». Je vais utiliser également la notion de « champ politique blanc » qui exprime d’un point de vue décolonial l’unité raciale du monde politique blanc malgré son hétérogénéité et malgré le clivage structurel de classe qui est à son fondement. Je vais utiliser enfin la notion de « Modernité » que nous définissons comme la globalité historique caractérisée par le Capital, la domination coloniale/postcoloniale, l’État moderne et le système éthique hégémonique qui lui sont associés…Je vais finir par un avertissement. Mon propos pourra peut-être être perçu comme provocateur mais je vous assure qu’il ne l’est pas. Je fais partie d’une organisation politique confrontée à des dilemmes et à des choix parfois cornéliens dans un contexte idéologique français très difficile et dans lequel la pensée politique est policée, bridée et si mes propos semblent provocateurs c’est moins à cause de leur nature qu’à cause de la pauvreté du débat, du renoncement progressif à la confrontation et d’un certain amour du consensus mou. Notre but est de nous donner les moyens théoriques et politiques d’avancer dans un projet de transformation sociale et cet objectif ne tolère ni la pensée molle, ni le compromis, ni la démagogie.

Ainsi, si je faisais partie de cette mouvance radicale blanche ou non blanche qui vient de découvrir l’intersectionalité en France, je commencerais cette intervention par une prière : « Au nom de la classe, du genre et de la race, amen ». Il existe en effet un grand travers de la gauche radicale française qui est qu’elle est de moins en moins politique et de plus en plus religieuse. Elle est guidée par des grands principes et une morale qu’elle croit politiques. Ce qui a pour conséquence que dans les sphères militantes on a plus affaire à des hommes et à des femmes d’église qu’à des militants. Alors avant de rentrer dans le vif du sujet, je voudrais commencer par deux boutades. La première fois que j’ai entendu parler publiquement d’oppressions croisées c’était dans les années 80, j’étais toute petite et c’était par un homme blanc. Il s’appelait Coluche. Et que disait Coluche ? Je cite de mémoire : « Quand on est femmes, noires et handicapées, la vie peut-être très dure ». Quel est l’enseignement que j’en tire : que la conscience des oppressions croisées est à la portée de tous et n’est aveugle que celui qui ne veut voir. Il y a un savoir implicite partagé par tous.

La deuxième boutade, c’est qu’on a coutume de dire que les premières intersectionalistes étaient les féministes noires américaines. Je serais tentée de dire que ce n’est pas vrai et qu’il faut chercher les premiers intersectionalistes chez les colons et les racistes. En effet, ce sont eux les premiers qui ont deviné l’usage qu’ils pouvaient faire des contradictions observées dans les sociétés colonisées. Par exemple, ils ont tout de suite compris comment tirer profit de la différence statutaire entre Juifs et Musulmans en Algérie. De la même manière qu’ils vont tirer profit de l’organisation patriarcale des sociétés du Maghreb. Ils vont utiliser ces contradictions pour en faire des divisions et fractionner le plus possible le corps social entre les Juifs, les Arabes, les Berbères, les hommes et les femmes, les élites et les paysans etc…Et aujourd’hui, ça continue, les sunnites, les chiites, les homos, les hétéros et j’en passe. Bien sûr, je ne confonds pas l’intersectionalité à usage répressif (que je vais appeler négative) et l’intersectionalité à usage émancipateur (que je vais appeler positive) mais c’est important de l’avoir en tête car ceux qui profitent des divisions aujourd’hui continuent leur action et il est évident qu’ils vont savoir faire usage intelligent de l’intersectionalité positive.

Les raisons de s’intéresser à l’intersectionalité sont diverses. Certaines sont légitimes et justifiées, d’autres ne le sont pas. Je ne suis donc pas ici pour jeter le bébé avec l’eau du bain.

L’usage qui me parait le plus légitime est celui qui consiste pour les victimes d’oppressions multiples à penser et à analyser leur condition. Je pense évidemment à l’usage qu’ont pu en faire les femmes noires américaines pour faire valoir devant la justice qu’elles ne pouvaient pas être traitées comme on traite les Blancs, les Blanches ou les hommes noirs étant donné l’imbrication de leurs oppressions. Je pense également à l’usage théorique qu’en ont fait certaines militantes noires ou chicanas pour fournir des outils de compréhension aux luttes politiques. Je pense en particulier au fameux « race, classe et femmes » d’Angela Davis  qui est un classique. Il y a toute une littérature théorique sur laquelle je ne vais pas m’attarder mais qui est riche, dense et qui informe de manière érudite sur la complexité des rapports de domination. Mis à part ces usages, la plupart des autres me paraissent assez suspects. J’en vois quatre :

– D’abord, il y a l’usage académique blanc du terme qui sert à ouvrir des champs de recherche dans le domaine du savoir et qui sert des carrières, qui sert la promotion de chercheurs, d’intellectuels pour lesquels les victimes sont des objets de recherches et jamais des acteurs politiques et pour lesquels la recherche est une fin en soi même s’ils ne l’avouent pas. Il faut cependant relativiser concernant l’émergence dans le champ universitaire de l’« intersectionalité » qui ne défigure pas encore les vieux murs de l’Université française, encore frileuse sur ces questions, elle qui se remet à peine de la percée de la question du genre.

– Et puis, il y a l’usage académique non blanc du terme. C’est-à-dire, l’usage que vont en faire des chercheurs indigènes au sein du monde universitaire. Un moyen pour transformer le stigmate indigène en distinction, c’est d’associer la race aux autres formes de dominations car ce créneau, marginal au sein de l’université, est initié et défendu par des marxistes, eux-mêmes minoritaires. Comme le propos de ces études est d’évoquer sans cesse « l’invisibilisation » des racisés et de leurs savoirs, les chercheurs non Blancs peuvent jouer sur leur « légitimité » de fait et peuvent concurrencer les Blancs, à condition de ne pas enfreindre l’exercice de la déconstruction ou pour le dire autrement, ne pas faire de politique.

– Il y a un troisième usage de l’intersectionalité, qui est celui qu’en font certains groupes de la gauche radicale blanche qui peuvent être sincères mais qui se transforme souvent en injonctions à articuler.

Dans un article fameux[1], Sadri Khiari, membre du PIR a écrit je cite : « Lorsqu’un Blanc de gauche nous demande « Comment articulez-vous races et classes ? », il ne faut pas lui répondre. D’abord, tout simplement, parce que cela ne le regarde pas. Mais surtout, parce que quand il nous pose cette question, il n’exprime pas sa simple curiosité. Il se demande au fond si notre combat est vraiment légitime, c’est-à-dire si, de son point de vue, notre combat renforce le sien ou si, au contraire, il l’affaiblit. Il veut savoir s’il correspond à l’idée qu’il se fait de la lutte pour l’émancipation – généreuse, générale, universelle… S’il considère que ce n’est pas tout à fait le cas alors, pour lui, il ne vaut rien, il peut même lui paraître nuisible. »

– Enfin, il y a un quatrième usage. C’est celui qu’en font certains militants radicaux non blancs, qui vivent dans leur chair les effets des oppressions croisées, mais qui se transforme souvent en posture qui elle-même devient une espèce d’esthétique. Ce que je veux dire, c’est que la cause intersectionaliste défendue est rarement incarnée dans un projet politique qui serait force de proposition à destination des habitants des quartiers. Ainsi, la confrontation réelle et la mise à l’épreuve de la théorie disparaissent derrière l’émergence d’une rhétorique séduisante qui peut être captée par le champ politique blanc, voire même instrumentalisée contre les luttes réalisables et j’insiste sur le mot « réalisables ».

Et là, je vais citer Norman Ajari, un autre militant du PIR :

Norman Ajari, a écrit:
« Dans la France d’aujourd’hui, le chantage à l’intersectionnalité est devenu un instrument de police idéologique qui permet de disqualifier ceux qui ne prêtent pas allégeance à l’agenda politique dominant. Les accusations d’homophobie ou d’antisémitisme, sont les armes de ce combat-là. Force est de reconnaître, aussi désolant que soit ce constat, qu’une part significative du discours intersectionnel français est formellement semblable à l’universalisme républicain. Il cherche à consacrer la supériorité morale de celles et ceux qui le prônent, en les confortant dans l’illusion d’une légitimité sans borne. Articuler à tous propos la classe, la sexualité, le genre et la race, c’est s’assurer d’avoir son mot à dire sur tout, et d’être rarement contredit. Le prêcheur intersectionnel répondra « classe » ou « genre » quand on lui parlera race, et vice versa[2]. »


Pour ma part, je vais vous le dire franchement comme je le pense. L’intersectionalité dans son usage en France, et je dis bien en France car je ne prétends pas généraliser cette analyse, est sûrement un précieux outil d’analyse des oppressions mais sûrement pas un outil politique et encore moins un outil de mobilisation. « Le réel, c’est quand on se cogne », disait Lacan. Je prétends que la théorie intersectionnelle se cogne contre le mur de la réalité. Et je vais tenter de le démontrer :

Pourquoi les injonctions à l’articulation de toutes les oppressions ou la posture esthétique qui consiste à se déclarer intersectionnel sont-elles comme je le prétends apolitiques ? D’abord parce qu’elles sont l’incarnation d’une nouvelle morale, d’un nouvel humanisme mais comme tout humanisme, il est abstrait. Effectivement, elles imposent de ne faire aucune hiérarchie de n’admettre aucune priorité et de tout combattre à la fois. Ce qui suppose que les principaux concernés veulent et peuvent endosser un tel projet, en d’autres termes qu’ils ont les moyens matériels de le faire… Je prétends que c’est impossible. Pour des raisons 1/ de contexte, 2/ de dialectique entre les différentes oppressions, 3/ de stratégie politique.

Prenons les éléments de contexte. J’en vois quatre :

– Il y a d’abord le contexte géopolitique international et ce que nous appelons au PIR la contre-révolution coloniale qui est cet épisode qui a commencé immédiatement après les indépendances et qui prend la forme de la recolonisation du monde sous d’autres formes, qui poursuit son entreprise de prédation, qui spolie et crée les conditions d’une émigration massive. Ce qui pousse l’Europe à renforcer ses appareils répressifs contre les migrants et qui a un impact direct sur la vie des post colonisés puisque ces politiques renforcent le racisme, les contrôles policiers et la suspicion tous azimuts. Donc, un contexte géopolitique qui renforce le racisme dans l’hexagone.

– Il y a la crise économique dont la Grèce est en train de faire les frais et qui renforce la compétition dans le monde du travail entre Blancs et indigènes. Donc un contexte qui exacerbe le racisme et prolétarise encore plus les indigènes.

– Il y a le contexte idéologique général. En Europe, il y a longtemps eu un seul clivage reconnu, le clivage de classe, qui oppose la gauche et la droite, les prolétaires et les bourgeois, les progressistes et les réactionnaires. Cette ligne de clivage, bien que brouillée, est toujours valide mais elle est en pleine mutation. Nous ne sommes plus dans les années 70 où les idées de progrès étaient au zénith et où on disait « faites l’amour pas la guerre » et où la jeunesse a participé à ce qu’on appelle la révolution sexuelle. Pendant les trente ans qui viennent de s’écouler nous avons vécu en Europe le déclin progressif de l’hégémonie de gauche au profit d’une hégémonie de droite. Les élites se sont droitisées mais les peuples aussi. Cela a des répercussions sur les rapports de genre et de sexualité notamment. Exemple : Vous avez pu constater la vitalité avec laquelle la France conservatrice, la France catho, la France de droite s’est mobilisée contre le mariage pour tous.

– Il y a le contexte spécifique des quartiers populaires en France et de la banlieue où vivent la majorité des indigènes d’Afrique noire du Maghreb et des Antilles. Les indigènes n’échappent pas à l’influence de cette nouvelle hégémonie de droite d’autant qu’ils ne sont pas les enfants de mai 68 qui est un héritage blanc ce qui a pour effet qu’on ne peut pas les aborder comme on aborderait des hippies ou des bobos parisiens notamment sur les questions de genre et de sexualité. Les quartiers populaires de France n’ont pas échappé au phénomène de régression politique générale. Pour deux raisons principales : On a longtemps crié dans les manifs « français, immigré, même patron, même combat » qui est un slogan caduc. Dans la réalité de la lutte, les ouvriers immigrés se sont vite aperçu que les questions liées à l’indépendance de leur pays n’étaient pas la priorité du mouvement ouvrier français et après les indépendances que le racisme n’était pas non plus sa priorité et que les droits des immigrés étaient toujours sacrifiés au bénéfice de la classe des ouvriers blancs. Les immigrés et leurs enfants n’ont jamais été les premiers clients de la gauche blanche. La gauche a toujours agi en fonction de l’intérêt des prolétaires et des classes moyennes blanches et est restée sourde aux revendications principales des post-colonisés depuis trente ans : la revendication de justice face aux crimes policiers, la lutte contre les discriminations au travail et au logement qui prend la forme d’une lutte contre l’islamophobie, la négrophobie et la rromophobie, la reconnaissance de l’histoire coloniale et de la traite transatlantique et enfin la lutte contre le sionisme. C’est ce qui fait dire au PIR que la gauche est blanche et qu’elle fait partie de ce qu’on appelle : le champ politique blanc. La deuxième raison, c’est que toutes les tentatives d’organisation politique ont systématiquement été pilonnées et tuées dans l’œuf par le pouvoir qu’il soit central ou local. Ce qui a empêché la politisation d’au moins deux générations. Nous en payons le prix aujourd’hui.

A la lumière de ces quatre éléments de contexte, penchons-nous sur la condition des indigènes qui vivent pour la plupart dans des quartiers populaires et sur les interactions entre les différentes oppressions qu’ils subissent.

On nous dit : articulez race, classe, genre et sexualités. On nous concède que l’indigène est, certes, racisé, mais qu’il existe un tas de contradictions dans ce corps social : il y a des riches et des pauvres, des hommes et des femmes, des hétéros et des homos. Ce qui suppose que nous, qui portons un projet politique, nous rendions en banlieue là où il y a la plus grande concentration d’indigènes et que nous endossions un projet articulateur qui assume de défendre ouvertement la lutte des classes, la lutte des races, la lutte féministe contre le sexisme des hommes du quartier et la lutte en faveur des LGBT. Alors là, je dis, objection votre honneur ! J’en ai trois :

1ère objection : Pour articuler, il faudrait que le corps social indigène dans ses tendances lourdes adhère à un projet « progressiste ». Je prétends que ça n’est pas le cas.

– D’abord, parce que depuis trente ans, on assiste à un glissement progressif de l’opinion indigène vers les « valeurs de droite » et à une défiance de plus en plus forte vis-à-vis de la gauche et de la plupart des « valeurs » qu’elle défend sauf peut-être l’égalité sociale bien que celle-ci soit concurrencée par des formes libérales de réussite sociale.

– Ensuite parce que le racisme et la relégation sociale produisent du conservatisme. Les néoconservateurs français qui vont de Fourest à Le Pen en passant par Finkielkraut, c’est-à-dire de la gauche républicaine à l’extrême droite, pensent que les quartiers sont « réactionnaires », et que l’islam l’est tout autant. Cette idée est combattue par la gauche « islamo-gauchiste » avec cette idée selon laquelle il y aurait autant d’islam qu’il y a de Musulmans, que l’adhésion à l’islam est un choix murement réfléchi, individuel, détaché de toute influence communautaire. Bref, on a ici une vision très libérale de l’islam où nous aurions des individus déracinés de leur histoire et de leur milieu, dotés d’un libre arbitre puissant et libéré de toute forme de déterminisme et d’ « aliénation ». Pour ma part, je n’ai jamais adhéré à cette construction – et je dis bien construction – de cet islam libéral et optionnel dont je pense qu’elle est déterminée 1/ par le besoin de la gauche antiraciste de justifier sa solidarité avec les femmes voilées. Et 2/ par une certaine catégorie de musulmans et de musulmanes en particulier sommés de prouver qu’ils méritent le soutien de la gauche et qui adaptent leur discours en fonction des desiderata de gauche. Moi, je crois que les formes que prend l’islam dans les banlieues sont effectivement « conservatrices » et je pense que cet islam-là ainsi que l’un de ses principaux symboles, le foulard, sont effectivement des concessions faites au patriarcat indigène. Je m’empresse de dire qu’il n’y a rien de dramatique là-dedans car le compromis permet des améliorations et ouvre même des marges de libertés. Souvent les femmes semblent reculer mais en fait elles prennent leur élan pour mieux sauter. Ainsi les néoconservateurs ont raison sur la forme, mais pas sur le fond. Je m’en explique avec la notion d’espace-temps. Récemment j’ai donné une interview à une revue de gauche qui s’appelle Vacarme et qui a fait scandale. A une question sur notre rapport au métissage, j’ai répondu que dans un monde où le racisme nous a appris la haine de nous-mêmes, il devenait important d’apprendre à nous aimer et de nous autoriser à nous marier avec quelqu’un de notre communauté plutôt que de chercher une quelconque promotion en nous mariant avec des Blancs, que cette démarche était sûrement considérée comme une régression pour la gauche blanche mais qu’elle était pour nous un grand pas en avant. C’est ça l’espace-temps indigène. La ligne du progrès ne signifie pas grand-chose en milieu colonisé. Ce qui est positif pour les Blancs, ne l’est pas forcément pour nous et vice et versa.

Une anecdote historique pour illustrer ce propos : Dans les années trente, des militantes communistes noires de la section de Harlem demandent d’interdire les mariages interraciaux à l’intérieur du Parti, alors qu’elles-mêmes militent au quotidien pour en finir avec les lois Jim Crow de ségrégation dans la société américaine, dont celle qui interdit aux Noirs d’épouser des Blancs[3]. Les militantes noires en question étaient à la recherche d’une stratégie pour lutter face aux critères de beauté racistes des Blancs qui créaient une féminité supérieure des femmes blanches et faisaient également d’une relation avec une femme blanche un critère de promotion sociale pour un homme noir. Cela a été refusé par les instances du parti mais une des conséquences est quand même qu’une partie des militants communistes noirs de la section ont rompu leurs relations avec des femmes blanches pour être ensuite avec des femmes noires. On a appelé ça sur le ton de la blague un mouvement « back to the race ».

Ce que je veux expliquer c’est que ce mouvement de « repli sur soi » qu’on appelle « communautarisme » et qui a tous les aspects de la « réaction » et du « conservatisme », et qui l’est sous certains aspects, est globalement positif car la communauté, dans un contexte hostile (cf les éléments de contexte) est le premier lieu de la solidarité. Il est évident que cette « régression féconde » qui répond à des besoins matériels et affectifs est précaire et qu’elle ne se fait pas sans conditions. En échange de la protection dans un cadre normatif rigide, la contrepartie c’est effectivement la diminution des libertés. Lors du colloque sur le féminisme islamique, l’une des intervenantes a identifié deux types de musulmanes : celles à faible capitale économique et symbolique qui en priorité cherchent la reconnaissance de leur communauté et qui refusent l’étiquette féministe et celles qui ont un fort capital et qui cherchent la reconnaissance du monde blanc. Pour ce faire, elles adoptent l’identité féministe ce qui est à rapprocher de ce que je disais plus haut concernant les stratégies pour obtenir le soutien de la gauche blanche. Ce que l’intervenante a oublié de dire, c’est que les deux catégories de femmes ne sont pas équivalentes en termes démographiques puisque l’indigénat étant structurellement pauvre, il y a plus de femmes dans la catégorie musulmanes non féministes que dans l’autre. Ce qui a des implications en termes stratégiques puisque la triple oppression conduit à sacrifier dans ce cas l’option féministe et donc à faire le contraire de l’articulation. Quand on prétend comprendre l’articulation race, classe, genre et ses effets, c’est auprès de cette catégorie qu’il faut se tenir. Les intersectionalistes vont avoir tendance à faire le contraire : soutenir celles qui peuvent matériellement se permettre l’articulation parce que vues comme des battantes, des insoumises, des héroïnes[4] au détriment des autres. Ce qui est un comble.

2ème objection : Articuler race et genre, par exemple, suppose de combattre le racisme, le patriarcat en général et le patriarcat indigène en particulier puisque les violences subies par les femmes sont les violences des hommes de leur entourage. Le problème c’est que si le genre féminin indigène est effectivement opprimé par le patriarcat blanc et le patriarcat indigène, le genre masculin indigène est aussi opprimé. Par le patriarcat blanc. Je voudrais signaler ici les travaux sur les masculinités hégémoniques et les masculinités subalternes qui mobilisent les travaux de recherche des chercheurs du sud et qui permettent notamment de ne plus considérer les violences masculines envers les femmes comme l’expression d’une culture locale de la domination masculine, mais plutôt de les penser en relation avec la déstabilisation perpétuelle imposée par l’impérialisme et les réformes néolibérales[5]. Les femmes indigènes ont conscience de tout cela. Elles connaissent très bien l’oppression de leurs hommes et savent aussi le prix qu’elles doivent payer en retour. Dans ce cadre, le premier levier qu’elles vont utiliser, c’est moins le féminisme que l’antiracisme, et ce n’est pas un hasard si depuis trente ans on retrouve les femmes de l’immigration engagées dans les luttes contre le milieu carcéral, contre les crimes policiers. J’ajoute à cela la dialectique de la violence patriarcale qui redouble de puissance à mesure que la virilité des hommes est mise à mal par le colonialisme et le racisme. Je vous disais plus haut que le voile, en plus de ses autres significations, était une « concession » au patriarcat. Je vous précise que c’est une concession calculée, un compromis pour désamorcer le tort qui est fait aux hommes et réduire la pression masculine sur les femmes. Et c’est en cela qu’il faut assumer cette concession plutôt que d’en avoir honte ou de s’inventer un féminisme imaginaire qui relève plus de la rhétorique que de la pratique car ce sont nos conditions d’existences objectives qui déterminent nos choix. J’ajoute au passage que toutes les femmes font des concessions au patriarcat, qu’elles soient voilées ou pas, indigènes ou blanches.

3ème objection : L’articulation suppose qu’en tant que femme indigène et pauvre, je me trouve à équidistance de l’ouvrier blanc, de la femme blanche et de l’homme indigène. Je suis autant éloignée de l’homme indigène que je ne le suis de la femme blanche et de l’ouvrier blanc, ce qui a des conséquences en termes d’alliance stratégique. Avec qui dois-je m’allier de manière prioritaire ? S’il n y a aucune hiérarchie, je n’ai aucune raison de préférer l’alliance avec les hommes indigènes à celle avec les femmes blanches. Et pourtant, dans la réalité nous choisissons par instinct l’alliance de race. Pourquoi ? La première explication, c’est que le corps social des femmes blanches toutes classes confondues a des privilèges politiques, économiques et symboliques supérieures en moyenne au corps social des hommes indigènes. En France, la plupart de temps, il vaut mieux être une femme blanche qu’un homme indigène. La deuxième explication, elle est donnée par les mobilisations des indigènes depuis trente ans. J’ai mentionné plus haut les crimes policiers, l’islamophobie, la négrophobie, la rromophobie, les luttes mémorielles ainsi que la Palestine. Où sont les femmes de l’immigration depuis trente ans ? Dans ces luttes-là. Le choix est fait et il nous a tous précédés depuis longtemps. Les femmes sont là ou elles ont identifié la cause de leur oppression principale. Back to the race. Je voudrais vous raconter une autre anecdote qui se passe aussi aux Etats-Unis dans les années 30.

Ca concerne la reconfiguration des luttes des femmes noires communistes à la fin des années 40 et durant les années 50. Il s’agit d’un choix tactique/stratégique dans un contexte très particulier où l’anticommunisme faisaient rage : alors que leurs maris étaient en prison ou dans la clandestinité, parce que communistes mais aussi parce que pour l’autodétermination des Noirs, des femmes favorables à l’égalité des droits hommes/femmes, féministes, reprennent des motifs de la rhétorique famillialiste de l’époque pour susciter la solidarité des noirs. Ce n’était pas un alignement idéologique, c’est un choix tactique par défaut dans un contexte de recul où le niveau de répression est tel que même la simple sécurité des hommes qu’elles aiment et qui sont leurs compagnons de lutte n’est pas assurée (sachant que même leurs enfants sont harcelés par le FBI) : ainsi par exemple, Esther Cooper, qui n’avait jamais porté le nom de son mari James Jackson mais qui le porte à partir du moment où il est arrêté et écrit un livre, this is my husband » et fait une tournée de solidarité pour le faire connaître[6].

Tout cela pour dire qu’il n’existe pas une universalité des causes mais que les choix tactiques et stratégiques se font toujours en contexte.


Quelle stratégie ?

La perspective ne peut être que le produit d’une économie politique globale prenant en compte tous ces facteurs. Quelle est-elle ? C’est la perspective décoloniale.

Cette perspective doit pouvoir définir un sujet révolutionnaire, c’est-à-dire le sujet autour duquel se construira le projet de transformation sociale. Si on définit le sujet révolutionnaire à partir de la perspective intersectionaliste, ce sera forcément le plus opprimé des opprimés qui occupera cette fonction. Le sujet sera par exemple la transgenre musulmane et pauvre vivant en lointaine banlieue ou l’homosexuel noir et au chômage. A priori pourquoi pas ? Mais, il y a un grand mais. Cette proposition doit reposer sur l’adhésion du grand nombre ce qui suppose que le « grand nombre » en question, qui ne partage ni la condition spécifique des trans, ni celle des homos, est philanthrope et que par conséquent il serait susceptible par empathie, par amour de son prochain d’adhérer à ce projet. Chacun dans cette salle a parfaitement le droit de parier sur cette option. Ce n’est pas mon cas. Je ne crois pas à cette philanthropie et je ne crois pas à cette générosité, pas plus en milieu blanc qu’en milieu indigène. J’ai une approche très pragmatique et je crois que les gens se mobilisent par intérêt et que par conséquent, il faut trouver comme sujet révolutionnaire le plus grand dénominateur commun. J’ai énoncé plus haut les grands thèmes qui mobilisent les quartiers : les crimes policiers, le racisme sous toutes ses déclinaisons, l’impérialisme et la mémoire. Ces quatre questions mobilisent les quartiers depuis 40 ans. Ce qui signifie qu’elles sont significatives et qu’elles recouvrent une matérialité politique qui fait sens et qu’il faut savoir exploiter. J’ajoute à cela, qu’elles mobilisent toutes à un degré ou à un autre les questions de race, de classe et de genre. Ce que semble ignorer nos détracteurs, c’est que ces sujets ne sont pas des points aveugles : les Indigènes les traitent à partir du paradigme décolonial qui est le leur. Je cite Norman Ajari :

Norman Ajari, a écrit:
« La pensée décoloniale est un effort pour donner à sa vision du monde la profondeur historique nécessaire pour agir et raisonner en se libérant de veilles routines politiques. Elle part de l’hypothèse qu’à partir de 1492, avec la « découverte » puis la conquête de l’Amérique, naît un projet de civilisation européen dont la supériorité intellectuelle, morale et physique du Blanc sera le rouage essentiel. Ce que disent les Indigènes, c’est que c’est à partir de ce paradigme, qui prend en compte le projet de la suprématie blanche sur lequel se fonde la modernité elle-même, que les questions de sexe ou d’économie méritent d’être envisagées pour être pertinentes dans les vies des habitants du Sud global et de leurs diasporas. Ce ne sont pas des pièces rapportées, accumulées en une rassurante concaténation des dominations. Elles s’intègrent dans l’orbite d’une théorie cohérente qui, sans les ignorer, ne cherche plus sa légitimité dans la pratique et la pensée politique européenne[7] ».


Ce que nous voulons dire, c’est qu’à partir de la question de la race, en assumant, cette hiérarchie, la pensée décoloniale propose un récit sur la totalité, sur la globalité qui intègre le genre, la classe, la sexualité mais débarrassé de toute forme d’eurocentrisme, œuvrant pour une remise en question radicale de la modernité qui par l’impérialisme, par le capitalisme, par la constitution des Etats-Nations a largement contribué à la production du triptyque race, classe, genre et qu’on ne peut pas imaginer nous en débarrasser sans penser une alternative à la modernité, sans penser une nouvelle utopie.

Houria Bouteldja, membre du PIR


Notes

[1] Sadri Khiari, Les mystères de l’articulation race/classe

[2] Norman Ajari, La faillite du matérialisme abstrait

[3] Mark Naison, Communists in Harlem during the Depression

[4] Je ne peux pas m’empêcher de penser qu’il y a ici la persistance d’une forme d’orientalisme et de paternalisme quand ce regard est blanc, et d’intégration de cet orientalisme quand le regard est indigène.

[5] Mélanie Gourarier, Gianfranco Rebucini et Florian Vörös, Penser l’hégémonie

[6] Esther Cooper Jackson, This is my husband

[7] Norman Ajari, La faillite du matérialisme abstrait


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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Jeu 17 Déc - 9:21


retour sur 15 décembre : « le texte complet de l'intervention qu'Houria Bouteldja a présentée entièrement à Montréal le 26 août et en partie le 24 novembre à Rouen. Je ne l'ai pas encore lu de façon serrée, mais il me semble un texte jalon important, à la fois sur le plan théorique et de "stratégie politique", extrêmement riche, dense et synthétique, avec une sincérité et un souci pragmatique, si j'ose dire de façon provocatrice de tous côtés, quasi "léninistes". Cela ne vaut pas approbation en tout, mais pour pouvoir en dire plus, il va falloir s'y coller sérieusement...

Race, classe et genre : une nouvelle divinité à trois têtes Houria Bouteldja, membre du PIR 14 décembre 2015

je l'importe ici du sujet critiques de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE" , critique que j'ai moi-même engagée en 2013-2014 sur mon ancien blog...

« s'y coller sérieusement », ce sera prendre le temps, compte tenu de la nature spécifique de ce texte et de l'engagement du PIR tout à la fois sur la base d'une théorisation décoloniale qui évolue, et dans une stratégie politique d'activités concernant une population particulière, et non l'ensemble du prolétariat

fidèle à mon positionnement vis-à-vis de cette population racisée, et aux distances prises depuis janvier 2014 relativement à la démarche du PIR comme parti politique, il s'agira de tenir ensemble ces différents niveaux de compréhension et de critiques

je ne pense rien produire sur le sujet avant janvier 2016


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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Mer 30 Déc - 4:43

cette fin d'année damnée s'avance comme avec faim de décolonialisme communiste. À preuve la publication par dndf d'une recension par le PIR d'un livre de Satnam Virdee, « Politique des parias. Sur la racialisation de la classe ouvrière anglaise », qui renvoie aussi à une présentation par l'auteur traduite par la revue Période, ici, et déjà signalée

dndf a écrit:
Nous relayons ici un texte de Satnam Virdee, « Politique des parias. Sur la racialisation de la classe ouvrière anglaise » mais dans un premier temps et malgrè quelques réserves, nous relayons la recension qui en est faite sur le site du PIR.

Pourquoi relayer ce texte ?

Nous trouvons très intéressant le parti pris d’apporter un complément à l’excellente somme de E.P. Thompson « la formation de la classe ouvrière anglaise » en amenant un point de vue « racialisé » en contrepoint du texte.

En effet, l’articulation classe/genre/race nous parait au coeur des réflexions actuelles dans le milieu de la communisation et nous tenons à signaler ce qui s’y produit de pertinent, à notre avis, comme nous le faisions ici, même s’il nous semble que l’articulation « distinction de genres/distinction de classes » comporte un caractère fondateur du mode de production capitaliste et la distinction de race un caractère plus plus circonstanciel, plus conjoncturel dans l’histoire, ce qui n’enlève rien à l’horreur de l’histoire coloniale.

Il ne s’agit pas ici d’établir de hiérarchie entre les ségrégations mais de risquer une position dans la discussion actuelle. Le Capital moderne se trouve avoir déferlé sur la planète sous sa forme blanche et chrétienne et avoir réussi et écrasé le monde là ou la communauté asiatique, les civilisations de l’Inde ou de l’Egypte antique ont périclité et l’expansion arabo musulmane a été stoppée… Nous sommes preneur d’échanges de positions sur le thème…

Alors, quelle réserves ?

Pour ce qui est du principe de relayer des textes de sites « non proches », nous vous renvoyons aux échanges plus ou moins passionnants qui ont suivi le texte « un monde immonde engendre des actes immondes ».

Reste que dans l’acronyme PIR il y a au moins deux mots qui, pour nous appartiennent au champ lexical de l’ennemi : parti et République.

Ce parti agit dans la sphère politique, c’est à dire dans le champ scientifique du capital, en concurrence avec toutes les idéologies qui se proposent de nous organiser le monde. La notion même de « décolonial » est une interpellation politique de l’Etat, au sens d’un Etat qui fait mal son travail et que le PIR se propose d’amender, même au travers d’une réthorique radicale et violente.

Extraits de la déclaration de principe du PIR

« Le PIR est un parti politique qui agit pour défaire le caractère impérial, colonial et racial de l’Etat français ainsi que tous les mécanismes qui contribuent au sein de la société à reproduire les hiérarchies raciales. »

« Le PIR a pour objectif politique l’avènement d’une majorité politique contrôlant les principaux leviers institutionnels et déterminée à engager les profondes réformes institutionnelles, sociales, économiques et culturelles, nécessaires pour poursuivre le processus décolonial, dans ses différentes dimensions, et combattre les inégalités raciales. »

Reste l’intérêt de textes dont nous voulons partager la connaissance…


je me contenterai de trois remarques :

1) l'acronyme PIR, pour Parti des Indigènes de la République, contient certes parti et République, et j'en ai formulé une critique comparable à dndf, mais les deux ne vont pas sans "indigènes", au sens ironique qui est typique du langage à double-sens que le PIR emprunte à la tradition des "colonisés" et "racisés", que ce soit en Afrique, aux USA, ou dans les banlieues françaises

2) l'affirmation de dndf : « La notion même de « décolonial » est une interpellation politique de l’Etat, au sens d’un Etat qui fait mal son travail et que le PIR se propose d’amender, même au travers d’une réthorique radicale et violente.» est plus que discutable, car très réductrice de la notion de "décolonial"

d'une part il conviendrait, pour éviter tout amalgame, et comme je l'ai souligné plus haut, de distinguer ses variantes idéologiques, d'autre part, de cerner ces usages avec celui, ou ceux, qu'en fait le PIR lui-même, et c'est ce que nous nous proposons, Corinne Cerise et moi, de faire à partir du texte signalé d'Houria Bouteldja, Race, classe et genre : une nouvelle divinité à trois têtes

dans ce texte, Houria Bouteldja écrit :

Citation :
je vais utiliser des concepts qui vous sont peut-être étrangers mais qui sont des catégories politiques comme « indigène » qu’il ne faut pas prendre au sens étymologique mais au sens historique. Il signifie pour nous « sujet colonial ».

Je vais utiliser également la notion de « champ politique blanc » qui exprime d’un point de vue décolonial l’unité raciale du monde politique blanc malgré son hétérogénéité et malgré le clivage structurel de classe qui est à son fondement.

Je vais utiliser enfin la notion de « Modernité » que nous définissons comme la globalité historique caractérisée par le Capital, la domination coloniale/postcoloniale, l’État moderne et le système éthique hégémonique qui lui sont associés…


il est donc faux, même concernant le PIR, d'affirmer que « La notion même de « décolonial » est seulement une interpellation politique de l’Etat, au sens d’un Etat qui fait mal son travail », la suite me posant moins de problème

3) dndf écrit

Citation :
l’articulation classe/genre/race nous parait au cœur des réflexions actuelles dans le milieu de la communisation et nous tenons à signaler ce qui s’y produit de pertinent, à notre avis, comme nous le faisions ici, même s’il nous semble que l’articulation « distinction de genres/distinction de classes » comporte un caractère fondateur du mode de production capitaliste et la distinction de race un caractère plus circonstanciel, plus conjoncturel dans l’histoire, ce qui n’enlève rien à l’horreur de l’histoire coloniale.


je me peux que me réjouir que « l'articulation classe/genre/race » "paraisse" (sic) « au cœur des réflexions actuelles dans le milieu de la communisation », même si je ne l'ai vue nulle part ailleurs sur d'autre blogs de « partisans de la communisation », et sans référence à ce qui se passe ici

je renvoie à ce que j'en ai écrit plus haut dans le paragraphe comment passer de l'articulation classe-race-sexe au communisme féministe et décolonial ?, à savoir que cette "articulation" relève encore d'une approche intersectionnelle, dont j'ai fait la critique comme ne permettant pas l'approche du capital comme « structure à dominante », critique dont on retrouve comme le symétrique dans le même texte d'Houria Bouteldja dont le titre est clairement critique et ironique : « Race, classe et genre : une nouvelle divinité à trois têtes »

la modernité capitaliste occidentale dite "coloniale" ne renvoie pas qu'au seul moment colonialiste proprement dit. Elle est beaucoup plus qu'une domination d'État, mais engage bien sûr l'économie politique du capital, et par conséquent son idéologie, sa culture, son mode de connaissances, au point que la pensée décoloniale propose un bouleversement épistémologique. Voir Ramón Grosfoguel, Transmodernité, pensée-frontalière et colonialité globale. Les Implications des altérités épistémiques dans la redéfinition du capitalisme global

autrement dit, le milieu théorique de la communisation ne s'en sortira pas en bricolant comme j'ai tenté de le faire un temps l'intersectionnalité classe/race/genre pour tenter d'en structurer les articulations de façon satisfaisante. La pensée décoloniale, à voir sous quelles conditions communistes, est plus ample et plus souple car elle évite toute approche structuraliste sans interdire la dialectique complexe des contradictions et dépassements à produire

je ne reviens pas ici sur le passage

dndf a écrit:
« l’articulation « distinction de genres/distinction de classes » comporte un caractère fondateur du mode de production capitaliste et la distinction de race un caractère plus circonstanciel, plus conjoncturel dans l’histoire, ce qui n’enlève rien à l’horreur de l’histoire coloniale.»


j'attendrai que dndf produise quelque chose de plus étayé sur « le caractère plus circonstanciel, plus conjoncturel [de] la distinction de race », comme si le capitalisme avait pu être autre chose qu'il n'a été historiquement dans la conjoncture historique concrète; pourquoi pas, mais l'histoire réelle ne se refait pas, à moins que Théorie Communiste n'envisage de l'écrire comme il l'a fait de celle de l'ultragauche : pour aboutir à un révisionnisme historique de plus ?

le besoin de construire les races n'est pas lié intrinsèquement aux conquêtes coloniales elles-mêmes, mais à la suite du commerce triangulaire et une fois les esclaves arrivés aux Amériques. En substance, le négrier n'est pas raciste a priori, il n'a pas envie de tuer son nègre car il doit le vendre. Le besoin de « distinction de race » (cad, pour appeler un chat un chat, l'invention des Noirs par des Blancs) n'intervient en masse qu'une fois l'esclavage établi pour la plantation, prémisse de l'usine capitaliste...

j'ai déjà fait cette remarque à propos d'une intervention de pepe sur dndf il y a un à deux ans. Voir la 'race' pour l'esclavage, construction historico-sociale par et pour le capitalisme

comme disait Marx « Le Nègre est un Nègre, mais c'est de par sa position sociale qu'il devient un esclave », mais s'il n'y a pas eu (ou fort peu) d'esclaves blancs dans la période pré-capitaliste, c'est bien que "la race noire" est devenue un marqueur permettant en retour une distinction sociale, autrement dit l'invention des « races sociales », notion que remettent en cause comme étant "racialisante", "essentialiste" voire "raciste", les so called marxistes qui ont fait du PIR leur cible favorite...

Marx parlait de « la race des travailleurs », que l'on peut retrouver chez Mbembe dans les « Nègres du monde », de toutes couleurs de peau, et le concept que j'ai forgé de « prolétaires racialisés » va encore dans le même sens

Achille Mbembe a écrit:
Une humanité pour laquelle la grande tragédie, c’est de ne même plus pouvoir être exploitée. Alors qu’au XIXe siècle, la pensée de l’émancipation reposait sur l’idée de la sortie de l’aliénation, la réalité qui s’impose aujourd’hui est celle de la quête de l’auto-aliénation. Les pauvres cherchent à se vendre là où, autrefois, ils étaient vendus.

Et c’est ce retournement du mécanisme d’exploitation qui conduit à considérer que la condition nègre ne renvoie plus nécessairement à une affaire de couleur. Le nègre est devenu post-racial, il s’identifie à une nouvelle catégorie de gens qui ne sont même plus exploitables et qui sont, par conséquent, laissés à l’abandon.


bref, ce qu'il faut retenir, c'est que le concept de "race" en tant que « colored people » n'est pas pertinent pour théoriser les "articulations" en cause, et que le problème n'ai pas vraiment d'articuler (Théorie Communiste n'aime pas les "articulations" mais...), et il faut remarquer à cet égard que les Rroms ou autres migrants, partie prenante d'actions avec le PIR (certains en sont membres), comme la Marche de la dignité, ne sont pas moins blancs de peau que "la race blanche" de Nadine Morano et de Gaulle. Poil à la... ligne de couleur

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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Sam 9 Jan - 23:33

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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Dim 1 Mai - 6:28


sortir de la cacophonie de l'intersectionnalité classe-genre-race

Le blog de João
Colonialisme, genre, néo-libéralisme, mouvements sociaux


Les approches anti-patriarcales ont-elles leur place dans les luttes décoloniales ?

João Gabriell / 8 mars 2016

[Colloque Le Havre 30/11/2015]

Cet article est une version complète et approfondie de l’intervention donnée le 30 novembre 2015 au colloque Luttes coloniales et décoloniales dans la France d’hier et d’aujourd’hui organisé par Sandeep Bakshi et Anouk Guiné à l’Université du Havre.

Citation :
Le recours à des rhétoriques et des politiques en faveur des « droits des femmes et des homosexuels » comme modalités de stigmatisation et de marginalisation des descendants de colonisés, en particulier musulmans et/ou habitants des quartiers populaires, est de plus en plus débattu dans les mondes académiques et militants, tant il devient difficile d’ignorer ces processus. Dans ce contexte, et d’un point de vue politique, mon interrogation est alors la suivante : étant donné le rôle significatif qui leur est donné dans la production et la justification du racisme, les questions anti patriarcales au sens large, c’est à dire renvoyant à la condition des femmes cisgenres1 et des minoritaires en genre et sexualité2, ont-elles leur place dans la lutte décoloniale ?

J’ai évidemment une réponse à cette question que je formule essentiellement afin de prendre acte de la tension qui existe entre différentes approches, et parce que tout cela ne va pas de soi. Ainsi, même si je réponds sans ambage par l’affirmative, il est nécessaire d’examiner soigneusement les conditions de possibilité et de légitimité de ces questions au sein du combat décolonial, après avoir fait un rapide état des lieux des rapports de forces politiques en France. L’enjeu de cette présentation est donc de dresser un portrait de ce que peut inclure un espace intellectuel et militant décolonial prenant en compte la complexité des sujets de cette lutte – les descendants de colonisés – ce qui amène à penser une pluralité de stratégies, parfois concurrentes, du moins à première vue. En effet, comme c’est le cas pour d’autres combats, définir ce qu’est une lutte décoloniale, de même que définir la « réalité » censée expliquer l’émergence de cette lutte et la forme qu’elle doit prendre, sont des actes politiques en soi. Autrement dit, la définition de la lutte décoloniale est elle-même un enjeu de lutte. Il n’est pas de lutte décoloniale « naturelle » pas plus qu’il n’y a de simple « description » de « la réalité ». En politique, le descriptif et le prescriptif se confondent, qu’importe que l’on s’en défende. Voici donc exposé dans les lignes qui vont suivre le sens que je donne à l’idée de « lutte décoloniale » en général, mais aussi plus spécifiquement dans son rapport aux questions de genre, outils privilégié de l’hégémonie (néo)coloniale, bien qu’il ne soit pas le seul.


Etat des lieux des rapports de force politiques en France : tout sauf la race

a- Le refus de la race comme perspective analytique


Aborder la question raciale dans un contexte français c’est se heurter à des oppositions particulièrement féroces, même, voire surtout, dans les franges voulues les plus radicales et révolutionnaires du militantisme de gauche, tant la lecture en terme de « races sociales »3, est vue comme une hérésie à combattre sans relâches. Assumer de porter la question raciale, et d’un point de vue décolonial, a donc un coût qui, on peut l’affirmer sans prendre trop de risque d’être sérieusement contredit, n’est semblable à aucun autre dans le champ politique. Arrêtons-nous donc sur ce qui fonde la grille de lecture décoloniale que les franges majoritaires des gauches combattent.

Se situer dans une perspective décoloniale signifie partir de l’idée de Fanon, selon laquelle il existe une division fondamentale entre d’un côté une zone d’être, où sont rangées les populations racialisées comme supérieures, vues comme « humaines », appartenant à la civilisation, au progès, et de l’autre une zone de non être, où sont rangées les populations racialisées comme inférieures, vues comme sous humaines ou non humaines, réduites à la barbarie, à l’obscurantisme4. Cette perspective a un pouvoir explicatif qui a l’avantage de faire ressortir des éléments qu’une lecture strictement anticapitaliste et « color blind » ne permet pas entièrement de comprendre et donc en montre les limites, d’où la hargne d’une extrême gauche empêtrée dans son ethnocentrisme.

Loin d’être une réalité éternelle, et encore moins biologique, cette division fondamentale dont parle Fanon relève d’un processus matérialisé au travers d’un système esclavagiste ayant joué un rôle central dans la formation du capitalisme et au travers de la conquête coloniale la plus étendue dans l’histoire humaine. Il s’agit de la conquête européenne dont les rapports de dominations Nord/Sud actuels sont en grande partie un héritage.

Si à l’échelle internationale, cette division est incarnée par les politiques des institutions qui fondent l’entité « Occident » (FMI, OTAN, UE etc) et dont la finalité est la poursuite de la dépossession des ressources du Sud, à l’échelle d’un pays du Nord, elle prend la forme de ce que les leaders du Black Panther Party ont appelé un « colonialisme intérieur », également nommé « racisme systémique ». Il s’agit de l’ensemble des mécanismes de reproduction sociale s’assurant de la position subalterne des descendants de colonisés, appartenant majoritairement au prolétariat le plus fragilisé. Cela passe entres autres par des discriminations massives et une stigmatisation médiatique et politique continue, et particulièrement vive dans le contexte actuel.

b- Le refus de la race comme point de départ d’une activité politique

Comme déjà évoqué, le genre et la sexualité sont mobilisés, aussi bien par le pouvoir que par des militants, autant dans la production que dans la justification de cette domination. En effet, tenir des populations pour « plus sexistes et plus homophobes » amène à banaliser le racisme systémique et l’impérialisme qu’elles subissent. Pour la construction de l’homophobie comme problème des quartiers populaires en France, il y a le travail de mémoire réalisé par Elena Avdija en 20115, qui décortique la production par SOS homophobie de statistiques biaisées sur les « banlieues » et « l’homophobie ». Elena Avdija alors passé en revue en particulier le travail entre 2004 et 2008 d’une commission à l’intérieur de SOS homophobie qui s’appelle « Groupe banlieues », et analyse l’usage politique et la reprise dans les médias de données qui s’avéraient fausses comme le chiffre des 46% d’agressions homophobes qui auraient lieu en banlieue. Je n’ai pas le temps de détailler ici, mais par exemple elle montre qu’en 2005 seuls 3% des témoignages d’homophobie reçus par l’association concernaient les banlieues, sauf que le rapport annuel consacrait un chapître entier à la banlieue au nom, je cite, « de ses caractéristiques propres » selon l’association. Il s’agit là du processus baptisé homonationalisme. Un mécanisme similaire, et ayant des racines historiques bien plus anciennes, ciblant là encore particulièrement ladite banlieue et les musulmans, existe concernant le sexisme et a été maintes fois décrit.

Il y a aussi un procédé qui consiste au nom du féminisme ou de la lutte contre l’homophobie à s’opposer systématiquement à tout événement antiraciste (meeting du 6 mars 2015 contre l’islamophobie6, Marche de la Dignité, et tant d’autres), parce qu’il y aurait des sexistes, des homophobes (et des antisémites, mais je ne développerai pas ce point cette fois). Pourtant il n’existe à ce jour aucune tribune féministe appelant à ne pas se rendre aux manifestations du 1er mai à cause du racisme présent à gauche, ou même du sexisme, de l’homophobie ou de l’antisémitisme. Preuve qu’il s’agit moins de critiquer des contenus politiques problématiques (sexisme, homophobie, antisémitisme) que de signifier aux populations de la zone de non être qu’elles ne sont pas les bienvenues sur le champ politique dont les frontières sont tenues par les populations de la zone de l’être, seules à même de délivrer ou pas un droit d’entrée.

Conditions de possibilité/impossibilité et de légitimité/ illégitimité de ces questions au sein du combat décolonial


En vertu de ce contexte particulièrement défavorable à l’antiracisme – mené par les premiers concernés, ce point est important – il y a un enjeu en France à forcer la porte du politique et de l’université avec des mobilisations et productions où la race, en tant que catégorie d’analyse, est centrale. C’est une position que je défends farouchement. Seulement, là où il peut y avoir divergence, et où je me situe en zone de tension, c’est quant au fait de savoir si « central » sera ou non synonyme « d’exclusif » pour tous les non blancs sans aucune autre possibilité, définitivement, ou pour l’instant, au nom de ce contexte, ou de ce que devrait être la lutte décoloniale. Par exemple, « décolonial », est-il synonyme de « antiraciste », de « race », ou alors renvoie-t-il plutôt à une manière de regarder l’ensemble des questions qui concernent les descendants de colonisés ? Si on choisit la première option, la dimension exclusive de la race est évidente. Si on choisit la seconde option – c’est mon cas – les choses se compliquent et ce sont toutes ces complications que je vais aborder désormais. Et on comprendra, je l’espère, en quoi, ce choix n’est pas motivé par une quelconque fantaisie, mais par la volonté de s’attaquer à des problèmes concrets dont le non traitement, plutôt que de favoriser la lutte décoloniale, nuit à celle-ci (ou à des pans de celle-ci) comme je tenterai de le démontrer.

a- La dépolitisation de l’intersectionnalité en France

Concernant l’articulation des rapports sociaux – toujours réduite à l’intersectionnalité7 – elle a été popularisée en France par l’université – et donc un milieu d’élite – et dans le champ militant principalement blanc, elle a été comprise comme la légitimation d’un impératif de « convergence des luttes ». Or, entre groupes marqués par des rapports de domination, et notamment une division fondamentale comme celle théorisée par Fanon, « convergences des luttes » veut dire imposition de l’agenda du plus fort au plus faible8. Il faut aussi critiquer une vision de l’intersectionnalité où les relations interpersonnelles sont mises au même plan que la violence d’Etat, ce qui conduit à faire disparaître petit à petit l’aspect systémique des oppressions et à ne plus penser l’Etat et la violence institutionnelle comme des priorités à combattre. De même, un autre usage problématique consiste à ne plus articuler des rapports de domination, mais à articuler des identités, ou pire, de les penser comme des additions » femmes + racisées = plus opprimées » , ce qui nuit grandement à la compréhension des mécanismes de domination. En effet, plutôt que de penser en terme de « plus d’oppressions », il me semble que l’intersectionnalité permet de penser les ajustements plus complexes qu’induisent certaines positions rendues invisibles dans les grands mouvements sociaux. Mais la plus grande invisibilité, n’est pas toujours synonyme de plus grosse difficulté. C’est le cas parfois, d’autres fois non. Cela renvoie surtout au fait que certaines questions, prioritaires ou secondaires, ne sont pas traitées, ce qui a des conséquences sur la capacité des luttes à pouvoir être mobilisatrice (en effet, qui est prêt à donner son énergie dans des luttes où l’essentiel de ce qui l’affecte n’a aucune place ?).

Quoiqu’il en soit, additionner les oppressions est impertinent – cette critique a été de nombreuses fois formulées dans le monde anglophone – notamment parce qu’encore une fois on perd de vue la violence systémique et on se replace dans une dimension relationnelle. Cela conduit à essentialiser des phénomènes, occulter leur dimension matérielle. Cela est sûrement dû au fait que, comme le suggère Danièle Kergoat, dans la trilogie « sexe, race, classe », la classe fait souvent figure de « citation obligée », mais en réalité il s’agit surtout d’articuler race et genre. Un autre problème est la trop forte prégnance du référent américain amenant donc à faire des analysées décalées sur le fonctionnement du racisme en France (même si de plus en plus d’activistes afroféministes ou de réseau font émerger une compréhension de l’intersectionnalité à partir d’enjeux locaux), et il y a aussi le fait d’exclure par principe les hommes non blancs (donc les plus incarcérés, et discriminés à l’emploi9; bien que le racisme ne s’y réduisent pas, mais tout de même..), sûrement à cause de l’idée implicite selon laquelle « genre = femmes » ce qui revient à partager avec les antiracistes androcentrés l’autre face de la même médaille qui consiste à faire les jeux olympiques de l’oppression entre les hommes et les femmes non blancs, plutôt que de penser dans une juste mesure le racisme dans sa dimension genré, c’est à dire en tant qu’il affecte de manière spécifique les hommes d’un côté, et les femmes de l’autre.

Il est vrai qu’on a beaucoup plus réfléchi dans l’antiracisme au vécu du racisme en tant qu’hommes, les femmes étant souvent pensées comme victimes du racisme par procuration, c’est à dire victimes parce que leurs hommes sont victimes et se vengent sur elles; vision très limitée et qui nous freine grandement. Notamment, parce qu’elle contribue en fin de compte à invisibiliser la violence des hommes dominants. En effet, si c’est l’expérience de la prolétarisation et de la racialisation négative qui rend violent envers les femmes, comment expliquer la violence des hommes blancs bourgeois ?

Les vécus d’hommes et de femmes non blancs ne sont pas symétriques. Si la violence qui s’abat sur les hommes est essentiellement policière, judiciaire, carcérale, celles sur les femmes va d’un continuum entre le foyer et la justice. Le contrôle, les pressions, et les crimes sur ces dernières sont surtout concentrées dans la sphère « privée ». Le foyer tue les femmes, qu’elles quelles soient. Les hommes doivent être à l’extérieur pour mourir. Il y a donc tout un travail à faire pour penser la condition des femmes non blanches, non pas seulement comme dommage collatéral, mais comme directement sujet de la violence d’Etat et du capital (puisque c’est celui-ci qui les maintient dans la sphère reproductive du foyer où elles subissent beaucoup des violences sexistes). Mais combattre cette vision ne justifie pas non plus, de tomber dans l’extrême inverse qui consiste à faire des hommes non blancs des « dominants » dans l’absolu10 ce que les indicateurs statistiques des sciences sociales sur les hommes immigrés ou descendants d’immigrés contredisent radicalement.

b- Usage de l’intersectionnalité contre les dispositifs hégémoniques


Peut-on réduire l’articulation des rapports sociaux aux travers que je décris dans le paragraphe qui précède ? Cela fait des années que des féministes non blanches, qu’elles se disent matérialistes, décoloniales, afroféministes, musulmanes, ou d’autres milieux avec par exemple le FUIQP qui commence à aborder ces sujets11, utilisent ce procédé contre les dispositifs hégémoniques, avec des argumentaires et des actions concrètes pour la solidarité avec les hommes non blancs contrairement aux féminismes racistes de type Ni Putes Ni Soumises, la mise en avant de l’urgence d’une politisation de l’antiracisme autour des premiers concernés, le rappel de la nécessité de l’autonomie etc, comme en attestent différentes productions, mobilisations, événements, contre le fémonationalisme, ou l’homonationalisme, et la présence de collectifs féministes racisées et notamment des quartiers populaires dans le MAFED (LOC’s, Mwasi et Femmes en lutte 93).

Un appel pour se rendre à la Marche de la Dignité a même été écrit par des féministes, queer et trans non blanc.he.s précisément contre la diffamation fémonationaliste et homonationaliste que subissait la marche. La stratégie était simple : mobiliser celles et ceux des non blanc.he.s que lesdits fémonationalismes et homonationalismes tentent de séduire en leur montrant que de notre point de vue, leur place était à la Marche de la Dignité, notre devenir étant indissociable de celui de l’ensemble des non blancs, qu’importe leur genre ou sexualité. Et c’était aussi pour affirmer une solidarité féministe, queer et trans avec ces hommes non blancs, premières victimes des crimes policiers12, que la propagande d’Etat (reprise par des féministes et LGBT blancs) insiste à nous présenter comme nos ennemis principaux. Ainsi au lieu d’y voir une « diversion », qui veut faire preuve de complexité peut voir dans l’affirmation d’une présence féministe, queer et trans non blanche à la Marche de la Dignité, un triple signal chargé de sens : 1) envers les non blancs se reconnaissant dans les mouvements féministes et LGBT hégémoniques et qui ont intégré les lectures racistes sur nos communautés, 2) envers les autres non blancs, la majorité, qui ne voient des homos et queers, que lorsque ceux-ci participent à l’homonationalisme et se font les complices du racisme, d’où l’intérêt de visibiliser autre chose, car la visibilité uniquement par l’homonationalisme a un coût très fort, et 3) envers ceux des blancs qui préfèrent nous voir dans les rangs de Ni Pute Ni Soumise, ou sur les plateaux télés pour raconter « l’homophobie dans les banlieues », n’attendant de nous que la confirmation de leurs thèses racistes.

Il est donc bien question ici de stratégie politique. Ce n’est pas réservé qu’aux antiracistes ne traitant pas les questions spécifiques. Les mobilisations de féministes, queer et trans non blancs portent donc en elles l’échec des projets fémonationalistes et homonationalistes dès lors qu’elles affichent fièrement la rupture avec le rôle qui leur est assigné. Voilà pourquoi il est très étrange, en plus d’être néfaste, que des antiracistes les considèrent comme leurs ennemis plutôt que de voir en eux des alliés même lointains, spécialisés sur des dimensions spécifiques du racisme, pouvant intervenir d’une manière que eux ne pourraient pas. En effet, les antiracistes sont inaudibles auprès de tous ceux des non blancs qui ont intégré le projet raciste de l’émancipation par l’assimilation. En revanche, voir des personnes vivant les mêmes oppressions faire des choix politiques radicalement différents peut ouvrir une brèche dans laquelle on peut faire entrer l’antiracisme. Dans ma propre expérience, je sais de manière très concrète que critiquer les mouvements LGBT hégémoniques en étant trans, m’a rendu audible sur la nécessité d’une lutte antiraciste radicale auprès de noirs qui n’aurait jamais pu y consentir avec des discours soit homophobes de type classique (« l’homosexualité est une déviance »), soit leur expliquant qu’ils sont aliénés à l’occident s’ils se reconnaissent comme homosexuels ou trans.

Le féminisme et l’articulation des rapports sociaux n’ont donc pas des sens ou fonctions univoques et homogènes. En France, il y a par exemple un usage majoritaire du marxisme et de la lutte des classes, pour invisibiliser les problématiques décoloniales. Il n’est pas très difficile de voir que l’usage du marxisme en soutien des luttes décoloniales est extrêmement minoritaire. Est-ce pour autant que le marxisme, ses grilles de lecture et ses apports doivent être entièrement jetés à la poubelle ? Bien sûr que non. Doit-on alors entièrement mettre de côté l’articulation des rapports sociaux ? Il est douteux que des mésusages d’un concept – les concepts n’étant que ce qu’on en fait – conduisent à appeler à son rejet total. Surtout que concernant l’intersectionnalité, ou la consubstantialité, il s’agit de procédés qui sont très jeunes, en tout cas en France. On peut même dire qu’ils sont encore en période d’essai (comparativement au marxisme ou au féminisme bien plus anciens par exemple) donc leur avenir n’est pas scellé. Je suis donc d’avis que l’enjeu principal est de se battre contre l’impératif de convergence des luttes et pour le droit de poser la question du racisme sans avoir à donner des gages féministes ou autres.

Ce qui permet à l’intersectionnalité de ne pas servir à noyer la question raciale, c’est je pense d’insister sur la métaphore fondamentale de Fanon entre zone d’être et zone de non être dont la pertinence est illustrée par le fait même que ce soit particulièrement la question raciale qui soit aussi polémique. Il y a bien des divisions de genre, classe, et sexualité dans la zone d’être, donc entre populations racialisées comme supérieures, mais ces conflictualités sont par exemple représentées dans les champs politiques avec beaucoup plus de légitimité que la question raciale. Le genre, la classe, subissent beaucoup d’attaques, mais surtout venant des droites et autres courants réactionnaires. Concernant la question raciale, c’est l’ensemble du champ politique qui s’y opposent. Ainsi dans ce contexte, si articulation des rapports sociaux il y a, elle doit se penser dans chaque zone d’être et de non être séparément, mais pas en mélangeant les deux. Ça casse de fait l’idée qu’il y aurait une condition féminine, ou homosexuelle, ou autre universellement partagée et empêche les ingérences de la zone d’être (blancs) dans les affaires de la zone de non être (non blancs) 13. Ainsi, par exemple, les hiérarchies de genre dans la zone d’être (blancs) ne sont pas celles la zone de non être (non blancs), et demandent des traitements radicalement séparés, contextualisés. Politiquement, cela peut se traduire par l’outils bien connu qu’est la non mixité, aussi bien sur le plan de la composition des collectifs, que sur les objectifs, priorités et modalités de lutte.

Sortir des abstractions : nos vies sont plus importantes que le purisme politique

a- Entre fémonationalisme et réalités du patriarcat : sortir de l’impasse


Contre la mise en avant de la question des femmes de l’immigration qui est tout le temps posée sur la place publique dans le but de nuire, et parfois même à l’intérieur des communautés mais en reprenant les logiques dominantes, je crois qu’effectivement on doit réaffirmer certains points. La race et la classe sont comme les contours de l’existence de tous les non blancs, hommes et femmes, et le genre et la sexualité ce qui régule les rapports à l’intérieur de ces contours. En effet, c’est la race et la classe qui déterminent la position sur le marché du travail, dans quel quartier tels groupes vont vivre, à quelle école délabrée les enfants auront accès etc. Le genre et la sexualité, sont des manières spécifiques de vivre à l’intérieur de ces conditions matérielles. Donc oui, il n’est pas possible de régler la question du sexisme subi par les femmes non blanches, si effectivement les groupes non blancs demeurent prolétarisés et racialisés comme inférieurs. Donc les injonctions à l’émancipation des femmes, à la libération sexuelle universelles sont abstraits, et surtout nuisibles.

Mais ne pas pouvoir régler une question ne signifie pas qu’on ne peut pas en traiter les effets immédiats. Cette distinction pour moi est fondamentale. Une lutte décoloniale a pour but de régler la question de la modernité eurocentrée qui justifie le pillage du Sud par le Nord et le racisme systémique. Mais ce n’est pas pour ça qu’il n’est pas possible de traiter les effets immédiats d’un de versants de cette modernité qui est le patriarcat. C’est pourquoi on ne peut réduire ce dernier aux injonctions de l’extérieur pour nuire.

Par exemple en quoi ce serait anti décolonial que des femmes non blanches et migrantes puisssent avoir accès à des ressources psychologiques, matérielles après un viol ou des violences conjugales, en passant par des structures où ce sont des femmes de leur condition qui les acceuillent, à la place des ressources féministes traditionnelles où elles peuvent subir des violences de classe, racisme, et où leur présence sert à valider les thèses les plus culturalistes ? En quoi cela empêche-t-il de rejoindre les hommes pour mener une lutte commune contre le racisme ? Qui a déjà eu l’occasion de connaître les foyers pour femmes sait qu’il n’y a pas que des femmes blanches. Que ce sont des lieux manquant de moyens, surpeuplés, pas adaptés au public faible en ressources et capitaux, et où le culturalisme (et donc le racisme) règne souvent comme grille d’analyse, ce qui vient ajouter à l’horreur des violences subies, la violence de race et de classe.

Imaginer un fonctionnement avec des structures communautaires et alternatives dans la prise en charge des violences conjugales et les médiations, lorsque celles-ci sont souhaitées, est assez énorme. Se pose en effet toujours la question de l’application possible ou non des idées, mais s’interdire de réfléchir à certaines questions parce qu’il est « trop tôt » n’est clairement pas plus pertinent. On aime prendre exemple sur les Etats-Unis et la manière dont les luttes de race ont été et sont menées, mais ces mêmes luttes de race ont vu en leur sein un développement de structures, non institutionnelles, autogérées et communautaires pour traiter les violences de genre. INCITE! en est un très bon exemple. Ce sont des choses longues, difficiles, qui ne peuvent pas mobiliser tous les acteurs d’une lutte, mais que certain.e.s s’y emploient est salutaire et on voit difficilement comment la lutte décoloniale ne pourrait pas en sortir grandie.

Je comprends la peur de mobilisations qui renforcent la stigmatisation et la criminalisation des hommes musulmans, des quartiers populaires, et non blancs plus généralement, surtout en France après le traumatisme Ni Putes Ni Soumise. Mais je pense qu’en stigmatisant dans la zone du non être, c’est à dire entre non blancs, la légitimité pour les femmes non blanches de s’organiser ponctuellement entre elles sur des problématiques de genre, ça laisse tout l’espace du traitement des violences de genre au féminisme hégémonique raciste. L’espace décolonial ne peut opposer uniquement des discours à cela. Je pense que l’on doit accepter que dans certaines trajectoires, les violences de genre sont centrales, et pour certaines femmes non blanches (comme pour des minoritaires), cela peut être inaudible de leur dire qu’elles n’ont pas d’autres choix que lutter exclusivement sur la race. Autrement dit, tout comme pour les homos et trans non blancs, ce n’est pas en ayant de tels discours que l’on va attirer à rejoindre la lutte décoloniale. Parfois même, c’est à travers le féminisme non blanc, en rupture avec le féminisme hégémonique que certaines personnes non blanches se forment à la lutte antiraciste, puis décoloniale qu’elles n’auraient pas rejointe dans sa forme généraliste. Donc le féminisme non blanc est parfois une porte d’entrée pour la lutte décoloniale. Le fait que toutes les femmes non blanches n’aient pas besoin de ces espaces entre femmes, sur des questions de femmes, ne veut pas dire que cela n’a pas d’intérêt pour certaines d’entre elles. De plus, les individu.e.s peuvent avoir des engagements multiples…

Par ailleurs il est temps d’opposer une réponse à l’argument asséné comme une parole d’évangile voulant que les femmes non blanches seraient beaucoup moins portées à être féministes que les blanches, en raison de leur condition raciale. Premièrement rappelons que les femmes non blanches, comme les non blancs en général, sont très minoritaires numériquement en France. Pour prouver avec exactitude que les femmes non blanches mobilisent moins le féminisme, il faudrait prouver que proportionnellement elles sont moins nombreuses que les femmes blanches dans cette lutte. Or, si effectivement il y a plus de femmes blanches dans les mouvements féministes en nombre total, on ne sait pas si elles sont plus nombreuses parce qu’il y en a plus en France, ou parce que proportionnellement elles ont plus tendance à rejoindre les rangs du féminisme. Si on prend le cas des femmes noires, le CRAN estime qu’il y a environ 3 à 5% de noir.e.s en France, donc disons une moitié de femmes, c’est à dire très peu de femmes noires sur la population totale. On pourrait donc même retourner l’argument initial sur « les femmes non blanches mobilisent moins le féminisme » en disant que malgré une population noire si minoritaire en France, il y a beaucoup de femmes noires dans les milieux féministes ! Le raisonnement pourrait être repris en remplaçant « noires » par « immigrées ». Pour le peu qu’elles sont en France, leur présence dans ces milieux peut être considérée comme relativement importante.

A l’inverse désormais, il y a-t-il tant de femmes blanches dans le féminisme, par rapport à leur nombre total en France …? On peut affirmer sans trop de risque que le féminisme comme engagement social est mobilisé minoritairement par les femmes blanches, c’est à dire qu’au regard de leur nombre total en France, il n’est pas sûr que celles qui sont féministes, soient si nombreuses (même si certaines ont des positions de pouvoir, ce qui est lourd de conséquences il est vrai sur la manière dont sera perçu le féminisme dans l’opinion publique). De même, la solidarité envers les hommes de sa race/classe est-ce une spécificité des femmes immigrées ou descendantes de l’immigration, ou des femmes prolétaires ? Les Elisabeth Levy, Natacha Polony, Marcela Iacub, Christine Boutin et tant d’autres sont là pour nous rappeler quotidiennement que du côté des femmes blanches aussi, et en particulièrement du côté des femmes blanches bourgeoises, les solidarités de race/classe prévalent sur celles du genre. Quelle conclusion en tirer ? Qu’on ne peut pas en faire une spécificité des femmes non blanches. Que cela en dit moins sur ces dernières et leur « agir » militant qui serait forcément antiraciste et pas féministe en comparaison avec les femmes blanches, mais plus sur le féminisme qui est une ressource plus difficilement mobilisée que d’autres. Peut-être parce que contrairement aux dominations de race/classe qui concernent les prolétaires et les non blancs dans des lieux de travail, dans des quartiers d’habitation, c’est à dire dans des contextes où ils développent des modes de sociabilité spécifiques dans lesquelles les solidarités peuvent naître, les femmes vivent leur domination en tant que femmes de manière atomisée dans l’isolement des foyers, des charges et responsabilités en tant que mères et épouses, ou mères isolées, par exemple ?14 Cette réflexion fait toucher à des questions de théories politiques qui renvoient à ce que j’évoquais plus haut à savoir la place de la race/classe d’un côté comme dimension englobante et au genre/sexualité comme modalités par lesquelles on vit le cadre race/classe. Et cela a forcément des implications très profondes : par quel levier est-il possible de faire bouger les choses ? Les luttes de type race/classe ont-elles (malgré leurs différences et leur grosses conflictualités) un rôle spécifique qui les différencient de celles mobilisant le genre et la sexualité ? Etc.

Quant à l’argument : « il n’y a pas de féminisme dans les quartiers » on pourrait répondre avec une boutade qu’il n’y a pas non plus une foule de groupes qui se revendiquent de la lutte décoloniale dans les quartiers populaires…On me répondra que le mot « décolonial » n’a pas besoin d’être prononcé pour que les luttes menées reflètent les idéaux de la lutte décoloniale. Pas très difficile alors de voir que le raisonnement peut être appliqué au féminisme… Mais surtout c’est faux. Je vous invite à suivre par exemple le groupe Femmes en lutte 93 qui fait un travail avec des femmes de l’immigration et se revendiquent féministes, tout en étant en lien avec des problématiques plus générales, non féminines, sur l’immigration et les quartiers populaires. Et au-delà de l’appellation « féministe », il faut savoir qu’il y a tout un tissu invisible d’autres femmes en luttes (qui parfois refusent volontairement la visibilité médiatique, c’est important de le souligner), sur des questions variées, générales aux quartiers populaires ou concernant spécifiquement les femmes, mais qui sont ignorées dans les analyses car pas intégrées ni dans les débats universitaires, ni dans le champ médiatique (Exemple : Femmes dans la cité à Stains présentant son action de la sorte : « Accompagnement des femmes dans leur parcours d’insertion sociale et professionnelle. Agir contre l’isolement des femmes. Lutter contre les discriminations. Informer sur tous les droits des femmes »; Lire également Femmes des quartiers populaires en résistance contre les discriminations (2013)) . Donc non il n’y a pas d’évidence tombant du ciel à ce qu’en soi, dans la lutte décoloniale le militantisme des femmes consiste à ne militer que sur le racisme, et cela n’est pas non plus une vérité historique. C’est une des réalités possibles et nécessaires, mais pas la seule. Par ailleurs, il est nécessaire de rappeler que les quartiers populaires sont des zones dans lesquelles se concentrent un grand nombre de mères isolées, pauvres. Penser une politique à destination des quartiers populaires qui envisagent donc les femmes uniqueme comme épouses/conjointes, et donc comme simplement dommage collatéral comme déjà évoqué, est forcément limité.

Quel intérêt puis-je avoir en tant qu’homme trans à m’employer à de telles réflexions et à défendre de telles idées ? Là encore les choses sont très simples : l’expérience du fait minoritaire m’a fait voir qu’on ne gagne rien à vouloir brider les mobilisations spécifiques au nom de l’intérêt général. Et il me semble que toute personne qui a fréquenté un temps soit peu les milieux féministes peut témoigner avoir vu des femmes (de même que des queers, des trans) qui arrivent dans ces milieux en ayant la haine de leur communauté, en raison de parcours violents sur le genre et la sexualité, et qui trouvent dans ces milieux une légitimité et une attention sur ces points, une reconnaissance qu’elles n’auraient pas eu dans l’antiracisme, mais qui au fur et à mesure de fréquenter des féministes très radicales sur la race, reviennent sur leur vision des choses, recontextualisent les violences subies, politisent de plus en plus la violence d’Etat parfois moins « proche » mais bien plus déterminante. Cette prise de conscience peut évidemment arriver dans d’autres contextes, avec d’autres parcours… Mais la récurrence de ce type d’évolutions dans les milieux féministes non blancs, me laissent penser que ces milieux fonctionnent comme des portes d’entrée vers l’antiracisme pour celles et ceux qui n’y seraient pas allé.e.s directement. En effet, face à ces personnes, s’il s’agit de dire qu’elles sont féministes parce qu’aliénées et pour plaire aux blancs – et pas en raison d’un parcours, de violences subies, ce qui est un comble… – l’efficacité est proche de zéro, et la lutte décoloniale est perçue comme une lutte qui ne concerne pas les gens qui s’intéresse au genre. Résultat celles qui n’ont pas pas l’intention d’abandonner le genre ne mobilisent pas ou peu la race. Nous y perdons tous car les populations qui sont la cible du fémonationalisme (et de l’homonationalisme comme nous le verrons dans le paragraphe qui suit) sont des enjeux cruciaux et des armes puissantes pour le pouvoir, et contribuer à leur donner envie de rompre avec les mouvements féministes et LGBT hégémoniques, et de pratiquer une politique de rupture réelle, n’est pas une tâche à négliger. C’est pourquoi plutôt que de discréditer la demande, il faut proposer d’autres offres que le féminisme raciste : un féministe non blanc en rupture avec les logiques hégémoniques.

B – Penser la matérialité des oppressions affectant les minoritaires en genre et sexualité

Sur la sexualité, il faut combattre l’homonationalisme, l’injonction au coming out, et l’imposition de catégories occidentales. Mais la discussion ne s’y réduit pas. Il existe une oppression sexuelle matérielle, qui n’est pas une question identitaire. Les pratiques réelles des individus ne sont pas importantes. La question en revanche, si on veut penser en terme de rapport social de sexualité, est simple : qui est affecté.e négativement dans sa vie parce que assigné.e à ce qui est vu comme une « déviance » du point de vue de la sexualité ? On ne peut pas réfuter ces questions sous prétextes que des personnes ne s’identifient pas aux catégories occidentales, dans la mesure où beaucoup n’ont pas besoin de s’y identifier pour y être assignés à cause d’une « visibilité » de ce qui est vu comme une « déviance ». On ne peut donc pas penser le fait minoritaire sur ces sujets à partir de ceux qui, qu’importent leurs pratiques et identifications réelles, sont des hétérosexuels socialement. C’est à dire des gens qui peuvent effectivement se passer de toute politisation sur ces questions parce qu’ils ne sont jamais perçus comme homosexuels.

Même lorsqu’on n’adhère pas soi-même au régime classant la sexualité de manière dichotomique sous le modèle de l’hétérosexualité/homosexualité, le rapport social dans un contexte donné, ici la France, est déterminant dans l’expérience de la violence sociale, ou le fait d’en être épargné. Une question politique ne peut donc pas être réfutée ou valider à partir de l’expérience de ceux qui n’ont pas le problème ! Pour être encore plus clair : les personnes qui ont des pratiques de même sexe mais qui ont le privilège de ne jamais être perçu comme homosexuel ou tout simplement « déviant », parce que leur hexis corporelle, leur goût, leur « façon d’être », aux yeux des autres, ne soulèvent aucune suspicion ne peuvent pas être celles à partir desquelles on pense les questions sexuelles ! C’est bien celui ou celle qui vit l’assignation et qui ne peut échapper à ses effets concrets qui a son mot à dire, pas celui ou celle qui peut vivre sans que cela ne soit un problème. Or pour l’instant, la pensée décoloniale en France s’est appuyée sur ce sujet épargné par ce type de violence sociale, pour réfuter la légitimité de la politiser, en plus de s’être concentrée quasi exclusivement sur la question identitaire. Encore, une fois, c’est un comble. De plus, comme autre enjeu non identitaire et bien crucial, on peut citer par exemple vulnérabilité des populations opprimées qu’importe leurs identités, au VIH (voir le travail d’Act Up sur les liens entre oppressions et contamination), et une forte proportion de non blancs dans ces catégories. Il se pose aussi la question de l’accès au soin. Que ces questions ne puissent pas être portées par tous au sein de la lutte décoloniale, n’est pas une raison pour disqualifier ceux qui s’y emploient. En quoi ce ne serait pas décoloniale que se développent des ressources communautaires faisant de la prévention VIH adaptée, dénuée des préjugés racistes des mouvements LGBT et de la fonction politique homonationaliste à laquelle ils servent ?

Enfin pour les trans, le raisonnement est similaire. C’est une oppression matérielle. La question du coming out est hors sujet pour les transidentités qui s’accompagnent de modifications physiques, puisqu’elles se voient et ne sont pas des identités mais des faits. Là encore, on voit l’impertinence d’une pensée par l’identité. Ce sont des situations où on n’échappe pas aux conséquences matérielles de la transgression. La sociologie naissante de la transphobie avec des chercheurs comme Karine Espeira et Arnaud Alessandrin, permet d’appréhender le phénomène de grosse marginalisation sociale des trans. Articuler cela à la question raciale et vous trouver un grand nombre de trans non blanches contraintes aux économies parallèles liées à la prostitution (économies très criminalisées, risques VIH, etc), et des hommes trans non blancs au chômage, entre autres, car désormais dans la position de l’homme non blanc (plus discriminés au travail), mais sans les mêmes ressources communautaires, puisqu’il s’agit de trans. Aussi c’est un angle à développer: la transphobie est une des manifestations du besoin pour le capitalisme et en particulier le marché du travail, d’avoir une division sexuée claire et normée, d’où l’expulsion massive des trans du marché du travail légal. Je ne vois pas en quoi il s’agit d’un questionnement identitaire, ou de traitre à la lutte décoloniale.

Souvent, un argument mobilisé comme preuve de la « non politisation » de ces questions par les descendants de colonisés c’est l’absence de mouvements, queers, trans dans les quartiers populaires. Cet argument ne tient pas : les oppressions trans et sexuelles ne sont pas des oppressions territoriales (un trans est généralement le seul dans son quartier et à 1000 km à la ronde…). Ensuite les trans et minorités sexuelles sont très minoritaires numériquement. Donc les mouvements qui traitent ces questions n’ont pas vocation à être des mouvements de masse, mais à s’intégrer dans des mouvements de masse. En quoi cela diminue leur valeur et leur importance dans la vie des populations qu’ils ciblent ? Reprocher à toutes ces luttes, se saisissant ou non de l’intersectionnalité, mais étant minoritaires, de ne pas mobiliser massivement équivaut à mes yeux à reprocher à une bicylette de ne pas voler, autrement dit : c’est absurde. Oui, il est absurde de disqualifier des minoritaires parce que leur potentiel mobilisateur est…minoritaire. L’histoire de l’intersectionnalité (répondre aux besoins concrets des femmes noires, migrantes, latinas dans les foyers pour femmes battues ou dans le droit) rappelle la fonction de traitement de problèmes concrets et non d’impulsion massive révolutionnaire de cet outils. J’espère qu’on a encore le droit de traiter des problèmes spécifiques, c’est à dire qui ne touchent pas les urgences du plus grand nombre, mais visent les urgences de populations pour ce qu’elles ont de spécifiques, avant la Révolution ou la Décolonisation…

N’est pas politique que ce qui a vocation à créer des mouvements de masse. D’ailleurs, ce questionnement sur la présence dans les quartiers populaires ou l’impératif de mobilisation ne concernent pas les minoritaires. Ce sont plutôt les mouvements antiracistes et anticapitalistes qui doivent s’inquiéter de leur absence dans les quartiers populaires, quand ils n’y sont pas, car ce sont eux qui touchent à des sujets qui comprennent une oppression territoriale et un impératif de masse. Les antiracistes et anticapitalistes ont bien raison d’avoir ces angoisses du nombre, de la mobilisation de masse, mais ils devraient les affronter à l’aune de leurs propres failles plutôt que de les reporter sur ceux pour qui ces questionnements sont hors sujets : mobilisez et nous vous rejoindrons. L’impulsion, c’est à vous de la donner, les quartiers populaires, à vous de les investir. Et donc à nous aussi de les investir – ce qui pour certains est déjà le cas – avec une autre casquette que celle de « trans » ou « homo » mais avec celle tout simplement d’antiracistes, comme vous. (Oui, avec le dogmatisme de type « le mouvement de masse ou rien » dans certains milieux, on n’oublie que les personnes peuvent avoir plusieurs casquettes et que leurs engagements minoritaires ne les empechent pas de s’impliquer dans des luttes où sont traitées des questions généralistes…).

Différentes stratégies devront cohabiter

Militer c’est constituer collectivement un rapport de force et proposer une grille de lecture, un constat, des solutions, des modalités de lutte, bref un projet politique. Chaque lutte – antiraciste, féministe, écologiste etc – est comme un marché où les collectifs, organisations, partis, intellectuels « vendent » leurs projets à différents publics, et parfois à un même public, d’où une dimension concurrentielle inévitable surtout lorsque des groupes ont des prétentions en terme de leadership.

Nous l’avons vu, l’espace antiraciste non institutionnel est tellement attaqué par l’extérieur et contraint à devoir légitimer son existence même, qu’il est comme un marché hyper concurrentiel où il n’est pas possible de penser la divergence stratégique, non conflictuelle. Nous participons tous, bien qu’à des degrés et avec des moyens différents, à cette ambiance mais la dimension concurrentielle n’est pas obligatoire, même s’il est évident que des désaccords lourds de sens vont demeurer. Mais il faudra faire avec cette tension inévitable.

C’est parce que chaque public dans la zone de non être (non blancs) trouvera un projet qui lui ressemble et lui donne des outils émancipateur propre, qu’il sera possible de concevoir des alliances avec d’autres groupes de cette même zone racisée, contre le racisme systémique et l’impérialisme. Si l’unité décoloniale de masse n’est pas encore une réalité, ce n’est pas à cause de l’articulation des rapports sociaux ou des minoritaires, mais à cause de la coupure entre les luttes des quartiers populaires et nous qui élaborons des théories décoloniales, féministes, mais aussi antiracistes, en dehors de ces luttes. C’est surtout de ce côté-là que la remise en question est urgente.

Réactivée sous le thème de l’articulation des rapports sociaux, il y a donc cacophonie entre deux camps, dont l’opposition à moins à voir avec l’intersectionnalité qu’avec les rapports conflictuels entre mouvements de masse et mouvements minoritaires :

• les « généralistes » disent : « nous ne pourrons pas régler ces problèmes spécifiques de genre/sexualité si le cadre race/classe dans lequel ils se déploient demeure, race et/ou classe sont donc prioritaires ! »

• les « spécifiques » disent : « les problèmes de genre/sexualité qui se posent dans le cadre race/classe sont aussi très graves, ont des effets concrets qu’on ne peut pas ignorer et rien ne dit qu’une fois le cadre aboli les problèmes de genre/sexualité vont disparaitre! »

Au fond, aucune de ces deux positions n’est fausse. Ce que j’ai alors essayé de proposer dans cet article pour trouver une alternative à ce débat sans fin, prenant un nouvel habillage à chaque nouvel polémique – aujourd’hui c’est « pour ou contre l’intersectionnaltié » – mais ayant toujours le même fond, c’est de faire la distinction entre ce qui consiste à régler un problème à la source (s’attaquer au cadre race/classe en tant que tel), et ce qui a pour but de traiter les effets immédiats de certains aspects du problème (s’attaquer aux régulations par le genre et la sexualité des rapports de race/classe). L’opposition belliqueuse entre ces deux options stratégiques n’est pas obligatoire. C’est le dogmatisme des positions des un(e)s et des autres dans chaque camp, de même que les prétentions hégémoniques à représenter absolument toute une classe sociale, ou des groupes racialisés, sans partage de l’espace intellectuel ou militant de telle ou telle lutte qui donne lieu à ces abbérations. Effectivement, si on pense que l’avenir des non blancs en France ne peut reposer que sur une seule stratégie, il est évident que tout ce qui sera autre sera vu comme une concurrence déloyale à sortir du champ politique, à éradiquer. En revanche, si l’on considère que le partage d’espace, aussi restreint soit-il, est possible et qu’il y a différents moyens d’arriver à un même objectif, il est clair que l’existence de luttes minoritaires dans la lutte décoloniale, ne sera pas vu comme un problème, chaque camp ayant une mission propre, un public différent à cibler ( les non blancs dans leur globalité pour les uns / des sous groupes parmi les non blancs pour les autres). C’est d’ailleurs ce qui se fait déjà : il existe des mobilisations spécifiquement maghrébines, d’autres spécifiquement noires, mais qui se rejoignent pour partie dans les moments clefs. Les mouvements généralistes doivent arrêter de se sentir menacés dès lors que d’autres traitent les problématiques qu’ils refusent eux-mêmes de traiter et la tâche pour les espaces minoritaires est de savoir s’intégrer à des problématiques globales, en plus des enjeux spécifiques qu’ils traitent.

Il faut parfois redescendre sur terre et sortir du purisme : oui, il est fort probable qu’avant d’avoir tout décoloniser, on en vienne pour traiter des problèmes concrets à utiliser des catégories conceptuelles occidentales, qu’on ait des façons de faire s’inspirant de luttes nées en occident. Mais on ne va pas refuser de traiter certaines questions parce qu’elles ne pourront l’être de manière « pure » c’est à dire sans une once de trace eurocentrique. Le purisme politique n’est pas toujours où l’on croit. Il n’y a que dans le mouvement réel et dans la pratique très concrète qu’on trouvera des alternatives aux problèmes posées par les violences de genre et sexualités, au moyen de grille de lecture décolonisée et ce sera le fait de personnes spécialisées sur ces questions, au sein de la lutte décoloniale. Ma position consiste à refuser de croire à l’idée particulièrement abstraite d’une possible mise en hibernation de certaines questions tant qu’on n’a pas régler un problème plus général. C’est comme considérer, s’il faut illustrer cela par le biais d’une métaphore, que tant qu’on n’a pas trouvé un médicament permettant de guérir entièrement d’une maladie, on ne devrait pas traiter la douleur et les effets de celles-ci. Ce n’est pas à la Décolonisation réelle ou à la Révolution que nous allons commencer à nous y mettre sur les alternatives concrètes aux violences de genre et de sexualité. Il n’y a pas de vide en politique : ce dont nous ne nous occupons pas et qui est assez concrets pour ne pas être ignoré, les racistes, les mainstream, les libéraux s’en chargent, sans qu’ils n’aient à faire face à un contre pouvoir réel. En effet, on aura beau critiquer les féministes blanches, si elles sont les seules à s’investir sur la question des foyers dans lesquelles vont aussi des femmes non blanches, elles auront toujours la main mise sur le traitement des violences de genre.

Un consensus patriarcal présenté comme obligatoire aujourd’hui pour des raisons stratégiques afin de faire advenir la Révolution/Décolonisation réelle, pourra être présenté demain comme tout aussi obligatoire parce qu’il faudra cette fois maintenir la dite Révolution/Décolonisation et qu’il sera encore « trop tôt ». Il risque d’être toujours « trop tôt », jamais le « bon moment ». Comme le rappelle R. Connell qui étudie la construction des masculinités et des rapports de genre à l’aune de la violence impérialiste et néo-libérae : « Plus que l’égalitarisme, c’est la hiérarchie de genre qui semble survivre à la fin de la lutte. On observe (Mies 1986, Lazreg 1990) une fréquente mobilisations des femmes dans les mouvements de libération nationale, suivie, une fois l’indépendance obtenue, de l’instauration de régimes patriarcaux ».

Les luttes minoritaires ne sont pas plus promises à un bel avenir dans un contexte révolutionnaire ou décolonisée. Sans décolonisation réelle, il n’y aucune possibilité d’émancipation pour les minoritaires, mais la décolonisation réelle n’apporte pas automatiquement l’émancipation, elle apporte la possibilité d’un changement, mais rien ne dit dans quel sens ce changement aura lieu. Après le renversement d’un système, la mise en place d’un autre peut profiter à la population dans ce qu’elle a de général, mais peut se révéler pire pour certains sous-groupes dans cette population. Donc rien ne dit qu’un avenir radieux nous attend sous un ciel décolonisé. Les généralistes le disent eux-mêmes : ils ne sont pas là pour penser des stratégies à partir des plus vulnérables. Le message est clair. Ils ont leurs raisons aujourd’hui, ils en auront d’autres demain. A nous de nous organiser en conscience de ce fait.

Quelle conséquence en tirer en terme de stratégie politique ? Cela signifie-t-il qu’il n’y a jamais de choix à faire, et notamment des compromis en vertu de contextes particuliers ? Qu’une stratégie généraliste est mauvaise et à combattre ? Absolument pas : cela veut dire qu’il faut effectivement une mobilisation centrale traitant exclusivement la race faisant des compromis sur d’autres points, prise en charge par les généralistes, c’est à dire par ceux qui peuvent se le permettre, mais il faut refuser de se contenter de leur discours à caractère prophétique « attendez, un jour viendra… » : non seulement parce que des sous groupes parmi les non blancs ont des urgences réelles à traiter MAINTENANT, mais parce qu’il y a un risque que le « jour » ne vienne jamais, de nouvelles raisons de le retarder pouvant toujours être trouvées. Que faire alors ? Imposer un rapport de force face à cette mobilisation centrale afin de rappeler qu’il y a certaines limites dans les compromis et qu’ils n’aillent pas trop loin, rester indifférent à leurs procédés disqualifiants (« trucs de blancs! » « vous divisez! », » on est plus nombreux que vous » [réjouïssance d’autant plus étrange qu’il n’est pas surprenant que des minoritaires aient un public…minoritaires]), bref continuer à travailler, développer des idées et s’employer à les appliquer.

Conclusion

Notre émancipation est effectivement indissociable de celle de l’ensemble des descendants de colonisés (d’où la nécessité d’une lutte décoloniale générale et centrale), mais elle n’est pas irréductible (d’où la nécessité d’espaces spécifiques; le spécifique n’est pas l’ennemi du global; Les mouvements de masse voient aussi le jour parce que des petits espaces de luttes pansent les plaies du quotidien, éduquent, aident à survivre, bref traitent les effets immédiats d’un problème). C’est bien parce qu’imposer l’articulation à tous et tout le temps n’est pas possible, particulièrement dans la zone de non être si fragilisée, qu’il ne peut pas y avoir qu’un projet centralisateur et unique pour tous se construisant sur l’étouffement des conflictualités. Ceci n’est pas faire l’éloge de la fragmentation à l’infini des luttes car je crois à la nécessité de constituer un front commun autour d’enjeux structurels, avec des mots d’ordre spécifiquement sur le racisme. D’ailleurs ce n’est pas le fait de mobiliser plusieurs questions qui fragmentent, ni en soi le simple fait de multiplier les problématiques, mais le fait de dématérialiser les enjeux auxquels ces questions renvoient. En effet, qu’est-ce qui est plus dangereux pour les luttes : un groupe antiraciste ou féministe, donc traitant chacun une seule question, mais étant clairement dans une optique néo libérale, identitariste, etc ou un groupe de trans non blanc.he.s mobilisé.e.s très concrètement comme il en existe contre la répression du travail du sexe, les lois migratoires répressives, et s’inscrivant dans des enjeux globaux révolutionnaires ? Tout dépend donc du projet autour duquel les collectifs s’organisent, ce n’est pas le fait d’articuler ou de ne pas articuler qui rend pertinent ou impertinent.

La lutte décoloniale peut donc s’envisager comme un espace pluriel, avec un objectif unitaire fédérateur, malgré des divergences stratégiques, parfois en tension, et des façons différentes d’amener à cet objectif. Et, se battre pour imposer la race comme grille de lecture en France dans l’espace politique dominant de la zone d’être, n’a pas à passer, au sein de la zone de non être, par la disqualification de celles et ceux des non blancs pour qui la race est centrale mais pas exclusive. Tout simplement parce que les outils proposés par la race ne sont pas les seuls à même d’assurer leur émancipation, ou encore plus urgent dans de nombreux cas, leur survie. Les ennemis sont ailleurs.

Merci à Al Majnouna, Kalfou Danjé et Leïla pour leurs remarques stimulantes.


1 Femmes qui ne sont pas trans, c’est à dire qui n’ont pas connu un parcours de transition d’un sexe social à l’autre

2 La formulation « minoritaires en genre et sexualité » renvoie ici aux personnes concernées par les oppressions de genre et de sexualité, qu’importe les identités auxquelles elles se définissent quand c’est le cas, et insiste sur le caractère minoritaire en terme numérique qui est fondamental pour comprendre les défis particuliers qui se posent lorsque ces questions sont politisées.

3Voir Sadri Khiari « la preuve de l’existence des races sociales c’est qu’elles luttent » http://www.lafabrique.fr/catalogue.php?idArt=340

4 Frantz Fanon, Peaux noires, masques blancs.

5 Elena Avdija, Du chiffre statistique au chiffre politique. Construction de l’homophobie comme problème des banlieues françaises (Partie 2) http://lmsi.net/Du-chiffre-statistique-au-chiffre

6 J’ai co-écrit un texte contre les polémiques sur le meeting du 6 mars 2015, diabolisé en raison (officiellement) de la présence de l’UOIF.

7 Danièle Kergoat propose pour sa part le concept de consubstancialité. Voir »Dynamique et consubstancialité des rapports sociaux », dans E. Dorlin (dir.) Sexe, race, classe, pour une épistémologie de la domination.

8 Chronik de nègre(s) inverti(s), Dossier « L’intersectionnalité en question » (2014).

9 Sur la question de l’emploi, il s’agit évidemment du travail salarié, et donc sur ce point même si les hommes non blancs sont plus discriminés en cherchant du travail que les femmes non blanches, ces derrnières connaissent plus le chômage et le sous-emploi dans la mesure où le marché du travail rémunéré est plus petit pour les femmes. http://www.liberation.fr/debats/2016/01/19/les-discriminations-racistes-existent-et-resistent_1427509

10 Ils sont évidemment, dans les contextes conjugaux et communautaires, privilégiés par le patriarcat, ou par des formes de domination masculines non patriarcales, mais non moins violentes comme dans le cas des familles antillaises où la matrifocalité n’a jamais empêché les violences de genre. Toutefois, il faut se rappeler que face à l’Etat, les hommes non blancs sont aussi des opprimés, du point de vue de la race bien sûr, mais aussi du point de vue de leur genre, car c’est bien comme HOMMES non blancs qu’ils sont pourchassés par la police.

11 Voir différents textes de Saïd Bouamama ou la récente interview accordée à Quartiers XXI http://quartiersxxi.org/l-autonomie-n-est-pas-un-libre-choix-mais-une-necessite

12 Penser les crimes policiers, notamment comme expression violente du racisme d’Etat, est prioritaire. Mais n’oublions pas non plus les violences policières qui touchent, sans forcément les tuer, les populations très vulnérables telles que les travailleuses du sexe de rue, les migrants et les SDF.

13 Grosfoguel Ramón, Cohen Jim, « Un dialogue décolonial sur les savoirs critiques entre Frantz Fanon et Boaventura de Sousa Santos. », Mouvements 4/2012 (n° 72) , p. 42-53
URL : www.cairn.info/revue-mouvements-2012-4-page-42.htm.

14 Il y a des secteurs du bas salariat où les femmes, notamment immigrées, sont entre elles et mènent des luttes entre elles, notamment des grèves. Mais il s’agit de points communs qu’elles peuvent avoir avec des hommes prolétaires, dans d’autres domaines, masculins, du salariat. En revanche, ce qu’elles vivent spécifiquement mais que ne vivent jamais les hommes (violences conjugales, charge maternel, travail domestique) elles le vivent de manière atomisée, et comme groupe social elles sont fragmentées
.


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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Ven 1 Juil - 16:46


une critique marxiste au milieu du gué (tapant)

Can we combine intersectionality with Marxism?

Laura Miles 22nd June 2016



A review of Sharon Smith, Women and Socialism: Class, Race and Capital (Haymarket, 2015), £11.99


Citation :
More than forty years after the women’s liberation movement of the 1960s, women remain without equal rights. If anything, each decade that has passed without a fighting women’s movement has seen a rise in blatant sexism and the further erosion of the gains that were won in the 1960s and 1970s. Yet liberal feminist organizations have followed the Democratic Party even as it has continually tacked rightward since the 1980s.

This fully revised edition examines these issues from a Marxist perspective, focusing on the centrality of race and class. It includes chapters on the legacy of Black feminism and other movements of women of color and the importance of the concept of intersectionality. In addition, Women and Socialism: Class, Race, and Capital explores the contributions of socialist feminists and Marxist feminists in further developing a Marxist analysis of women’s oppression amid the stirrings of a new movement today.

Citation :
Neoliberal austerity is impacting particularly hard on women. Capitalism relies on women not just directly as workers who generate surplus value but also to provide the primary carers for the next generation of workers and increasingly for the sick and elderly as social service cuts bite. Reproductive rights face serial attacks and domestic violence and other forms of endemic sexism in capitalist society mean that the fight for women’s liberation and, in the shorter term, the fight to defend those rights women have won so far from being rolled back remain key issues for socialists.

This revised and retitled edition of Sharon Smith’s book, originally published in 2004 as Women and Socialism: Essays on Women’s Liberation, ought therefore to be a valuable addition to current debates on women’s oppression and liberation in the neoliberal age. In her preface Smith sets out her motivation for this new edition. She writes:

The self-identified women’s liberation movement of the 1960s and 1970s was composed not only of liberal, predominantly white feminist organisations but also of socialist feminists and Marxist feminists, as well as Black feminists and other feminists of color…my thinking on feminism has evolved significantly since [the book] was first published in 2004. While I still think much of the book remains useful, its main treatment of “feminism” focused almost exclusively on critiquing its white, middle-class wing. I felt a strong need to correct that error, which would necessarily involve a serious study of the feminist movements described above (p ix).

Her starting point in this re-examination has been an examination of Lise Vogel’s interpretation of social reproduction theory, itself an attempt to develop a unitary theory of production and reproduction which has been recently critiqued by Nicola Ginsburgh in International Socialism 144.

As such, despite it being quite US-centric, this edition of Women and Socialism is well-written and should have much to commend it as an updated contribution from a Marxist perspective to discussions on women’s oppression and liberation.

However, it is a truism that effective political activity flows from clarity of theory and analysis. Much that has been written in the Marxist canon on “the woman question” by classical Marxists like Karl Marx and Frederick Engels, Lenin, August Bebel, Clara Zetkin, Alexandra Kollontai and in the debates from the 1960s onwards around second-wave feminism, undeniably has to be understood, clarified and applied in the light of the subsequent experiences of class struggle, structural changes in capitalism, the neoliberal assault on the working class and resistance to oppression.

This is something that the International Socialist tradition has engaged in through the pages of this journal and elsewhere, not least with the publication of Judith Orr’s Marxism and Women’s Liberation lastyear. It is surprising, therefore, that Smith does not discuss or in some cases even reference important contributions made, for example, by Lindsey German in Sex, Class and Socialism (1989, 1994), who examined the re-emergence of the working class family, and others such as Chris Harman, Tony Cliff and Sheila McGregor who have been part of that tradition. Cliff, for example, specifically wrote on the failures of middle class liberal feminism to address the different experiences of black women in and after slavery. All these writers have articulated a robust defence of Marxism and class struggle as essential to women’s liberation without falling into the economic reductionism of which Marxists have so routinely (and often wrongly) been accused by feminists.

The main problem with this edition of Smith’s book, in my view, is that while it is ostensibly a defence and articulation of Marxism and women’s oppression, in its failure to engage with or acknowledge key sources in our shared political tradition and in some theoretical concessions to feminism, it unfortunately represents a step backwards from the International Socialist tradition. Oddly, I could find no mention of privilege theory in Smith’s book yet it is a notion that Marxists must address since the consequence of accepting it is to obscure an understanding of the real roots of women’s oppression as well as the necessary collective means to overcome it.

None of this can surely be due to oversight. It is compounded by a failure to draw clear enough distinctions between feminism and Marxism, including in the political concessions Smith makes to intersectionality.

This is all the more unfortunate since in recent years Marxist feminist and socialist feminist writers from first and second wave feminism are being revisited by some feminists and thinkers around matters of sex, sexuality and gender (and gender non-conformity) and there is greater willingness to acknowledge the limitations—in terms of both theory and praxis—of identity theory approaches. The latter emerged as part of the postmodernist retreat from Marxism and revolutionary class struggle from the 1970s onwards.

There has been a reassessment and at least partial rejection of the postmodernist theoretical framework articulated by Ernesto Laclau and Chantal Mouffe in Hegemony and Socialist Strategy (1985). These developments were usefully summarised in David McNally’s and Susan Ferguson’s introduction to the re-issue of Lise Vogel’s Marxism and the Oppression of Women in 2014.

Many of today’s third-wave activists thankfully reject the separatist, essentialist, gender-binary and trans-exclusionary ideas of some elements of second-wave feminism and have asserted (sometimes over-asserted) more social constructionist approaches to understanding women’s oppression. Queer theory, associated with Judith Butler and others, was one attempt to move away from this assimilationist essentialism in order to reassert an element of radicalism and a rejection of heteronormativity and later homonormativity, an attempt which itself has in recent years been critiqued for its individualist idealism and rejection of class as the defining relationship in capitalism.

Some writers today seem more open to materialist and even Marxist explanations of women’s oppression and there is discussion of the material and ideological role of the family, the role of women in capitalism and how these relate to exploitation and the need for the struggle for women’s liberation to go beyond a reformist fight for women’s rights.

In this context it is therefore crucial that Marxists do not accommodate theoretically to flawed or inadequate theory which will lead activists away from recognising class as the fundamental antagonistic divide in capitalism and that working class agency through collective class struggle is the key to addressing both exploitation as workers and oppression as women.

It is not that Smith is unaware of the limitations of identity theory and liberal feminism. She defends the ideas of Marx, Engels, Kollontai, Zetkin and others and she offers cogent critiques of identity theory approaches. She approvingly quotes a range of recent Marxist feminists, such as Martha Gimenez, Susan Ferguson and Teresa Ebert. However, in her subsequent treatment of the currently popular notion of intersectionality, first promoted by Kimberlé Crenshaw in 1989, she makes unnecessary and unfounded compromises with identity theory. On p159 she comes to the crux of the issue. “Intersectionality”, she writes, “is a concept describing the experience of oppression, not a theory explaining its cause(s)”. This is ­uncontentious, but then she continues: “It can therefore be applied to a variety of theories, from those informed by Marxism to those influenced by postmodernism.”

This is very problematic as it fudges the gulf between identity theories and a Marxist approach to women’s oppression and liberation.

Smith accepts that early identity theories too readily encouraged separatism, individualism, movement fragmentation, reformist practice and accommodation within capitalism. But intersectionality remains a concept at the heart of identity theory approaches and as such is inimical to Marxism if it is imbued with explanatory rather than merely descriptive power. It seems that Smith, however, believes intersectionality has something to offer a Marxist explanation.

Intersectionality was originally proposed as a part of a critique of liberal feminism and a demand that white feminists should recognise that women’s oppression can play out in very different ways if you are black and/or lesbian, for example. For instance, the racism faced by black women often remained unacknowledged by their white feminist sisters at the time, as Marxist writers such as Angela Davis pointed out. Since then intersectionality has been used to describe the effects of interacting sets of oppressions that individuals may experience. This may be useful in “naming the reality” of multiple oppressions and acknowledging the real experiences of black and LGBT+ or disabled women, for instance.

But it also shares the disadvantage fatal to all identity theory approaches, a lack of any recognition of class struggle as the motor of history. If class oppression is included at all it is only as one among a number of possible oppressions to which individuals may be subject. It becomes a mere descriptor rather than an exploitative relationship.

The practical politics flowing from a theoretical acceptance of intersectionality’s supposed explanatory power amounts to the demand that we develop self-awareness and “check our privilege”. Privilege theory, defined by Esme Choonara and Yuri Prasad in this journal as “the idea that oppression works through a series of unearned advantages enjoyed by those who do not suffer a particular oppression”, has seriously individualising and divisive consequences.* It undermines the drive to solidarity which is the key to building political movements that can challenge the bosses or capitalism itself.

At a time when we have opportunities to work in anti-austerity united fronts and in fighting racism and Islamophobia alongside feminists, trade unionists and campaigners for women’s rights as well as seeking to develop the clearest possible theoretical understanding of the oppression and exploitation of women, unfortunately Sharon Smith’s book disappoints through having serious limitations for advancing the clarity of understanding of women’s oppression and the need for women’s liberation.

Laura Miles is a retired member of the University and College Union, and an SWP member in Wakefield.


la critique est aisée mais l'art est difficile

une critique que je pourrais essentiellement partager, à ceci près qu'elle n'est que négative. Je n'ai pas lu le livre de Sharon Smith, mais Laura Miles ne me semble rien construire concernant l'articulation Classe-Genre-'Race', or toute la difficulté est justement de concevoir les dominations dans une structure à dominante du capital au sein de laquelle elles jouent un rôle essentiel au point de déterminer les formes actuelles de la lutte de classes et les perspective révolutionnaires mêmes, les formes et contenus d'une possible révolution

autrement dit, sans le concept de dépassements à produire des identités de luttes, cad sans une approche dialectique fine de ces contradictions enchevêtrées, on peut rejeter l'intersectionnalité et passer aussi à côté...

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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Mar 16 Aoû - 19:35


recension de critiques et discussions (entre marxisme et anarchisme...) de
intersectionnalité, Identity Politics et "Critique des privilèges"


Critiques of Intersectionality, Privilege, and Identity Politics

Abbey Lolcano, Facebook, May 9th, 2014

via Harsha Walia, Undercommoning


This list of readings was compiled by Abbey Lolcano on facebook here.

Citation :
Refusing to Wait: Anarchism and Intersectionality, Deric Shannon and J. Rogue (2009) http://anarkismo.net/article/14923

The Problem with “Privilege”, Andrea Smith (2013) http://andrea366.wordpress.com/2013/08/14/the-problem-with-privilege-by-andrea-smith/

I am a Woman and a Human: a Marxist Feminist Critique of Intersectionality Theory, Eve Mitchell (2013) http://libcom.org/library/i-am-woman-human-marxist-feminist-critique-intersectionality-theory-eve-mitchell

Intersectionality and the Identity Politics of Class
, Automatic Writing (2013) http://automaticwriting1.wordpress.com/2013/10/13/intersectionality-and-the-identity-politics-of-class/

Class Struggle and Intersectionality: Isn’t Class Special?, Automatic Writing (2013) http://automaticwriting1.wordpress.com/2013/03/28/class-struggle-and-intersectionality-isnt-class-special/

Tim Wise & The Failure of Privilege Discourse, Robtheidealist (2013) http://www.orchestratedpulse.com/2013/10/tim-wise-failure-privilege-discourse/

On Race, Gender, Class, and Intersectionality
, Brenna Bhandar (2013) http://www.thenorthstar.info/?p=9065

I Would Rather be a Cyborg Than a Goddess” Intersectionality, Assemblage, and Affective Politics, Jasbir Puar (2011) http://eipcp.net/transversal/0811/puar/en

Be Careful With Each Other, So We Can Be Dangerous Together (2012) http://invisiblestrugglers.blogspot.com/2012/03/be-careful-with-each-other-so-we-can-be.html

Who Is Oakland: Anti-Oppression Activism, the Politics of Safety, and State Co-optation
, CROATON (2012) http://escalatingidentity.wordpress.com/2012/04/30/who-is-oakland-anti-oppression-politics-decolonization-and-the-state/

A Class Struggle Anarchist Analysis of Privilege Theory – from the Women’s Caucus of AFed (2012) http://www.afed.org.uk/blog/state/327-a-class-struggle-anarchist-analysis-of-privilege-theory–from-the-womens-caucus-.html

Privilege Politics is Reformism, Will (2012) http://blackorchidcollective.wordpress.com/2012/03/12/guest-post-privilege-politics/

Insurrection at the Intersections: Feminism, Intersectionality, and Anarchism, Abbey Volcano and J. Rogue (2013) http://libcom.org/library/insurrections-intersections-feminism-intersectionality-anarchism

Marginalization is Messy: Beyond Intersectionality, Aphrodite Kocieda (2013) http://rabble.ca/blogs/bloggers/feminist-current/2013/09/marginalization-messy-beyond-intersectionality

The Dead End in Checking Class Privilege, Ryne Poelker (2013) http://thequeerinred.wordpress.com/2013/10/03/the-dead-end-in-checking-class-privilege/

Anarchism, Social Emancipation and Privilege Theory: A Critique
, Jehu (2013) http://www.gonzotimes.com/2012/10/anarchism-social-emancipation-and-privilege-theory-a-critique/

Identity, Politics, and Anti-Politics: a Critical Perspective, Phil (2010) http://libcom.org/library/identity-politics-anti-politics-critical-perspective

The Politics of Voices: Notes on Gender, Race & Class, Aidan Rowe (2013) http://www.wsm.ie/c/anarchism-intersecionality-gender-race-class

Creating an Anarchist Theory of Privilege, Dónal O’ Driscoll (2013) http://www.wsm.ie/c/anarchist-theory-privilege-iar8

Intersectional? Or Just Sectarian? James Heartfield (2013) http://www.metamute.org/community/your-posts/intersectional-or-sectarian

The White Skin Privilege Concept: From Margin to Center of Revolutionary Politics, Michael Staudenmaier (2007) http://kasamaarchive.org/2011/05/12/white-skin-privilege-its-place-in-revolutionary-politics/

10 Theses on Identity Politics, JMP (2013) http://moufawad-paul.blogspot.ca/2013/04/10-theses-on-identity-politics.html

Exiting the Vampire Castle, Mark Fisher (2013) http://www.thenorthstar.info/?p=11299

A Neo-Anarchist Vampire Bites Back: Mark Fisher and Neoconservative Leftism, Adian Rowe (2013) http://automaticwriting1.wordpress.com/2013/11/26/a-neo-anarchist-vampire-bites-back-mark-fisher-and-neoconservative-leftism/

What’s Wrong With Identity Politics (and Intersectionality Theory)? A Response to Mark Fisher’s “Exiting the Vampire Castle” (And Its Critics), Michael Rectenwald (2013) http://www.thenorthstar.info/?p=11411

A Question of Privilege
, Wolfi Landstreicher (2001) http://theanarchistlibrary.org/library/Various_Authors__Willful_Disobedience_Volume_2__number_8.html#toc4

Oppression Within Oppression: A Response to “A Question of Privilege,“ Beyond Resistance (2011) http://beyondresistance.wordpress.com/2011/11/27/oppression-within-oppression-a-response-to-a-question-of-privilege/

Privilege Theory. The Politics of Defeat
, Sabacat (2013) http://sabcat.com/privilege-theory-the-poltics-of-defeat/

Anarchist Debates on Privilege (2013; Dyspohia 4, pamphlet) http://dysophia.org.uk/wp-content/uploads/2013/11/Dysophia4_Complete.pdf

The Promises and Pitfalls of Privilege Politics (2012; in pamphlet printing form, i.e. hard to read) http://zinelibrary.info/files/ThePromisesAndPitfallsOfPrivilegePolitics.pdf

The Poverty of Privilege Politics, Tabitha Bast and Hannah McClure (2013; sorry to link to @newz) http://anarchistnews.org/content/poverty-privilege-politics

Marxist Feminism as a Critique of Intersectionality, Sara (2013) http://neocolonialthoughts.wordpress.com/2013/12/07/marxist-feminism-as-a-critique-of-intersectionality/

On the Abolition of Gender, Folie à Deux (2012) http://www.docdroid.net/file/view/6yne/fuse-35-3-folie.pdf

On Fighting Patriarchy: Why Bros Falling Back Isn’t Enough, Kim and Arturo (2013) http://facingrealitycollective.wordpress.com/2013/12/09/on-fighting-patriarchy-why-bros-falling-back-isnt-enough/

"Undocumented”: How an Identity Ended a Movement, Yasmin Nair (2013) http://www.thenorthstar.info/?p=11527

A Politics of Humanity: Towards a Critique of Conflict, Identity, and Transformation, Scott Nappalos (2013) http://snappalos.wordpress.com/2013/11/14/a-politics-of-humanity-towards-a-critique-of-conflict-identity-and-transformation/

Black Feminism and Intersectionality, Sharon Smith (2014) http://isreview.org/issue/91/black-feminism-and-intersectionality

The Point of Intersection, Richard Seymour (2013) http://www.leninology.com/2013/03/the-point-of-intersection.html

The Oppression Ouroboros: Intersectionality Will Eat Itself, Jason Walsh (2014) http://economia.ie/ec/2014/the-oppression-ouroboros-intersectionality-will-eat-itself/0125/

Further Adventures in Intersectionality: On the Hounding of Laurie Penny & Richard Seymour, James Heartfield (2014) http://thecharnelhouse.org/2014/01/31/further-adventures-in-intersectionality/

Is Intersectionality a Theory? , J.J.M.E. Gleeson (2014) http://www.thenorthstar.info/?p=11928

Fragments on Intersectionality, Anger & the Left, Automatic Writing (2014) http://automaticwriting1.wordpress.com/2014/02/09/fragments-on-intersectionality-anger-the-left/

Intersectionality, Calling Out & the Vampire Castle -we need dialogue & change rather than exclusion, Andrew Flood (2014) http://anarchism.pageabode.com/andrewnflood/intersectionality-vampire-castle-reply

The Politics of Denunciation, Kristian Williams (2014) http://towardfreedom.com/29-archives/activism/3455-the-politics-of-denunciation

Against Liberalism, for Intersectional Class Politics, Garage Collective (2014) http://beyondresistance.wordpress.com/2014/03/01/against-liberalism-for-intersectional-class-politics/

The principle that there is a single world does not contradict the infinite play of identities and differences, Alain Badiou (2014) http://www.versobooks.com/blogs/1547-true-communism-is-the-foreignness-of-tomorrow-alain-badiou-talks-in-athens

Rethinking Class: From Recomposition to Counterpower, Paul Bowman (2012) http://www.wsm.ie/c/class-recomposition-counterpower

Inclusive, intersectional, anti-racist feminist class war - Many shades, second sex, Farah (2013) http://www.wsm.ie/c/intersectionality-reproductive-rights-feminsim-class-war

Capitalism and Oppression: Against “Identity Politics,” Blogging the End (2013) http://bloggingtheend.wordpress.com/2013/12/12/capitalism-and-oppression-against-identity-politics/

Decolonial Intersectionality and a Transnational Feminist Movement, Sara Salem (2014) http://thefeministwire.com/2014/04/decolonial-intersectionality

Identity Politics & Class Struggle, Robin D. G. Kelley (1997) http://nova.wpunj.edu/newpolitics/issue22/kelley22.htm


certains textes déjà signalés, certain.e.s auteur.e.s croisé.e.s

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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Mer 31 Aoû - 14:44


posté sur Patlotch@twitter


l'intersectionnalité parle de "classisme" :
l'exploitation n'est pas que domination,
la lutte de classes est inhérente aux rapports sociaux

difficile en 140 caractères d'être complet et précis : l'intersectionnalité classe-genre-race parle de classisme, de sexisme, de racisme... Il peut effectivement y avoir assignation à n'être que "femme" ou "racisé", mais ce n'est pas définitoire des rapports sociaux conflictuels engendrés par le fait d'être une femme ou non blanc de peau

de même (voir comment) que l'idée de l'existence des classes sociales n'est pas sorti du chapeau de Marx, l'idée de "races sociales" recouvre la réalité d'une lutte (Les races sociales sont un rapport de lutte, Sadri Khiari, PIR 4 avril 2016


Karl Marx a écrit:
Ce n'est pas à moi que revient le mérite d'avoir découvert ni l'existence des classes dans la société moderne, ni leur lutte entre elles. Bien longtemps avant moi, des historiens bourgeois avaient décrit l'évolution historique de cette lutte des classes, et des économistes bourgeois en avaient analysé l'anatomie économique.

Karl Marx, Lettre à J.Weydemeyer, 5 mars 1852


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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Jeu 22 Sep - 10:43


pour mémoire, mais je ne sais pas si Sara Farris propose une critique de l'intersectionnalité sur une base comparable à la mienne. En effet, il ne s'agit pas d'aller dans le seul sens de la critique de Marx ou des marxismes, mais également à l'inverse de critiquer l'intersectionnalité plaçant toutes les "dominations" sur le même plan, sans structuration à dominante reliée à l'exploitation capitaliste

la citation, en chute, de la 6ème Thèse sur Feuerbach de Marx « Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux. », n'est pas en elle-même suffisante ni de mon point de vue rassurante, sans passer au Marx de la Critique de l'économie politique alias Le Capital


Intersectionality and Marxism

Sara Farris, Goldsmiths College, University of London and Paul Mepschen, UvA 23 April 2015

Citation :
We welcome papers that explore the relationship of intersectionality and Marxism theoretically and look at the intersections of class and other aspects of social location, but we are also interested in historical explorations surrounding feminism, labor and other social movements.

Marxism and intersectionality have both played key roles as analytic strategies to confront structural power relations and to build resilient social movements. Interestingly, they have sometimes been understood as rival theoretical approaches - a rivalry fueled by ritual critiques from both sides of an imagined divide.

In recent years, various scholars and activists have argued against counterposing cultural and economic, as well as material and ideological categories, opening the way for more productive syntheses of Marxist theory and intersectionality. Furthermore, scholars from different traditions – Marxist and not – have increasingly come to acknowledge how race, gender, sexuality and class cannot be fruitfully thought and analysed separately one from the other. In this panel we want to explore the troubled relationship between intersectionality and Marxism, taking as our starting point Marx’ very own contribution to a theory on intersectionality in his sixth thesis on Feuerbach: “But the human essence is no abstraction inherent in each single individual. In its reality it is the ensemble of the social relations.”

Nous apprécions les textes qui explorent théoriquement la relation entre l’intersectionnalité et le marxisme théoriquement et regardons les intersections entre classe et d’autres aspects de la situation sociale, mais nous nous intéressons aussi à des explorations historiques autour du féminisme, du travail et d'autres mouvements sociaux.

Marxisme et ont tous deux joué un rôle analytique clé comme stratégies pour affronter les rapports de forces structurels et construire des mouvements sociaux résilients. Fait intéressant, ils ont parfois été compris comme des approches théoriques rivales - une rivalité alimentée par des rituels critiques des deux côtés d’une fracture imaginaire.

Ces dernières années, divers chercheurs et activistes ont contre une contre-position culturelle et économique, ainsi que des catégories idéologiques, ouvrant la voie à des synthèses plus productives de la théorie marxiste et de l'intersectionalité. En outre, les chercheurs issus de différentes traditions – marxiste ou non – en viennent de plus en plus à reconnaître comment race, genre, sexualité et classe ne peuvent pas être pensées de façon fructueuse en étant analysés séparément les une des autres. Dans ce panel, nous voulons explorer la relation trouble entre l’intersectionnalité et le marxisme, en prenant comme point de départ la propre contribution de Marx à une théorie sur l’intersectionnalité dans sa sixième thèse sur Feuerbach :
« Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.»




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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Sam 24 Sep - 20:17


Faut pas rêver !

lu des centaines de blogs, comptes...
croisant genre, race et classe, 2 à 2 ou les 3 (intersectionnalité) :
la classe est massivement sous-estimée


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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Mar 27 Sep - 6:10


comme contre-exemple de ce que j'appelle en termes théoriques Marxisme féministe et décolonial, en termes de luttes communisme...


NPA Tendance CLAIRE
pour le Communisme, la Lutte Auto-organisée, Internationaliste et RévolutionnairE


L’intersectionnalité, un enjeu pour une organisation communiste révolutionnaire inclusive

féminisme LGBTI lutte-de-classe racisme théorie

Tendance CLAIRE du NPA 26 septembre 2016

Ce texte a été adopté à la majorité par la TC. Il a suscité un débat interne contradictoire. Son adoption ne marque pas la fin du débat, mais a pour but d’y contribuer par une première élaboration organisée au sein de la TC. Les camarades de la TC et plus largement du NPA sont invité·e·s à se saisir de ce texte, à le critiquer, à participer au débat.


Citation :
1. Les oppressions sont structurelles et doivent être combattues en elles-mêmes

En tant que marxistes, nous pensons que la fin de l’exploitation de la classe ouvrière implique la liquidation du mode de production capitaliste. Cela passera par la prise du pouvoir de la classe ouvrière à tous les niveaux en s’auto-organisant, réorganisation de fond en comble l’économie par l’expropriation des capitalistes, la socialisation des moyens de production, la planification démocratique et écologique à tous les niveaux, l’autogestion dans les unités de production et leur coordination aux niveaux supérieurs. [un discours programmatiste classique, en version phase de transition troskiste]

Le racisme, le patriarcat et les normes de genre et de sexualité existaient avant le capitalisme. Ce sont des rapports sociaux oppressifs, qui ont une autonomie relative au sein des différentes sociétés reposant elles-mêmes sur différents modes de production. Ils sont transhistoriques et se reconfigurent de diverses façons selon les formations sociales historiques, mais en contribuant généralement à renforcer les rapports de production dominants. Cela signifie que nous ne pouvons pas les réduire à des idéologies véhiculées par la bourgeoisie pour diviser le prolétariat, et qui disparaîtraient sous l’effet des luttes ouvrières. [ces généralités ne disent ni comment ni pourquoi le mode de production reformule les dominations de "genre" et de "race"]

L’oppression des femmes (patriarcat), existait avant la division des sociétés en classes et ne peut donc pas être vue comme le seul effet de cette division, bien qu’elle semble avoir été généralement aggravée dans les sociétés de classe, où le pouvoir économique a été lui aussi monopolisé par les hommes. [même remarque, cf Federici...] C’est donc principalement le groupe social des hommes qui tire un bénéfice de cette oppression, qui prend de multiples formes (violences physiques et sexuelles, violences symboliques quotidiennes de la hiérarchie des normes de genre...), dont une exploitation économique particulière (travail domestique) et une surexploitation salariale (salaires inférieurs, temps partiels subis, qualifications et compétences dévalorisées ou moins reconnues...).

Les racismes sont des constructions sociales qui permettent de cimenter des groupes et de justifier des dominations sur d’autres groupes. Ils existaient avant le capitalisme, même s’ils ont pris un essor sans précédent avec l’impérialisme moderne et le capitalisme. [ce n'est pas qu'une question qualitative, mais de nature du racisme pour l'exploitation, historiquement construite dans les plantations comme prémisses des usines, cf thèse de Moulier-Boutang, etc.] Ce lien avec l’impérialisme permet de supposer qu’une société mondiale sans classe favoriserait la disparition du racisme, même si ce ne serait pas automatique. Mais le monde actuel, lui, est profondément divisé selon des « races » (en tant que rapports sociaux). Les non-Blanc·he·s subissent plus que les Blanc·he·s des contrôles au faciès, des violences policières, des discriminations dans l’accès au logement, au travail, dans les services publics, dans les média… Nous entendons par Blanc·he·s la majorité invisible construite socialement, la norme à partir de laquelle les non-Blanc·he·s sont défini·e·s à partir de différents caractères : couleur de peau, culture, religion, pays d'origine, non-appartenance à la nation où l’on vit. Le groupe social des Blanc·he·s bénéficie de cette domination. Pour cette raison, il n’y a pas d’un côté la norme et de l’autre « les racisé·e·s ». Les Blanc·he·s sont aussi racisé·e·s mais bénéficient de ces rapports de racialisation (avantages, préjugés positifs...). Les non-Blanc·he·s, par ailleurs, ne sont pas une masse homogène subissant autant et de la même façon la domination des Blanc·he·s. Les caractéristiques racistes associés aux Juif/ve·s, aux Rroms ou aux Asiatiques diffèrent...

En France les couches les plus exploitées du prolétariat sont en grande partie des Noir·e·s et Arabes issu·e·s de la dernière vague d'immigration, ce qui est lié à l’histoire coloniale et au présent néocolonial de la France. Dans ce contexte, les travailleur·se·s blanc·he·s sont tenté·e·s, à une échelle décuplée par la crise du mouvement ouvrier et de la conscience de classe, par une alliance nationale-raciale avec la classe dominante et son Etat, que nous combattons.

La division en classes sociales joue un rôle majeur dans le racisme mais le racisme s’autonomise en partie et un·e non-Blanc·he peut le subir même s’il n’est pas prolétaire.

Ces oppressions doivent bien évidemment être comprises comme des phénomènes sociaux et non comme des cases renfermant tous les individus. Ce n’est pas parce qu’un·e salarié·e devient patron que les classes n’existent plus ; de même ce n’est pas parce que Barack Obama est devenu président que la structure raciste n’existe plus aux États-Unis. Ce n’est pas parce que François Hollande a décidé de supprimer le mot « race » dans la Constitution au nom de la « République une et indivisible » que le racisme ainsi que les rapports sociaux disparaissent dans notre vie quotidienne et militante.

2. Les oppressions sont croisées

Le fait de subir une oppression ne garantit bien sûr pas que l’on n’est pas soi-même bénéficiaire de l’oppression d’un autre groupe. Ainsi une femme patronne peut par exemple bénéficier de l’exploitation du travail salarié, un gay en tant qu’homme peut bénéficier du patriarcat… et Engels utilisait l’expression : « La femme est le prolétaire de l’homme. » [si Engels l'a utilisé, c'est en l'empruntant à Flora Tristan : « « L’affranchissement des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes. L’homme le plus opprimé peut opprimer un être, qui est sa femme. Elle est le prolétaire du prolétaire même ». C'est écrit avant le Manifeste de 1847...]


Les formes dominantes de lutte contre le sexisme, le racisme et la LGBTIphobie se limitent à un plan moral. Elles blâment les individus tenant des propos ouvertement réactionnaires (retour des femmes au foyer, retour au racisme biologique…) mais restent aveugles sur ces effets et origines structurels. Ainsi, alors qu’un mépris trop assumé pour des pauvres peut choquer (cf. le costard de Macron), pour autant l’existence de riches et de pauvres n’est pas remise en cause. Cela, l’extrême gauche l’admet quand il s’agit de lutte de classes, mais pas ou pas assez concernant les autres oppressions. Cela s’explique en grande partie par le fait que les organisations d’extrême gauche sont majoritairement masculines et blanches.

Nous voulons une société débarrassée de toutes les oppressions, et pas seulement de l’oppression de classe. [l'exploitation n'est pas qu'une "oppression"] Pour nous, cela suppose de se saisir de l’intersectionnalité comme un outil de lutte. [l'intersectionnalité n'est pas en elle-même un "outil de lutte", sans quoi elle ne se serait pas sclérosée en études universitaires, sans structure dans le capitalisme, la classe étant toujours le parent pauvre, ce qui se vérifie statistiquement dans les études intersectionnelles]

L’intersectionnalité est un concept en partie issu des théoriciennes féministes noires aux USA qui partaient du constat que les militantes femmes noires se trouvaient prises dans des conceptions et des cadres féministes et antiracistes dominants ne correspondant pas forcément voire pas du tout avec leurs expériences des oppressions. L’idée est que les femmes noires ne vivent pas le racisme comme les hommes noirs et ne vivent pas non plus le sexisme comme les femmes blanches. En effet, femmes et hommes sont traversés de rapports sociaux, culturels et politiques différents, qui jouent aussi différemment selon leur sexe, genre, classe, race, âge, handicap ou orientation sexuelle. La complexité et la multiplicité de ces rapports d’oppression (et même d’exploitation dans le cas du travail domestique essentiellement féminin) nécessitent une approche ouverte et inclusive.

L’approche intersectionnelle n’est pas seulement reconnaître qu’il y a une multiplicité de rapports sociaux oppressifs, mais bien plutôt reconnaître leur interaction dans la production et la reproduction des oppressions sociales et donc dans les rapports d’exploitation capitalistes qui sont le fondement principal de la société bourgeoise moderne.

Cette approche permet de saisir à la fois empiriquement et théoriquement la dynamique des oppressions sociales. Ces dernières opèrent à l’échelle de l’individu (expérience vécue, construction des identités…) et à l’échelle de la société (organisation des oppressions et de leur reproduction). Même si on peut analyser de façon distincte les différentes catégories d’oppression et qu’elles peuvent ne pas être équivalentes et ne pas être organisées institutionnellement de la même façon, il est important de reconnaître que, dans la réalité, les individus vivent ces catégories simultanément. [certes, mais l'analyse "empirique et dynamique" passe par la compréhension de la structuration dans le capital/économie politique de ces dominations]

3. L’auto-organisation est centrale [ici, cela frise la plaisanterie, 1) un parti politique qui parle d'auto-organisation 2) tout en promouvant la transition étatiste... Mais c'est en miroir de l'usage du terme par le PIR - qui parle plus volontiers d'autonomie - et du FUIQP, les deux avec des velléités électoralistes, le contraire d'une auto-organisation des luttes]

Une des conséquences, c’est que la lutte contre ces oppressions doit mettre au centre l’auto-organisation des premier/ères concerné·e·s. [sic] Les femmes, les LGBTI et les non-Blanch·e·s doivent pouvoir s’organiser sur leur oppression spécifique, en mixité ou en non-mixité, la parole de chaque groupe sur l’oppression qu’elle/il vit étant plus légitime. Cela ne veut pas dire que la conscience féministe ou antiraciste ne peut pas progresser chez les hommes ou chez les Blanc·he·s, mais qu’ils/elles ont nécessairement des biais et des aveuglements et doivent se concevoir comme des allié·e·s. Le soutien à l’auto-organisation des opprimé·e·s pour leur émancipation est donc un principe général de lutte, qui hérite d’ailleurs de l’idée d’auto-émancipation de la classe ouvrière forgée au XIXe siècle. [c'est, de l'auto-praxis de Owen à sa reformulation par Marx pour Le Manifeste puis l'AIT, mais en 1847, Marx affirme que « Les communistes ne forment pas un parti distinct opposé aux autres partis... » : qu'en pense le NPA ?]

Ces réflexions sont valables pour les organisations révolutionnaires mais étant donné que l’essentiel des opprimé·e·s n’y sont pas [sic], on ne peut pas faire l’impasse sur le nécessaire travail de convergence et de construction à l’extérieur avec les mouvements féministes, de l'immigration, décoloniaux, LGBTI+, pour véritablement attaquer les structures sociales. Réfléchir à la place et au rôle des allié·e·s dans l’auto-organisation des luttes d’émancipation des opprimé·e·s est aussi indispensable pour avancer vers la société débarrassée des oppressions que nous souhaitons.

La TC et le NPA doivent donc travailler à construire un espace de convergence réelle avec des militant·e·s de l'antiracisme politique ou du féminisme, tout en gardant ses autres marqueurs politiques, c’est-à-dire tenter de les rallier au programme de la révolution communiste.

Les marxistes orthodoxes ont beaucoup reproché aux organisations spécifiques d’opprimé·e·s d’être « interclassistes », voire « bourgeoises », et de « diviser la classe ouvrière ». Certain·e·s soulignent que la majorité des femmes, des non-Blanc·he·s et des LGBTI font de fait partie de la classe ouvrière et qu’ils/elles n’ont donc pas besoin d’organisations spécifiques. Cela revient à exiger d’emblée une conscience de classe à tout groupe d’opprimé·e·s, alors que les organisations de la classe ouvrière ne sont pas à l’avant-garde du combat féministe ou antiraciste… Par ailleurs, le raisonnement pourrait être retourné, en soutenant qu’il ne faudrait pas « diviser les femmes », « diviser les non-Blanc·he·s », « diviser les LGBTI » entre les multiples organisations ouvrières. Si l’on veut travailler à une réelle convergence, il faut commencer par reconnaître qu’il y a plusieurs fronts de lutte, et combiner le soutien et la participation à ces fronts avec la défense de notre programme politique global. [dans la segmentation produite par la crise du capitalisme, la "convergence" posée en termes politiques est une utopie, le problème est l'émergence, dans les contradictions des luttes à base identitaire, de la question structurelle de classe, et cela ne sera pas produit par une propagande, des idées politique]

Cette convergence indispensable ne sera pas possible dans une perspective de camaraderie artificielle d’un groupe révolutionnaire qui rend invisible ces rapports sociaux en tentant de les neutraliser pour créer une entité prétendument d’une classe dominée/opprimée tacitement blanche et masculine. [la lutte des classes n'est pas à confondre avec la concurrence entre partis politiques se prenant pour (l'expression de) la classe, parti de la classe ouvrière, État du prolétariat qui n'est que celui du parti...]

4. Conclusions pour l’action

Les luttes et les différents fronts à mener dépendent du contexte socio-politique. L’intersectionnalité ne donne pas de recette clé en main pour l’ensemble des luttes qui peuvent se poser, mais il s’agit d’une grille de lecture – tout comme le matérialisme.

Notre rôle est d’articuler les différents combats : défendre les revendications des travailleur/se·s, défendre les revendications des femmes en tant que femmes (par exemple le droit à l’IVG, obtenu par les luttes unitaires du MLF et du MLAC), des LGBTI en tant que LGBTI (PMA, libre changement d’état civil…), de non-Blanc·he·s en tant que non-Blanc·he·s (contrôle au faciès, violences policières…). Nous devons également développer et mettre en avant les revendications particulières des femmes travailleuses (crèches publiques accessibles…), des LGBTI travailleur/se·s (gratuité des opérations de transition…), des non-Blanc·he·s travailleur/ses (régularisation des travailleur/se·s sans-papiers, …). De notre point de vue, toutes ces luttes doivent être à la fois menées immédiatement et articulées à notre combat général contre la société capitaliste, donc à notre programme de transition axé sur l’objectif de la prise du pouvoir par les travailleurs/se·s, que nous essayons de faire partager et prendre en charge par les exploité·e·s et les opprimé·e·s. [bref, ces luttes prétendues auto-organisées sont un fonds de commerce sur le marché de la représentation et de la concurrence politiques]

Le mouvement féministe actuel est affaibli et divisé, principalement autour de la question de l’inclusivité vis-à-vis des trans et minorités de genre, des travailleur/se·s du sexe et des femmes musulmanes, comme cela se manifeste à l’occasion des mobilisations du 8 mars. Nous militons pour des combats féministes unitaires, mais de fait, une condition non négociable pour cette unité est justement l’inclusivité de toutes les femmes, trans et minorités de genre en lutte.

Concernant les luttes contre le racisme et l’islamophobie, jusqu’à maintenant, les organisations d’extrême gauche, dont le NPA, continuent d’avoir de fortes réticences à faire des fronts communs avec des organisations de non-Blanc·he·s comme MWASI, Femmes en luttes 93, la MAFED, le FUIQP, le Camp d’été décolonial, le PIR... [idem les questions de fond toujours posées en termes de partis, d'alliances, en miroir des contradictions du PIR] C’est la preuve d’une incompréhension des enjeux de la lutte antiraciste aujourd’hui (voire d’une islamophobie plus ou moins assumée). Les racines de cette défiance sont profondes. Elles s’expliquent par une contradiction. Avec d’un côté, une construction sociale et des intérêts objectifs comme symboliques, des Blanc·he·s qui se sentent, du fait de cette socialisation, souvent supérieur·e·s aux personnes racisé·e·s et à leurs organisations. Et d’un autre côté, le sentiment, dans les milieux d’extrême gauche en tout cas, d’une culpabilité collective issue de l’histoire de l’esclavagisme, de la colonisation et du néocolonialisme actuel. Mais aussi par une évolution du racisme d’État plus difficilement suivie et compris par les générations marquées par la lutte contre l'antisémitisme car l'idéologie dominante aide à cela. Ou encore par une vision de la laïcité qui est fausse puisqu’elle refuse de voir que la religion en tant qu’objet social peut être utilisée par les dominant·e·s et les dominé·e·s et que des utilisations différenciées doivent amener des politiques différentes. [toute vision de la laïcité est "fausse" en ce qu'elle ne critique pas radicalement l'État, cf Marx, Legendre...] Tout comme nos politiques sont différentes vis-à-vis du nationalisme des opprimé·e·s et celui des impérialistes. Pour être un allié, le NPA doit travailler à une prise de conscience collective pour intégrer les opprimé·e·s en son sein et faire des fronts avec les organisations de l’antiracisme politique. Bien évidemment, ces fronts, comme le front unique ouvrier ou le front unique anti-impérialiste [ces vieilleries trotskistes qui ressortent...], ne sauraient conduire ni à capituler devant les positions politiques que les partenaires de ces fronts peuvent défendre par ailleurs, ni à renoncer à défendre nos propres idées, mais peuvent s’accompagner de la critique des positions politiques des partenaires.

Par ailleurs il est particulièrement important de s’investir aux côtés des collectifs contre les violences policières ou le contrôle au faciès.

Par ce texte, nous voulions replacer les termes d’une élaboration nécessaire au sein de la TC, pour ensuite pouvoir la porter plus largement au sein du NPA mais aussi dans d’autres organisations. Il est souvent difficile de politiser le racisme [sic, reprise du thème PIR, FUIQP, orgs décoloniales françaises : aucune critique de la politique : où est passé Marx au NPA ?], le sexisme et les LGBTIphobies, donc de les reconnaître, y compris dans nos organisations, sans que cela ne soit vécu comme des accusations personnelles. Il n’en reste pas moins qu’une prise de conscience collective serait un pas en avant important pour travailler à une véritable convergence [c'est cela, vision idéaliste pré-marxienne et vulgate avant-gardiste, les idées transforment le monde...]. Si nous prenons à bras le corps toutes ces oppressions et que nous arrivons, quelque peu que ce soit, à nous en émanciper collectivement, nous aurons commencé à avancer vers la victoire.


en résumé, une tendance pas très claire et une bouillie théorique, qui peine à hériter de la critique radicale marxienne, dans un pur fantasme d'alliances politiques, qui plus est électoralistes, le tout au nom de l'auto-organisation...

voir en relation le sujet critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"

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MessageSujet: Re: critiques et discussions de l'INTERSECTIONNALITÉ "CLASSE-GENRE-RACE"   Sam 1 Avr - 6:14


Quelle conceptualisation de l’exploitation pour quelle critique intersectionnelle ?

Galerand, Elsa, Intersectionnalités Volume 28, numéro 2, 2015 Recherches féministes

Citation :
Recherches féministes, vol. 28, nº 2, 2015 : 179-197

En 2012, dans l’entretien qu’elle accordait à la revue Contretemps, au sujet
des enjeux et des défis actuels de l’intersectionnalité, Sirma Bilge écrivait :


Citation :
À l’heure où l’intersectionnalité est de plus en plus dépolitisée – une
dépolitisation bien politique, soulignons-le, qui fait de l’intersectionnalité un
outil du complexe néolibéral de gestion de la diversité dans lequel l’industrie
académique est un joueur central – il me semble très important de rappeler
[son] héritage marxiste, et plus généralement la critique radicale qui est à la
source et au cœur de la démarche intersectionnelle.


Sirma Bilge renvoyait notamment au manifeste du Combahee River
Collective (1979) qui, tout en constituant une critique interne du réductionnisme de
classe depuis un point de vue féministe africain-américain lesbien, soutenait un
projet d’émancipation socialiste. Si le marxisme compte ainsi « parmi les sources
premières de l’intersectionnalité » (Bilge 2010 : 47) – telle qu’elle a été initialement
formulée au sein des franges les plus radicales des Black feminism états-unien et
britannique –, les théories qui s’en revendiquent aujourd’hui entretiennent des
rapports d’autant plus différenciés à la critique marxiste qu’il existe, le cas échéant,
bien des manières de s’y référer et de la faire travailler.

C’est notamment le cas sous le concept de genre. Différentes analyses de
l’oppression de sexe qui se réclament du matérialisme et se présentent comme autant
de contributions à la critique de l’économie politique se confrontent aujourd’hui au
sein de la pensée féministe (Aruzza 2010; Butler 1997; Hill Collins 2000; Jackson
2009; Dorlin, citée dans Girard 2007; Dorlin 2013; Delphy 2015; Hennessy 2006;
Federici, citée dans Echeverria et Sernatinger 2014; Floyd 2013; Juteau 2010 et à
paraître; Kergoat 2012; Talpade Mohanty 2015; Walby 2007). Il se pourrait
cependant que ces analyses n’impliquent pas ou ne contiennent pas la même charge
critique vis-à-vis de ladite économie politique. Elles s’en saisissent, en tout cas, de
manière très inégale pour penser le genre en lui-même et ces écarts de théorisation,
qui renferment des préoccupations et emprunts conceptuels de départ fortement
éloignés, se répercutent en aval au moment d’articuler « le » genre aux autres modes
d’organisation de l’économie, particulièrement au capitalisme 1

1  La « particularisation indue de l’oppression de classe » mise en évidence par Christine Delphy (2015) continue en effet d’opérer, si bien que le capital demeure le référent clé dès qu’il est question d’économie politique. À l’image des rapports sociaux de sexe, ceux de race restent, de leur côté, largement sous-théorisés en tant que rapports de production et modes spécifiques d’organisation de l’économie.

Sur ce point, il n’est pas dit que les tensions qui ont marqué les années 702
soient dépassées et inutiles pour clarifier les débats d’actualité. Certes, les lignes de
fracture se sont redessinées depuis les années 70. Les rapports de force idéologiques
se sont manifestement déplacés au profit des visions constructivistes de l’ordre
social. Du terrain a donc été gagné sur le différencialisme et le naturalisme.
Simultanément, les outils d’analyse de la réalité de l’oppression, donc des conditions
de l’émancipation, se sont aiguisés, et il existe désormais un certain consensus (du
moins sur papier) autour d’une compréhension des rapports de sexe en tant
qu’imbriqués aux autres systèmes d’oppression non seulement plus ajustée à la
complexité des mécanismes de la domination mais aussi plus propice à penser le
changement. La nécessité d’intégrer la « matrice des oppressions » (Hill Collins
1990), leur « imbrication » (Combahee River Collective 1979),
l’« interconnectivité » (hooks 1984), l’« intersectionnalité » (Crenshaw 1989;
McCall 2005; Yuval-Davis 2006; Bilge 2010), la « coformation » (Bachetta 2006)
ou encore la « consubstantialité des rapports sociaux » (Kergoat 2009 et 2012) paraît
en effet établie comme condition d’appréhension de la dynamique réelle de
l’ensemble et de chacun des systèmes d’oppression.

En revanche, la pertinence de l’héritage marxien, du raisonnement en termes
de classe et du matérialisme pour la compréhension du genre3
reste l’un des points névralgiques de la dispute féministe, et il me semble que des prises de position sur
ce point dépend le potentiel critique des analyses intersectionnelles.
C’est dans le cadre de ce débat, tel qu’il se donne à voir dans la littérature
féministe francophone en particulier, qu’il faut situer cette contribution4

Il s’agira d’y mettre en évidence l’insuffisance des théorisations – y compris celles se
réclamant de l’intersectionnalité – qui « dématérialisent » le genre (Galerand 2009a
et 2009b) et qui, par là, reviennent à des conceptions réductrices et faussées de
l’exploitation (Delphy 2015). Je tenterai plus précisément de montrer l’incapacité de
ces analyses à rendre compte des « formes transitionnelles d’exploitation »
(Guillaumin 1978), telles qu’elles se (re)déploient actuellement dans le secteur de la
domesticité, et défendrai en contrepoint l’actualité de la critique féministe
matérialiste.

2 Pour une synthèse particulièrement éclairante et précise de ces débats comme des
différentes tendances qui se sont développées durant les années 70 et 80, je renvoie à
Danielle Juteau et Nicole Laurin-Frenette (1988).

3 Le même débat se pose de manière tout aussi centrale au sujet de la théorisation des
rapports sociaux de race. Faute de temps, l’analyse présentée ici restera néanmoins
centrée sur le problème de la dématérialisation du genre et de ses effets sur l’analyse du
rapport entre genre et classe.

4 Je remercie les évaluatrices anonymes ainsi que Jules Falquet, Danièle Kergoat et
Danielle Juteau pour leurs précieux et judicieux retours critiques sur une version
provisoire de ce texte. À noter qu’il ne m’a pas été possible d’intégrer l’ensemble des
commentaires qui m’ont été transmis.


Dans un premier temps, pour mieux situer le propos, je reviendrai
rapidement sur l’une des tensions qui structurent la réflexion sur le genre et son
rapport à la classe. J’insisterai sur les propositions de synthèse qui se profilent
actuellement et me semblent délaisser, à tort, les apports de la critique féministe
matérialiste. Dans un second temps, j’expliciterai les enjeux de ce délaissement, ce
qu’il emporte avec lui, en insistant sur l’un des angles morts qu’il produit. Je
m’appuierai alors sur une recherche en cours5
qui s’intéresse aux conditions de vie,
de travail et de lutte des travailleuses domestiques philippines soumises au
Programme canadien d’immigration intitulé « Programme des aides familiaux »
(PAF). Il me semble – et c’est l’hypothèse que je développerai – que l’exploitation
particulière contre laquelle elles se mobilisent est symptomatique des formes
transitionnelles d’exploitation (Guillaumin 1978) – qui se situent entre esclavage et
« sexage » d’une part, et salariat d’autre part6, et que celles-ci participent pleinement
de la dynamique consubstantielle7 par laquelle Sexe, Classe et Race8 se réorganisent
aujourd’hui. Ces formes spécifiques d’exploitation ou de dépossession échappent
pourtant aux propositions de synthèse intersectionnelles lorsqu’elles évacuent les
rapports de sexe, en tant que rapports de production ou d’exploitation, du système
des relations qu’elles intègrent.

Au sujet des tensions et des tentatives de synthèse entre Genre et Classe

[...]

De l’actualité du concept de sexage : le cas des travailleusesdomestiques philippines

[...]

Conclusion

Il y a plus de 35 ans, Guillaumin écrivait (1978 : 17) : « L’individualité,
justement, est une fragile conquête, souvent refusée à une classe entière dont on exige
qu’elle se dilue matériellement et concrètement, dans d’autres individualités. »


S’appuyant sur ses travaux pionniers sur la race, elle cherchait alors à cerner le
rapport social qui produit des hommes et des femmes en tant que rapport spécifique
d’appropriation du travail opérant simultanément comme un rapport de dépossession
de soi pour la classe des femmes.

Il me semble, et c’est ce que j’ai tenté de montrer ici, que l’analyse de
Colette Guillaumin est opératoire pour éclairer l’esclavage de maison et plus
largement les « formes transitionnelles d’exploitation » telles qu’elles se
reconfigurent aujourd’hui. Celles-ci pourraient alors se lire comme des formes de
recomposition du sexage qui participent des réorganisations actuelles de l’ensemble
des rapports sociaux.

Or, c’est précisément cette partie des relations de coconstruction des
rapports de pouvoir qui me paraît trop souvent occultée ou sous-examinée dans les
analyses qui réduisent le sexe – dont l’hétérosexualité – et la race à leur face idéelle
pour les articuler au capitalisme en tant que seule et unique instance économique.
Les modes spécifiques d’exploitation ou de dépossession qui sont ceux du sexage et
de l’esclavage, comme les formes « transitionnelles » qui se structurent actuellement,
disparaissent alors du champ de vision, non seulement de l’analyse des mécanismes
par lesquels se (re)produisent Sexe et Race mais aussi du logiciel critique du
capitalisme et de la mondialisation.

Ainsi, s’il est largement admis que le capital et son accumulation à l’échelle
mondiale s’appuient sur les divisions sexuelles et raciales du travail pour maximiser
son emprise et générer toujours plus de plus-value, on montre moins souvent
comment les modes d’appropriation que constituent le sexage ou l’esclavage se
fondent à leur tour sur le capital pour se recomposer. Sous couvert
d’intersectionnalité, on continue de subsumer les rapports sociaux de sexe et de race
dans le capital, d’articuler les rapports sociaux de manière dissymétrique. Dans ces
conditions, la thèse du « profit pour le capitalisme » (Delphy 2003a : 52) persiste à
écraser la complexité des contradictions actuelles, y compris entre femmes, et à
dominer la critique du réel. En bout de course, il se pourrait bien que ce type de
réductionnisme contribue à retarder le projet de décolonisation du féminisme qui,
pourtant, semble faire consensus.

[nombreuses, et bonnes, références]

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