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 ALIÉNATION des INDIVIDUS, et CAPITALISME

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MessageSujet: ALIÉNATION des INDIVIDUS, et CAPITALISME   Lun 29 Juin - 18:10



le concept ou la catégorie d'aliénation, ou la critique de l'aliénation capitaliste, n'avaient pas bonne presse dans la théorie de la communisation, notamment en version Théorie Communiste. En effet, cette question fut l'objet de ses controverses des années 1990-2000 avec le groupe anglais Aufheben, dont une scission déboucha sur la création du groupe Endnotes, participant à la revue internationale pour la communisation, jusqu'à la rupture de 2013




en gros, pour Théorie Communiste (TC), le capitalisme est fondé sur l'exploitation du prolétariat, et les aspects subjectifs, l'aliénation, comme les dominations, en découlent structurellement. Par conséquent, toute critique de l'aliénation tend pour TC à secondariser la contradiction entre classes antagonistes, et renvoie ses théorisations à l'humanisme théorique, que ce soit chez Raoul Vaneigem, chez Temps Critiques, ou chez les Anglais d'Aufheben, voire plus récemment de Endnotes (cf A propos de l’édito de Endnotes 3 : LA CONTRADICTION ET SON DOUBLE)


Aliénation mentale Valérie Cymbalista 2005

refuser l'importance du concept d'aliénation, dans son articulation avec l'exploitation et l'idéologie, c'est tout simplement s'interdire de penser son renversement, son dépassement produit en subjectivation révolutionnaire

pour commencer, un texte qui tombe à point, puisque le mot d'aliénation, sinon le concept sous-jacent à toute approche de l'individualité et de la subjectivité individuelle ou collective dans le capitalisme, s'il était présent dans le titre de la rubrique, n'avait donné lieu jusque-là à aucun apport spécifique

Philosophie, aliénation et néocapitalisme : entretien avec Stéphane Haber revue Période 29 juin 2015


Stéphane Haber a écrit:
Considérés par les uns comme la pièce centrale de la critique du capitalisme, rejetés par les autres pour l’essentialisme dont il serait porteur, le concept d’aliénation fait partie de ces notions qui polarisent la théorie marxiste. Dans cet entretien, Stéphane Haber revient sur les enjeux d’une critique sociale formulée en termes d’aliénation, dont la spécificité serait de penser d’un même mouvement l’autonomisation des rapports sociaux et les expériences négatives qu’elle suscite. Ainsi définie, l’aliénation dessinerait les contours d’un cadre théorique suffisamment souple pour éclairer le présent historique tout en dégageant les caractéristiques essentielles du capitalisme comme forme de vie sociale insatisfaisante.

Depuis L’Aliénation (Paris, PUF, 2007), tu travailles à une actualisation du concept d’aliénation inspirée des élaborations du jeune Marx, mais enrichie des apports de diverses traditions. Pourquoi privilégier aujourd’hui ce concept par rapport à d’autres notions développées dans le sillage du marxisme ou d’autres pensées critiques (domination, oppression, exploitation, réification) ?

Je me vois comme quelqu’un qui fait un boulot de philosophe. Autrement dit (c’est une définition possible dudit boulot) comme quelqu’un qui s’occupe de clarifier les catégories les plus générales que nous en mettons en œuvre dans notre réflexion sur le réel et que nous enchâssons dans la définition de nos pratiques. Ce n’est pas la même chose que d’être un amoureux des traditions, si estimables soient-elles. Mais il est vrai que les circonstances m’ont amené à rejouer la carte d’un certain retour au jeune Marx, comme, d’ailleurs, cela s’est passé de nombreuses fois au cours du XXe siècle quand il s’est agi de se libérer de l’étroitesse ou du dogmatisme à laquelle une réception appauvrie de l’œuvre du «  vieux » Marx semblait pouvoir conduire. Pour le dire simplement : dans les Manuscrits de 1844, aliénation désigne deux choses à la fois. C’est l’état d’une subjectivité diminuée, atteinte dans son pouvoir vital d’entrer en synergie avec le monde et avec les objets, et puis c’est une situation sociale, celle où ce sont des puissances séparées, autonomisées, qui en viennent à « faire l’histoire ». Appelons cela respectivement l’aliénation subjective et l’aliénation objective. Distincts, les deux thèmes ne sont reliés entre eux que par la magie d’une image floue, celle de la perte ou du devenir-étranger de quelque chose d’essentiel, et surtout par la consistance d’une hypothèse implicite : dans les sociétés contemporaines, le capitalisme (mais Marx n’utilise pas le terme, bien sûr) est devenu la cause principale de ce fléchissement de la vitalité qui atteint l’humanité historique à travers certains groupes importants placés en première ligne. Dans ce marxisme-là, l’ouvrier industriel est donc la victime exemplaire d’une contraction de ses possibilités existentielles, due au fait qu’il se trouve happé dans un système hors contrôle, plutôt que de l’exploitation tatillonne de son travail (le modèle du vol, le capitaliste comme voleur de travail)… Je me suis trouvé embarqué un peu par hasard dans le projet consistant à chercher si ce bricolage jeune-marxien (ne parlons pas de théorie) tenait encore le coup. Peut-on encore réfléchir d’un seul mouvement à l’abaissement de l’existence individuelle et à la constitution cauchemardesque de superpuissances parasitaires qui n’en font plus qu’à leur tête ? Rétrospectivement, il me semble qu’on peut dire qu’une trajectoire ample et très singulière se dessine à l’intérieur de la théorie sociale si l’on accepte de jouer ce jeu-là, un parcours qui permet d’apercevoir pas mal de choses… Mais il est vrai qu’il faut d’abord distendre les liens qui existent entre les différents éléments initiaux de cette configuration : l’unification de 1844 était beaucoup trop hâtive, vraiment. D’ailleurs, en général, tout ce petit monde d’idées vit maintenant d’une vie qui tend à la dispersion, et c’est tant mieux.

Depuis les années 1960, le concept d’aliénation a cependant soulevé une série d’objections. On lui a notamment reproché de présupposer l’existence de quelque chose comme une « nature humaine », de reposer sur une vision substantialiste de la subjectivité et de l’identité. Que répondrais-tu à ces objections ?

Il ne fait aucun doute que certaines conceptions de l’aliénation (en particulier de l’aliénation subjective) ont pu rester prisonnières de l’essentialisme et du subjectivisme. Althusser avait d’ailleurs des choses précises en vue ; il voulait, à juste titre, disqualifier une certaine façon, très visible à l’époque où il écrivait, de concevoir l’histoire comme un grand processus orienté vers une étape finale de simplification et d’harmonie retrouvée ; il voulait montrer aussi, et, là encore, à juste titre, que les propos du jeune Marx n’étaient pas complètement innocents face à cette dérive. Maintenant, jeter le bébé avec l’eau du bain, ici comme ailleurs, ce n’est pas forcément très judicieux… Plus sérieusement : tant qu’il y aura des gens qui auront tendance à expliquer (et à contester) ce qu’ils vivent en utilisant le vocabulaire de la privation et de la dépossession (la perte de contrôle sur les conditions du travail, en particulier sur les moyens et les produits du travail et de la coopération, qui était au cœur de la réflexion de Marx, mais aussi plus généralement l’absence de certaines conditions d’une vie épanouie et minimalement maîtresse d’elle-même), il y aura du sens, pour les théoriciens du social, à essayer de parler d’aliénation.

La critique de l’aliénation permet-elle une approche suffisamment précise du capitalisme ?

Oui, à certaines conditions. Intuitivement, nous n’avons pas de mal à comprendre comment certaines institutions ou certains dispositifs (par exemple les très grandes entreprises, dans certains cas) ou certaines forces (la Technique ou la Finance) peuvent illustrer le statut de puissance aliénée/aliénante dans un sens proche de ce que voulait dire le jeune Marx quand il incriminait quelque chose comme le système capitaliste pris dans sa globalité. Tous ces phénomènes forment actuellement la toile de fond d’une partie notable des expériences de misère et d’humiliation qui correspondent à ce qu’éprouve une vie subjective aliénée. En présentant l’idée sous un autre angle: dans le marxisme, et c’est très fort, à mon avis, il est entendu que les entités dont on peut se plaindre en mobilisant le thème de l’aliénation objective réalisent des choses qui sont en elles-mêmes, par le projet qui leur est sous-jacent, essentielles, « rationnelles » et souhaitables, il est entendu que nous ne parlons pas d’une pure oppression aberrante. Pour être analysé, ce dernier cas demanderait une autre conceptualité, même s’il y a des points de contact. Donc, des choses importantes se font (ici, puisqu’il est question d’entreprises, de finance et de technique : perfectionner et organiser le travail humain, coordonner les actions…), mais elles se font sans nous et à notre détriment, et donc elles se font mal. Un tel point de départ est fiable. S’il est question de capitalisme, on peut encore accorder sa confiance au motif, esquissé en 1844, des forces entrées en transcendance, de produits échappés qui vont leur propre chemin, induisant des privations et des contraintes systémiques spécifiques. À un certain niveau, important, il n’y a donc pas seulement capture et exploitation de la vie et de l’action, comme en un second temps, mais bien affirmation immédiate d’une puissance autonome propre, au-delà du conflit : c’est de la vitalité (accessoirement de la rationalité, aussi) déléguée et stimulée. Bref, il faut reprendre le fil conducteur de l’aliénation objective. Bien sûr, tout cela frôle l’image, voire le mythe : le Golem, l’apprenti-sorcier, la créature de Frankenstein, ne sont pas loin, et ce n’est pas grave, d’ailleurs. Mais, philosophiquement, il s’agit surtout de saisir l’occasion que nous fournit malgré nous le néocapitalisme pour préciser et renouveler ce motif de l’aliénation objective.

Ainsi, par exemple, aborder le néocapitalisme, c’est, disons les choses comme cela en première approximation, renoncer à tout ce qui pouvait rester de très statique dans la notion jeune-marxienne de puissance sociale détachée, de puissance aliénée/aliénante. Après tout, cette affaire a historiquement comme origine la mise en cause de la religion chez Feuerbach (la croyance en Dieu comme projection imaginaire rétroagissant sur les hommes) et celle de l’oppression étatique. C’est-à-dire, dans les deux cas, l’idée d’une sorte de poids mort qui s’exercerait sur la vie pour la bloquer et la réprimer bêtement. Lorsque l’on incrimine métaphoriquement le « système », c’est encore d’ailleurs comme cela que l’on pense. Mais, dans le cas du néocapitalisme, tout ce que l’on peut ranger sous la catégorie des forces séparées et autonomisées (en l’occurrence, tout ce qui participe aujourd’hui, à titre de composante, d’effet ou d’agent de diffusion, à la grande tendance au toujours plus : plus de commercialisation de la consommation, plus de salarisation du travail, plus de financiarisation de l’économie, plus de rationalisation du travail et de l’existence, plus d’accélération, plus d’accumulation du capital et d’inégalité, etc.) a accompli sa révolution vitaliste. Il s’agit désormais d’imiter le dynamisme de la vie et de lui offrir des excitants sans nombre plus que de l’écraser ou de l’enfermer. On ne saurait réaffirmer la validité du thème de l’aliénation objective, comme je le fais, sans chercher à le préciser à la lumière de ce genre de transformations, et d’autres encore. Et cela, parce que le capitalisme se définit moins par des aliénations universelles, caractéristiques et essentielles (les aliénations induites par la domination de l’argent ou du travail abstrait, par exemple), ce qui a été la thèse dominante au XXe siècle dans le sillage du jeune Marx, que comme un champ assez large de possibles dans lequel apparaissent des expériences d’aliénation et des causes objectives d’aliénation qui savent se réinventer et mutent périodiquement.

En parlant de néocapitalisme, comme tu le fais dans ton dernier livre, Penser le néocapitalisme (Les Prairies Ordinaires, 2013) on semble s’installer dans une théorie des « phases » du capitalisme. En quoi la critique de l’aliénation permet-elle de périodiser le capitalisme ? Quel rapport entretient-elle alors avec d’autres diagnostics portés sur le présent, comme par exemple celui de Harvey en termes d’« accumulation par dépossession » ?

Sur la question générale de la « périodisation », une simple remarque, d’abord. D’un côté, personne ne nie l’intérêt de la tentative d’historiciser ce que l’on appelle capitalisme : malgré les tendances récurrentes, il a plusieurs visages et connaît des métamorphoses significatives qui se stabilisent approximativement autour de certains modèles d’organisation, lesquels impliquent en particulier des rapports de classe et une structure géopolitique. Il y a donc des phases et des cycles dans l’histoire : la fascination philosophique récente pour le thème de l’Événement, entendu comme un surgissement pur qui change tout, a quand même des limites. Mais, d’un autre côté, il est intéressant de noter que les débats sur l’identité du capitalisme contemporain restent ouverts : on peut apparemment le décrire comme post-fordiste, post-moderne, néolibéral, financiarisé, cognitif, immatériel, etc. « Néocapitalisme » (un terme autrefois utilisé par Raniero Panzieri, au début du mouvement de l’opéraïsme1) a comme avantage de ne pas chercher à les clore trop vite. Car il est sûrement tout cela à la fois. Et, à défaut de centre de commandement, il peut même réactiver, dans son opportunisme et son éclectisme avérés, des formes « dépassées » de domination – une domination (par exemple esclavagiste) peut toujours être réactivée au cœur de configurations capitalistes distinctes, c’est même son caractère propre.

Par contamination sceptique, cela incite à penser qu’il faut sans doute brider notre goût spontané pour la représentation d’un temps historique scandé par des séquences englobantes, bien essentielles et bien nettes, à l’image des « époques » des philosophies de l’Histoire d’autrefois. Contre ces dernières, et d’abord contre Hegel, Althusser avait déjà raison d’insister sur la diversité des rythmes et des lignes de transformation qui constituent un moment donné : la rencontre vient avant la cohérence, s’il y en a une. Ou encore : avant même qu’il ne soit question du latent, du possible et du virtuel, avant même qu’il ne soit question des survivances et des avances, qui tous l’habitent à leur façon, le présent est toujours produit par des forces diverses et traversé de processus hétérogènes. Aujourd’hui, cette intuition doit réussir à se fondre dans l’idée relativiste qu’il y a plusieurs façons d’écrire l’histoire du capitalisme, c’est-à-dire d’isoler les phénomènes les plus influents, puis d’identifier les césures et d’interpréter les transitions. Y compris les façons qui impliquent une réticence anti-essentialiste devant le choix consistant à faire du « capitalisme » une réalité en soi, originale et autonome : après tout, c’est une catégorie qui est née à un moment précis (au début du XXe siècle), portée par des présuppositions et des intentions particulières, donc discutables, sur lesquelles il faudrait revenir. Ce qui s’est passé avec la Révolution industrielle peut ainsi être ramené à un épisode particulier dans une très longue durée des rapports de travail forcé (c’est ce que fait Graeber, par exemple2) ou bien des systèmes-mondes d’échanges économiques (comme Frank et Gills3). Si, en revanche, on place l’accent sur l’impact environnemental des activités productives, il y a des chances que, comme Paul Crutzen, l’inventeur du terme « anthropocène », on reconnaisse que le moment-charnière de l’histoire économique moderne s’est situé aux lendemains de la Seconde Guerre Mondiale : au moment où l’utilisation massive du pétrole a permis des gains d’efficacité sans précédents dans la production et le transport (la « Grande accélération »), tout en commençant à changer significativement la composition de l’atmosphère. Les drames de la Révolution industrielle, dont partait Marx, s’en trouvent là aussi relativisés. Il y a donc plein de manières de périodiser tout cet ensemble, et c’est très bien comme ça.

Sur la base de cette très grande tolérance périodologique, ce que l’on peut dire, c’est que l’histoire du capitalisme peut être appréhendée, parmi d’autres schémas possibles, en fonction de l’interrogation suivante : à propos de quels phénomènes (parmi ceux qui concernent le monde d’une économie tournée vers le marché et le profit) et de quelle façon éprouve-t-on parfois le sentiment d’être dépossédé de quelque chose qui vous revient, qui vous « appartient », comme être actif, créatif, productif, organisateur et coopératif ? Qui (quels groupes sociaux) se trouve surtout exposé à de telles expériences vécues ? En répondant bien à ces questions, on dessine chaque fois certains traits d’un « moment » historique. Mais il n’y a pas de réponses toutes faites. Et il n’y a pas plus de méthode absolue qui permette de relier le sentiment de perte (ou d’absence de contrôle, une variante intéressante), associée à un sentiment d’inintelligibilité (quelque chose échappe, dans tous les sens du terme), à la réalité objective d’une dépossession scandaleuse au terme de laquelle les clés de l’« Histoire » sont remises à des superpuissances autonomisées. Cela dit, quand Harvey parle « d’accumulation par dépossession » en montrant que l’exploitation du travail au sens classique s’adjoint désormais des techniques plus sophistiquées d’appropriation privative qui visent, par exemple, les biens communs ou les institutions régulatrices héritées, il contribue à définir un certain nombre de critères intéressants qui permettent d’approfondir et de diversifier l’analyse. Dans le monde néolibéral ou encore néocapitaliste, le sentiment d’être soumis à des phénomènes d’aliénation objective se cristallise en partie en fonction de telles évolutions. C’est un point de départ solide, me semble-t-il.

À un niveau moins macroscopique, plus proche du vécu, on pourrait penser aussi à la manière dont les formes contemporaines du management obligent parfois les travailleurs à envisager leurs activités de travail ainsi que leurs résultats comme quelque chose qui leur échappe et « se retourne » contre eux : « l’évaluation » peut avoir ce sens. De la même façon, dans la critique des nouvelles formes technicisées de contrôle, de surveillance et de rentabilisation des données, le modèle de la dépossession et du retournement peut parfois intervenir de façon éclairante. Et comment penser la financiarisation récente, ne serait-ce que le trading à haute fréquence, sans buter à un moment sur l’image de l’apprenti-sorcier ? Assurément, tous ces phénomènes n’ont ni la même histoire ni la même teneur. Et ils comportent des dimensions que la catégorie d’aliénation n’éclaire pas directement : par exemple, le trading à haute fréquence, éminent paradigme actuel de la fuite en avant et de la perte de contrôle, s’inscrit aussi dans des rapports de force politiques visant à désarmer la régulation en accélérant et en complexifiant sans trêve, afin de créer des situations irréversibles. Le grand récit de la production, de la dépossession et de l’autonomisation indue qui génère l’impuissance n’a pas à s’organiser partout de la même manière. Des accentuations différentes sont normales. Mais, ensemble, avec d’autres, ces exemples permettent de saisir la place que peut occuper la thématique de l’aliénation objective. Ils font comprendre comment sa mise en œuvre peut contribuer à la discussion sur les époques du capitalisme sur la « périodisation » en général.

Comment s’articule alors cette historicisation de la critique de l’aliénation avec la proposition théorique centrale de ton livre, selon laquelle le concept d’aliénation permet d’élaborer une ontologie du capitalisme ?

Je crois comprendre l’intention sous-jacente à l’usage de la notion d’« ontologie du capitalisme » : avec le capitalisme, nous n’aurions pas simplement affaire à une certaine façon d’organiser les activités économiques, mais, solennellement, à une nouvelle forme sociale, au sens le plus englobant du terme, à la limite, à un nouveau « monde » et, en tout cas, à une nouvelle façon d’être au monde. Si nous voulons vraiment « penser le présent », c’est en définissant les grandes structures de ce monde qu’il faut commencer (le mot ontologie désigne quelque chose comme cela traditionnellement), plutôt que par « l’économie » entendue comme un secteur particulier possédant un certain nombre de caractéristiques contingentes et où les phénomènes apparaissent plus ou moins déterminés par des lois spécifiques. Ce sont là des façons de penser qui ont compté dans la réflexion philosophique du XXe siècle, au point de rencontre entre les conceptions historico-sociologiques du capitalisme (Simmel, Sombart, Weber) et le marxisme, à commencer par Lukács. À ce niveau de généralité, la tentative d’actualiser un tel projet ne soulève aucune objection de principe. Je vois cependant deux difficultés, qui ont l’une et l’autre à voir avec une prise de position philosophique décidée, que je défends, en faveur du pluriel et du contingent. Tout d’abord, sur quelle base peut-on se permettre de réduire la diversité synchronique et diachronique des phénomènes que l’on regroupe sous la catégorie de capitalisme ? Personne de sensé n’oublie l’idée qu’il existe des airs de famille entre les capitalismes ou les sociétés capitalistes ; personne de sensé ne nie qu’il existe des tendances de longue durée ; mais la définition du type d’unité que l’on recherche malgré tout en parlant d’ontologie du capitalisme (au double singulier) risque alors de devenir obscure. Ensuite, sur quelle base peut-on se permettre de réduire la diversité des approches conceptuelles des phénomènes sociaux que l’on croit pouvoir être éclairés par le thème du capitalisme ? Je m’explique. Il n’y a pas de critique sociale englobante ou de méta-concept de la critique. Ça a a été une grosse bévue philosophique du XXe siècle que d’essayer de « fonder » la critique, c’est-à-dire d’essayer d’identifier le socle unique et pur sur lequel devrait reposer toute critique un peu intelligente : ce socle serait le garant de son unité en même temps que de sa solidité. Car même s’il y a des recoupements, celle ou celui (sociologue, journaliste ou cinéaste) qui analyse une domination (par exemple d’une classe sur une autre) parle d’autre chose que celle ou celui qui étudie une exclusion, et utilise pour cela un autre lexique, pratiquant une autre modalité d’attention sélective aux faits et aux expériences ; et l’exploitation, au sens d’un rapport accapareur et violent au travail d’autrui, c’est encore autre chose.

Bien sûr, parmi nos grands concepts socio-critiques – ceux qui définissent une prise à la fois judicieuse et large sur les phénomènes tout en nous permettant, ensuite, d’engager la critique du présent sur une bonne voie –, certains doivent être capables de rayonner dans au moins deux directions fondamentales – les injustices et les limitations existentielles. Cela justifie le privilège relatif que je reconnais à « l’aliénation » (ici sur son versant subjectif, épistémologiquement premier) : philosophiquement, c’est la meilleure façon de parler des limitations existentielles. Or, une telle façon de parler nous rapproche d’une pensée, empiriquement indispensable, de la dépossession objective induite par le cortège bigarré et changeant des « puissances détachées ». En effet, si l’ascendant des puissances détachées ne forme pas la seule cause de l’aliénation subjective (il y a beaucoup de causes et de contextes possibles conduisant au malheur et à l’humiliation, qui sont sa superstructure, en quelque sorte), elle apparaît en revanche comme une de ses causes importantes : les deux problématiques conservent une affinité. Bref, une certaine forme de réduction ou de simplification n’est donc pas impensable. Le thème de l’aliénation objective en est incontestablement le bénéficiaire. Reste que nous butons sur ceci : si nous voulons une ontologie qui ne soit pas trop vague, il est probable que, pour la réaliser, le meilleur choix est celui qui consiste à suivre le fil conducteur des grandes catégories socio-critiques. Pour nous, concrètement, le « social », le « social » capitaliste à plus forte raison, c’est d’abord (bien que pas seulement) ce qui se trouve éclairé, directement ou indirectement, grâce à la lumière fournie par des concepts tels que domination, exploitation, aliénation objective, exclusion. Je crois que c’est ce que l’on peut retenir aujourd’hui du principe d’une « théorie critique », indépendamment de ce qu’en a fait « l’École de Francfort ». Or, si la critique est plurielle, l’ontologie, quelle que soit le contenu précis qu’on lui assigne, le sera aussi, ou bien même il y aura plusieurs ontologies compatibles, à la mesure du plurivers socio-historique qui est le nôtre. Le concept d’aliénation pourra jouer un rôle important dans ce tableau, mais pas plus.

Tu milites en faveur d’un recentrage des pensées critiques sur le « néocapitalisme », par opposition au concept voisin de « néolibéralisme ». Qu’est-ce qui distingue néolibéralisme et néocapitalisme ? En quoi l’analyse en termes de « néocapitalisme » serait plus pertinente ?

Le néolibéralisme, c’est l’ensemble des idées et des pratiques qui ont précédé puis accompagné et conditionné la libération des forces du marché dans les dernières décennies. Dans le monde anglophone, mais aussi un peu dans le monde francophone, existent désormais des « Neoliberal Studies » qui étudient le rôle d’auteurs comme Hayek ou Friedman, les formes de diffusion des thèmes et des langages du néolibéralisme dans les milieux du pouvoir et dans la culture commune, etc. D’une certaine façon, ces approches ont joué un rôle pionnier dans l’interprétation de notre présent. On comprend donc que, soucieux de reprendre pied sur le terrain des faits économiques eux-mêmes, des auteurs comme Harvey4, Duménil et Lévy5, utilisent l’expression prudente de « capitalisme néolibéral » pour désigner le type d’organisation économique actuellement prédominant, y compris la financiarisation et les transformations des rapports de classes. Mais c’est peut-être une source de confusion dans la mesure où, par exemple, depuis 1980, les « Trente Glorieuses » chinoises n’ont pas été néolibérales (au sens des dogmes thatchéro-reaganiens gravitant autour du fondamentalisme du marché et d’une critique de l’État), même si elles se sont articulées à des évolutions globales qui étaient rendues possibles par le néolibéralisme réellement existant, propagé depuis l’occident, par l’intermédiaire des institutions internationales, telles que le FMI ou l’OMC. D’où le choix « matérialiste » dont je suis partisan de quitter pour de bon ce terrain néolibéral, rendu attractif, peut-être trop fascinant, par la précoce et puissante incursion de Foucault6. Lequel, regardant uniquement du côté des pratiques d’État et des politiques économiques, n’a d’ailleurs jamais envisagé une seconde que le néolibéralisme, au sens d’une sacralisation du Marché et de l’Entreprise, puisse s’agréger aux croyances ordinaires des gens, voire s’enraciner dans le milieu même des croyances ordinaires, comme cela a pourtant été le cas ces dernières décennies, ainsi que l’a magistralement vu Stuart Hall, ici meilleur guide7. En fait, nous devons repartir de concepts et d’hypothèses plus profondément rattachés aux réalités économiques elles-mêmes. En termes classiques : d’un certain rapport à la nature qui constitue le social lui-même.

Tu t’opposes également à une vision « absolutiste » du capitalisme, selon laquelle ce dernier constituerait un grand système, animé d’une vie propre, qui s’imposerait de l’extérieur à des individus réduits à l’impuissance. Selon toi, le capital vit de l’adhésion et de l’intelligence qu’il suscite parfois chez celles et ceux qui en assurent l’accumulation. Mais n’est-ce pas là souligner une forme d’impuissance plus profonde encore ?

Vu les circonstances actuelles, la prolifération de l’usage diabolisant du terme « capitalisme » dans la discussion publique parait assez inévitable, mais ce n’est pas une raison pour s’y conformer dans la réflexion théorique. Ce qui me semble peu crédible, en tout cas, c’est la vision du « capitalisme » comme d’un monstre tentaculaire enserrant la planète et contre lequel tout le monde (à l’exception d’une minorité de parasites – le fameux 1 % d’« Occupy ») devrait normalement se révolter et se révolte déjà pas mal aujourd’hui, en attendant l’implosion globale supposée inévitable. Malgré cette vision, il est important de mesurer non seulement l’ampleur des échecs et des résistances qui contrarient la marche en avant du capitalisme (l’Amérique du Sud n’est pas rien, par exemple), mais aussi le fait, en partie lié aux échecs et aux résistances, d’ailleurs, qu’il est souvent en voie de se réinventer, d’improviser, de se retourner, d’expérimenter des solutions diverses. Le résultat, c’est que dans le néocapitalisme mondialisé, où beaucoup de choses sont liées entre elles, peut-être même les choses les plus importantes, elles ne le sont souvent, comme je l’ai dit, que par des liens parfois faibles et paradoxaux. Des effets de système se produisent et s’installent qui comptent, mais en émergeant sur un fond de circonstances variées et d’intérêts composites. Un certain relâchement prédomine donc, qui n’est pas une faiblesse. Au contraire.

Je prendrai un seul exemple. Pourquoi le néolibéralisme a-t-il traversé sans trop de dommages l’énorme crise de 2007-2008 ? Pourquoi aujourd’hui, quelques années après, reste-t-il possible pour la majorité des élites dirigeantes, de s’accrocher, apparemment avec une certaine sincérité, à la religion suicidaire de la « concurrence pure et non faussée » ? Il y a une réponse métaphysique à cette question, aujourd’hui populaire dans certains milieux intellectuels : le capitalisme est devenu si fort, si englobant, dit-on, que plus rien ne peut l’atteindre et que, comme ces machines démoniaques de la science-fiction, il acquiert une puissance supplémentaire quand il surmonte ses dysfonctionnements ponctuels et résiste aux attaques dont il est la cible. Mais il y a aussi une réponse plus terre-à-terre, que je trouve meilleure. Un des aspects sociologiques les plus impressionnants de la financiarisation effrénée de la décennie 2000 a été qu’elle a permis des jonctions nouvelles, à certains endroits cruciaux, entre le monde de la banque, le monde de l’administration publique et le monde universitaire. Résultat : dans l’atmosphère survoltée qui a suivi la chute de Lehmann Brothers, les experts comme les responsables gouvernementaux, aux États-Unis puis ailleurs, ont su vite imposer (sans se heurter à des contre-discours suffisamment audibles et relayés chez les policy makers) des décisions et aussi des façons de parler diffusables à l’échelle du monde qui présupposaient la priorité absolue du sauvetage des intérêts bancaires, ceux-là même qui portaient une responsabilité écrasante dans le déclenchement de la crise ! Il ne s’est pas agi, en somme, de la manifestation d’un nouveau « sujet » de l’histoire désormais complètement délié et sans frottement (un avatar de l’argent comme absolu), mais d’un rapport de force déséquilibré, autoconfirmé à tous les coups audacieux de ceux qui dominaient le jeu, et qui excluait un scénario de type New Deal. Ce que nous apprend le film documentaire de Charles Ferguson, Inside Job, va tout à fait dans ce sens.

Mais le principal argument que l’on peut opposer à la thèse de l’homogénéité totalitaire est que les frontières entre le système et la vie sont essentiellement poreuses. Ce n’est pas rien quand on part philosophiquement de la vie comme je le fais – de la vie comme puissance, logée dans le sujet individuel incarné, de développement et de croissance au contact des objets. Concrètement : nous n’en sommes plus à l’époque où l’on pouvait décrire le capitalisme et ses mondes comme des enclaves bizarres. Consommateur, utilisateur d’Internet, salarié pour qui les nouveaux impératifs d’efficacité et de compétitivité sont dans l’air, je « participe » moi-même à une totalité en partie modelé par ce dont a besoin le néocapitalisme, via la force homogénéisante et ultra-absorbante des routines quotidiennes – la plus désarmante des forces. Avec la voiture et la tablette, mon quotidien est même rythmé par un genre de dispositifs qui, autrefois confiné dans les murs de l’usine, contribue directement à l’utilisation d’énergies hyper-efficaces, à l’accélération de la vie et à la productivité sans cesse croissante du travail. Bref, je ne suis plus à l’extérieur de la sphère de l’efficacité productive commandée par le capital : elle s’est agrégée aux pratiques ordinaires et aussi, c’est décisif, aux habitudes comme aux formes de pensée propres à de nombreux métiers. Cela change la donne.

Bien plus généralement, il y a assurément de vrais victimes et des agents patentés du « système » (dans le pire des cas, ceux que Sartre appelait les « salauds » : parmi les limites que l’on se plaît à dépasser avec enthousiasme dans l’emballement néocapitaliste, il y a aussi des limites morales), mais il existe aussi beaucoup des gens qui s’en accommodent en gros, d’autres qui se situent entre deux eaux, d’autres encore, parfois les mêmes, dont il est difficile de dire s’ils se trouvent du côté des vaincus ou des vainqueurs. Dès que l’on renonce à l’image d’un capitalisme total et homogène, identique à soi, c’est-à-dire dont l’affirmation se ferait sans la médiation consistante d’agents et de situations, beaucoup de différences et d’ambivalences se révèlent.

On pourrait t’objecter qu’une telle situation, où il y a de nombreux complices du système, n’est pas nouvelle… Et également qu’elle est politiquement désespérante.

Non, elle n’est pas nouvelle. Après tout, la question de la « complicité » a été constitutive du marxisme du XXe siècle. Elle a d’ailleurs permis heureusement d’inquiéter la philosophie de l’histoire triomphaliste qui continuait à l’habiter. Ainsi, le volontarisme et l’avant-gardisme léninistes (le Parti, qui ne reflète pas la conscience spontanée des ouvriers, exprime leurs intérêts profonds, quitte à bousculer leurs intérêts superficiels du moment) était une réaction à une situation dans laquelle l’augmentation des salaires pouvait être vu comme une manière, pour le capitalisme, d’« acheter » les salariés, du moins une fraction d’entre eux. À l’époque du fascisme, une dramatisation s’est produite sous la plume de certains théoriciens proches du marxisme au vu du constat exact selon lequel on peut non seulement supporter, mais aussi aimer (« investir libidinalement », disait-on en termes freudiens) ce qui ou ceux qui vous écrase. Le fordisme représente d’ailleurs une sublimation et une sophistication considérables (sous-estimées par des auteurs tels qu’Adorno, d’après lesquels fascisme et consumérisme restaient proches parents) de cet état de fait, désormais articulé à une certaine intégration de la classe ouvrière. Cette aventure continue sous des formes nouvelles, par exemple dans certaines classes moyennes et privilégiées des pays émergeant du Sud global, qui comptent désormais beaucoup dans les équilibres politiques mondiaux.

Jusqu’à quel point est-elle intrinsèquement odieuse ? Je dirais que ce qui s’impose en face d’elle, c’est d’abord un certain détachement serein de moraliste face à des insuffisances de toute manière « trop humaines ». Par rapport à ce qui nuit, objectivement, tout bien pesé, à la vie humaine, et indépendamment même des enthousiasmes et des adhésions que ce genre de force est, hélas, capable de susciter chez certains sur la base d’intérêts et de croyances qui ne sont pas sans poids sociologiquement, il a toujours existé une gamme d’attitudes variées : l’ignorance tranquille, l’indifférence, l’adaptation, le malaise muet, l’insatisfaction vague sans débouchés pratiques, sur fond de faiblesse de la volonté et/ou d’impuissance. Le terme « complicité » recouvre une partie de cette gamme, en le colorant de nuances un peu péjoratives et moralisantes, il est vrai… Les dégradés entre activité et passivité sont nombreux, et on ne doit pas demander à l’expression frappante de « servitude volontaire », forgée au 16e siècle par La Boétie et aujourd’hui très à la mode, de tout dire à ce propos. En tout cas, il ne faut pas que la théorie sociale se spécialise dans le grand récit des souffrances et des colères qui débouchent sur la révolte, considérant le reste (c’est-à-dire tout ce qui se passe quand se bloque l’enchaînement « normal » qui va de la situation désagréable à l’affect négatif vécu, puis à la politique et à la lutte) comme une sorte d’à-côté embêtant, mais peu significatif, au fond. Pourtant, c’est encore le cas dans un ouvrage très influent comme La Lutte pour la reconnaissance de Honneth, par exemple. Reflet, sans doute, d’une époque finissante (le livre est paru en 1992) où les « mouvements sociaux » pouvaient espérer sérieusement, sans craindre des difficultés insurmontables, imposer à allure régulière des nouvelles exigences raisonnables à l’appareil d’État national.

Nous n’en sommes plus là, les amarres sont larguées. Mais le point de vue désenchanté n’est pas en soi politiquement anesthésiant. Si j’ose avancer une hypothèse maximaliste pour le prouver : entre le messianisme qui abandonnerait l’avenir à un destin impénétrable n’appelant de notre part que « l’espérance » et la prédiction arrogante, il y a la place pour la ferme conviction, instruite par l’histoire, que les empires, et les plus solides en apparence, s’écroulent parfois vite et par surprise. C’est intéressant à savoir, à une époque où les injustices massives de la mondialisation (à commencer par celle-ci, désormais au centre de tout : c’est le Sud qui paiera le gros de la facture du réchauffement climatique provoqué par le Nord) s’articulent de plus en plus à la possibilité de désordres systémiques majeurs (l’environnement, la finance…) qui seraient bien plus que des crises s’ils se produisaient. Dans certaines circonstances, les complicités les mieux ancrées peuvent donc vaciller, voire se retourner, et les intérêts se transformer selon les opportunités qui émergent. Ils ne sont jamais complètement figés.

Dans la conclusion de Penser le néocapitalisme, tu examines les arguments qu’on a pu opposer à l’idée d’émancipation du capitalisme. Penses-tu qu’une critique du capitalisme formulée en termes d’aliénation puisse fournir des perspectives stratégiques et politiques pour une sortie du capitalisme ? Quels types de pratiques ou d’expériences collectives contemporaines dessinent au présent un avenir post-capitaliste ?

Il n’apparaît guère raisonnable d’essayer de donner un seul nom propre ni même d’attribuer un caractère prédominant au genre de société que nous désirons voir advenir après toutes ces choses dont nous avons été les contemporains. Simplement, il se trouve (une situation contingente à certains égards et peut-être réversible) que bien de problèmes que nous rencontrons aujourd’hui sont liés, plus ou moins directement, aux logiques de reproduction du néocapitalisme globalisé. Parler de « société post-capitaliste » permet donc de dire beaucoup de choses (mais pas tout non plus !) à ce propos. Cela dit, s’enthousiasmer pour le « communisme » en soi ne va pas nous faire beaucoup avancer. On ne devrait plus en être à cette mystique. Quitte à parler du commun, mieux vaut dire, moins emphatiquement, que, à l’avenir, dans une société plus acceptable, le régime de la propriété devra être complètement repensé d’une façon qui devra laisser une place importante à une propriété collective radicalement rehaussée et à tout ce qu’une telle propriété collective, à côté d’autres modèles de possession et de rapport aux choses, aux biens et aux richesses, permet de faire et de vivre.

Cependant, mettre en avant le modèle de l’aliénation objective est bien porteur de certaines conséquences stratégiques et normatives qui permettent de clarifier la situation : en tout état de cause, la domestication des puissances séparées est cruciale. On ne voit pas comment un concept un peu sérieux de démocratisation pourrait faire l’impasse sur cette donnée. Il lui faut des ennemis. Ce qui tombe bien, car la rengaine des droits de l’homme endort, alors que nous avons besoin de nous réveiller. L’idée sous-jacente s’avère simple. Une nouvelle fois, elle est également anti-dualiste. Bien sûr, la vie humaine peut s’épanouir à l’ombre ou en compagnie de ses productions autonomisées, et même de celles, abstraites (et elles nous intéressent plus parce qu’elles font le capitalisme) qui gravitent autour du nœud pouvoir/richesse (la technique, l’argent, l’organisation efficace de la production…). On ne doit donc pas craindre a priori les robots et les cyborgs, attendre l’extinction de l’argent, ou croire, plus lointainement, que l’institution est par nature synonyme d’oppression. Comme dit Bruno Latour, il faut apprendre à dépasser le stade où l’on calomnie par principe les fétiches : le stade où, en bons paranoïaques, nous soupçonnons tous nos produits un peu consistants de vouloir échapper à notre emprise possessive pour nous faire du mal. La générosité doit venir à bout de telles angoisses. Mais il n’en demeure pas moins qu’il existe des circonstances où, asphyxiée, déstabilisée par les puissances aliénées, la vie ne peut plus s’épanouir, ce qui suppose de retisser des liens sur d’autres bases avec nos productions fécondes et nos compagnonnages stimulants, quand il y en a. Évidemment, c’est plus facile à dire qu’à faire. Ainsi, un des ressorts du totalitarisme et du socialisme autoritaire au siècle dernier a précisément été la cécité devant le fait que la résorption volontariste de certaines transcendances illégitimes (en l’occurrence, celles que génèrent un capitalisme utilisateur et exploiteur du travail) pouvait favoriser… d’autres transcendances illégitimes qui attendent leur heure en embuscade. À commencer par celles qui dérivent d’un despotisme de l’organisation incarné par un appareil d’État monstrueux. Cela montre que la tentative de réduction des sources d’aliénation objective se présente comme une aventure plutôt risquée.

Mais les formes qu’elle devrait prendre aujourd’hui ne nous sont pas pour autant inconnues. Autour de l’argent et du profit, portés par les logiques de la grande entreprise, se sont mis en place des mécanismes et des processus cumulatifs et auto-entretenus qui conduisent partout à des courses de vitesse ininterrompues, à des emballements récurrents, à des fuites en avant aveugles : c’est même le ressort contemporain de cet expansionnisme capitaliste qui s’était autrefois centralement exprimé, d’une façon plus lourde, par le colonialisme. N’affirmons pas crânement qu’il s’agit là d’une grossière caricature de la vitalité (on confondrait l’intensité avec l’hystérie, l’activité énergique avec la joyeuse destruction du monde, le progrès avec l’accélération constante et suicidaire) : c’est, malheureusement, l’expression d’une façon parmi d’autres de la comprendre. Laquelle, du fait de ses folies et de ses conséquences catastrophiques, nous oblige à concevoir les ambiguïtés de la vie même, à identifier les pulsions irrationnelles qui lui appartiennent et contre lesquelles elle doit apprendre à se redéfinir historiquement en toute humilité. Face à cela, il y a en tout cas du sens à vouloir ralentir, canaliser, limiter, réguler, contrôler les rythmes, les formes et les contenus – parce que tout cela permet de reprendre un peu de liberté, de réparer les dégâts, et puis finalement de faire autre chose, d’oublier, conditions habituelles d’une vie capable de durer. Plus concrètement : il faut des paysans et des agronomes capables d’échapper aux cercles vicieux et aux engrenages inutiles du productivisme, des ingénieurs qui ne soient pas pris dans la logique de la pseudo-amélioration, des travailleurs et des citoyens qui mettent en œuvre des façons raisonnables de produire, de partager et d’échanger, etc. Il faut du sang-froid et de la réflexion, et du courage en plus.

Bref, la démocratie, aujourd’hui, ce ne sont pas seulement des procédures robustes ni même des conflits sains. C’est surtout ce qui, plus substantiellement, permet d’introduire des ralentisseurs et des empêcheurs, à titre de conditions minimales de la responsabilité. On contrarie des tendances délétères, on relâche des emprises, on invente des canalisations alternatives afin que l’énorme quantité d’énergie humaine dont le néocapitalisme se nourrit et qu’il stimule, mobilisant l’esprit d’initiative et de création, puisse jouer autrement. Au-delà d’une simple nostalgie pour la « protection sociale » et la « régulation » (elles restent évidemment nécessaires !), au-delà aussi d’un appel éthique à la frugalité qui risque de sonner creux, l’intelligence des citoyens et des experts a encore devant elle des espaces considérables à conquérir. En particulier du côté des modes alternatifs de production, de coopération, de distribution et de consommation, modes qui, généralisés, rendront après coup risibles les formes d’expansion qui ont été les plus outrageusement favorisées par le néocapitalisme. En d’autres termes : la sagesse est plutôt du côté de celles et de ceux qui, face au monde du profit et du marché obsédé par lui-même, mettent en œuvre des stratégies créatives de cantonnement. Avec un peu de chance, elles pourront conduire à la colonisation progressive du monde où les puissances inquiétantes font aujourd’hui la loi, sur fond d’une dépossession tendant à l’infini. Je suis conscient qu’il n’y a pas là une conception englobante de la justice et de la société bonne. Mais, comme, de proche en proche, la diffusion de ces nouvelles façons de voir et de faire suppose une autre distribution des richesses et des pouvoirs, une telle approche ne reste pas non plus étrangère à cet univers-là, qui est aussi, bien sûr, celui des rapports de force.

Entretien réalisé par Frédéric Monferrand

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1.« Sull’uso delle macchine nel Neocapitalismo », Quaderni Rossi, n° 1 (1961), p. 53-72. [↩]
2.D. Graeber, Dette. 5000 ans d’histoire, Paris, Les Liens qui libèrent, 2014. [↩]
3.A. G. Frank, B. Gills ed.), The World System: Five Hundred Years or Five Thousand ?, London and New York, Routledge, 1994. [↩]
4.The Enigma of Capital, Oxford University Press, 2010. [↩]
5.The Crisis of Neoliberalism, Harvard University Press, 2011. [↩]
6.Naissance de la biopolitique, Paris, Seuil/Gallimard, 2003. [↩]
7.Voir Le Populisme autoritaire, Paris, Éd. Amsterdam, 2008. [↩]






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MessageSujet: Capitalisme et individus aliénés, Castoriadis    Sam 15 Aoû - 23:54



Capitalisme et individus aliénés Castoriadis labyrinthes 15 février 2013

Citation :
L’imaginaire et les institutions liés au projet capitaliste étant considérés par Castoriadis comme autonomisés, il s’ensuit que la fabrication des individus par nos sociétés modernes est avant tout fabrication d’individus hétéronomes. L’hétéronomie des sociétés capitalistes n’est donc pas une stricte aliénation objective (de la même façon, d’ailleurs, que pour toutes autres sociétés hétéronomes) ; si les institutions liées au capitalisme peuvent être dites aliénantes et aliénées, ce n’est pas simplement en tant que les individus qu’elles concernent n’ont pas le pouvoir effectif de les transformer, mais aussi, et peut être surtout, en tant qu’ils adhèrent aux significations imaginaires qu’incarnent ces institutions. Quel est le « type anthropologique » que tend à fabriquer notre imaginaire social institué ? Une fois que l’on a décelé chez ce dernier le noyau de significations centrales de la maîtrise rationnelle d’une part, aboutissant à la hiérarchisation et la bureaucratisation de l’organisation sociale, et du critère économique d’évaluation et de valorisation d’autre part, l’analyse castoriadienne nous suggère qu’il s’agit d’ « un individu tout à fait particulier qui advient avec le capitalisme moderne » 1, et dont l’une des principales spécificités serait la tendance au conformisme et à la « privatisation »2. Cette dernière, décrite comme désengagement des individus des sphères publiques et tout spécialement de la chose politique, se présente comme résultant directement du cadre et du type de participation auxquels ils ont accès, et par lesquels l’illusion du contrôle démocratique est censé résorber ou canaliser les protestations sociales vis-à-vis de certaines transformations de leurs conditions de vie. La privatisation de « l’ekklesia » (sphère publique/publique, ie. sphère politique) se répercute ainsi directement sur la dimension subjective de l’hétéronomie, comme repli des individus sur la sphère privée, cultivant alors une position passive de spectateur. Néanmoins, cette « privatisation des individus » que Castoriadis observe ne dérive pas uniquement du devenir-privé de l’ekklesia, mais renvoie aussi, d’une manière plus proche des analyses marxistes et notamment lukacsiennes, à la position de travailleurs salariés et soumis aux directives (le plus souvent imposées par les machines elles-mêmes, et dont l’application et le rythme est aujourd’hui de plus en plus vérifiés par des machines lorsqu’il n’est pas possible de l’imposer mécaniquement). Concernant l’époque actuelle, Castoriadis ajoute de surcroît le consommationnisme qui caractérise et conditionne la progression du capitalisme avancée en tant que corollaire du maintient de l’idéal productiviste, et associe ainsi la  privatisation des individus  à la prégnance de la norme économique et marchande dans l’imaginaire social capitaliste, et par conséquent aux comportements et représentations qu’elle favorise. L’individu qui émerge, et qui selon lui « semble » témoigner de la réussite du capitalisme à « être enfin parvenu à fabriquer le type d’individu qui lui “correspond” » 3, est exposé comme « défini par l’avidité, la frustration, le conformisme généralisé », ou encore comme « perpétuellement distrait, zappant d’une “jouissance” à l’autre, sans mémoire et sans projet, prêt à répondre à toutes sollicitations d’une machine économique qui de plus en plus détruit la biosphère de la planète pour produire des illusions appelées marchandises »… C’est ainsi, malgré l’incompatibilité sans équivoque entre l’idée d’une détermination extra-sociale de l’homme comme homo-œconomicus et la philosophie castoriadienne, qu’il affirmera néanmoins que « l’être humain devient homo-œconomicus » (souligné par moi), pour lui équivalant à l’idée « d’homo-computans »4. De la même façon qu’il remarquait dans « L’institution… » qu’ « aucune société primitive n’a jamais appliqué aussi radicalement les conséquences de ses assimilations des hommes à autre chose, que ne le fait l’industrie moderne de sa métaphore de l’homme-automate »5, il défend donc également l’idée que l’amalgame du bonheur ou de la liberté à l’accès indéfiniment croissant à des biens de consommations, de même que l’importance de l’acquisition et de la possession démonstrative de certains biens dans les processus d’identification des individus6, est suffisamment effective quant à la nécessité d’absorber la croissance de la production, et manifeste ce faisant un aspect non négligeable de l’hétéronomie individuelle propre à la modernité.

Finalement, la dimension subjective de l’aliénation associée aux sociétés capitalistes modernes ne peut être réduite chez Castoriadis à un facteur particulier, objectif ou subjectif, dont découleraient ensuite les différents aspects. Elle se rapporte à la fois à l’imaginaire social et aux significations instituées dans lesquels se meuvent, pensent, évaluent, interprètent, agissent, désirent, etc., les individus socialisés, et à la fois à l’hétéronomie objective instituée par les structures hiérarchiques et bureaucratiques au sommet desquelles sont prises les décisions – ces différents aspects (autonomisation de l’imaginaire social, domination du discours de l’Autre, autonomisation des institutions) étant eux-mêmes considérés comme inséparablement liés. Par conséquent, si l’hétéronomie induite par l’organisation de l’entreprise capitaliste, instituant la séparation entre ceux qui décident et ceux qui appliquent les décisions concernant la production, se répercute en tant qu’aliénation individuelle en ce que les individus socialement institués comme travailleurs ont tendance à suffisamment adhérer à la représentation selon laquelle cette séparation ou hiérarchisation est inévitable, ce n’est pas pour autant que nous pouvons déduire l’ensemble de ce qui se réfère à l’aliénation de l’organisation hétéronome du travail. Les types d’individus requis afin de maintenir les institutions capitalistes sont certes à la fois l’entrepreneur et/ou investisseur d’une part et le travailleur salarié de l’autre, mais aussi celui du consommateur insatiable et du citoyen leurré ou désintéressé. Plus encore, l’investissement symbolique de la représentation d’une organisation (politique, économique, sociale) rationnelle ou celle d’un progrès constant de la maîtrise rationnelle, en tant que rapportée à l’aliénation subjective, s’enracine à l’aspiration primitive à l’omnipotence et omniscience de la psyché. L’hétéronomie des individus en régime capitaliste renvoie en conséquence à la domination d’un imaginaire autonomisé qui promeut le « motif économique » comme valeur centrale (et qui de ce fait engendre des individus qui se construisent puis se représentent à eux-mêmes leurs identités et celle d’autrui à travers des critères pseudo-utilitaristes7), mais aussi à la satisfaction et au renforcement de certaines pulsions et tendances de la psyché humaine : sentiments de saisir le monde comme totalité en droit compréhensible, consommation et loisirs valorisés sur le mode du caprice auquel il faut pouvoir céder instamment, infantilisme et mysticisme…


Notes et références

1 Figures du pensable, ,  p.163

2 Voir notamment L’individuprivatisé,  inMANIERE DE VOIR 46 – Révolution dans la Communication – Le Monde Diplomatique – Juillet / Août 1999, p. 75 .77

3 Les carrefours du labyrinthe, t.5, p.89

4 Figures du pensable, ,  p.75

5 L’institution…, p.238

6 Les carrefours … t.4, p.157

7 L’organisation sociale et de nos rapports sociaux peuvent être dit chez Castoriadis “utilitaires” pour autant que l’on n’oublie pas qu’il ne saurait s’agir d’une objectivation des individus renvoyant à une rationalisation réelle du social-historique, mais de la réalisation concrète de la signification moderne de l’utilité, définit par des critères qui ne sauraient être fondés, visant une fin qui est considérée comme fin en-soi de l’humanité, et moyennant l’organisation bureaucratique-hiérarchique comme technique de distributions des rôles sociaux et des tâches…

Cet article appartient à la seconde partie de la série « Introduction à la pensée de C. Castoriadis ». Cette partie, « L’aliénation : hétéronomie individuelle et collective », comporte les articles (liens dans l'original) :

◾L’aliénation: clôture du sens et hétéronomie, Intro
◾De l’occultation de l’abîme à l’hétéronomie des sociétés (1/2).
◾De l’occultation de l’abîme à l’hétéronomie des sociétés (2/2)
◾L’individu hétéronome, ou l’aliénation subjective

Sur la dimension hétéronomie du capitalisme

◾L’imaginaire hétéronome du capitalisme
◾Capitalisme, démocratie, et hétéronomie sociale
◾Capitalisme et individus aliénés
◾Crise des significations et interpénétration du projet capitaliste et du projet d’autonomie


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MessageSujet: Transformations du concept d’aliénation. Hegel, Feuerbach, Marx   Dim 16 Aoû - 0:37


je ne passerai pas en revue toutes les conceptions de l'aliénation capitaliste, ou de l'aliénation individuelle et sociale en relation avec le capitalisme, les croyances diverses, l'amour, la famille, la religion. Je ne le ferai pas même pour les approches de l'aliénation chez Marx dont celles qui restent scotchées à ses travaux d'avant le Capital, puisque le concept d'aliénation chez lui évolue de façon décisive entre sa critique de l'idéologie allemande, de la religion et de la religion d'État, la politique, au concept d'aliénation construit de façon inséparable de celui d'exploitation

je ne le ferai pas pour deux raisons :

- je ne partage pas ces conceptions, notamment celle de la Wertkritik, de Moïshe Postone à Anselm Jappe en passant par Robert Kurz. Voir aliénation wertkritik

- je ne trouve pas efficient d'utiliser le concept d'aliénation en rapport avec des situations de luttes, ni même d'analyse des luttes. Une fois posée l'aliénation, il faut voir ce qu'il y a dedans, et particulièrement la construction (ou la destruction) d'une (de) subjectivités, d'une (de) subjectivations en rapport avec une situation d'exploitation, d'oppression, de domination, d'enfermement, de harcèlement, d'agression ou de répression, etc. qui sont toujours un mixte de rapports de rapport de classes, de genres, de 'races'... Bref des rapports aux corps-esprits d'existences concrètes

il en va un peu de l'aliénation comme de l'idéologie, on ne cesse d'écrire à son propos depuis des siècles, même avant de l'appliquer ainsi (voir par exemple Le Discours de la servitude volontaire ou le Contr'un, écrit par de La Boétie en 1549, à l'âge de dix-huit ans... les philosophes des Lumières bagarrant avec la Rison contre la Religion, etc.)

plus on croit la cerner et le faire de façon "matérialiste", plus, pour un peu, on parle pour rien dire, parce qu'on ne sait pas quoi en faire, sinon de la propagande anti-aliénation, une contre-idéologie qui révèle plutôt que si l'on s'intéresse tant à l'aliénation en général, c'est qu'on croit que le monde est guidé par des idées, que la lutte communiste est d'abord une lutte d'idées : en d'autres termes c'est une conception, une théorisation de l'aliénation que je trouve plus aliénante qu'émancipatrice. L'émancipation viendra de combats concrets ne se réduisant pas à une lutte d'idées

ceci étant posé, on peut donner aux idées leur place, toute leur place mais rien que leur place. C'est ce que j'essaye de faire ici

le texte qui suit a le mérite de montrer l'évolution du concept d'aliénation de Hegel à Marx en passant par Feuerbach. C'est déjà beaucoup


Transformations du concept d’aliénation. Hegel, Feuerbach, Marx Franck Fischbach p. 93-112, 2011


Cet article examine les transformations du concept d’aliénation de Hegel à Marx en passant par Feuerbach. Il s’agit notamment de comprendre comment on passe d’un usage descriptif du concept chez Hegel à un usage critique avec Feuerbach, usage critique qui est ensuite resté l’usage dominant dans la philosophie sociale. On explique ensuite comment la conception feurbachienne de l’aliénation religieuse reste dépendante d’une théorie de la conscience que Marx rejette dans le geste même par lequel il étend l’usage critique du concept d’aliénation au domaine social et économique.

Franck Fischbach a écrit:
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Dans Le jeune Hegel, publié en 1948 mais achevé dix ans plus tôt, Lukács se concentre tout spécialement sur l’étude de la formation du concept d’aliénation dans la pensée hégélienne. Au fond, son diagnostic est qu’il y a une « dualité d’aspects, très marquée, de la conception [hégélienne] de l’aliénation : dans ses aspects réellement féconds, elle se rapporte à l’activité sociale réelle de l’homme ; par contre, lors de son universalisation idéaliste, elle devient un principe de l’objectivité en général1 ». Pour ce qui est du premier aspect, Lukács songe aux analyses très précises que Hegel a faites du travail aliéné, ou de l’aliénation dans le travail, dans ses écrits de la période de Iéna. Il y a bien, en effet, dans les travaux hégéliens des années 1803-1806, une véritable prise en compte de « l’activité sociale réelle de l’homme », avec notamment des analyses précises des conséquences négatives de la division du travail et de la mécanisation du travail2. C’est à cette époque que Hegel forge un concept de travail qui a ceci de remarquable qu’en son centre, il y a le moment de l’objectivation, le moment du devenir-chose ou du devenir-objet de l’activité, compris comme un moment positif. Le travail, écrit Hegel, est le « se-faire-chose » ou le « se-faire-objet » du Moi3, et c’est là toute la supériorité du travail sur la simple consommation ou sur la satisfaction immédiate : alors que « la simple satisfaction du désir est annihilation pure de l’objet », le travail en revanche est une activité qui se rapporte à une objectivité donnée et subsistant par elle-même, une activité qui s’adapte à cette objectivité donnée, se conforme à elle, en respecte la nature et les lois, et cela pour la transformer, lui conférer une forme nouvelle ; par là, le travail est bien une activité qui se donne à elle-même et par elle-même sa forme objective et se réalise dans un nouvel objet. Là où la satisfaction est annihilation de l’objet, le travail est au contraire cette activité qui soutient le rapport à une objectivité donnée, extérieure, et qui, en transformant cette dernière, se donne à elle-même forme objective. Le « se-faire-objet » n’est donc pas pour Hegel un moment négatif, ce n’est pas une perte dans l’altérité, mais au contraire un moment positif d’accomplissement d’une activité qui, sinon, resterait abstraitement subjective et impuissante : c’est là un point d’une importance cruciale, sans lequel Hegel n’aurait jamais pu élaborer une théorie de « l’esprit objectif ». Un passage des écrits de Iéna atteste très clairement cette valorisation hégélienne du moment de l’objectivation d’une activité subjective ; après avoir posé que l’objectif, c’est l’être et que l’être, c’est la forme, et donc que c’est seulement dans l’être et dans l’objectivité que l’informe prend forme et que l’inchoatif se stabilise, Hegel ajoute ceci :

Le moi est la forme de l’inquiétude pure, mouvement ou nuit de la disparition. (...) Son inquiétude doit devenir le se-consolider, le mouvement se supprimant en tant qu’inquiétude, se supprimant en tant que mouvement pur. Ceci est le travail. L’inquiétude du moi devient objet en tant que multiplicité consolidée, en tant qu’ordre. C’est justement par le fait qu’elle devient objet que l’inquiétude devient ordre4.


2
Voilà donc ce qu’est le travail : suppression du mouvement en tant que pure inquiétude, stabilisation et « consolidation », mise en forme et mise en « ordre », dans un objet, de l’inquiétude qu’est le moi.


3
Mais Hegel n’est reste jamais à ce moment de l’objectivation et du « se-faire-objet ». En témoigne par exemple cet autre passage des Leçons de 1805-1806 : « α) Dans le travail, je me transforme immédiatement en chose, j’acquiers la forme de l’être. β) Ce mien être-là, je l’aliène (entäussere) de même, je le transforme en un être-là étranger à moi, et je me maintiens en lui. »5 Au travail comme moment de l’objectivation et de la stabilisation dans la forme de l’être, Hegel adjoint ici deux autres moments : d’abord, la transformation de l’objet en un « être-là étranger à moi », c’est-à-dire la séparation entre soi et l’objet produit, le fait que je laisse l’objet aller hors de moi6, que je l’abandonne à lui-même hors de moi ; puis, ou plutôt en même temps, le fait de se maintenir néanmoins dans cet objet qu’on laisse aller hors de soi, le fait que cet « être-là » que je laisse aller hors de moi demeure néanmoins un « être-là » qui est bien « mien ». Le moment de la séparation d’avec l’objet, de son abandon et de son laisser-aller au dehors (qui est le geste même de l’Entäusserung) exprime la vérité du premier moment, c’est-à-dire du moment de l’objectivation et de l’adoption de la forme de l’être : se faire-chose, prendre la forme de l’être, c’est prendre la forme de l’autre, et assumer le se-faire-chose en tant que se-faire-autre, c’est transformer effectivement la chose en chose étrangère, c’est se séparer de l’objet et le laisser aller hors de soi, c’est l’abandonner à son extériorité et faire de celle-ci une véritable altérité.


4
Mais comment Hegel peut-il clore ce développement sur la formule : « et je me maintiens en lui » ? Pour le comprendre, il faut être attentif au fait que les deux moments précédents sont des négations : dans le moment de l’objectivation, « je me transforme immédiatement en chose », et donc je me nie moi-même. Le travail comme objectivation du moi, comme transformation du moi en chose ou en objet, est une négation du moi en tant que moi. Cette première négation est aussitôt suivie d’une seconde dans le moment où le moi transforme l’objet en un être-là étranger à lui (moment de l’Entäusserung, de l’extériorisation) : le geste par lequel le moi se sépare de l’objet produit par lui, le laisse aller au dehors et l’abandonne à l’extériorité, est un geste de négation par lequel le moi nie l’objet en tant que son objet, en tant qu’il est le produit de son objectivation. Prises ensemble, ces deux négations font une affirmation, une position : c’est la position par laquelle le moi s’affirme comme étant lui-même objectif dans l’objet qui résulte de son travail, et donc la position par laquelle le moi affirme l’objet comme étant son objet à lui – bref c’est l’affirmation d’un sujet qui existe objectivement tout en restant sujet, d’un sujet qui n’est authentiquement sujet que pour autant qu’il est aussi et tout autant substance.


5
Hegel ne peut donc poser et affirmer l’unité elle-même subjective du sujet et de l’objet que par la médiation de deux négations : d’abord nier le sujet immédiat en tant que sujet séparé de l’objectivité (cette négation a lieu dans le travail comme procès d’objectivation du sujet), ensuite nier l’objet comme objet du sujet (et donc aliéner l’objet, au sens de s’en séparer et de l’abandonner à l’extériorité, de le laisser aller au dehors). Le sujet nie son immédiateté en se réalisant dans l’objet, cette réalisation est à son tour niée dans l’extériorisation (Entäusserung) de l’objet, dans le fait que l’objet devienne réellement étranger au sujet qui s’y est objectivé ; du sujet nié comme sujet dans l’objet, puis de l’objet rendu à son altérité propre et donc nié comme objet du sujet, il résulte un sujet capable de se maintenir comme sujet jusque dans l’altérité de l’objet, un sujet capable d’affirmer que, jusque dans l’objet autre, il est encore chez lui.


6
Il y a donc bien, dans la conception hégélienne de l’aliénation, un moment que l’on pourrait appeler le moment de la perte de l’objet ou le moment de l’être sans objet – ce moment dont on verra quel rôle central Marx lui réservera dans sa propre conception de l’aliénation, un rôle tel qu’il n’y sera justement plus un simple moment et qu’il se mettra à porter à lui seul le sens même de l’aliénation comme telle. Chez Hegel, en revanche, la « perte de l’objet » demeure bien un moment qui ne se laisse penser que dans son articulation avec deux autres moments : succédant à la négation de soi et par soi du sujet dans l’objet, ce moment intermédiaire de négation de la première négation prélude immédiatement à l’affirmation de soi du sujet dans l’altérité de l’objet, c’est-à-dire à la position de la figure vraie du sujet comme unification et identification de lui-même et de son autre, c’est-à-dire de l’objet. Chez Hegel, il faut deux pertes pour faire un gain : le sujet se perd dans l’objet (c’est le travail comme objectivation), puis le sujet perd son objet (c’est la séparation d’avec l’objet, l’extériorisation ou l’aliénation de l’objet). D’abord perdu dans l’objet, puis perdant l’objet dans lequel il s’est lui-même perdu : le sujet hégélien ne se conquiert ou ne se gagne lui-même qu’en se perdant, puis en perdant sa propre perte7.


7
On peut dès lors mieux comprendre la différence que fait Lukács au sujet de la conception hégélienne de l’aliénation entre, d’un côté, ses aspects féconds, et de l’autre les inconvénients de son « universalisation idéaliste ». L’aspect fécond, on le tient dans la compréhension positive que Hegel se fait du moment de l’objectivation propre au travail : il y a incontestablement chez Hegel l’idée que l’objectivation du sujet n’est rien de négatif (en un sens non-hégélien du terme « négatif ») et qu’il faut y voir un processus d’accomplissement et de réalisation dudit sujet. Quant à ce que Lukács appelle « l’universalisation idéaliste », elle apparaît lorsque l’objectivation comme réalisation se trouve réinscrite dans un processus plus vaste et lorsque, au sein de ce processus plus large, elle est réinterprétée comme étant en réalité une négation, comme l’acte par lequel le sujet, en s’objectivant, se nie comme sujet immédiat. L’objectivation cesse alors d’être réalisation, elle devient perte de soi du sujet dans l’objet, prélude immédiat à la perte même de l’objet dans lequel le sujet s’est perdu. On comprend alors que la réalisation du sujet par objectivation de lui-même dans l’objet ne pouvait être la bonne réalisation parce qu’elle était première et immédiate : pour que le sujet se réalise, il faut qu’il se perde dans l’objet, puis qu’il perde l’objet de sa propre perte (autrement dit : il faut qu’il s’objective puis qu’il aliène ou extériorise l’objet en lequel il s’est objectivé, c’est-à-dire s’en sépare et le laisse aller à son extériorité). De même que l’objectivation du sujet est passée du sens immédiatement positif d’une réalisation de soi au sens négatif d’une perte de soi, de même la perte de l’objet (l’aliénation de l’objet comme extériorisation, séparation d’avec lui) passe-t-elle d’un sens immédiatement négatif à un sens éminemment positif : pour le sujet, perdre l’objet dans lequel il s’est d’abord perdu, se séparer de l’objet dans lequel il s’est d’abord séparé de lui-même, cela veut dire se réaliser, s’affirmer, se conquérir et s’accomplir. Chez Hegel, on trouve donc bien l’objectivation comme réalisation, mais elle se renverse en perte de soi dans l’objet ; et on trouve aussi l’aliénation comme perte de l’objet, mais elle se renverse en affirmation du sujet (puisque l’objet perdu est celui dans lequel le sujet s’était lui-même d’abord perdu).


8
Dans ces conditions, il semblerait bien que Feuerbach, et non pas Hegel, ait été le premier à user systématiquement et consciemment du concept d’aliénation dans le sens où on l’entend encore aujourd’hui, c’est-à-dire dans le sens d’un concept critique. Qu’est-ce à dire ? Que, chez Hegel, le concept d’aliénation (Entfremdung) – indissociable chez lui du concept d’extériorisation (Entäusserung) – est utilisé en un sens descriptif, ce qui n’empêche pas, au contraire, cet usage d’être systématique : il sert à exprimer l’activité même de ce que Hegel appelle « l’esprit », c’est-à-dire de l’absolu en tant qu’il s’avère à lui-même comme sujet. Se réaliser et se connaître soi-même comme sujet, c’est pour l’absolu nier son identité immédiate, c’est sortir de soi-même et courir le risque de devenir étranger à soi, c’est aller de soi-même au plus loin possible de soi : bref, c’est tenter de vérifier et d’avérer son identité à soi en prenant effectivement le risque de la perte de soi. Et parvenir à se rétablir, à se restaurer dans son identité à soi en étant allé au plus loin de soi, revenir à soi après s’être dessaisi de soi, c’est avoir avéré en le manifestant un type d’identité qui n’est pas celui de l’objet, de la chose, mais bien celui du sujet. Être sujet, c’est être soi jusque dans son autre, c’est pouvoir être à soi-même comme un autre et donc, dans l’autre, pouvoir redevenir soi.


9
C’est cette respiration essentielle de la subjectivité que Hegel exprime en recourant au concept d’aliénation d’une manière qui ne possède chez lui aucune portée critique puisqu’il n’est pas question, pour Hegel, d’user de ce concept pour caractériser négativement une situation, ni de l’utiliser pour qualifier une situation négative au sens d’une situation d’empêchement, de perte ou de méconnaissance de soi. Pour que Hegel fasse cela, il faudrait que la situation d’aliénation, le fait d’être devenu étranger à soi soient pour lui « négatifs » en un sens qui ne serait justement pas hégélien, c’est-à-dire au sens de ce que Hegel appelle le « simplement négatif ». Or l’aliénation, pour Hegel, n’est pas une « simple négation », mais l’expression d’une négativité – ce qui est très différent : alors que la négation exprime le fait d’être nié, la négativité exprime l’activité de nier, activité qui n’a rien de « négatif » au sens courant et non hégélien du terme, au contraire. Cette activité est celle-là même par laquelle se pose tout être capable de s’affirmer comme tel par soi-même. Comment être soi, sans nier ce qu’on n’est pas, ce qui n’est pas soi ? Mais comment nier ce qu’on n’est pas, sans l’avoir d’abord posé comme ce qu’on n’est pas ? Et comment poser ce qu’on n’est pas, sans d’abord se nier soi-même ? Donc, selon Hegel, pas d’affirmation, de position de soi, sans une négation de soi en tant qu’elle est à son tour niée :

Car le Soi immédiat, c’est-à-dire le Soi sans aliénation, valant en et pour soi, est sans substance8.


10
Le Soi avant l’aliénation ou sans l’aliénation est ainsi un Soi vide, un Soi « sans substance », c’est-à-dire sans contenu. Pourquoi ? Parce que, ne sachant pas ce qu’il n’est pas, il ne peut pas non plus savoir ce qu’il est, ni qui il est. Ce sont donc l’aliénation, le devenir-étranger à soi et la négation de soi qui permettent au Soi de conquérir son contenu et donc son identité propre : seul est substantiel, riche en contenu, le Soi qui s’est aliéné, qui en est passé par l’aliénation et qui l’a endurée. Et c’est pourquoi, aux yeux de Hegel, il ne peut rien y avoir de négatif, au sens non hégélien et courant du terme, dans l’aliénation, dans le devenir-autre que soi, dans le devenir-étranger à soi, puisqu’il n’y a pas d’autre manière de s’affirmer.


11
Pour qu’un usage critique du concept d’aliénation devienne possible, il faut donc rompre avec Hegel sur un point essentiel : il faut que l’aliénation ne soit plus comprise positivement comme nécessaire à l’affirmation de soi. Il faut donc que la perte de soi qu’exprime l’aliénation soit au contraire comprise comme ce qui empêche le sujet d’être soi. Il faut que l’aliénation cesse d’être l’exercice d’une activité de négation et devienne le fait d’une situation négative qui empêche, entrave ou bloque le mouvement d’une affirmation ou d’un accomplissement de soi. Et il faut que cette situation négative ne se convertisse pas d’elle-même en affirmation. En ce sens, cela exige de revenir en deçà de Hegel, puisqu’il s’agit de revenir à une conception qui ne fasse pas de la négation ce que Hegel appelle le « moment dialectique ». Et tel nous semble bien être le geste accompli par Feuerbach : un geste qui, sur des points essentiels, régresse en deçà de Hegel – ce qui ne l’a pas empêché, pour autant, de produire des effets positifs et novateurs. C’est pourquoi Althusser avait parfaitement raison lorsqu’il écrivait à propos de Feuerbach :


9 Louis Althusser, « Sur Feuerbach » [in] Écrits philosophiques et politiques, t. 2, Paris, Stock/IME (...)

Le paradoxe de cette critique feuerbachienne de Hegel, qui est destinée à dépasser définitivement Hegel et à fonder une philosophie nouvelle, la philosophie des Temps Modernes, (...) la philosophie adéquate (...) au développement et aux besoins de l’activité politique, donc le paradoxe de cette philosophie nouvelle qui rompt avec Hegel, est de nous reconduire en partie en deçà de Hegel9.


12
Précisant sur quels points Feuerbach régresse relativement à Hegel, Althusser écrivait encore :


10 Ibid.

le fait que la critique de Hegel par Feuerbach prenne la forme rigoureuse du renversement entraîne cette conséquence de retrancher de Hegel non seulement toute une série de concepts, mais aussi ce qui constitue un objet essentiel de la pensée de Hegel : l’histoire, ou la culture, et ce que Hegel mettait à l’origine de la culture : le travail10.


13
Mais si Feuerbach peut ainsi aboutir à retrancher du hégélianisme les concepts d’histoire, de culture (Bildung) et de travail, c’est d’abord parce qu’il enlève à la pensée de Hegel ce qui en constitue le cœur même, à savoir sa conception de la négativité sans laquelle Hegel n’aurait pas été un penseur de l’histoire, de la culture et du travail – trois domaines qui se sont ouverts à lui dans la mesure même où il a mis en leur centre l’œuvre de la négativité.


14
Or, s’il est un point qui fait clairement apparaître de quelle manière Feuerbach abandonne la négativité hégélienne, c’est bien la question de l’aliénation. Car l’aliénation n’est pas, pour Feuerbach, l’activité négative qu’un sujet exerce sur lui-même pour s’affirmer, ni sur son autre pour se l’approprier : elle est une situation négative dans laquelle se trouve un sujet empêché de s’affirmer (fût-ce par quelque chose que ce sujet a lui-même posé et engendré). L’aliénation n’est plus chez Feuerbach l’oubli volontaire de soi d’un sujet dans un objet qu’il travaille à conquérir, elle est la perte involontaire, non-voulue, et donc subie, d’un sujet dans un objet qui le domine. De sorte que, pour le sujet feuerbachien comme pour le sujet hégélien, la perspective reste bien celle de la réappropriation de soi-même : mais la réappropriation hégélienne se fait dans l’objet, à même l’objet, en travaillant l’objectivité en son contenu, tandis que la réappropriation feuerbachienne se fait contre la forme de l’objet. Pour que la négativité hégélienne puisse s’exercer, il faut que l’autre ou l’objet, que le sujet se réapproprie, soit vraiment un autre objet, un objet réellement autre que le sujet (c’est-à-dire autre en son contenu, autre en sa teneur de res, de chose). Alors que chez Feuerbach, faute de la négativité hégélienne, l’objet n’est pas réellement autre que le sujet : en réalité, il est le même que le sujet, mais pris pour un autre et méconnu dans son identité fondamentale avec le sujet. L’objet auquel le sujet hégélien se confronte est un objet réellement autre que lui en son contenu : il s’agit pour le sujet d’élaborer le contenu objectif pour lui donner forme subjective. L’objet qui fait face au sujet feuerbachien est au contraire un objet faussement autre et méconnu dans son identité au sujet humain : son contenu est en réalité le contenu même du sujet, mais illusoirement pris pour un autre, faussement considéré comme un autre.


15
C’est donc le rapport forme/contenu que Feuerbach renverse : chez Hegel, l’objectivité est un contenu autre, réellement distinct du sujet et auquel ce dernier travaille à donner la forme de la subjectivité ; chez Feuerbach, l’objet est en son contenu la même chose que le sujet, et il se révélera tel si l’on parvient à supprimer la forme de l’objectivité. Chez Hegel, l’appropriation de soi du sujet, dans la confrontation effective avec un objet réellement autre en son contenu, est un travail que ce sujet que Hegel appelle « l’esprit » accomplit de façon effective et pratique au long de l’histoire mondiale ; chez Feuerbach, l’appropriation de soi du sujet par suppression de la forme objective d’un contenu qui, en soi, n’est autre que l’essence même du sujet, exige une démarche essentiellement théorique consistant en l’exercice de la critique. Pour surmonter sa perte dans son autre et s’approprier l’objet, le sujet hégélien travaille un contenu, une matière d’abord naturelle, puis historique et sociale, tandis que le sujet feuerbachien critique des représentations (religieuses, théologiques, mais aussi spéculatives et philosophiques). Est-ce à dire que le projet explicite de Feuerbach, celui d’un retour à l’homme comme être sensible, aboutirait à une nouvelle forme d’idéalisme, là où la pensée de Hegel, se présentant pourtant elle-même comme idéaliste, se montrerait finalement capable de penser l’efficience d’une activité tissant le matériau de l’histoire ? Ce serait oublier que le sujet de cette activité effectivement affrontée à un contenu autre qu’elle, est ce qu’en termes hégéliens, il faut appeler « l’esprit » ou « la raison », c’est-à-dire un sujet qui tombe justement sous la critique feuerbachienne des hypostases théologico-spéculatives. En attribuant à « l’esprit » ou à « la raison » l’activité historique, en faisant de la raison le sujet de l’histoire, le philosophe spéculatif fait la même chose que l’homme ordinaire dans la religion : il transfère à une instance surhumaine, et ainsi porte à l’absolu, ce qui ne revient et n’appartient qu’aux hommes. Par où le discours de la philosophie spéculative tombe sous le coup de la critique feuerbachienne de l’aliénation – qu’il s’agit maintenant pour nous d’examiner.


16
Pour un sujet, il existe des objets avec lesquels il est et se trouve dans un rapport nécessaire, étant entendu que parmi ces objets, il en est à chaque fois un qui lui est plus nécessaire que les autres, plus essentiel, c’est-à-dire un objet dans lequel l’essence même du sujet se révèle plus complètement : ainsi, « l’objet des animaux végétariens est la plante », parce qu’en cet objet ces animaux révèlent leur essence, c’est-à-dire ce qui les distingue essentiellement d’autres animaux, par exemple des carnivores. De même, la lumière est l’objet de l’œil, ce qui veut dire que la lumière révèle l’essence de l’œil qui est de voir, c’est-à-dire d’être l’organe essentiellement sensible à la lumière et non aux sons ou à la chaleur. Où l’on voit que la théorie de l’objet essentiel rejoint celle de l’affectivité : l’objet essentiel, c’est pour un sujet l’objet par lequel il est essentiellement affecté, et l’objet par lequel un sujet est affecté par essence, c’est l’objet en lequel et par lequel l’essence même du sujet est révélée, c’est-à-dire exprimée et rendue manifeste. Où l’on voit également que n’importe quel être qui possède un objet essentiel peut être considéré comme un sujet : il n’y a ici aucun privilège de l’homme et un animal, une plante ou une planète fait également l’affaire. Mais si, maintenant, le sujet considéré, c’est l’homme, la question est de savoir s’il existe un objet qui soit nécessairement, essentiellement et surtout exclusivement l’objet de l’homme. Il est capital que ce soit un objet exclusif, un objet auquel l’homme soit seul à se rapporter. Si nous prenions un objet auquel l’homme n’a pas un rapport exclusif, comme par exemple la terre ou le soleil, alors nous n’aurions pas en cet objet la révélation de l’essence même de l’homme, ou en tout cas pas une révélation directe et immédiate de cette essence. Il y a certes un rapport spécifiquement humain à la terre ou au soleil, un rapport qui n’est pas celui que les végétaux ou les autres animaux ont à la terre ou au soleil, mais, pour pouvoir dire en quoi le rapport des hommes à la terre ou au soleil est un rapport spécifiquement humain, il faut que nous connaissions déjà l’essence humaine – ce qui n’est possible qu’à partir d’un objet exclusivement humain, d’un objet auquel l’homme est seul à avoir un rapport.


17
Cet objet auquel les hommes sont les seuls à se rapporter existe, et c’est Dieu. Et « si Dieu est seulement un objet pour l’homme », ou un objet seulement pour l’homme, alors nous pouvons en conclure qu’en cet objet exclusivement humain, c’est l’essence même de l’homme qui se révèle et se manifeste extérieurement. « Mais si Dieu, écrit Feuerbach, est un objet exclusif de l’homme, que nous révèle l’essence de Dieu ? Rien d’autre que l’essence de l’homme11. » Nous retrouvons donc, par un autre biais, l’idée de l’inséparabilité du sujet et de l’objet : ils sont effectivement inséparables puisque l’objet essentiel d’un sujet est justement celui en lequel se révèle l’essence même du sujet ; en d’autres termes, il est impossible de connaître un sujet, l’essence d’un sujet, indépendamment de l’objet auquel il se rapporte essentiellement.


18
Feuerbach commence donc par poser que l’homme possède un objet exclusif, à savoir Dieu. De là, il passe à l’examen de la conscience comme à ce qui fonde la possibilité d’avoir Dieu pour objet, puisque Dieu est un objet mental, un objet de savoir, un « objet intérieur » qui suppose lui-même l’existence d’un être qui soit doué d’une vie intérieure, subjective. L’examen de la conscience le conduit à poser que l’objet propre de la conscience, c’est le sujet même de la conscience, mais en tant qu’essence ou genre, car il n’y a d’objet de conscience ou de savoir qu’universel ou générique. L’objet premier de la conscience, c’est l’essence ou le genre même de l’être qui est doué de conscience. L’objet essentiel de la conscience apparaît donc deux fois et sous deux noms différents : une fois c’est le genre ou l’essence même de l’être conscient ; une autre fois, c’est Dieu. Il s’agit du même objet, d’un seul et même objet, de sorte que ce qu’il faut expliquer, c’est justement le fait qu’il porte deux noms.


19
Expliquer cela, c’est entrer dans le mécanisme de la conscience religieuse et c’est, pour Feuerbach, révéler et rendre manifeste l’illusion sur laquelle elle repose et se fonde. Le ressort de cette illusion, c’est la double vie que mène l’homme et qu’il est seul à mener sous la forme de la différenciation entre sa vie intérieure (sa vie de conscience, c’est-à-dire dans les essences, à commencer par la sienne) et sa vie extérieure (sa vie dans l’existence). Dans l’existence, l’homme est un être individué, incarné, sensible et corporel qui fait l’épreuve de sa propre finitude. Tout commence avec la réaction qui est la sienne face au constat de la finitude de son existence. Cette réaction consiste à transférer à l’essence même de l’homme, au genre, les caractères et les marques de la finitude constatés et douloureusement éprouvés dans l’existence individuelle.

Si je sais qu’elle n’appartient qu’à moi, toute limitation me découragera, me fera honte et m’inquiétera [ ;] pour me délivrer de cette honte et de cette inquiétude, je vais alors transformer les bornes de mon individualité en bornes de l’essence humaine elle-même12.


20
Un tel transfert des bornes de l’individu réellement existant à l’essence et au genre, pourtant en eux-mêmes infinis, repose lui-même sur une illusion fondamentale consistant en ce que l’individu « croit qu’il se confond avec l’espèce13 ». Une telle illusion ne peut elle-même s’expliquer que par une confusion entre ce qui est de l’ordre de l’existence et ce qui appartient à l’essence. Ici se perd ou s’estompe la distinction, pourtant spécifiquement humaine, entre la vie intérieure et la vie extérieure : les deux se confondent et l’individu attribue à la vie intérieure ou générique les limites caractéristiques de sa vie extérieure, c’est-à-dire de son existence individuelle. En réalité, il s’agit de comprendre que la distinction entre la vie extérieure et la vie intérieure, entre l’essence et l’existence – si elle est spécifiquement humaine – n’est pas une distinction que les hommes sont immédiatement capables de faire : c’est une distinction qu’ils ont à conquérir, qu’ils doivent apprendre à faire.


21
Feuerbach pose que le propre des hommes est, d’une part, de mener ces deux vies, une vie intérieure et une vie extérieure, et d’autre part de pouvoir les distinguer l’une de l’autre. On voit maintenant que tout commence en réalité avec l’indistinction de ces deux vies, avec la confusion de l’une et de l’autre qui conduit les hommes à attribuer au genre essentiel les limites qui sont propres à l’individu existant. Et c’est là précisément que la religion intervient de manière décisive : la religion est la tentative que font les hommes en vue de sortir de cette confusion initiale entre la vie intérieure et la vie extérieure, entre le domaine des essences et celui de l’existence. La religion est la tentative que font les hommes de projeter hors d’eux-mêmes leur vie intérieure afin d’en prendre conscience, ou plutôt la religion témoigne de l’effort que font les hommes, depuis le milieu immédiat de leur existence corporelle d’individus incarnés, pour conquérir la distinction de leur vie extérieure et de leur vie intérieure. Et ils accomplissent cet effort en projetant leur vie intérieure hors d’eux-mêmes, en la réalisant en un être différent et séparé d’eux. C’est pourquoi « la religion est la première conscience de soi de l’homme, et elle est indirecte14 ». La religion est la première guise selon laquelle l’homme forme un savoir de soi, c’est-à-dire un savoir de son genre et de son essence, mais il forme ce savoir en objectivant son propre genre, en prenant son genre pour un objet distinct de lui et extérieur à lui. Dans la religion, l’homme se prend pour objet, mais comme objet autre, il se prend pour objet dans un autre que lui : sa conscience ou son savoir de soi passe par un autre, c’est pourquoi ce savoir est indirect et, étant indirect, est inconscient. La religion est la conscience de l’homme inconscient de soi, son savoir nescient de soi. La religion est le savoir de soi de l’homme, ignoré ou méconnu comme tel par l’homme.


22
On voit que le premier transfert, celui des limites de l’existence individuelles à l’essence générique, est aussitôt suivi d’un second : c’est le transfert des qualités de l’essence humaine générique, à commencer par l’infinité, à un autre être, extérieur à l’homme et dont celui-ci dépend. Tel est le mécanisme de l’aliénation religieuse : la finitude de la vie extérieure humaine est transférée à la vie humaine intérieure ou générique, puis l’infinité de la vie intérieure humaine est transférée à un autre être, extérieur aux hommes et nommé Dieu. Avec ce second transfert, nous avons bien affaire à un mouvement d’extériorisation et d’objectivation, mais, au sens strict, nous n’avons pas encore affaire à une aliénation. En effet, le mouvement par lequel l’homme transfère sa vie intérieure générique à un être autre que lui et extérieur, c’est le mouvement par lequel l’homme objective sa propre essence. Mais ce mouvement d’objectivation n’a rien en lui-même d’aliénant puisqu’il est inévitable et nécessaire : il est l’objectivation de soi sans laquelle les hommes ne prendraient pas conscience de leur propre essence générique.


23
L’objectivation désigne donc le mouvement par lequel l’homme prend conscience de sa propre essence en posant celle-ci en tant qu’objet : en posant cet objet comme objet infini et en l’appelant Dieu, l’homme ne fait pas autre chose que prendre conscience de l’infinité de l’essence même du genre humain, et donc du caractère divin de l’essence de l’homme aux yeux de l’homme individuel et fini. L’objectivation de l’essence humaine en Dieu est donc nécessaire dès lors qu’elle est la seule manière dont l’homme individuel et fini peut prendre conscience de l’infinité et de la divinité de l’essence de l’homme. C’est pourquoi Feuerbach écrit qu’il faut « distinguer l’auto-objectivation religieuse et originelle de l’homme, de l’auto-objectivation de la réflexion et de la spéculation : la dernière est volontaire, la première involontaire et nécessaire, aussi nécessaire que l’art et le langage15 ».


24
La manière dont l’homme se prend pour objet en Dieu est donc involontaire, inévitable et nécessaire : l’homme engendre Dieu comme auto-objectivation aussi nécessairement qu’il s’objective lui-même dans les produits de l’art ou qu’il s’exprime (et donc s’objective) au moyen du langage. Pour la critique de la religion que Feuerbach entend mener, il ne saurait donc s’agir de dire que la religion est sans fondement, qu’elle n’a pas lieu d’être, qu’elle est un tissu d’erreur, et encore moins qu’elle est une fiction forgée par quelques-uns pour tromper et manipuler les ignorants. Au contraire, la critique feuerbachienne de la religion suppose de d’abord reconnaître ce qu’il y a de vrai dans la religion, raison pour laquelle la première partie de L’essence du christianisme s’intitule « L’essence vraie (das wahre Wesen16), c’est-à-dire anthropologique de la religion ». Et ce qu’il y a de vrai dans la religion, c’est qu’elle exprime la façon « involontaire et nécessaire » dont l’homme s’objective et, dans son objet, prend conscience de sa propre essence. Ce qui est vrai dans la religion, c’est le rapport que l’homme authentiquement religieux entretient avec son Dieu : or l’homme authentiquement religieux est avec son Dieu dans un rapport tel que, depuis et par Dieu, il est constamment renvoyé à lui-même. Son Dieu œuvre et agit constamment pour lui, pour son bonheur, pour son bien, pour son salut : depuis son Dieu, l’homme religieux ne cesse donc de faire retour à lui-même, d’être renvoyé à soi.


25
Là est le moment de vérité de la religion : Dieu n’y est pas vu ni vécu (par l’homme religieux) comme un être absolument autre que l’homme, comme radicalement différent de lui. Au contraire : la différence entre l’homme et Dieu ne doit jamais être creusée au point que l’homme ne pourrait plus être renvoyé à soi à partir de Dieu. L’homme religieux est donc au plus près de la vérité de la religion, c’est-à-dire de son essence anthropologique : ce que fait l’homme religieux atteste cette essence anthropologique de la religion, mais ce qu’il dit, exprime et pense consciemment la contredit. Ce qu’il dit, en effet, c’est que lui-même est un être fini tandis que Dieu est infini. Consciemment, donc, ou dans ce qu’il dit, l’homme religieux se rabaisse infiniment par rapport à Dieu. Si l’homme religieux est au plus près de reconnaître l’identité entre Dieu et l’homme, ce sera néanmoins toujours en assortissant cette reconnaissance d’une restriction de taille : cette identité, dira-t-il, vaut à l’infinité près. Mais, dans ce qu’il fait ou par ces actes, l’homme religieux fait de lui-même, être fini, la fin et le but de Dieu, c’est-à-dire la fin ou le but de l’infini : dans ce qu’il fait, l’homme religieux fait donc à nouveau de lui-même le but de l’infini et le centre de toutes choses. De sorte que « l’homme religieux contredit à nouveau le néant de l’activité humaine en faisant17 de ses intentions et actions un objet de Dieu, en faisant18 de l’homme le but de Dieu19 ». Le faire contredit ici le dire : dans son discours, l’homme religieux se rabaisse en posant Dieu comme infini et lui-même comme fini, mais dans ses actes, « il est en vérité exalté à l’extrême20 » puisqu’il fait de lui-même le but de l’infini, montrant ainsi en acte que Dieu n’a pas d’autre raison d’être que l’homme.


26
La possibilité n’est évidemment pas exclue que l’homme religieux prenne conscience de ce qu’il fait, et qu’il cherche à dire ce qu’il fait, au contraire : mais cela donne alors le discours spéculatif de la théologie. C’est alors qu’on passe de « l’auto-objectivation religieuse et originelle » à « l’auto-objectivation de la réflexion et de la spéculation ». Autant la première est spontanée, inévitable et fondamentalement vraie, puisqu’elle est l’unique manière dont l’homme prend conscience de son essence en l’objectivant sous la forme d’un être infini, autant la seconde est artificielle, construite et trompeuse : le discours théologique ne dit pas exactement ce que fait l’homme religieux, ou plutôt, en le disant, elle le traduit aussitôt dans un autre langage, celui de la spéculation. Cette traduction saute aux yeux dans le passage de la causalité efficiente à la causalité finale. Dire vraiment ce que fait l’homme religieux, ce serait dire que l’homme ne peut être le but de Dieu que parce qu’il l’a lui-même posé en tant que Dieu, ce serait dire que Dieu ne peut avoir l’homme pour fin que parce qu’ils ont la même essence, que parce que Dieu n’est pas autre chose que l’essence même de l’homme posée par l’homme comme un être objectif. Mais ce n’est pas ce que dit le discours réflexif et spéculatif de la théologie : elle dit que Dieu prend l’homme comme but et fin parce que, dans cette relation, Dieu est sujet tandis que l’homme est l’objet de Dieu.


27
Au lieu donc de dire que Dieu prend l’homme pour fin parce que Dieu est l’essence même de l’homme posée et prise par l’homme comme objet (discours de la causalité efficiente comme vérité de la causalité finale), la théologie dit que Dieu est le sujet véritable et premier qui prend l’homme comme objet et donc pour fin : ce qui revient à prendre à la lettre, sans l’expliquer par ses causes, ce que fait l’homme religieux et à le justifier dans son attitude finaliste et dans sa pratique téléologique lorsqu’il se prend pour le but de Dieu. Le discours théologique n’a donc de sens et de consistance que dans l’exacte mesure où il cache et dissimule la vérité anthropologique de la religion. La vérité de la religion est ainsi à la fois travestie et occultée par la théologie : originellement engendrée comme le résultat de l’effort que produit l’homme pour se connaître lui-même et prendre conscience de soi, la religion devient, traduite dans les termes spéculatifs de la théologie, le plus sûr moyen pour l’homme de s’ignorer définitivement lui-même et de ne jamais prendre conscience de lui-même, c’est-à-dire de l’infinité de son genre. Au lieu de faire retour à lui-même comme à celui qui, en Dieu, a posé et pris sa propre essence comme objet, l’homme en vient à se comprendre comme l’objet de Dieu, et à comprendre Dieu comme sujet :

L’homme – et c’est là le mystère de la religion – objective son essence, puis se constitue lui-même en objet de cet être objectivé, transformé en un sujet et une personne ; il se pense, il est son propre objet, mais comme objet d’un objet, d’un être autre que lui21.

Notes

1 Lukács, Le jeune Hegel. Sur les rapports de la dialectique et de l’économie, tr. fr. G. Haarscher et R. Legros, Paris, Gallimard, 1981, t. 2, p. 319-320.

2 Cf. par exemple Hegel, Realphilosophie I, p. 237 : « Quand l’homme gagne sur la nature, quand il accroît sa domination sur elle, dans la même mesure il s’amoindrit lui-même. Quand il laisse la nature sous l’action de toutes sortes de machines, il ne supprime pas la nécessité de son propre travail, mais il ne fait que (...) l’éloigner de la nature ; il ne se tourne pas de manière vivante vers celle-ci en tant qu’elle est une nature vivante ; au contraire, le travail perd cette vitalité négative et le travail qui reste encore à l’homme devient même plus mécanique (...) ; plus le travail devient mécanique, moins il a de valeur et plus l’homme doit travailler de cette façon. »

3 Hegel, Realphilosophie II, p. 197.

4 Hegel, Realphilosophie II, p. 185.

5 Hegel, Realphilosophie II, p. 217.

6 Nous avons là, en petit, c’est-à-dire à l’échelle du rapport du sujet à l’objet travaillé, ce qui se passe en grand à la fin de la Science de la logique, lorsque l’Idée laisse aller la nature en dehors d’elle.

7 Derrière cela se tient la conception hégélienne de la kénose et de la Passion : le vrai sujet, l’Esprit, n’advient que de la perte du Père dans le Fils (l’Incarnation), puis de la perte, c’est-à-dire du sacrifice du Fils lui-même.

8 Hegel, Phänomenologie des Geistes, éd. H.-F. Wessel et H. Clairmont, Hamburg, Meiner, 1988, p. 321 : « denn das unmittelbar d.h. ohne Entfremdung an und für sich geltende Selbst ist ohne Substanz ».

9 Louis Althusser, « Sur Feuerbach » [in] Écrits philosophiques et politiques, t. 2, Paris, Stock/IMEC, 1997, p. 180.

10 Ibid.

11 Feuerbach, Principes de la philosophie de l’avenir (noté PPA) [in] Manifestes philosophiques (noté MP), tr. fr. L. Althusser, Paris, PUF, 1973, p. 134.

12 EC, MP, p. 65.

13 Ibid.

14 EC, MP, p. 72.

15 EC, MP, p. 92.

16 Ce que Jean-Pierre Osier a choisi de traduire par « l’essence authentique » de la religion (Feuerbach, L’essence du christianisme, tr.fr. J.-P. Osier avec la coll. de J.-P. Grossein, Paris, Maspero, 1968, rééd. Gallimard, coll. « Tel », 1992).

17 Souligné par Feuerbach.

18 Même remarque.

19 EC, MP, p. 92.

20 Ibid.


(à suivre)


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MessageSujet: Re: ALIÉNATION des INDIVIDUS, et CAPITALISME   Dim 16 Aoû - 0:39

(suite)

Transformations du concept d’aliénation. Hegel, Feuerbach, Marx

Franck Fischbach a écrit:
28
On a là, en sa pureté, la structure même de l’aliénation religieuse, ou, plus exactement, de l’aliénation théologique et spéculative de la vérité religieuse, c’est-à-dire de ce qui devient aliénation religieuse lorsque la spéculation et donc la théologie s’emparent de la religion. La cause qui engendre la religion comme son effet, c’est l’effort de l’homme pour se connaître, se penser et prendre conscience de lui-même : si l’homme ne se prenait pas pour objet, il n’y aurait pas de religion. La religion résulte donc de l’acte proprement humain de se prendre pour objet, c’est-à-dire de s’objectiver : dans la religion, l’homme se prend pour objet, mais sous la forme d’un objet posé comme Autre. Néanmoins, on l’a vu, alors que l’homme religieux se représente comme Autre l’objet qu’il a posé, se rapporte au produit de sa propre objectivation comme à un Autre, néanmoins il agit et se comporte comme si cet Autre n’en était pas vraiment un : l’objet reste son objet, et l’Autre son Autre, puisque cet objet et cet Autre n’ont d’autre fin que l’homme lui-même. Dans son Autre, l’homme religieux se contemple comme un Autre, il y jouit de lui-même, mais sans le dire, sans se l’avouer : il fait comme si l’Autre n’était pas son Autre, comme s’il était vraiment un Autre, mais un Autre de l’homme qui, paradoxalement, n’a d’autre fin que l’homme lui-même.


29
Et si l’homme religieux agit ainsi, s’il s’empêche lui-même de reconnaître l’Autre comme son Autre, Dieu comme lui-même objectivé, c’est fondamentalement parce qu’il espère ainsi échapper à la finitude de son existence individuelle : reconnaître que l’Autre est encore son Autre, que Dieu est encore lui-même, ce serait rester prisonnier du cercle de la finitude, admettre qu’on n’en sort jamais vraiment. Ce qu’apporte fondamentalement la religion, sous la forme d’une compensation de la finitude de l’existence individuelle, c’est la garantie que l’infini existe réellement et qu’il n’est pas seulement une essence, fût-ce l’essence de l’homme lui-même. Et c’est justement sur cet attachement à Dieu comme infini réel, réellement existant qu’embraye le discours théologique : pour garantir définitivement Dieu comme infini réellement existant, la théologie transforme Dieu en sujet et fait de l’homme son objet.


30
À proprement parler, il faut dire que l’aliénation n’apparaît comme telle que dans le passage de la religion à la théologie, lorsque l’homme ne fait plus que « objectiver son essence », mais « à nouveau fait de lui-même l’objet de cet être objectivé, métamorphosé en un sujet22 ». Il y a là un redoublement de l’objectivation de soi qui est proprement constitutif de l’aliénation : dans la première objectivation religieuse de soi, l’homme se pose comme objet, se prend pour objet de lui-même en extériorisant son essence dans un objet (Dieu), dans la seconde objectivation théologique de soi, l’homme se pose comme objet d’un objet – ce qui, dès lors, empêche qu’il reconnaisse que le premier objet était son objet, un objet posé par lui : aussi cet objet premier, désormais méconnu comme tel, peut-il maintenant devenir sujet. La première objectivation obéit à une logique d’extériorisation de soi de l’homme, la seconde nous fait passer à autre chose, à une logique de chosification ou de réification de soi de l’homme. Autrement dit, dans la religion, nous avons une simple objectivation, une manifestation extérieure de soi d’un être (l’homme) qui reste sujet, tandis que, dans la théologie, nous avons affaire à une objectification, une transformation de soi en objet.


31
Où l’on voit que, partant de l’homme comme sujet, Feuerbach ne considère pas l’objectivation de soi du sujet comme aliénante pour le sujet : nous nous objectivons de cette manière constamment dans le langage et personne ne dira que l’usage du langage est en lui-même aliénant. L’objectivation signifie donc seulement l’expression de soi du sujet23 : elle s’effectue spontanément aussi bien dans le langage, dans l’art que dans la religion où l’homme ne fait rien d’autre qu’exprimer son essence en Dieu. Au point de vue de Feuerbach, l’aliénation n’intervient que lorsque l’objectivation tourne à l’objectification, c’est-à-dire lorsque le sujet se transforme en objet de l’objet en lequel il s’est exprimé et manifesté. C’est alors seulement qu’on a proprement affaire à un devenir-étranger à soi du sujet, à une perte de soi du sujet s’oubliant dans une forme d’être qui, fondamentalement, n’est pas la sienne propre. Ce devenir-étranger à soi est indissociable d’une soumission, d’un assujettissement : le sujet, en s’aliénant par objectification de lui-même, se soumet à l’objet qu’il a lui-même engendré comme expression de soi – cet assujettissement se signalant à la transformation de l’objet engendré en sujet. L’aliénation apparaît ici comme l’opération par laquelle un sujet transfère sa qualité de sujet à un objet, se démet de sa subjectivité propre en se transformant en objet et s’assujettit à l’objet désormais considéré comme sujet.


32
Si, à partir de là, on ouvre les textes du jeune Marx, et particulièrement ses manuscrits parisiens dits de 1844, on constate d’abord la reprise de formules directement empruntées à Feuerbach. Ce dernier écrivait par exemple que « sans objet l’homme n’est rien »24, thèse qui est apparemment reprise par Marx lorsqu’il note : « un être qui n’a pas d’objet en dehors de lui n’est pas un être objectif (...) ; un être non objectif est un non-être25 », cette dernière formule étant elle-même une pure et simple citation de l’Introduction à L’essence du christianisme où on lit : « un être sans déterminations est un être sans objectivité, et un être sans objectivité est un être nul26 ». Les termes employés sont formellement identiques, mais disent-ils pour autant la même chose ? Le contexte dans lequel Feuerbach écrit « qu’un être non objectif est un être nul » est un contexte où il est question de Dieu, et plus particulièrement de la réappropriation par les hommes de l’ensemble des déterminations essentielles qu’ils avaient transportées en lui. Feuerbach décrit donc ici le processus par lequel Dieu est progressivement vidé des déterminations que les hommes avaient objectivées en lui : au terme d’un tel processus, Dieu n’a plus de déterminations objectives, ce qui fait de lui un être indéterminé, et en conséquence un être inexistant. Or, lorsque Marx reprend l’expression de Feuerbach selon laquelle « un être non objectif est un non-être », c’est dans un tout autre contexte : il n’y est pas question de Dieu, c’est-à-dire de l’objectivation de l’essence humaine, mais directement des hommes eux-mêmes, considérés en leur existence. Dans ce passage du troisième manuscrit, Marx explique que les hommes sont des « êtres objectifs », c’est-à-dire des êtres naturels, des êtres appartenant à la nature, des êtres qui sont dans la nature comme des parties dans le tout. Un être objectif, explique Marx, est un être qui est dans un rapport de dépendance vitale à l’égard d’autres objets, c’est un être qui ne peut déployer et affirmer son activité propre sans le secours de ces objets naturels extérieurs à lui : les hommes sont ainsi dans une relation vitale nécessaire avec des objets qui sont les objets de leurs besoins – des objets, dit Marx, « essentiels et indispensables à l’activation (Betätigung) et à la confirmation (Bestätigung) de leurs forces essentielles27 ». Être un être objectif, c’est être dans un rapport nécessaire de dépendance vitale à l’égard d’objets extérieurs, être un être naturel, ce n’est pas seulement appartenir à la nature, être inclus en elle, c’est d’abord et surtout se rapporter à la nature comme à une extériorité dont on dépend au sens où ses forces naturelles doivent s’en nourrir :

que l’homme soit un être de chair, une force naturelle, un être vivant, réel, sensible, objectif, cela signifie, explique Marx, qu’il a des objets réels et sensibles pour objets de son être et de l’expression de sa vie, ou bien qu’il ne peut exprimer sa vie qu’à même des objets réels et sensibles ; être objectif, naturel, sensible, et aussi bien, avoir en dehors de soi objet, nature, réalité sensible, ou bien, être soi-même objet, nature, réalité sensible pour un tiers : tout cela signifie la même chose28.


33
Et Marx illustre ensuite ces thèses à l’aide d’exemples directement repris à Feuerbach, parmi lesquels je retiens celui-ci : « le soleil est l’objet de la plante, un objet qui lui est indispensable et qui confirme sa vie, de même que la plante est l’objet du soleil, en tant qu’expression de la force vivifiante du soleil, de la force essentielle objective du soleil29 ». C’est à même ce genre d’exemples communs à Feuerbach et Marx que l’on voit la différence se creuser entre eux. Marx ne dit pas en effet que le soleil est l’objet de la plante au sens où la plante manifesterait son essence de plante dans et par son rapport nécessaire au soleil : il n’est question chez Marx d’aucune manifestation ou révélation d’essence, mais de l’affirmation de la vie de la plante grâce au soleil, de l’activation d’un être objectif grâce à un autre être objectif. Si essence de la plante il y a, elle n’est pour Marx nulle part ailleurs que dans l’activité qu’elle déploie pour persévérer dans l’existence, étant entendu que cette persévérance serait impossible sans la force vivifiante du soleil.


34
Soit pour la plante, mais qu’en est-il des hommes ? Là encore, la proximité des deux philosophes est apparemment très grande. Feuerbach n’a-t-il pas écrit, avant Marx, que « sans objet l’homme n’est rien ?30 » Apparemment, Marx ne dit pas autre chose lorsqu’il pose que l’homme est un être objectif dans la mesure où il a en dehors de soi « objet, nature et sens ». Là encore, il faut se reporter au contexte dans lequel Feuerbach écrit que « sans objet l’homme n’est rien ». L’exemple que propose Feuerbach juste après cette affirmation est éclairant : c’est l’exemple des « grands hommes, des hommes exemplaires » qui « n’avaient qu’une seule passion fondamentale et dominante réaliser la fin qui constituait l’objet essentiel de leur activité31 ». L’objet donc, sans lequel ces hommes exemplaires n’auraient rien été, c’est la fin qui était la leur : il s’agit donc d’un objet pensé ou représenté, comme on voudra, mais pas d’un objet sensible, existant réellement et effectivement donné. Et si l’on demande maintenant pourquoi ces hommes n’auraient rien été sans cette fin qui était leur objet, la réponse feuerbachienne est que cette fin n’était pas autre chose qu’eux-mêmes, c’est-à-dire leur propre essence prise comme objet ou fin : dans cette fin, c’est leur propre essence qu’ils prennent pour objet, c’est leur propre essence qu’ils objectivent en la prenant pour fin. Or, de manière très significative, il apparaît que la reprise marxienne de l’idée selon laquelle « sans objet l’homme n’est rien » se fait sans aucune référence au concept de fin, et donc aussi sans référence à une quelconque essence qui serait objectivée en étant pensée et représentée sous la forme d’une fin.


35
On voit donc que le sens de la thèse selon laquelle l’homme n’est rien sans objet change du tout au tout en étant reprise par Marx. Chez Feuerbach, elle signifie que l’homme se porte vers des objets essentiels qu’il se représente comme des fins, et que ces objets lui sont essentiels parce qu’ils ne sont rien d’autre que sa propre essence prise comme fin et posée comme objet. Chez Marx, la thèse signifie que les hommes ont, comme tous les êtres de la nature, un rapport de dépendance à l’égard d’objets extérieurs qui leur sont essentiels dans la mesure où leur vie et leur persévérance dans l’existence en dépendent. Alors que cette thèse, chez Feuerbach, est directement liée à la question de la différence humaine spécifique, c’est-à-dire à la capacité de se prendre soi-même comme objet et pour fin – ce qui est la définition même de la conscience, – chez Marx en revanche, la même thèse a au contraire pour conséquence de nier que les hommes constituent une exception dans l’ordre général de la nature : pour Marx, l’homme n’est rien sans objet précisément parce qu’il est un être naturel, une « partie de la nature32 » parmi les autres.


36
Évidemment, Marx n’ignore pas pour autant que les hommes, parmi les « forces naturelles » qui sont naturellement les leurs, possèdent aussi la conscience. Simplement, cette faculté ne fonde selon lui aucune spécificité humaine au sens où cela excepterait les hommes de l’ordre naturel commun et général de la nature. Loin que le fait d’être conscient fasse des hommes des êtres qui ne seraient pas seulement objectifs, ou des êtres qu’on ne pourrait pas considérer selon la seule objectivité de leur être naturel, au contraire, le fait d’être conscient fait des hommes des êtres encore plus objectifs que les autres, dans la mesure même où ils savent et comprennent qu’ils le sont. Comme tous les autres êtres naturels, les hommes ont en propre une certaine « activité vitale » que Marx détermine comme « activité productive ». Mais, poursuit Marx, « l’animal est immédiatement uni à son activité vitale ; il ne s’en différencie pas, il est cette activité33 ». L’homme se distingue en ce qu’il n’est pas seulement son activité vitale, mais l’a, la possède : « l’homme, écrit Marx, fait de son activité vitale elle-même l’objet de sa volonté et de sa conscience ; il a de l’activité vitale consciente34 ». Le fait d’être conscient ne modifie donc pas la nature des hommes d’une manière qui ferait d’eux des êtres échappant à l’ordre commun de la nature : ils sont et restent des êtres objectifs et naturels doués d’une activité vitale spécifique, caractérisée comme activité productive, avec cette différence propre qu’ils sont des êtres qui actualisent leur activité vitale en sachant qu’ils le font, c’est-à-dire avec conscience et volonté. Par là les hommes n’échappent pas à la condition générale des êtres naturels comme êtres objectifs, mais au contraire ils redoublent cette condition, ils en ajoutent dans l’objectivité : ils sont non seulement dans un rapport vital de dépendance à l’égard du reste de l’objectivité de la nature, mais ils savent qu’ils le sont, ce qui veut dire que le déploiement naturel ou spontané de leur activité vitale se redouble d’une volonté de manifester cette activité par eux-mêmes, de l’exprimer activement, c’est-à-dire, en un sens spinoziste, d’être la cause adéquate de leur propre activité. Si, comme Marx, on conçoit la conscience comme la compréhension des causes objectives de l’activation humaine, c’est-à-dire comme la connaissance que les hommes forment d’eux-mêmes en tant que parties de la nature, alors cette connaissance enveloppe elle-même la capacité pour les hommes d’être eux-mêmes la cause d’une activité qu’ils ne se contentent pas d’être, mais qu’ils ont, qu’ils possèdent, qu’ils prennent pour objet et qu’ils peuvent dès lors développer activement et volontairement. Ne pas seulement être une partie de la nature, mais se connaître comme une partie de la nature – ce qui, pour Marx, veut dire « être conscient » – c’est devenir capable de faire de la nature elle-même un objet de sa propre activité, c’est avoir le pouvoir effectif de produire par soi et à partir de soi des effets voulus dans la nature, raison pour laquelle, selon Marx, « la nature est le corps propre non-organique de l’homme – où il faut entendre la nature dans la mesure où elle n’est pas elle-même le corps humain35 » – ce qui signifie que « l’universalité de l’homme apparaît de façon pratique précisément dans l’universalité qui fait de la nature entière son corps non-organique36 ».


37
Si l’on trouve donc aussi bien chez Feuerbach que chez Marx la détermination de l’homme en tant qu’« être objectif », c’est donc avec deux significations tout à fait différentes. Pour Feuerbach, cela veut dire que l’homme est celui qui prend sa propre essence, son propre genre pour objet ; pour Marx, cela veut dire que les hommes sont ceux qui se connaissent en tant qu’êtres objectifs, c’est-à-dire en tant que parties du tout objectif de la nature. La conscience, ou ce que « les philosophes » appellent la conscience, c’est pour Marx la connaissance de soi comme objet – ce qui ne veut pas dire se prendre soi-même pour objet, mais se connaître et se comprendre en tant qu’être objectif inscrit dans le tout de la nature, et donc aussi se reconnaître comme dépendant d’autres êtres également objectifs. À partir de là, on peut commencer à mieux cerner la différence entre Marx et Feuerbach : tandis que Feuerbach réforme le point de vue de la philosophie de la conscience, notamment en posant que la conscience de soi possède la même forme que la conscience d’objet, Marx quant à lui entend sortir du cadre même de la philosophie de la conscience. Il récuse explicitement dans les Manuscrits de 1844 que l’on pose que « l’homme = la conscience de soi37 ». C’est évidemment Hegel qui est ici visé au premier chef, mais indirectement Feuerbach l’est aussi. Que dit Marx en effet ? Que, du point de vue d’une philosophie de la conscience, « l’objectivité en tant que telle vaut comme un rapport aliéné de l’homme, comme un rapport qui ne correspond pas à l’essence humaine, à la conscience de soi », de sorte que « la réappropriation de l’être objectivé de l’homme n’a pas seulement le sens d’une suppression de l’aliénation, mais celui d’une suppression de l’objectivité, ce qui veut donc dire que l’homme vaut comme un être non objectif, comme un être spiritualiste38 ». Au regard d’une philosophie de la conscience, l’objectivité apparaît comme l’autre de la conscience, autre qui, en tant que tel, doit être surmonté, dont il faut faire apparaître qu’il n’est rien de réellement différent de la conscience, au sens où il n’en est qu’une détermination interne. Pour une part, mais pour une part seulement, Feuerbach échappe à cette démarche typiquement hégélienne, notamment parce qu’il affirme contre Hegel qu’il n’y a de conscience de soi possible que dans l’objet et qu’en niant son objet essentiel, la conscience se nie tout aussi bien elle-même. Feuerbach veut dire qu’il n’y a pas de conscience immédiate de soi possible, que toute conscience de soi est seconde, en ce qu’elle passe ou transite d’abord par la conscience de soi comme objet ou sous une forme objective. Néanmoins, il s’agit bien ensuite de reprendre en soi ce qu’on a tout d’abord mis de soi dans l’objet : par exemple, il s’agit bien, pour sortir de la religion et de l’aliénation religieuse, que l’homme se réapproprie tous les prédicats humains qu’il devait d’abord réaliser et objectiver en Dieu pour en prendre ensuite conscience comme étant les siens propres. Bref, si, chez Feuerbach, il ne s’agit plus, comme chez Hegel, de nier l’objectivité elle-même, il s’agit néanmoins bel et bien de dépouiller un contenu de la forme objective qu’il était inévitable qu’il prenne d’abord. Aux yeux de Marx, la différence entre Hegel et Feuerbach est finalement la suivante : tandis que Feuerbach se scandalise de l’objectivité aliénée, Hegel se scandalise de l’objectivité en tant que telle39. De sorte que, pour Hegel, la désaliénation, c’est la négation de l’objectivité elle-même, tandis que, pour Feuerbach, c’est la négation non pas de l’objet en tant que tel, mais de l’extériorité de l’objet.


38
Marx rompt autant avec l’une qu’avec l’autre de ces conceptions de la désaliénation, en partant de la considération des hommes en tant qu’êtres objectifs ou parties de la nature. Contre Hegel il est clair qu’il n’y a plus la moindre raison de nier l’objectivité en tant que telle dès lors qu’on commence par poser que les hommes sont eux-mêmes des êtres objectifs. Mais, contre Feuerbach cette fois, il n’y a plus non plus aucune nécessité à ce que l’extériorité de l’objet soit supprimée, fût-ce même après avoir reconnu l’extériorisation et l’objectivation comme des moments nécessaires. Être un être objectif, en effet, c’est justement être par nature et nécessairement en relation avec des objets extérieurs, c’est avoir, comme dit Marx, « sa nature en dehors de soi ». Être un être objectif, c’est être de façon vitale en rapport avec l’objectivité, c’est être dépendant de l’extériorité et être affecté par elle. Dans ces conditions, l’aliénation prend un sens tout à fait nouveau. Est aliéné, non pas, comme le pensait Hegel, celui qui est objectivé alors que son essence est la non objectivité, c’est-à-dire la conscience de soi, mais n’est pas aliéné non plus, comme le pense Feuerbach, celui qui est en rapport avec son essence comme avec un objet différent de lui, encore en attente de réappropriation et de ré-intériorisation : ces deux conceptions de l’aliénation, hégélienne et feuerba-chienne, se donnent d’emblée une « essence de sujet » toute faite, dont la provenance n’est elle-même pas interrogée.


39
Est aliéné, selon Marx, l’être lui-même objectif qui est séparé des objets dont il dépend de façon vitale, c’est-à-dire nécessaire. Voir rompu le rapport vital que l’on a à l’objectivité en général et à certains objets en particuliers, voilà ce qui est aliénant pour un être qui est lui-même objectif. Pour un être de ce genre, c’est-à-dire pour ce que Marx appelle un Naturwesen – et l’homme en est un parmi les autres – ce qui est aliénant, ce n’est pas d’avoir hors de soi l’objectivité, ce n’est pas d’être en rapport avec l’objectivité extérieure, c’est au contraire d’être privé de ce rapport, c’est d’être isolé de l’objectivité. Rien n’atteste donc plus clairement l’aliénation des hommes, selon Marx, que la conception qu’ils ont d’eux-mêmes en tant que sujets conscients d’eux-mêmes, c’est-à-dire en tant qu’êtres par essence ou par nature distincts de l’objectivité, ou encore, pour le dire en termes spinozistes, la conception qu’ils ont d’eux-mêmes comme d’un « empire dans un empire ». Marx explique clairement que c’est uniquement par l’effet d’une procédure d’abstraction, c’est-à-dire d’isolement de soi hors du tout, que les hommes peuvent se concevoir comme des sujets essentiellement caractérisés par la conscience de soi, celle-ci étant elle-même comprise comme un trait qui distingue et sépare les hommes de tout autre être. « L’homme, écrit-il, est posé = le Soi ; mais le Soi n’est que l’homme saisi abstraitement et engendré par abstraction.40. » Là encore, Feuerbach nous semble être autant visé que Hegel : même si le Soi de Feuerbach n’est plus le Soi de Hegel, même s’il est un Soi sensible, un Soi incarné, ayant un lien essentiel à l’objectivité, à commencer par celle de son corps propre, il n’en demeure pas moins un Soi, c’est-à-dire un être doué de vie intérieure et capable de prendre pour objet sa propre essence – ce qui le distingue d’emblée radicalement de tous les êtres qui ne sont pas des Soi. Rien de tel chez Marx : les hommes sont pour lui des êtres naturels caractérisés non pas d’abord par leur capacité à former un savoir des essences, à commencer par la leur, mais par leur capacité à former une connaissance des causes, une connaissance des choses par leurs causes, étant entendu qu’une telle connaissance ne se forme que de manière immanente au déploiement de l’activité productive et vitale dont les hommes sont eux-mêmes les causes. Ne pas seulement être sa propre activité, mais l’avoir, c’est-à-dire la connaître à partir de ses causes, voilà qui n’isole pas les hommes du reste de l’objectivité, mais au contraire fait d’eux des êtres plus objectifs que tous les autres, justement parce qu’ils sont capables d’une connaissance des causes par lesquelles ils sont agis en tant que partie du tout.


40
Marx pose alors la question de savoir d’où vient cette conception de soi précisément comme d’un Soi, c’est-à-dire comme d’un être non objectif. Une telle conception de soi est l’expression d’une privation de la dimension objective de l’être des hommes, d’une amputation du rapport vital qu’ils ont à l’objectivité extérieure. La question devient donc celle de savoir où ont lieu cette privation et cette amputation. Les hommes, on l’a vu, possèdent un régime propre de déploiement et d’affirmation de leur activité vitale et ce régime est celui de l’activité productive. Il faut donc aller chercher en celle-ci la cause de la privation d’objectivité. Et cette cause, c’est, dans des circonstances historiques et sociales données, le devenir-travail de l’activité vitale productive humaine, ce devenir-travail étant lui-même à comprendre comme, d’une part, la séparation ente le travailleur et le produit objectif de son travail, et d’autre part la séparation entre le travailleur et les conditions objectives de son travail, c’est-à-dire les outils de travail et la matière à travailler. Bien que, comme dit Marx, « le travail ne puisse pas vivre sans objets sur lesquels il s’exerce », c’est pourtant à cette condition d’impossibilité qu’il est, dans les circonstances actuelles, contradictoirement contraint de se tenir : en tant que travail, et Marx précisera plus tard en tant que travail salarié, l’activité productive humaine est désormais coupée, séparée de ses objets et de sa propre objectivité, puisqu’elle ne vaut plus que comme dépense d’une force purement subjective. Et c’est bien, selon Marx, de cette amputation d’objectivité dans la pratique que naît, dans la théorie, la conception illusoire et trompeuse de soi comme d’un Soi ou d’un sujet qui se prétend ontologiquement non objectif et qui se veut moralement inobjectivable. Le sujet prétendument souverain et autonome de la conscience de soi est bien, selon Marx, en réalité une figure de l’impuissance humaine, puisqu’elle est celle des hommes qui sont dépossédés de leur propre objectivité, et donc de toute maîtrise possible de l’objectivité en général.


21 Ibid.

22 Ibid.

23 En ce sens, la théorie feuerbachienne – comme la théorie marxienne – de l’aliénation paraît bien relever de ce que Charles Taylor a mis au jour comme « le tournant expressiviste » de la philosophie moderne (Ch. Taylor, Les sources du Moi. La formation de l’identité moderne, tr. fr. C. Melançon, Québec, Les éditions du Boréal, 1998, notamment p. 487 ; pour une analyse plus détaillée de la théorie marxienne de l’aliénation comme relevant du paradigme de l’expression de soi, voir Ch. Taylor, Hegel, tr. all. G. Fehn, Frankfurt a. M., Suhrkamp, [stw, 416], 1983, p. 716-733).

24 EC, MP, p. 61.

25 Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844 (noté M44), tr. fr. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 166-167.

26 Feuerbach, EC, MP, p. 73.

27 M44, p. 166.

28 28 Ibid.

29 Ibid.

30 Feuerbach, EC, MP, p. 61.

31 Ibid.

32 M44, p. 122.

33 Ibid.

34 M44, p. 123.

35 M44, p. 122.

36 Ibid.

37 M44, p. 163.

38 Ibid.

39 M44, p. 169.

40 M44, p. 163.


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MessageSujet: Re: ALIÉNATION des INDIVIDUS, et CAPITALISME   Dim 16 Aoû - 15:09

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MessageSujet: Re: ALIÉNATION des INDIVIDUS, et CAPITALISME   Mer 4 Nov - 9:12



Le transhumanisme s’épanouit dans la Silicon Valley

Nourrie d’une culture flattant le goût du risque et l’individualisme, San Francisco est une terre propice à ceux qui rêvent de connecter le cerveau et la machine. Sans s’embarrasser de question éthique. 3/11/15


Gilles Biassette a écrit:
« Alors, vous voyez quelque chose ? » Mary, qui tient à la main un pot de fleur, vient d’appuyer sur l’interrupteur. La pièce se trouve plongée dans l’obscurité totale. Mais après quelques minutes, l’œil commence à localiser la plante, légèrement phosphorescente. « On distingue bien les feuilles, se réjouit la jeune femme. C’est encore insuffisant, bien sûr. Mais l’an prochain, nos plantes lumineuses seront prêtes, et nous enverrons nos graines aux 100 000 clients qui ont déjà passé commande. »

Des plantes illuminées

Glowing Plant, la start-up où travaille Mary, a mis au point un procédé révolutionnaire, bombardant les feuilles d’un ADN produit en laboratoire, en s’inspirant des gènes des lucioles. L’ADN est assimilé par la plante, les graines qu’elle donne sont replantées, et la génération suivante subit le même traitement, assurant à chaque étape une illumination plus intense.

« Notre but, c’est de montrer que les organismes génétiquement modifiés, malgré Monsanto, c’est cool, c’est fun, poursuit Mary. Et ce n’est qu’un début. Nous commençons à demander aux gens ce qu’ils aimeraient. Des plantes aux parfums spéciaux, par exemple, pour remplacer nos ­désodorisants synthétiques, mauvais pour la santé ? »

Un avenir radieux ?

Si Glowing Plant est à deux doigts d’aboutir, elle le doit au soutien de milliers de contributeurs anonymes, mais aussi à celui, décisif, de la Singularity University, co-fondée en 2008 par Raymond Kurzweil, le gourou du transhumanisme. Cet inventeur est convaincu que les nouvelles technologies sont sur le point de régler tous nos problèmes. À condition de ne pas jouer petit bras à l’approche de la victoire. Il faut donc expérimenter, tous azimuts et sans tabous.

À cette condition, disent Raymond Kurzweil et ses amis transhumanistes, un avenir radieux nous est promis. « Nous pensions que vieillir était un phénomène naturel. Or ce n’est qu’un problème, qui pourra lui aussi être résolu par les technologies, assure Hank Pellissier, qui dirige à Oakland l’Institute for Ethics and Emerging Techonologies, un centre de recherche transhumaniste.

Grâce aux progrès technologiques, nous pourrons vivre indéfiniment. Non seulement nous sommes convaincus que la technologie provoquera rapidement des changements radicaux dans la condition humaine, mais nous sommes prêts à nous y consacrer pleinement. »


De nouvelles possibilités


La preuve ? Hank et une dizaine de ses compères viennent d’entreprendre des tests en vue de remplacer leur thymus, une glande dont l’efficacité dans la défense du système immunitaire décline avec le temps. En conformité avec le texte fondateur, la Déclaration transhumaniste, qui stipule que « les transhumanistes prônent le droit moral de ceux qui le désirent de se servir de la technologie pour accroître leurs capacités physiques, mentales ou reproductives et d’être davantage maîtres de leur propre vie ».

Si cette vision, spectaculaire et radicale, a de quoi frapper les esprits, elle n’est partagée que par un petit nombre d’individus. Quand Hank Pellissier organise des conférences sur le sujet à San Francisco, il n’accueille, selon les thèmes abordés, qu’entre 50 et 200 curieux.

Mais c’est sans compter sur les « compagnons de route ». Comme Sonia Arrison qui, à 40 ans, n’a aucune envie de livrer son corps à des expérimentations. À ce titre, elle ne se considère pas comme « transhumaniste ». Mais elle soutient le mouvement.

Elle a d’ailleurs participé à la fondation de la Singularity University, qui propose des formations de haut niveau, et prend souvent la parole à l’occasion de forums. Si elle n’est pas scientifique de formation, cette Canadienne, qui a débuté dans l’analyse politique, s’est prise de passion pour l’univers du possible qu’ouvrent les nouvelles technologies.

Repousser les limites

À commencer par l’allongement de la durée de vie. Elle a d’ailleurs consacré un livre à la question en 2013, s’efforçant de démonter tous les arguments de ceux qui ne voient pas d’un bon œil une amorce de vie éternelle. En préface, Peter Thiel, investisseur milliardaire de la Silicon Valley, annonçait d’ailleurs l’imminence de « la mort de la mort ».

Quand donc ? « Je ne veux pas faire de prévisions, car faire des prévisions, c’est faire penser aux gens que les choses vont arriver d’elles-mêmes, répond Sonia Arrison, dans son bureau de Palo Alto, à deux pas de la prestigieuse université Stanford. Ce n’est pas vrai. Ou plutôt si. Nous savions que le communisme allait tomber… mais quand ? C’est la même chose, nous savons que nous vivrons bientôt jusqu’à 150 ans. Mais quand ? Nous devons y consacrer des efforts. C’est pour ça que les transhumanistes sont importants : c’est une avant-garde qui repousse les limites que s’impose la société. »

Ce qui caractérise les transhumanistes, c’est leur confiance dans les sciences et dans l’usage que peut en faire l’homme. La Silicon Valley est particulièrement réceptive à cette vision : le soleil et les cerveaux y sont brillants, et la baie de San Francisco baigne dans une culture éternellement optimiste, centrée sur l’individu et le goût du risque, depuis la ruée vers l’or jusqu’au boom des nouvelles technologies, en passant par les années hippies.

L’immortalité pour 2045

Il était donc écrit que Randal Koene, bien que hollandais, s’installerait un jour à San Francisco. Ce neuroscientifique travaille dans une entreprise française pionnière en matière de puces électroniques, mais il est aussi le « directeur scientifique » d’Initiative 2045, un projet pour le moins futuriste mis sur pied par le jeune milliardaire russe Dmitry Itskov, qui promet pour 2045… l’immortalité. « L’idée est de copier le cerveau sur un support, qui s’affranchira de notre biologie », explique très sérieusement Randal Koene.

Il dit travailler, au sein du premier cercle de ce projet, avec une vingtaine de scientifiques des grandes écoles des côtes Ouest et Est (Stanford, Berkeley, MIT, Harvard). S’il refuse de dévoiler les montants mis sur la table par le Russe, il précise qu’il « s’agit de sommes qui rendent les chercheurs heureux d’y travailler ».

> À lire aussi : Les organisations transhumanistes dans le monde

Car ces « techno-enthousiastes » disposent d’importants relais financiers. La Singularity University, par exemple, compte pour partenaires Google, Nokia et la Nasa. « C’est pour ça qu’ils sont dangereux, et qu’il faut les prendre très au sérieux, même s’ils ne sont pas nombreux, assure Marcy Darnovsky, directrice du Center for Genetics and Society. Car ils pèsent sur le débat politique, et ils ont les moyens de vendre de belles histoires à l’opinion publique. Ce que fait Glowing Plant, par exemple, c’est irresponsable. Ce n’est ni cool ni fun. On ne joue pas avec l’ADN. »

…………………

Citation :
LA SINGULARITÉ, RÊVE DES TRANSHUMANISTES

La Singularité est le mot favori des transhumanistes de la Silicon Valley. Il s’agit « d’une période future pendant laquelle le rythme de l’évolution technologique sera si rapide, son impact si profond, que la vie humaine s’en trouvera radicalement transformée », écrit Raymond Kurzweil dans un livre à succès publié aux États-Unis en 2005 au titre évocateur : The Singularity is Near (« La Singularité est proche »).

Pour beaucoup, ce moment correspondra à celui qui verra l’intelligence artificielle dépasser celle de l’homme, peut-être dès 2050. Tout problème alors aura potentiellement sa solution. « La Singularité nous permettra de dépasser les limitations de nos corps et de nos cerveaux, poursuit Raymond Kurzweil. Nous serons en mesure de vivre aussi longtemps que nous le voudrons. »



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MessageSujet: Re: ALIÉNATION des INDIVIDUS, et CAPITALISME   Ven 4 Mar - 9:53


aliénation, idéologie, humanisme et critique concrète

extraits d'une discussion chez Médiapart, 4 mars 2016

samg a écrit:
le terme "aliénation", cité une fois dans votre texte [de Bringuenarilles, l'auteur du billet], mais qui est à mon sens central pour comprendre à la fois le rôle de la religion et la raison pour laquelle la gauche contemporaine ne comprend plus Marx

Patlotch a écrit:
le concept d'aliénation ne cesse d'évoluer dans l'œuvre de Marx... et les marxistes en ont fait tout et son contraire, les uns l'évacuant en l'opposant à exploitation, qui certes est plus central à partir du Capital...

voir un texte récemment publié par le revue Période : De l’aliénation ou les vicissitudes de la jouissance Nicole-Edith Thévenin

Citation :
La catégorie d’aliénation est souvent tenue pour allant de soi chez Marx. Pourtant, comme le montre Nicole-Édith Thévenin dans ce texte, même le jeune Marx propose un concept d’aliénation largement ambivalent. Dans la continuité d’Althusser, Thévenin propose une relecture critique du concept, qui divise sa portée entre une acception dominante, perméable au réformisme, et une conception révolutionnaire. S’appuyant sur Lacan et la critique marxiste du droit, elle montre que l’aliénation n’appelle pas, pour les sujets, à une reconquête des produits de leur travail, mais à briser les rapports marchands et juridiques qui les chevillent à la jouissance capitaliste.

personnellement, j'utilise peu le concept d'aliénation, ce qui ne signifie pas que je le rejette, mais je préfère en parler plus concrètement selon les acceptions du termes, y compris chez Marx. Il n'est pas impossible que j'y revienne un jour, car refuser l'importance du concept d'aliénation, dans son articulation avec l'exploitation et l'idéologie, c'est tout simplement s'interdire de penser son renversement, son dépassement produit en subjectivation révolutionnaire

samg a écrit:
Oui, le terme aliénation est problématique, car il renvoit à une certaine idée de l'homme et donc à un idéal(isme?). Dans une lettre à Ruge (1843), Marx se définit d'ailleurs comme un "idéaliste" qui aurait "l'imprudence de vouloir faire de l'homme un être humain". Et Marx lui même a passé sa vie intellectuelle à tenter d'évacuer la notion d'aliénation, à partir des manuscrits de 44, et pourtant elle reste absolument central dans toute son oeuvre. L'idée d'humanisme réel a aussi été évacuée.

Quoiqu'il en soit, c'est je pense le cœur du problème : sans idéal de l'homme à réaliser - même totalement matérialiste, non abstrait, non transcendantal - il n'y a pas de direction pour un mouvement social. Et c'est un peu ça le cœur du "Pour les musulmans" : quel est l'idéal ?

Et là avec Plenel on a un homme surdéfinit par son identité religieuse, incapable d'en sortir, irrémédiablement autre et qui semble motivé par un besoin existentiel de religion - l'homme métaphysique de Schopenhauer. C'est presque anti marxiste et pourtant il s'en réclame !


Patlotch a écrit:
tant qu'à se référer à Marx, il ne faudrait pas inverser ce qui devient « le cœur du problème » de l'aliénation dans sa pensée même : il rompt au milieu des années 40 avec l'humanisme théorique représenté au niveau le plus avancé par Feuerbach, et donc avec "un idéal de l'homme à réaliser »

Citation :
« Pour nous, le communisme n'est pas un état de choses qu’il convient d’établir, un idéal auquel la réalité devra se conformer. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel des choses. Les conditions de ce mouvement résultent des données préalables telles qu’elles existent actuellement. » L'Idéologie allemande

« Le communisme est la forme nécessaire et le principe dynamique de l'avenir immédiat, mais le communisme n'est pas en tant que tel ni le but du développement humain ni la forme de la société humaine. » Critique de l'économie politique (manuscrits de 1844)


samg a écrit:
avec Plenel on a un homme surdéfinit par son identité religieuse, incapable d'en sortir, irrémédiablement autre et qui semble motivé par un besoin existentiel de religion - l'homme métaphysique de Schopenhauer. C'est presque anti marxiste et pourtant il s'en réclame !

Patlotch a écrit:
passons sur Plenel se réclamant du marxisme, qui est je suppose une plaisanterie qui l'amuserait (voir son texte humaniste Le manifeste de nos causes communes), mais vous avez raison : Plenel essentialise les "Musulmans" en parlant de personnes qui le sont ou non, mais assignée à n'être que cela. Ce n'est pas fondamentalement différent du discours du pouvoir armant sous le label "Guerre au terrorisme" une guerre sociale qui ne dit pas son nom, et qui a besoin d'un masque identitaire : la France, ses valeurs universelles, sa démocratie, sa laïcité, etc.

d'où le bras de fer entre frères ennemis "Pour les Musulmans" VS "Contre les Islamistes", comme si s'opposer aux seconds supposait d'être pour les premiers en tant que tels. Ces débats sont un tour de passe-passe idéologique trans-classiste, ce qui nous ramène aux rapports entre idéologie et aliénation, les deux concepts étant inséparables chez Marx, pour qui l'on ne peut y avoir clair sans faire l'analyse concrète, en la transformant (11ème des Thèses sur Feuerbach), de situations concrètes : ces débats sont alliés nés aliénants

je pense donc qu'utiliser le concept d'aliénation/idéologie (Structure of Feeling chez Raymond Williams) ne peut en rester à leur exégèse chez Marx, mais doit partir des contradictions sociales de la situation actuelle dans le monde, avec ses spécificités françaises, occidentales, et chez les autres



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