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 OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS

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MessageSujet: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Mar 19 Mai - 18:51

la religion est un des seuls thèmes sur lesquelles ce forum n'a rien dit encore. C'est un comble, par les temps qui courent  Twisted Evil


la foi protège la raison, ou de la déraison...?
photo prise d'un émission de télévision

ajout du 13 août 2015

le titre fait référence à la célèbre phrase de Marx « La religion est l'opium du peuple ». Elle est tirée de l' Introduction à la Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel, de 1843
le passage en question est celui-ci :

Marx a écrit:
Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : l'homme fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. La religion est en réalité la conscience et le sentiment propre de l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore trouvé, ou bien s'est déjà reperdu. Mais l'homme n'est pas un être abstrait, extérieur au monde réel. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience erronée du monde, parce qu'ils constituent eux-mêmes un monde faux. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C'est la réalisation fantastique de l'essence humaine, parce que l'essence humaine n'a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par ricochet la lutte contre ce monde, dont la religion est l’arôme spirituel.

La misère religieuse est, d'une part, l'expression de la misère réelle, et, d'autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l'âme d'un monde sans cœur, de même qu'elle est l'esprit d'une époque sans esprit. C'est l'opium du peuple.


mais à y regarder de plus près, la critique de la religion n'est pas en soi l'objet de Marx dans ce texte. Extraits :


Marx a écrit:
- la critique de la religion est la condition première de toute critique

- Le véritable bonheur du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu'il soit renoncé aux illusions concernant notre propre situation, c'est exiger qu'il soit renoncé à une situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est l'auréole.

- De même que les anciens peuples ont vécu leur préhistoire dans l'imagination, dans la mythologie, nous autres Allemands nous avons vécu notre post-histoire dans la pensée, dans la philosophie. Nous sommes les contemporains philosophiques du temps présent, sans en être les contemporains historiques. La philosophie allemande est le prolongement idéal de l'histoire allemande. Lorsque, au lieu des œuvres incomplètes de notre histoire réelle, nous critiquons donc les œuvres posthumes de notre histoire idéale, la philosophie, notre critique est en plein milieu des questions dont le présent dit : that is the question. Ce qui, chez les peuples avancés, constitue un désaccord pratique avec l'ordre social moderne, cela constitue tout d'abord en Allemagne, où cet ordre social n'existe même pas encore, un désaccord critique avec le mirage philosophique de cet ordre social.

La philosophie du droit, la philosophie politique allemande est la seule histoire allemande qui soit al pari avec le présent moderne officiel. Le peuple allemand est donc forcé de lier son histoire de rêve à son ordre social du moment et à soumettre à la critique, non seulement cet ordre social existant, mais encore sa continuation abstraite. Son avenir ne peut se limiter ni à la négation directe de son ordre juridique et politique réel, ni à la réalisation directe de son ordre juridique et politique idéal. La négation directe de son ordre réel, il la possède en effet dans son ordre idéal, et la réalisation directe de son ordre idéal, il l'a déjà presque dépassée dans l'idée des peuples voisins. C'est donc à juste titre qu'en Allemagne le parti politique pratique réclame la négation de la philosophie. Son tort consiste, non pas à formuler cette revendication, mais à s'arrêter à cette revendication qu'il ne réalise pas et ne peut pas réaliser sérieusement. Il se figure effectuer cette négation en tournant le dos à la philosophie et en lui consacrant, à mi-voix et le regard ailleurs, quelques phrases banales et pleines de mauvaise humeur. Quant aux limites étroites de son horizon, la philosophie ne les compte pas non plus dans le domaine de la réalité allemande, ou bien va jusqu'à les supposer sous la pratique allemande et les théories dont elle fait usage. Vous demandez que l'on prenne comme point de départ de réels germes de vie, mais vous oubliez que le véritable germe de vie du peuple allemand n'a poussé jusqu'ici que sous le crâne de ce même peuple. En un mot : vous ne pouvez supprimer la philosophie sans la réaliser.

La même erreur, mais avec des facteurs inverses, fut commise par le parti politique théorique, qui date de la philosophie.

- Par le seul fait qu'elle est l'adversaire déclaré de l'ancien mode de la conscience politique allemande, la critique de la philosophie spéculative du droit ne s'égare pas en elle-même, mais en des tâches dont la solution ne peut être donnée que par un moyen : la pratique.

- Il est évident que l'arme de la critique ne saurait remplacer la critique des armes ; la force matérielle ne peut être abattue que par la force matérielle ; mais la théorie se change, elle aussi, en force matérielle, dès qu'elle pénètre les masses. La théorie est capable de pénétrer les masses dès qu'elle procède par des démonstrations ad hominem, et elle fait des démonstrations ad hominem dès qu'elle devient radicale. Être radical, c'est prendre les choses par la racine.

- De même que la philosophie trouve dans le prolétariat ses armes matérielles, le prolétariat trouve dans la philosophie ses armes intellectuelles.

Résumons le résultat. L'émancipation de l'Allemagne n'est pratiquement possible que si l'on se place au point de vue de la théorie qui déclare que l'homme est l'essence suprême de l'homme. L'Allemagne ne pourra s'émanciper du Moyen Age qu'en s'émancipant en même temps des victoires partielles remportées sur le Moyen Age. En Allemagne, aucune espèce d'esclavage ne peut être détruite, sans la destruction de tout esclavage. L'Allemagne qui aime aller au fond des choses ne peut faire de révolution sans tout bouleverser de fond en comble. L'émancipation de l'Allemand, c'est l'émancipation de l'homme. La philosophie est la tête de cette émancipation, le prolétariat en est le cœur. La philosophie ne peut être réalisée sans la suppression du prolétariat, et le prolétariat ne peut être supprimé sans la réalisation de la philosophie.



ce texte date de l'époque où la pensée Marx relevait encore de humanisme-théorique, avant qu'il ne se lance dans la Critique de l'économie politique, Le Capital, mais on en sent bien l'annonce. La critique de la religion n'y occupe qu'une faible place, elle est la matrice de la critique des "illusions", de la philosophie spéculative, de l'idéalisme. Lire au premier degré et sorti de ce contexte « La religion est l'opium du peuple », cela aboutit au laïcisme exacerbé, religion laïque de l'athéisme qui est le fond, peu profond, des militants qui s'agitent depuis 15 ans en France contre « le voile islamique », où l'on voit jusqu'à des anarchistes, censés s'opposer à l'État, soutenir une loi de l'État français structurellement raciste contre une manifestation extérieure de religion par des personnes d'une autre origine que la majorité des Français.e.s, blanche et de souche chrétienne...


study

je me lance : improvisation. Divagations plus littéraires que théoriques. Promenade péripatéticienne* pour séduire en graphomane compulsif les passant.e.s (ici pas de sexe assigné)

Citation :
* L’école péripatétique, ou école péripatéticienne, est l'école philosophique fondée par Aristote en 335 av. J.-C. au Lycée d'Athènes. Elle désigne également par extension ses sectateurs, tant juifs que musulmans. Elle tire son nom du grec ancien peripatetikós (« qui aime se promener en discutant »). Aristote enseignait au Lycée d'Athènes en marchant avec ses élèves

de la religion et des luttes sociales dans l'histoire

à l'époque où Marx écrit : « La religion est l'opium du peuple », en 1843, il est à penser, je n'ai pas vérifié, que la plupart des gens étaient croyants, et donc en particulier ceux du peuple, le prolétariat ouvrier. Aurait-on prouvé que, parmi ceux qui firent la Révolution de 1848, une plus grande proportion étaient athées ? Je n'en sais rien, et pour tout dire, je pense a priori que non. Si je ne me trompe pas, une majorité étaient croyants, et ce n'est que plus tard que se répandit l'athéisme dans la classe ouvrière, du moins chez ses dirigeants, quand montèrent les idées-eaux du socialisme, du communisme, et de l'anarchie

la réforme de l'Islam en France ou la Hic' Cité

montage photo Patlotch

vous l'aurez compris, en période révolutionnaire, pour parler comme troploin, le prolétariat ne s'engage pas dans des luttes de classe avec l'objectif d'abolir la religion d'abord, mais ses conditions misérables

si je prends le problème avec un grand angle sur l'histoire, il est probable que nombre de "mouvements sociaux" furent menés par des majorités de croyants, esclaves de toutes couleurs ou serfs d'Europe et d'ailleurs. De remarquables révoltes populaires furent même menées, et certaines vainquirent au nom de la foi, quelle qu'elle soit selon la latitude

dans les temps modernes ou contemporains, est remarquable la Théologie de la révolution en Amérique latine, qui, si elle n'aboutit pas au socialisme, laissa tout de même des traces politiques jusqu'au niveau gouvernemental, et le pape actuel en est en quelque sorte une forme d'illustration tardive

j'avais un grand oncle, cheminot, qui fut résistant et communiste, et qui était sinon pratiquant, croyant. Pour faire mentir-vrai Aragon, celui qui croyait au ciel et celui qui n'était censé ne pas y croire était parfois le même

aujourd'hui, avec l'Islam, on se demande pourquoi de fervents militants communistes ou anarchistes ont tant de peine à considérer cette simple réalité : les "Révolutions arabes" furent massivement le fait de musulman.e.s, mais n'avaient pas pour caractéristique de vouloir établir un État islamique. C'est au point qu'un membre de Théorie Communiste, tout fier de sa trouvaille, mit en ligne la photo de manifestantes voilées et levant le poing, avec cette légende de son cru : « La structure descend dans la rue » *
Citation :

* Une inscription à la Sorbonne : « Les structures ne descendent pas dans la rue » fut d’ailleurs, en février 1969, à l’origine d’une vive polémique entre Lacan et le philosophe Lucien Goldmann, pour qui « ce ne sont jamais les structures qui font l’histoire, mais les hommes, bien que l’action de ces derniers ait toujours un caractère structuré et significatif ». Ce à quoi répond Lacan : « Je ne considère pas qu’il soit d’aucune façon légitime d’avoir écrit que les structures ne descendent pas dans la rue, parce que, s’il y a quelque chose que démontrent les événements de Mai, c’est précisément la descente dans la rue des structures. Le fait qu’on l’écrive à la place même où s’est opérée cette descente dans la rue ne prouve rien d’autre que, simplement, ce qui est très souvent, et même le plus souvent, interne à ce qu’on appelle l’acte, c’est qu’il méconnaît lui-même. » Débat qui a suivi la Conférence de Michel Foucault, le 22 février 1969, à la Société française de philosophie, sur le thème : « Qu’est-ce qu’un auteur ?»

« la laïcité est l'opium de l'extrême-gauche »

à l'époque où Marx écrivit « la religion est l'opium du peuple », cette formule ne pouvait pas signifier pour lui qu'il fallait d'abord se débarrasser de la foi religieuse pour entreprendre une révolution sociale, et ce n'est effectivement pas ce qu'elle dit, mais que la religion est la matrice de toute critique de l'idéologie, en l'occurrence la religion de l'État, autrement dit la citoyenneté, comme appartenance à la société civile

il est par conséquent cocasse de relever aujourd'hui les inepties à ce propos, chantées sur tous les tons par nos "marxistes" ennemis irréconciliables de la religion. Passons sur la variante de l'athéisme qu'est devenue la laïcité, ce qui n'a jamais été son sens originel, ni celui de la loi de 1905

c'est pourquoi l'on est prêt à croire ceux qui, considérant « la haine de la religion », affirment que « la laïcité est l'opium de l'extrême-gauche »

de la nécessité de croire

Dieu est mort. Nietzsche l'a écrit en 1882 dans Le Gai savoir

Nietzsche a écrit:
« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu'à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous notre couteau. — Qui nous lavera de ce sang ? Avec quelle eau pourrions-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d'inventer ? La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d'eux ? »— Le Gai Savoir, Livre troisième, 125.

il n'est donc plus question que des prolétaires français, massivement athées, s'opposent à la révolution au nom d'un Dieu, ou entreprennent des luttes sociales portées par une morale religieuse. La question ne se pose même pas. Elle pourrait se poser pour des musulmans, ou considérés tels, ou du moins leur foi islamique ne pas s'opposer à ce qu'ils entrent en révolution. C'est une leçon des Révolutions arabes, n'en déplaise à Bernard Lyon, qui considérait alors que le moment islamique était sur le point d'être historiquement dépassé. Toujours drôle, le « préviseur » de Théorie Communiste  Rolling Eyes

l'être humain n'entreprend rien sans y croire, c'est peut-être ce qui le distingue de l'animal. Encore que, quand ma chatte miaule à la porte, elle croit certainement que je vais lui ouvrir, comme disait notre cher Pavlov

alors donc, à quoi faut-il que croient les prolétaires pour faire la révolution ? À la victoire, assurément. Comme ce n'est manifestement pas le cas des travailleurs européens, il leur faut une avant-garde pour les éclairer. Revoilà nos "marxistes". Nul ne saurait nier qu'ils ont la foi, et peu importe alors que la théorie dont ils se réclament soit juste ou fausse. C'est en ceci que nos "communisateurs" ressemblent comme deux gouttes d'eaux à leurs frères ennemis déclarés, les "programmatistes"

c'est ce dont j'avais fait le constat dans mon texte de 2012 Pour en finir avec mon communisme-théorique

ils y ont cru, tellement cru que depuis que tout leur prouve qu'ils se sont trompés, ils ont plongé dans un désespoir sans fin, qui ne pouvait plus attendre : leur entrée en désillusion fut un dépassement immédiatement produit

retenez de cette promenade qu'il n'y a pas lieu de s'inquiéter outre-mesure que des indigènes s'adonnent en masse à la croyance au Prophète, parce qu'un immense majorité d'entre eux partira, comme toujours, comme disait Marx, de ses conditions matérielles, qu'ils croient au ciel, ou pas

et nos laïcs n'en croiront pas leurs yeux

cyclops



Dernière édition par Patlotch le Sam 25 Juil - 20:23, édité 5 fois
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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Mer 20 Mai - 19:47

trouvé par hasard, un article de l'Encyclopedie Universalis, pas complet, mais...

en attendant, on pourra toujours se poser la question : les communismes qui prétendent ne pas être religieux, voire s'opposer aux religions, n'en relèvent-ils pas, plus ou moins, et plutôt plus que moins dès lors que leur vision de l'histoire est déterministe, ou pire voit le communisme comme une société idéale sans contradictions sociales ou sexuelles, bref : un paradis sur terre

COMMUNISMES RELIGIEUX

Encyclopédie Universalis a écrit:

4. Péripéties du communisme religieux

À chaque siècle, ou à peu près, on voit apparaître des courants que l'on reconnaîtra rétrospectivement comme des courants du communisme religieux.

Au xiiie siècle, dans les montagnes du Piémont, des franciscains dissidents se joignent à des insurrections ou à des maquis. G. Segharelli, puis Fra Dolcino et les apostoliques en sont les principales figures, et K. Kautsky, dans ses Vorlaüfer, les saluera comme « le premier mouvement communiste d'Occident ». D'autres prendront la suite et formeront les vagues des Pauperes Christi, évoqués par E. Werner.

Au xive siècle, c'est en Angleterre le soulèvement travailliste de 1381, jumelé plus ou moins avec le mouvement des lollards, animé par Wyclif, élaborant une théologie de l'expropriation du pécheur, c'est-à-dire du propriétaire indigne.

Au xve siècle, c'est le soulèvement hussite en Europe centrale, suivi de ses différenciations : d'une part, le mouvement militaire des taborites ; d'autre part, le mouvement pacifiste de l'Unitas fratrum, tous deux axés sur l'instauration de communes chrétiennes collectivisantes.

Au xvie siècle, enfin, c'est le soulèvement des paysans allemands contre l'alliance des noblesses luthérienne et catholique ; une interprétation chiliaste de communisme religieux est proposée à ce soulèvement par Thomas Münzer. Malgré son écrasement en 1525, il y aura d'une part le sursaut militaire de l'anabaptisme à Münster, avec son organisation d'un communisme religieux d'insurrection ; d'autre part l'anabaptisme pacifiste qui suscitera, à partir des frères suisses de Zurich, le courant maintenant quatre fois centenaire des communautés huttériennes.

La révolution anglaise et l'immigration nord-américaine connaîtront d'autres phénomènes semblables, mais ceux-ci se placent déjà au niveau des utopies pratiquées. En revanche, la confession orthodoxe à travers le schisme du raskol et sa résistance à l'occidentalisation connaîtra maintes péripéties de communisme religieux, soit à travers les skytes du raskol, soit à travers les sectes multiples qui s'en différencièrent ; c'est de l'une d'entre elles que Léon Tolstoï tirera l'inspiration communiste religieuse qui le conduira à conseiller les doukhobors.[5 pages]
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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Mer 20 Mai - 23:28

on pourrait naturellement documenter le sujet de références infinies, de la part de partisans ou de détracteurs du communisme, et d'arguments en livres noirs, en livres blancs, en livre rouges... Et quoi ?

posons-nous la question , toutes questions, au présent, c'est encore la meilleure façon d'être "matérialiste", ou idéaliste eu sens de se donner un idéal, une éthique de l'émancipation humaine

le combat communiste ne relève-t-il pas, aussi, d'une foi ? Pourquoi pas ?

c'est toujours mieux que de ne croire en rien, d'être désabusé ou pire, au nom du communisme de faire la propagande d'attendre la fin, message subliminal ou explicite de Dauvé ou d'autres pépé sans nouvelles des fronts, encore jeunes déjà vieux (pépé dixit), supposés théoriciens sans blague de la communisation, attendre en petits bourges épargnés des conflits de classe, de genre, de race, du fait qu'ils appartiennent de ce triple point de vue à une catégorie privilégiée : mâles, blancs et friqués.

dehors les marchands du temple et de la contemplation de la communisation


cerise sur le gâteau, le Dauvé, fils de flic (branche Renseignement généraux) faschiste antisémite sous Pétain et supervisant en 61 les Arabes à la scène (le père Dauvé ne fut qu'un sous-Papon), le Dauvé-fils théoricien-de-la-lutte-communiste-il-va-falloir-attendre élevé dans la soie et les livres en grec et latin, frayant avec les négationnistes dans les années 80-90, et aujourd'hui théorisant l'inexistence de ghettos sociaux-raciaux en France

et voilà que le devenir du concept de communisation serait suspendu à la livraison médiatique, in English oblige pour la primeur, du livre de 'Monsieur' Dauvé, qui vous dit déjà, Doutez de tout, retenez l'essentiel dont je suis le garant : Lisez ceci, ne lisez pas cela , et que "sans juger ni perdre la tête", vous faites fausse route, au Kurdistan ou ailleurs, où il n'a jamais mis les pieds. En France il n'a d'ailleurs jamais pris le moindre risque physique, puisque toujours vivant, à l'aise et dans le retrait théoricien supérieur, « en période non-révolutionnaire »

moi je crois que pour changer le monde, ou de monde, comme on voudra, il faut y croire, s'engager et prendre des risques, et si ce n'est plus croire en Billancourt, désespéré et vaincu par le capital non par la théorie, il n'empêche : ceux qui alimentent la désespérance, l'attentisme, ou théorisent entre leur nombrils d'assis (au sens de Rimbaud, Les assis), je leur mettrais plus volontiers mon poing dans la gueule que je ne participerais à des Sommet-Meeting avec eux

Lenine a écrit:
Les hommes ont toujours été et seront toujours en politique les dupes naïves des autres et d'eux-mêmes, tant qu'ils n'auront pas appris, derrière les phrases, les déclarations et les promesses morales, religieuses, politiques et sociales, à discerner les intérêts de telles ou telles classes.

alors si des amateurs et amatrices de communisation théorique, un peu moins de révolution communiste, veulent être dupe du genre Dauvé, grand bien leur fasse, mais qu'ils ne viennent pas se plaindre ou se lamenter à la manière des déçus de Sic ou TC :

un homme averti en vaut deux, une femme invertie en vaut quatre
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MessageSujet: L’idée du communisme musulman : à propos de Mirsaid Sultan Galiev Français/English   Jeu 21 Mai - 12:35

L’idée du communisme musulman : à propos de Mirsaid Sultan Galiev (1892-1940) Matthieu Renault Période 23 mars 2015

in English
The Idea of Muslim National Communism: On Mirsaid Sultan-Galiev Viewpoint Magazine

Matthieu Renault a écrit:

À travers la figure du bolchévik tatar, Mirsaid Sultan Galiev, Matthieu Renault s’intéresse ici à une expérience peu connue : celle du « communisme national musulman » tel qu’il s’est développé en Russie soviétique, puis en URSS, de 1917 à la fin des années 1920. Une première version de cette contribution a été présentée à l’occasion du colloque Penser l’émancipation (Nanterre, février 2014).

En 1961, dans Les Damnés de la terre, Frantz Fanon écrit :

Franz Fanon a écrit:
Les analyses marxistes doivent être toujours légèrement distendues chaque fois qu’on aborde le problème colonial1.

Cette idée constitue un excellent point de départ pour réexaminer la problématique postcoloniale de ce que l’historien indien Dipesh Chakrabarty a appelé la « provincialisation de l’Europe ». Il y a en effet au sein des études subalternes, postcoloniales et décoloniales deux conceptions hétérogènes et concurrentes de la provincialisation de l’Europe dont l’enchevêtrement, pour être délibéré, n’en reste pas moins source d’ambiguïtés. Il y a, d’une part, une conception selon laquelle la provincialisation est synonyme de particularisation, et par conséquent de relativisation, de la « pensée européenne-eurocentriste », et en particulier de la pensée marxiste. Il y a, d’autre part, une conception de la provincialisation en tant que distension qui souligne la nécessité d’une extension et d’un déplacement des frontières de la théorie au-delà de l’Europe en tant que condition de possibilité d’une authentique universalisation. Les adversaires de la critique postcoloniale se sont jusqu’à présent presque exclusivement opposés à la première de ces deux formes de provincialisation, la relativisation, dans laquelle ils ont légitimement perçu une rupture avec la pensée et les luttes d’émancipation anticoloniales. Mais s’ils s’étaient montrés un peu plus attentifs à la seconde forme, la distension, ils auraient vu que celle-ci puise bel et bien de profondes racines dans la pensée anticoloniale, et en particulier dans les marxismes anticoloniaux.

Il y a plusieurs manières de retracer cette généalogie, c’est-à-dire d’élucider les continuités comme les ruptures qui sont fondatrices du passage et du partage historico-épistémiques de l’anticolonialisme à la critique postcoloniale. Je me propose ici de considérer un problème de ce point de vue capital, celui de la nationalisation du marxisme, dont l’identification usuelle à une « simple » question d’ « adaptation du marxisme à des conditions singulières » ne restitue pas la complexité dans la mesure où, comme l’ont montré Gramsci et C.L.R. James, une telle « nationalisation » engage de véritables processus de traductions théoriques et pratiques. L’exemple le plus célèbre reste celui de l’entreprise de « sinisation du marxisme » menée par Mao Zedong. En effet, comme l’écrit Arif Dirlik – qui est par ailleurs un inlassable critique des études postcoloniales – :

Sultan Galiev a écrit:
l’une des plus grandes forces de Mao en tant que dirigeant a été sa capacité à traduire le marxisme dans un idiome chinois », autrement dit à opérer une « vernacularisation du marxisme »2

… où l’on voit déjà que les processus de nationalisation du marxisme sont irréductibles à la formule stalinienne : « national dans la forme, socialiste dans le contenu ».

Je m’intéresserai ici à une expérience moins connue, celle du « communisme national musulman » tel qu’il s’est développé en Russie soviétique, puis en URSS, de 1917 à la fin des années 1920, et qu’il me semble essentiel de (re)mettre au jour pour au moins trois raisons :

1.Premièrement, il s’agit, comme son nom l’indique, d’un communisme musulman qui soulève la question, plus que jamais actuelle, des relations entre, d’une part, les mouvements d’émancipation blancs ou d’ « origine blanche » (fussent-ils en l’occurrence rouge, soviétique) et, d’autre part, l’islam et les groupes qui intègrent celui-ci, de multiples manières, à leurs revendications politiques ;

2.Deuxièmement, on est en présence d’un mouvement d’émancipation anti-impérialiste qui s’est développé de concert avec un processus révolutionnaire au cœur même de l’empire (russe), situation historique dont le précédent le plus illustre est celui du branchement des révolutions française et haïtienne au tournant des XVIIIe et XIXe siècles ;

3.Troisièmement, l’on a affaire à une « révolution coloniale » qui s’est déroulée à l’intérieur même des frontières territoriales de la « métropole », fût-ce à ses confins. Mais il ne s’agit pas tant d’une exception que d’une situation-limite qui révèle que, dans un contexte impérialiste mondial, le national(isme) extra-européen ne constitue jamais un « dehors » de l’empire : c’est en bien plutôt la limite permanente. Penser la nationalisation du marxisme, et plus spécifiquement du bolchevisme, en tant que provincialisation de l’Europe, ce n’est donc pas tant penser une altérité radicale à laquelle le marxisme-léninisme devait se confronter et qui ne pouvait manquer de l’altérer, le relativiser, que penser les marges théoriques et pratiques du bolchevisme – lui-même produit d’une traduction préalable du marxisme en Russie –, le distendre, ce qui implique aussi d’élucider les modes selon lesquels le bolchevisme a été repensé depuis les marges de l’empire.

N’ayant aucune prétention à faire un exposé d’ensemble sur le communisme national musulman, je m’intéressai ici à ce qui en reste la figure majeure, à savoir l’intellectuel et militant tatar bolchevik Mirsaid Sultan Galiev à propos de la première arrestation duquel en 1923 Trotsky allait citer ces paroles de Kamenev :

Sultan Galiev a écrit:
C’était la première arrestation d’un membre éminent du Parti opérée sur l’initiative de Staline. […]. Ce fut chez Staline, pour la première fois, la soif du sang3.

Mais reprenons les choses depuis le début4.

Sultan Galiev naît en 1892 en Bashkirie, au sein d’une famille très modeste. En 1907, il intègre l’École normale des instituteurs de Kazan, dont allait être issue une partie importante des futurs dirigeants nationalistes. Il mène dans les années suivantes une activité de journaliste et s’engage dans les mouvements nationalistes musulmans. Deux mois après la révolution de février 1917, il participe à Moscou au premier Congrès des musulmans de Russie et est élu secrétaire du Conseil des musulmans de Russie. En juin 1917, après sa rencontre avec Mullanur Vakhitov – qui allait être fusillé par les blancs en août 1918 –, il rejoint les rangs bolcheviks. Il s’engage en octobre 1917 dans le Comité militaire révolutionnaire de Kazan et devient, entre autres responsabilités, président du Collège militaire musulman. C’est pour lui une période de collaboration active avec Staline, alors à la tête du Commissariat du peuple aux nationalités (Narkomnatz). Se dégage déjà à cette époque du travail de Sultan Galiev et de ses camarades trois orientations stratégiques majeures :

1.La première repose sur la formation d’une Armée rouge musulmane, ou « Armée rouge prolétarienne orientale »5, que Sultan Galiev conçoit, à l’instar de Mao après lui, « comme une véritable “classe sociale” organisée, hiérarchisée et fortement politisée, capable de remplacer le prolétariat indigène déficient comme force active de la révolution 6 ».

2.La deuxième orientation consiste dans la création, effective en juin 1918, d’un Parti communiste des musulmans de Russie à même de préserver l’autonomie du mouvement révolutionnaire musulman que compromettrait son incorporation à des organisations dominées par les Russes, fussent-ils soviétiques.

3.La troisième orientation – qui puise ses sources bien en deçà de la révolution de 1917 – vise à l’édification d’une grande République musulmane tataro-bachkire, laquelle fait en mars 1918 l’objet d’une « promesse formelle » de la part du Commissariat du peuple aux nationalités.

Durant la même période, Sultan Galiev jette les fondements théoriques et idéologiques du communisme national musulman, que l’on peut à leur tour diviser en trois points :

1.Le premier est relatif aux relations de classes et, corrélativement, au rapport entre révolution sociale et révolution nationale. Soulignant l’homogénéité de la structure sociale musulmane et l’absence d’un prolétariat tatar, Sultan Galiev affirme qu’il est nécessaire, dans la première phase de la révolution, de laisser la direction du mouvement aux dirigeants musulmans d’origine petite-bourgeoise. Plus encore, rejouant l’opposition léninienne des nations oppressives et des nations opprimées, il en appelle à une « revanche des opprimés sur les oppresseurs » et déclare que « tous les peuples musulmans colonisés sont des peuples prolétariens »7.

2.Le second point touche au rapport entre révolution socialiste et Islam. Si Sultan Galiev défend l’idée que « comme toutes les autres religions du monde », l’islam est « condamné à disparaître »8, il n’en souligne pas moins que « de toutes les “grandes religions” du monde, l’Islam est la plus jeune, donc la plus solide et la plus forte par l’influence qu’elle exerce » et que le droit musulman (la charia) présente des prescriptions réellement « positives », progressistes : le « caractère obligatoire de l’instruction », « l’obligation au commerce et au travail », « l’absence de la propriété privée de la terre, de l’eau et des forêts », etc. – des prescriptions dont Sultan Galiev suggère, sans le dire explicitement, qu’elle pourraient être incorporées et nourrir une société communiste à venir. D’autre part, la singularité de l’Islam repose sur le fait « qu’au cours du dernier siècle, l’ensemble du monde musulman fut exploité par l’impérialisme de l’Europe occidentale ». L’Islam a été et demeure une « religion opprimée, acculée à la défensive 9», oppression qui a généré un profond « sentiment de solidarité » doublé d’un puissant désir d’émancipation. Il n’y a pour Sultan Galiev aucune incompatibilité entre la révolution socialiste et l’Islam : il ne faut pas œuvrer à la destruction de l’Islam, mais bien plutôt à sa déspiritualisation, à sa « marxisation ».

3.Le troisième point concerne l’exportation de la révolution bolchevique ou, dans les termes de Sultan Galiev lui-même, le transport de l’ « énergie révolutionnaire » née en Russie au-delà de ses frontières. La révolution « doit s’élargir et s’approfondir aussi bien dans son contenu interne que dans ses manifestations extérieures 10 ». Mais la question est de savoir dans quelle direction, selon quelle géographie, elle doit le faire. À l’instar d’autres marxistes non-européens, tels Manabendra Nath Roy, Sultan Galiev en appelle à renverser l’ordre des priorités et à donner le primat à la révolution sociale en Orient. Non seulement celle-ci n’est pas dépendante du succès préalable de la révolution en Europe, mais elle est susceptible de pallier l’estompement des énergies révolutionnaires en Europe après les échecs allemands et hongrois. Pour Sultan Galiev, le « foyer révolutionnaire » européen est désormais éteint, tandis que l’Orient constitue « une matière très riche et très “inflammable” »11. Dans cette perspective, la révolution anticoloniale devient la condition de possibilité de la révolution européenne et mondiale, non l’inverse : « Privé de l’Orient et coupé de l’Inde, de l’Afghanistan, de la Perse et des autres colonies asiatiques et africaines, l’impérialisme occidental périclitera et mourra de mort naturelle 12.» Enfin, le tour de force de Sultan Galiev consiste à affirmer que ce sont les communistes musulmans de Russie qui sont les plus aptes à assurer cette circulation révolutionnaire, à propager la révolution soviétique vers l’Orient. En appelant à un décentrement, contre la centralisation moscovite, Sultan Galiev enjoint les dirigeants bolcheviks à faire des confins de la Russie, de ses marges (okrainy), la source de la révolution en Orient.

Cependant, l’alliance entre les dirigeants soviétiques et les communistes musulmans, étroitement liée aux impératifs de la guerre civile, allaient tourner court. Dès novembre 1918, le Parti communiste musulman est transformé en section musulmane du Parti bolchevik. Quant à la promesse de création de la République tataro-bachkire elle s’évapore progressivement. Sultan Galiev devient persona non grata et est absent du Premier Congrès des peuples d’Orient à Bakou en septembre 1920. On a souvent dit de ce Congrès qu’il représentait le sommet de l’ « idylle » entre le pouvoir soviétique et les mouvements d’émancipation anti-impérialiste en Orient, le moment, fût-il éphémère, de tous les espoirs, symbolisés par l’injonction de Zinoviev à :

Sultan Galiev a écrit:
susciter une véritable guerre sainte (djihad) contre les capitalistes anglais et français13.

Il en alla pourtant autrement, du moins pour les communistes musulmans de Russie qui virent leurs prétentions à être les propagateurs de la révolution en Orient anéanties par la réaffirmation, d’une part, de la contemporanéité de la révolution sociale et de la révolution nationale dont la direction devait incomber « non à pas à la bourgeoisie radicale, mais à la paysannerie pauvre », d’autre part de la « primauté absolue de la révolution prolétarienne en Occident sur la révolution coloniale 14». Pour Sultan Galiev, ces rebuffades ne signaient pas tant la victoire d’une conception de la révolution mondiale contre une autre, la sienne, que la victoire du chauvinisme grand-russe dont il s’était toujours méfié, craignant, constatant et combattant la reproduction chez les communistes russes d’une mentalité et de pratiques coloniales hérités de l’empire tsariste et qui allaient également être dénoncées par Giorgi Safarov dans un ouvrage publié en 1921 et intitulé La révolution coloniale 15. La disgrâce de Sultan Galiev intervient en 1923. Quelques semaines après le XIIe Congrès du Parti communiste russe, il est arrêté à Moscou sur ordre de Staline et exclu du Parti. Il est accusé de « conspiration » du fait des relations qu’il aurait entretenues avec des dirigeants et organisations nationalistes rebelles, au premier rang desquels Ahmed Zeki Validov et le mouvement des Basmatchis en Asie Centrale16. Cette condamnation signe le début d’une vaste campagne de répression contre ce qui est dès lors dénommé le « sultangalievisme ».

Entre mai 1923 et la fin de l’année 1924 environ, date à laquelle ses derniers espoirs de réintégrer le Parti sont anéantis, Sultan Galiev est placé dans une situation par définition marginale, déjà plus « dedans » mais pas encore « en dehors » des instances révolutionnaires soviétiques. C’est en prison, où il reste un peu plus d’un mois, qu’il rédige une esquisse d’autobiographie, adressée à Staline et Trotsky, dans laquelle il approfondit ses thèses sur la révolution mondiale :

Sultan Galiev a écrit:
Il me semblait que le mouvement révolutionnaire des colonies et des semi-colonies et le mouvement révolutionnaire des ouvriers des métropoles étaient étroitement liés et que leur alliance harmonieuse provoquerait le succès de la révolution sociale mondiale17.

La condition de possibilité de la révolution mondiale, c’est pour Sultan Galiev la combinaison et la composition, les circulations et l’intensification mutuelle des révolutions sociales (en Europe) et des révolutions anticoloniales (en Orient), les unes restant néanmoins autonomes à l’égard des autres. Or, tel est précisément selon lui ce qui s’est produit à l’intérieur même des frontières de la Russie :

Sultan Galiev a écrit:
La réussite de la révolution en Russie s’explique justement par l’alliance harmonieuse des intérêts du prolétariat russe, d’une part, et de la libération nationale et de classe sur ses marges coloniales, d’autre part. En ce sens, la Russie présente tous les traits d’un grand champ d’expérimentation de la révolution mondiale18.

Cette thèse d’une grande originalité fait écho à celle qu’allait développer C.L.R. James dans Les Jacobins noirs, ouvrage dans lequel, pour citer Edward Said :

Sultan Galiev a écrit:
les événements de France et d’Haïti s’entrecroisent et se répondent comme des voix dans une fugue19.

Le 14 août 1924, Sultan Galiev adresse une lettre de demande de réintégration à la Commission centrale du Parti. S’il juge alors son exclusion comme « un acte juste de châtiment », il précise également que son « crime » n’était rien d’autre qu’une « réaction » à un danger plus menaçant, celui de l’expansion du chauvinisme grand-russe. Il récuse par ailleurs toute conception « historiciste » de la révolution en Orient :

Sultan Galiev a écrit:
le développement de la révolution sur nos marges orientales se déroulera vraisemblablement de manière non linéaire, non pas selon un “projet préétabli”, mais par des soubresauts ; pas même suivant des lignes courbes, mais suivant des lignes brisées. Ceci s’explique par le fait que ces régions ont vécu sous le joug écrasant du tsarisme20.

Dans ces espaces que sont les marges de l’empire, la temporalité révolutionnaire ne peut être qu’une temporalité éclatée, faites de sauts et de ruptures, de périodes de latence et d’embrasements soudains – thèse qui n’est à nouveau pas sans évoquer la description qu’allait faire C.L.R. James du processus historique aux Antilles en tant que composé « d’une suite de périodes de dérives, désordonnées, ponctuées de sursauts, de bonds et de catastrophes 21».

Sa requête de réintégration déboutée, Sultan Galiev allait adopter une toute autre stratégie, à présent en rupture totale avec le pouvoir soviétique – et donc « contre-révolutionnaire » de ce point de vue. Si cette période de sa vie reste largement méconnue, l’on croit savoir qu’il fut l’auteur, entre 1923 et 1928, d’un « programme » rédigé en tatar et intitulé Considérations sur les bases du développement socio-politique, économique et culturel des peuples turcs22, depuis perdu, mais cité dans plusieurs études soviétiques. La rupture opérée par Sultan Galiev s’y exprime notamment sous la forme d’un arrachement à l’Europe de la paternité du matérialisme dialectique, dès lors renommé « matérialisme énergétique » et qui puiserait ses sources en Orient, chez les Mongols. Ce décentrement épistémique n’est significatif qu’en tant qu’il participe d’une coupure idéologique et stratégique plus générale. Sultan Galiev avance en effet l’idée d’un « front commun des opprimés » unissant « tous les classes de la société musulmane, à l’exclusion de la seule grande bourgeoisie et des féodaux » et rejoignant « l’idée traditionnelle de la ‘Umma – communauté des croyants 23». De manière plus radicale encore, il substitue à l’opposition « capitaliste-exploité » l’opposition « industriel-sous-développé » et déclare que l’ennemi n’est pas seulement « la bourgeoisie des puissances impérialistes, mais la société industrielle toute entière 24», dont l’Union soviétique fait bien sûr partie25. Selon lui, la « liquidation de la révolution socialiste en Russie » est alors irrémédiable et s’accompagnera nécessairement d’une intensification du chauvinisme grand-russe et plus généralement de la domination des peuples musulmans par l’Occident. Afin d’éviter cela, il n’y a qu’une seule solution : « l’hégémonie du monde colonial sous-développé sur les “puissances européennes” 26» ou, dans ses termes, « la dictature des pays coloniaux et semi-coloniaux sur les métropoles industrielles 27». C’est pourquoi il est nécessaire d’œuvrer à la création d’une Internationale coloniale, « communiste, mais indépendante de la Troisième Internationale, voire même opposée à celle-ci 28» dont le cœur sera un immense État turc à l’intérieur de la Russie, la République du Touran, dirigée par un « Parti des socialistes d’Orient ».

C’est à ces tâches que se consacre, clandestinement, Sultan Galiev jusqu’à sa seconde arrestation en novembre 1928. Condamné à mort le 28 juillet 1930, sa peine est commuée début 1931 en dix ans de réclusion. Libéré en 1934, il est à nouveau arrêté en 1937 et condamné à mort fin 1939. Il est fusillé le 28 janvier 194029, laissant un héritage dont se sont emparés nombre de ceux qui se sont attachés à penser le branchement du socialisme et des processus de décolonisation, en particulier dans le monde musulman et notamment en Algérie30 ; un héritage qui exige aujourd’hui, non moins qu’hier, d’être médité, non seulement dans les colonies et ex-colonies, mais aussi et peut-être avant tout, dans les ex-métropoles post-coloniales.

1.Frantz Fanon, Les Damnés de la terre. Paris : Gallimard, 1991, p. 70. Nous soulignons. [↩]
2.Arif Dirlik, « Mao Zedong and “Chinese Marxism” » in Companion Encyclopedia of Asian Philosophy (edited by Brian Carr and Indira Mahalingam. Londres et New York : Routledge, 1997, pp. 593-601. [↩]
3.Léon Trotsky, « Suppléments » à Staline, « II : Kinto au pouvoir », dernière consultation le 8 février 2014 [↩]
4.Je prends essentiellement appui sur les quelques essais de Sultan Galiev traduits en français (in Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie. * Le « sultangaliévisme » au Tatarstan. Paris et La Haye, Mouton & Co, 1960) ainsi que sur des sources secondaires, au premier rang desquelles deux ouvrages d’Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay (Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstan, op. cit.; Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, Sultan Galiev, le père de la révolution tiers-mondiste. Paris : Fayard, « Les inconnus de l’histoire », 1986 ; voir également Maxime Rodinson, « Communisme et tiers monde : sur un précurseur oublié » (1960) in Marxisme et monde musulman. Paris, Éditions du Seuil, 1972) Enfin, je me réfère occasionnellement au volume des écrits de Sultan Galiev en russe, et dans un moindre mesure en tatar, publié en Russie en 1989 et dont l’exégèse demande encore à être faite (Mirsaid Sultan Galiev, Izbrannyje troudy. Kazan, Gasyr, 1998). [↩]
5.« Deuxième Congrès des Organisations Communiste des Peuples d’Orient : Résolution sur la Question d’Orient » présenté par Mirsaid Sultan Galiev, Žizn’ nacional’nostej (La vie des nationalités), n° 46 (54), 7 (20) décembre 1919, n° 47 (55), 14 (27) décembre 1919, reproduit in Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstan, op. cit., p. 214). [↩]
6.Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, Sultan Galiev, le père de la révolution tiers-mondiste, op. cit., p. 123. Voir également Mirsaid Sultan Galiev, Les Tatars et la révolution d’octobre, Žizn’ nacional’nostej (La vie des nationalités), n° 24 (122), 5 novembre 1921, reproduit Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstan, op. cit., p. 219-225. [↩]
7.Mirsaid Sultan Galiev, cité par Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstan, op. cit., p. 105. [↩]
8.Mirsaid Sultan Galiev, cité par Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstan, op. cit., p. 106. [↩]
9.Mirsaid Sultan Galiev, « Les méthodes de propagande anti-religieuse parmi les musulmans », Žizn’ nacional’nostej (La vie des nationalités), 14 décembre 1921 et 23 décembre 1921, reproduit in Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstan, op. cit., p. 228. [↩]
10.Mirsaid Sultan Galiev, « La révolution sociale et l’Orient », Žizn’ nacional’nostej (La vie des nationalités), n° 38 (46), 5 octobre 1919, n° 39 (47), 12 octobre 1919, n° 42 (50), 2 novembre 1919, reproduit in Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstan, op. cit., p. 207. [↩]
11.Ibid., p. 211. [↩]
12.Ibid., p. 212. [↩]
13.Voir Ian Birchall, « Un moment d’espoir : le congrès de Bakou 1920 », Contretemps web, dernière consultation le 5 février 2014. [↩]
14.Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstan, op. cit., pp. 139-140. [↩]
15.Giorgi Safarov, Kolonial’naja revolucija (La révolution coloniale). Opyt Turkestana, Gosudarstvennoe izdatel’stvo, 1921, réimprimé par Society for Central Asian Studies, Oxford, 1985. Safarov avait été envoyé en 1920 par Lénine au Kazakhstan pour liquider les inégalités entre les colons russes et les populations indigènes en restituant aux secondes les terres laissées en friche par les premiers. Peu de temps auparavant, Lénine avait fait rappeler à Moscou « tous les communistes du Turkestan infectés par la mentalité colonisatrice et le colonialisme russe » (Jean-Jacques Marie, « Quelques divagations », Les Cahiers du monde ouvrier, n° 46, avril-mai-juin 2010, p. 143)[15]. La lutte contre le chauvinisme grand-russe, désormais contre Staline et ses alliés sur la question de la Géorgie, allait constituer « le dernier combat de Lénine » (Voir Moshe Lewin, Le Dernier combat de Lénine. Paris : Édition de Minuit, 1978 ; l’essai de Lénine « Sur la question des nationalités ou “l’autonomisation” », dicté en décembre 1922 à un moment où sa santé le lui permettait, n’a été publié qu’en 1956). [↩]
16.« Quatrième Conférence du Comité central du Parti communiste avec les travailleurs responsables des républiques et des régions nationales (9-12 juin 1923), « Discours de Staline », reproduit in Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstan, op. cit., pp. 239-245. La sténographie de la conférence – contenant notamment les dépositions des proches de Sultan Galiev et celle de Trotsky – a été publiée en Russie en 1992 : Tajny nacional’noj politiki CK RKP. Stenografičeskij otčet sekretnogo IV soveščanija CK RKP, 1923 g. (Les secrets de la politique nationale du Comité central du Parti communiste russe : Rapports sténographiés de la quatrième réunion secrète du Comité central du Parti communiste russe, 1923). Moscou : INSAN, 1992. [↩]
17.Mirsaid Sultan Galiev, « Avtobiografičeskij očerk “Kto ja ?” : Pis’mo členam Central’noj kontrol’noj komissii, kopija – I.V. Stalinu i L.D. Trockomu. 23 maja 1923 » (« Essai autobiographique “Qui suis-je ?” : Lettre aux membres de la Commission centrale de contrôle du Parti, copie pour Staline et Trotski, 23 mai 1923) in Izbrannye trudy, op. cit., p. 446-509. [↩]
18.Ibid. Nous soulignons. [↩]
19.Edward W. Said, Culture et impérialisme. Paris : Arthème Fayard, Le Monde diplomatique, 2000, p. 388. [↩]
20.Mirsaid Sultan Galiev, « Zajavlenie v Central’nuju kontrol’nuju komissiju RKP (b) s pros’boj o vosstanovlenii v partii. 8 sentjabrja 1924 g.» (« Demande de réintégration au Parti adressée à la Commission centrale de contrôle. 8 septembre 1924 ») in Izbrannye trudy, op. cit., pp. 516-522. [↩]
21.C.L.R. James, « De Toussaint Louverture à Fidel Castro » (1963) in Les Jacobins noirs : Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue. Paris : Éditions Amsterdam, 2008, p. 360. [↩]
22.Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, Sultan Galiev, le père de la révolution tiers-mondiste, op. cit., p. 221. Bennigsen et Quelquejay mentionnent également le programme du parti clandestin turkestanais Erk qui « contient plusieurs points directement inspirés des théories de Sultan Galiev » (ibid., p. 224). [↩]
23.Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstan, op. cit., p. 105. [↩]
24.Ibid., p. 103. [↩]
25.Ibid., p. 103. [↩]
26.Ibid., p. 180. [↩]
27.Sultan Galiev, cité par Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstan, op. cit., p. 180. [↩]
28.Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstan, op. cit., p. 180. [↩]
29.Voir Robert Landa, « Sultan Galiev », Cahiers du mouvement ouvrier, n°19, décembre 2002-janvier 2003, p. 88. [↩]
30.Le premier président après l’indépendance, Ahmed Ben Bella affirmait ainsi avoir été influencé par la pensée de Sultan Galiev et, en particulier, par son idée d’ « Internationale coloniale ». Dans un autre registre, Sultan Galiev a également fait en Algérie l’objet d’une étonnante œuvre de fiction de l’écrivain Habib Tengour, Sultan Galiev ou la rupture des stocks, faisant de lui un proche du poète russe Sergueï Essenine (Habid Tenguour, Sultan Galiev ou la rupture des stocks. Paris : Sindbad, 1985). [↩]

Matthieu Renault

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MessageSujet: Pourquoi l'islamisme ne peut pas être expliqué à partir de la religion   Jeu 21 Mai - 13:57

il faut bien se faire plaisir, et tant pis pour les détracteurs systématiques de la critique de la valeur*, puisque dans ce texte, cette théorie a peu de place. Une approche marxiste somme toute assez "traditionnelle" "orthodoxe"... Clément Homs y perdra son latin teutoncentré  affraid

* voir Communisation et 'Critique de la Valeur' : entre 'vases vides' et 'outres gonflées par le vent'

Pourquoi l'islamisme ne peut pas être expliqué à partir de la religion Norbert Trenkle 2015 Palim Psao

Norbert Trenkle a écrit:
 Comme toujours après un acte de terreur islamiste, le débat public a également tourné, après le massacre dans la rédaction de Charlie Hebdo et dans le supermarché juif à Paris, autour de la question de savoir ce que « l’islam » a en effet à voir avec cela. Toutefois, au niveau politique officiel et dans les mass media, cette question fut, cette fois, posée avec beaucoup moins d’agressivité que lors d’événements antérieurs. Le son de cloche dominant fut que la société ne devait pas se laisser diviser, et qu’aucun point de vue religieux ne saurait justifier la violence terroriste. Mais cela ressemblait plus à une manière de se rassurer. Car il est malheureusement assez clair que les actes monstrueux de Paris apportent de l’eau au moulin du fondamentalisme raciste et nationaliste qui se répand à travers toute l’Europe et qui affirme toujours plus bruyamment que l’islam serait, selon son essence, incompatible avec les valeurs de la « civilisation occidentale », et que donc les musulmans n’auraient plus rien à faire ici.

  Face à cette conception ancrée jusque dans le prétendu cœur de la société, les appels à l’harmonie de la politique officielle semblent bien impuissants. Et cela ne tient pas seulement au fait que des attitudes racistes sont de toute façon largement sourdes aux arguments rationnels, mais également au cadre de référence du discours lui-même. Quand la politique gouvernementale et une grande partie des médias répondent au « choc des civilisations », propagé tout à fait ouvertement par Le Pen, Pegida et UKIP, par la revendication d’un « dialogue entre les cultures », ils reprennent tacitement à leur compte la définition du conflit de leurs adversaires. Tout comme les combattants pour la culture (Kulturkämpfer), ils partent de l’idée que cela résulterait du rapport entre différentes communautés religieuses et les « cultures » sur lesquelles elles se fondent. Les uns prétendent que l’islamisme en général et la terreur islamiste en particulier seraient inhérents à l’islam, pendant que les autres soutiennent qu’il s’agit là de la fausse interprétation d’une religion qui serait dans son « cœur profond » incompatible avec la violence et l’intolérance. Mais tous ceux qui s’engagent dans ce cadre de référence discursif sont déjà tombés, volontairement ou non, dans le piège du culturalisme[1].

  Une confrontation sérieuse avec le phénomène du fondamentalisme islamique requiert un changement de point de vue et une critique conséquente des spéculations culturalistes. Pour aller à l’essentiel, vouloir expliquer l’islamisme à partir de l’islam est à peu près aussi insensé que tenter de faire dériver le national-socialisme de l’épopée des Nibelungen ou de l’Edda poétique. Évidemment, les islamistes fanatiques se réclament avec une insistance aussi provocante que lassante du Coran et du prophète, mais en réalité ils se moquent totalement des discussions et spéculations théologiques ; pour eux, l’islam, c’est ce qu’ils en font, c’est-à-dire exactement ce qui correspond à leur besoin identitaire et subjectif. Les récits religieux transmis ne sont rien d’autre pour eux que des chiffres et des codes culturels dont ils se servent pour consolider leur statut-sujet précaire. Les islamistes sont tout sauf des religieux traditionalistes qui auraient manqué le train de la modernité ou refuseraient de sauter dedans. Il s’agit bien plus d’individus tout à fait modernes, marqués par le capitalisme, qui en tant que tels cherchent un appui dans un collectif en apparence puissant, auquel ils puissent s’identifier.

  Cette soif d’identification à un sujet collectif n’a rien de nouveau. Il fait partie de l’équipement de base constitutif de l’individu moderne formaté pour la société marchande et accompagne l’histoire de la modernisation depuis le début du XIXe siècle. Cela ne peut guère surprendre. Car la gageure de devoir se rendre socialement actif comme sujet particulier isolé, toujours soucieux de défendre ses intérêts privés et de ne considérer finalement les autres membres de la société que comme des instruments pour atteindre ce but, cette gageure engendre le besoin pressant de se fondre dans une communauté imaginaire, au sein de laquelle cet isolement et cette instrumentalisation réciproque seraient abolis en apparence. Cette identification à un grand sujet apaise en même temps le sentiment d’impuissance devant son propre rapport à la société, qui fait face à l’individu comme contrainte collective chosifiée, car cela offre la surface de projection idéale pour des fantasmes compensatoires de toute puissance. Si au cours de l’histoire de la constitution du capitalisme ce sont en premier lieu les grands sujets classiques comme la nation, le peuple et les classes qui se sont trouvés sur le devant de la scène, ce sont pourtant les communautés religieuses qui ont depuis bien trois décennies le vent en poupe – et certainement pas seulement dans l’espace estampillé islamique mais également sous la forme du fondamentalisme protestant, des sectes évangéliques en Amérique Latine et en Afrique ou du nationalisme hindou. Au macro niveau de la société, les causes de cette « mégatendance » globale se trouvent certainement dans le déclin des grandes religions séculières de l’époque bourgeoise, avant tout du socialisme et du nationalisme. Car dans la foulée de la mondialisation engluée dans la crise, soit l’État est largement privé de son pouvoir de contrepoids régulateur face aux impératifs du marché, soit – comme dans de nombreuses régions de l’ancien tiers monde – il a été complètement broyé, tandis que dans le même temps la croyance quasi religieuse dans le progrès qui régnait au début tout comme au moment culminant du capitalisme se voit démentie tous les jours par les catastrophes écologiques de plus en plus aigues ainsi que l’exclusion sociale grandissante.

  Face à cela, la fuite dans des fantasmes religieux d’au-delà apparaît à beaucoup de gens comme une issue praticable ; mais cela n’a absolument rien à voir avec un prétendu retour à des formes traditionnelles de la religiosité, même si c’est souvent interprété de cette manière. Nous avons plutôt affaire à un phénomène tout à fait moderne, que l’on peut qualifier de « religionnisme », justement parce qu’il prend la place des grands « ismes » qui ont marqué et déterminé l’ère bourgeoise[2]. Ce caractère fondamentalement moderne s’exprime précisément aussi dans le rapport des individus aux offres d’identité correspondantes. Leur appartenance à une communauté religionniste se définit uniquement à travers l’acte de volonté personnel des individus – celui-ci peut aussi avoir été effectué de manière pas forcément consciente ni rationnelle. C’est précisément à travers cet acte que les individus se manifestent comme sujets de volonté modernes. Ils ne naissent pas dans un univers présupposé de valeurs traditionnelles et religieuses déterminées, de convictions et de pratiques qu’ils s’approprient ensuite naturellement ; ils doivent plutôt se déterminer en faveur ou contre une offre d’identité précise – ou alors se refuser à cette contrainte à l’identification.

  Face à la terreur islamiste, il faut donc se poser la question, non pas de ce que cela à voir avec « l’islam », mais de savoir pourquoi, parmi tous les religionnismes qui ont éclos et grandi au cours des dernières décennies, l’islamisme a pris la forme particulièrement agressive face aux dites valeurs occidentales et pourquoi il a fait émerger une aile terroriste aussi puissante. On ne pourra trouver une réponse à cette question que si nous l’arrachons au ciel des spéculations théologiques fumeuses pour la ramener sur le terrain de l’analyse et de la critique sociale, et si nous étudions de plus près les conditions politiques et sociales spécifiques qui ont favorisé la naissance et le déploiement de l’islamisme.

  Une de ces conditions fondamentales est celle du projet de modernisation de rattrapage capitaliste de grandes parties du Proche et Moyen-Orient, un projet auquel, après la Seconde Guerre mondiale, sous les auspices des luttes de libération nationale, du socialisme et du panarabisme, étaient liés dans un premier temps de grands espoirs, pour échouer au plus tard avec l’entrée en crise de l’économie mondiale dans les années 1970. Dans d’autres régions du monde également (surtout dans de grandes parties de l’Afrique et de l’Amérique Latine), cet échec a laissé place à un vide idéologique et identitaire, qui a été en partie comblé de manière religionniste (surtout sous la forme de sectes évangéliques). Dans les pays marqués par l’islam, par contre, une forme spécifique du religionnisme s’est développée, qui fut en mesure, sur le fond de son exigence universaliste (rapport à l’Oumma globale), de nouer un lien social très fort, et à se substituer aux désavouées religions d’ici-bas du nationalisme et du socialisme. En lien avec cela, il y avait également la promesse d’un renouvellement de l’État, par-delà les formes décomposées des régimes laïcistes discrédités et le tracé de leurs frontières nationales, une promesse qui se fondait en outre sur le fondement juridique prétendument d’origine divine de la charia (qui peut être interprétée, toutefois, de manière tout à fait arbitraire). Ce trait politique et universaliste de l’islamisme lui conféra une force d’attraction, une capacité à opérer la synthèse et une efficacité que ne possédaient pas les religionnismes des autres parties du monde[3].

  En plus, l’islamisme possédait, face à ces autres religionnismes, l’énorme avantage idéologique de pouvoir être mobilisé contre « l’Occident », et de ne pas seulement se consolider à travers la construction d’une représentation collective de l’ennemi, mais en outre de recueillir l’héritage du nationalisme et du socialisme, ainsi que de l’anti-impérialisme. Au niveau idéologique, c’est un avantage concurrentiel que ne possèdent pas par exemple les sectes évangéliques en Amérique Latine ou en Afrique, pas seulement parce que celles-ci ont été largement créées par des prédicateurs venant des États-Unis et d’Europe, mais en outre parce qu’elles se définissent précisément comme appartenant à ladite « communauté chrétienne mondiale ». L’islamisme, par contre, dans sa construction identitaire, put revenir aisément à la précédente hostilité ouverte historique entre « Couchant » et « Levant », qui joua un rôle constitutif lors de la formation de « l’Occident » et représenta, et représente toujours, une surface de projection idéale pour définir une identité collective en se distinguant de cet « autre ». Ce qui aggrava encore les choses, c’est qu’en « Occident » également cette confrontation culturaliste fut reprise avec enthousiasme, en partie pour « expliquer » la faillite de la modernisation de rattrapage, qui ne devait évidemment rien avoir affaire avec la logique interne du grandiose système capitaliste mondial qui, dans la foulée de son procès de crise fondamental, déclare « superflues » des régions entières du globe et leurs populations ; en partie, également, par simple besoin idéologique, après la fin de la guerre froide, d’affirmer sa propre identité collective à travers l’invention d’un nouvel ennemi mondial[4]. Ce n’est pas un hasard si la parution de l’écrit incendiaire paradigmatique de Samuel Huntington portant le titre programmatique du « Choc des civilisations » se situa dans les premières années qui suivirent l’effondrement dudit socialisme réel, qui constituait lui-même un maillon central dans le procès de faillite de la modernisation de rattrapage capitaliste (on peut d’ailleurs constater que sur le territoire de l’ancienne Union Soviétique les religionnismes, tant islamiste que russe-orthodoxe, se sont vivement épanouis).

  Cette hostilité ouverte identitaire s’est vue encore renforcée par le fait que de nombreuses régions du globe habitées par des musulmans ont été particulièrement touchées par la guerre et la violence, parce qu’elles se trouvaient et se trouvent encore au centre d’intérêts géostratégiques. Cela affecta naturellement tout d’abord les réserves pétrolières, mais également, durant la guerre froide, la lutte des grandes puissances pour leurs zones d’influence, comme dans le cas de l’Afghanistan, qui a été littéralement broyé par le conflit Est-Ouest et qui est devenu par la suite l’un des points névralgiques de l’islamisme militant. S’ajouta à cela le conflit israélo-palestinien, qui a été chargé, au sein du monde arabe et de l’idéologie anti-impérialiste, d’une énorme signification symbolique largement au-delà de son véritable caractère de problème territorial limité et relativement mineur, et transformé en une surface de projection du ressentiment antisémite, dont l’islamisme recueillit également l’héritage. Sur cette question précise, on voit encore une fois très clairement que l’islamisme n’a rien à voir avec l’islam traditionnel, qui, lui, ne connaissait ni antisémitisme ni antijudaïsme ; celui-là est plutôt un produit importé de « l’Occident éclairé » qui n’a pu s’implanter dans ledit espace musulman que dans la foulée de la modernisation de rattrapage capitaliste[5].

  Les guerres et les guerres civiles incessantes au Proche et Moyen Orient, liées à des interventions correspondantes des grandes puissances, n’ont pas seulement contribué à déstabiliser profondément toute la région et à détruire les conditions d’un développement capitaliste et d’une intégration au sein du marché mondial à peu près cohérents, préparant ainsi le terrain pour la force de conviction des promesses de salut islamistes, mais ont en outre conduit en même temps à la brutalisation de générations, surtout de jeunes hommes, qui ont été socialisés dans un état, parfois ouvert, parfois larvé de guerre permanente, et ont intériorisé la disposition à la violence qui l’accompagne. Et cela fournit en fin de compte le cadre pour la création de personnages héroïques mythifiés, auxquels de jeunes hommes, surtout (et pas seulement en provenance des régions en question), purent et peuvent s’identifier. Comme Ben Laden avait déjà été largement fêté comme un nouveau Che Guevarra, l’État Islamique a perfectionné la mise en scène médiatique et l’héroïsation de ses atrocités. L’islamisme militant a réussi ainsi à acquérir le statut d’une culture de contestation radicale, ce qui lui fournit une énorme affluence d’adeptes venant de toute la planète, prêts à se sacrifier[6].

  C’est là que se révèle clairement, encore une fois, le caractère hautement moderne, et en aucune façon religieux et traditionnel, attaché à ce mouvement. Il fournit le matériau pour une construction identitaire de démarcation d’individus de part en part formatés par le capital (surtout de jeunes hommes, mais pas seulement), qui n’ont souvent pas le moindre lien familial ou culturel avec l’islam, et qui se dressent de manière régressive à travers leur « conversion » contre leur entourage. Mais, malgré le nombre important de ces « convertis », ce sont toujours des jeunes migrants avec des liens familiaux dans ledit arc de crise islamique qui constituent les groupes les plus nombreux du soutien islamiste dans les pays capitalistes du centre. Mais cela ne tient pas au fait qu’ils seraient issus d’une certaine tradition religieuse, qu’ils redécouvriraient maintenant, car cela s’explique le plus souvent par une réaction contre l’exclusion sociale et raciste[7]. Cela ne signifie pas qu’il s’agisse principalement de marginaux sans avenir qui n’auraient de toute façon plus rien à perdre. L’exclusion se déroule souvent de manière beaucoup plus subtile et elle est surtout ressentie comme particulièrement humiliante par ceux-là mêmes qui possèdent absolument les qualités personnelles pour une réussite sociale comme d’habitude définie dans la concurrence, mais n’en butent pas moins de manière renouvelée sur des barrières non directement visibles, érigées par la société majoritaire, et qui réclament beaucoup d’efforts pour être renversées. La situation est similaire dans les pays du Proche et du Moyen-Orient, où ce sont souvent les classes moyennes dépitées qui s’orientent vers l’islamisme, parce que leurs espoirs de réussite sociale ont été brisés. Ce qui est déterminant, alors, ce n’est pas le fait de savoir si quelqu’un se trouve dans une situation de « pauvreté objective », mais le sentiment subjectif de faire partie des perdants ou de se voir menacé de relégation sociale. Et ces peurs, que le système de concurrence capitaliste produit de toute manière en permanence, sont tout particulièrement attisées dans le contexte du procès de crise globale.

  En ce sens, il existe un point commun fondamental entre les fanatiques islamistes et leurs adversaires militants de Pegida et du Front National. Dans les deux cas, la force motrice est l’impulsion régressive d’évacuer la pression sociale produite par la crise à travers la discrimination d’un ennemi imaginaire[8]. Face à cela, on s’égare complètement en en appelant à une compréhension « interculturelle » ou « interreligieuse » ; car on n’a pas affaire ici à un conflit entre différentes « cultures », mais à une polarisation agressive entre diverses identités collectives régressives au sein même du système capitaliste mondial, une confrontation qui devient elle-même un facteur de la crise globale, en ce sens qu’elle engendre une sorte d’état de guerre permanent. Il est également vain, dans cette situation, de mettre en avant les valeurs républicaines ou démocratiques de liberté et d’égalité. Ces valeurs ont perdu depuis longtemps leur force de rayonnement parce que l’exclusion sociale et raciste, la monétarisation de tous les domaines de la vie et les incessantes campagnes étatiques de contrôle, y compris dans les démocraties occidentales, les ont vidées de leur contenu. Il est bien plutôt indispensable de trouver une nouvelle orientation émancipatrice qui vise le dépassement de la logique capitaliste et de sa subjectivité devenue insensée.

Norbert Trenkle, 2015 (traduction de l'allemand par Paul Braun)

Membre de la revue allemande Krisis, co-auteur du Manifeste contre le travail. Norbert Trenkle a fait récemment paraître en France avec Ernst Lohoff, La Grande dévalorisation. Pourquoi la spéculation et la dette de l'Etat ne sont pas les causes de la crise ('Post-éditions, 2014, traduction par Paul Braun, Vincent Roulet et Gérard Briche).

Bibliographie :

Alevitische Gemeinde Deutschland e.V. (2013): Salafismus in Deutschland, Köln 2013.

Julian Bierwirth (2005): Irrationalismus und Verschwörungswahn

Klaus Holz (2005): Die Gegenwart des Antisemitismus, Hamburg 2005.

Karl-Heinz Lewed (2010), Erweckungserlebnis als letzter Schrei, Krisis 33, 2010.

Karl-Heinz Lewed (2008), Finale des Universalismus, Krisis 32, 2008.

Ernst Lohoff (2008): Die Exhumierung Gottes, Krisis 32, 2008.

Ernst Lohoff (2006): Gott kriegt die Krise

Olivier Roy (2005): Wiedergeboren, um zu töten. Der terroristische Islamismus ist keine traditionelle, sondern eine höchst moderne Glaubensrichtung. Sie wurzelt in Europa, in: DIE ZEIT 21. Juli 2005.

Norbert Trenkle (2010): Feuer und Flamme für Demokratie und Aufklärung. Thesen zum Fundamentalismus der ,westlichen Werte‛ in Zeiten ihres Zerfalls

Norbert Trenkle: Kulturkampf der Aufklärung, Krisis 32, 2008.

NOTES :

[1] Voir Lohoff 2006.

[2] Voir Lohoff 2008.

[3] Voir Lewed 2008 et 2010.

[4] Voir Trenkle 2008 et 2010.

[5] Voir Holz 2005.

[6] Voir Roy 2005.

[7] Dans le compte rendu d’un colloque sur le salafisme, on peut lire, au sujet des jeunes qui se joignent à ce mouvement : « Les jeunes admirent chez les prédicateurs salafistes le fait qu’ils ne se laissent pas intimider par le rejet ouvert qui les frappe. Au contraire : ils défendent ouvertement leurs points de vue et ne se laissent pas interdire la parole. » La démarcation face à la génération de leurs parents, qui se comporterait, selon la perception des jeunes, de manière défensive face à une situation de marginalisation sociale et d’ascension sociale bloquée, joue également un rôle important. Le salafisme offre ici une possibilité de reprendre l’offensive, d’acquérir une capacité d’action et de vaincre ainsi de manière régressive le sentiment d’impuissance. Voir Alevitische Gemeinde [Communauté alévite] Deutschland e.V. (2013).

[8] Voir Bierwirth 2015.
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MessageSujet: La raison laïque contre la raison islamique   Ven 29 Mai - 22:44

La raison laïque contre la raison islamique Le journal de Personne 13 mai, avec vidéo

« la raison laïque n'est pas une RAISON mais une RELIGION »


personne a écrit:
. La raison d'aujourd'hui voudrait réduire en poussière la raison d'hier. Quoi de plus logique que de vouloir s'en débarrasser : tout ce qui n'est pas moderne est archaïque. Un petit clin d'œil aux catholiques qui ont survécu à la séparation de l'église et de l'État et ont fini par rendre à César ce qui est à César et à prendre à Dieu ce qui est à Dieu.

Que nous dit notre conscience politique ?

Qu'il faut commencer par distinguer les droits des devoirs des membres de la cité. Les mêmes pour tous, même si nous ne sommes pas tous les mêmes... force, parce qu'il ne s'agit que de cela, est de reconnaître que pour vivre ensemble nous avons intérêt à séparer la sphère publique de la sphère privée.
On travaille ensemble mais on prie chacun de son côté.
Question de Salut public : les communes veulent bien financer un bordel, mais pas une mosquée. Parce que le salut des âmes n'est pas au programme de la cité. Les anges passent mais la République ne les voit pas passer. Elle a les yeux rivés sur sa terre d'asile et ses débiles.
Cependant nul ne peut nier ni continuer d'ignorer qu'il y a une guerre qui a été déclarée sournoisement et malencontreusement entre la raison laïque et la raison islamique.
Et pour justifier cette guerre ou la rendre plus juste, on parle de lutte contre le terrorisme pour transformer notre volonté de puissance particulière en volonté de puissance planétaire.

La raison laïque veut chasser de la cité la raison islamique.
Et pour quelles raisons objectives ?

En premier, parce que la raison laïque estime que la raison islamique n'est pas une raison mais un sentiment, un élément irrationnel qui n'a pas le droit d'exhiber sa raison d'être dans la cité. L'ostentatoire ne va pas sans tentation notoire.
En deuxième, parce que la raison laïque estime que la raison islamique n'est pas soumise, elle cherche à nous soumettre. Elle ne prône pas la paix mais la guerre. Elle cherche à nous déloger du trône. Ce n'est pas la vérité qu'elle cherche mais le pouvoir, à étendre son pouvoir. Rien de religieux, tout dans son dessein est belliqueux. Ce n'est pas une Foi mais une raison violente et conquérante.

Et que répond la raison islamique ?
La raison islamique va démontrer que toutes nos cécités proviennent de notre raison laïque :

En premier, la raison laïque et contrairement à ce qu'elle indique, a la Foi.
Foi dans la raison politique donc foi dans la force plutôt que dans le droit.
Foi dans la raison économique donc foi dans le verbe avoir plutôt que dans le verbe être... l'argent vaut davantage que les gens.
Foi enfin dans la raison cynique : celle qui fait passer le particulier pour l'universel et l'universel pour le particulier.

En deuxième : la raison laïque et contrairement à ce qu'elle raconte, ne vise pas l'union qui fait la force mais la division qui lui permet de régner en toute impunité.
Au droit naturel, au droit divin, elle a substitué le droit du plus fort qui s'enrichit sur le dos de nos désaccords et de nos discordes, sur l'avortement, le mariage homosexuel, la manipulation génétique, l'adoption commercialement assistée, l'identité, la paternité, l'euthanasie, les mâles et les Femen. Ce ne sont pas des sujets de société mais des couleuvres avalées par l'adversité.

Conclusion : la raison laïque n'est pas une RAISON mais une RELIGION.

Une religion qui n'a de Foi que dans le marché (ce qui marche) et n'a de Loi que celle de l'offre et de la demande (qui nous fait marcher).
Qui dit mieux ?
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MessageSujet: religion, "islamisme", athéisme, foi, croyance, idéologie...   Mar 2 Juin - 15:27

extrait d'un texte déjà copié sur mon blog, et introduit dans les commentaires au texte de Pierre Puchot, De l’«islamisme», et de ses pourfendeurs  Médiapart 30 mai 2015

religion, laïcité... qu'est-ce qu'on pourrait faire pour lutter contre ce spiritualisme ?... anti-humanisme athée

extrait recopié d'un livre de 2006,  : Penseurs japonais / dialogues du commencement Pages 159-160
Citation :
question (D'Istria = Yann Kassile) : - Il me semble que les positions en faveur de l'athéisme sont devenues quasiment muettes depuis maintenant bien longtemps. Au XVIIIe siècle, en France tout au moins, s'était développé un mouvement assez anti-religieux et anti-clérical. Au XIXe, cela a gagné en ampleur. Au XXe, les influences et les pratiques religieuses ont continué de diminuer. Une étude récente montre qu'à l'échelle mondiale, le nombre de non-croyants continue de croître. Mais parallèlement des mouvements religieux semblent profiter d'un certain regain. Et rien ne semble s'opposer à cela. Très peu d'intellectuels avancent des arguments pour dire que les croyances religieuses sont historiquement des archaismes. la position commune à Nietzsche et Freud, qui peut se résumer par la formule : « Dieu n'est qu'une idée de dieu, et l'idée de dieu n'est qu'une idée humaine », cette position semble ne plus être défendue. Quel est ton point de vue là-dessus ? Et est-ce que tu ne penses pas qu'il y aurait la nécessité d'un renforcement des plaidoyers pour l'athéisme ?

- Ishida - Tu m'interroges sur la situation japonaise plus précisément ?

- D'Istria - Non, en général.

- Ishida - Je crois que dans le monde entier, tout comme ici au Japon, depuis la fin des années 80, il y a toutes les apparences d'un retour du religieux, c'est un phénomène bien visible. Depuis l'effondrement du modèle socialiste, étant donné cette défaite du grand récit de l'émancipation, la seule voie d'échapper aux contradictions de la société semble la dimension spiritualiste. Alors, qu'est-ce qu'on pourrait faire pour lutter contre ce spiritualisme ? Ça, c'est assez compliqué. Ça ne peut plus être comme le socialisme qui, avec l'idéal de la laïcité, s'est constitué contre le pouvoir clérical.

Ce qui me gêne un peu dans ta question, ou disons ce qui retient mon attention, c'est en ce qui concerne la conception de l'humanité. Tu viens de parler du cerveau. Actuellement, on est en pleine période de l'essor des études sur le cerveau. Le cerveau est aussi une machine, c'est une matière pensante. Je crois que ce qui apparaît est que l'unité de l'homme n'est plus du tout assurée. Cette unité est très incertaine. C'est un peu le phénomène de la disparition de l'homme qui a été annoncée par Foucault. Ce phénomène s'est généralisé.

Alors, est-ce que l'athéisme doit avoir pour unité ou pour fondement une figure de l'homme ? Ce n'est pas sûr. Donc, si l'on milite en faveur de l'athéisme, il faut chercher d'autres formulations de l'athéisme. Il faudrait aussi se passer de catégories humaines, arriver à un anti-humanisme athée. »

dans la même discussion
Patlotch a écrit:
j'attire votre attention sur le sens de la critique par Marx de la religion, comme matrice des croyances, des idéologies en général et en particulier celle de l'Etat, de la société civile, du "citoyen", de la politique guidant l'économie : « la religion opium du peuple » Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Comme toute formule de Marx répétée par le citationisme marxiste vulgaire, elle est chez lui la chute d'un raisonnement dont l'important est le mouvement de pensée

passons si vous voulez sur "laïcard" - d'accord ça ne fait pas avancer. Bien sûr, au sens strict de religion, le laïcisme athée militant, qui s'est répandu en France depuis une vingtaine d'années n'est pas une "religion". Mais ce n'est pas ici affaire de définition précise d'un dictionnaire ou d'un autre, mais de saisir le mouvement de l'idéologie française depuis les Lumières et la révolution française (bourgeoise et républicaine)
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MessageSujet: Classes et confessionnalisme au Liban   Dim 21 Juin - 18:44

Classes et confessionnalisme au Liban Fawwaz Traboulsi Revue période

Farwwaz Traboulsi a écrit:
Les luttes confessionnelles constituent l’un des axes centraux de la vie politique au Liban. Comment rendre compte de cette forme d’antagonisme en termes marxistes ? Fawwaz Traboulsi propose ici une reconstruction théorique qui fait un sort aux conception économicistes – pour lesquelles les confessions appartiendraient à une dimension purement idéologique (de l’ordre de la superstructure) tandis que les classes existeraient par elles mêmes. Pour Traboulsi, à l’inverse, le défi posé par les confessions, leurs luttes, est précisément de comprendre en quoi ces conflits sont constitutifs de la formation des classes sociales au Liban.

Développement inégal, inégalité des origines

Historiquement, le confessionnalisme libanais prend sa source dans l’accès inégalitaire aux diverses positions politiques et socio-économiques au sein du système féodal tardif du Mont Liban, entre la communauté druze d’un côté et les Maronites (ou les chrétiens en général) de l’autre. Les classes supérieures – les dirigeants du Mont Liban – étaient composées de familles de propriétaires terriens druzes (en plus de deux ou trois familles maronites) tandis que la majorité des roturiers – de tous métiers et de différents niveaux sociaux (marchands, prêteurs sur gage, artisans, fermiers, travailleurs) – étaient chrétiens. Au sein de la structure sociale ottomane, le fossé entre ces deux communautés distinctes a été exacerbé par le fait que certains groupes de la communauté chrétienne se sont vite associés à la pénétration capitaliste des régions costales et du Mont Liban, notamment à travers l’économie de la soie et, plus encore, par le fait d’avoir eu un accès précoce à l’éducation dans les écoles civiles religieuses (établies en 1736 au Synod de Al Luwayzah) et dans les écoles de missions étrangères. La guerre civile de 1860 (ainsi que le soulèvement paysan qui l’a précédée à Kisrawan) a eu un résultat paradoxal : la communauté druze a gagné militairement mais elle est ensuite entrée en déclin en raison d’une défaillance dans le système féodal qu’elle contrôlait ; les chrétiens ont perdu sur le champ de bataille mais ont acquis une forme d’autogestion du Mont Liban, où ils constituaient la majorité. Cette issue fut définitivement confirmée par l’établissement du Mutasarrifate du Mont Liban (1861-1915), gouverné par un conseil élu aux deux-tiers et dont les douze sièges étaient divisés entre les six confessions principales, avec une majorité accordée aux chrétiens.

Cet épisode est survenu peu de temps avant que le développement politique, économique, culturel et social irrégulier des diverses confessions prenne la forme de privilèges pour les chrétiens maronites et de désavantages pour toutes les autres confessions :

- Un accès privilégié (pour les chrétiens) aux positions de pouvoirs politique et militaire : les pouvoirs quasi-absolus dont jouissait le président de la république ainsi que la supervision qu’il exerçait sur les chefs des forces armées, des services de sécurité, des services de renseignements, du ministère des finances, de la Banque du Liban et du ministère de la défense.

- Les chrétiens ont été les premiers à accéder aux secteurs les plus fructueux de l’économie – les services, le commerce et la finance – et se sont appropriés les institutions financières, commerciales, industrielles et touristiques.

- L’avantage culturel dont (les chrétiens) ont bénéficié grâce à deux siècles de contacts avec l’Europe ainsi que les avantages éducatifs qui proviennent d’une exploitation précoce des écoles de missions étrangères et le déclin de l’éducation publique qui s’en suivit.

- La différence de niveaux de croissance entre le centre et les marges et leur accès inégal au développement, aux ressources, aux services publics, au savoir et à la santé, en plus des bénéfices disproportionnés tirés (par les chrétiens) de la distribution de la richesse.

Confessions et classes parties intégrantes du système de domination et d’exploitation

Reconnaître l’existence de deux structures – confession et classe – au sein de la société libanaise n’a pas de sens à moins d’accepter le fait que le confessionnalisme soit partie intégrante du système de pouvoir dans la société libanaise. C’est ce que Dubar et Nasr affirment : la relation d’un membre d’une confession avec celle-ci, ses institutions et sa direction n’est pas simplement une question de choix. Elle est aussi, à un certain degré, obligatoire et relève d’une certaine obligation légale et institutionnelle.  Cela est dû au fait que le système libanais définit les droits politiques, sociaux et à l’éducation d’un individu en fonction de son appartenance à une communauté confessionnelle, en dehors de laquelle il n’a pas d’identité effective. Ses droits correspondent à la part de droits dont jouit sa confession. Théoriquement, elle lui garantit un accès à cette part de droits – mais uniquement à celle-ci, peu importe ses compétences, son talent et son éducation par ailleurs. Il est important de souligner ici que, durant l’après-guerre, le degré de contrôle et de coercition exercé par les leaders sur les membres de leurs confessions ne s’est pas affaibli mais s’est au contraire renforcé. Cela est avant tout dû au fait que les six confessions principales se sont toutes retrouvées sous le contrôle d’un seul homme (ou d’un tandem). Ces derniers ont pu renforcer leur commandement et leur contrôle sur les membres des confessions tout en s’octroyant une plus grande liberté pour les représenter de manière unilatérale et s’exprimer en leur nom. Tout cela en leur imposant les politiques et les conflits (parfois violents) dans lesquels ils se sont engagés.

Voilà pour la coercition. Pourtant, à mesure que croissait cette dernière, le consentement s’amplifiait également, favorisé par la mobilisation idéologique et religieuse exercée par les institutions et la direction confessionnelle. Pour cette raison, il est essentiel de reconnaître que la loyauté confessionnelle peut jouer un rôle d’orientation vers des actions consensuelles, tout comme elle participe à l’organisation de la coercition et du contrôle.

La problématique centrale est de partir de l’hypothèse selon laquelle la politique est le champ de bataille sur lequel les différents groupes (ethniques, régionaux, confessionnels, tribaux, etc.) et les classes sociales entrent en compétition pour s’accaparer une part du surplus social. C’est une bataille qui a lieu à la fois au sein de l’État et dans la société. C’est cela que nous voulons dire lorsque nous avançons que la société libanaise contient deux structures, la confession et la classe.

Rôle de la confession dans la structure de classe

Les confessions opèrent dans des recoins auxquels les classes ne peuvent pas accéder. Leur théâtre d’opération préféré est l’emploi, l’administration publique et la division du travail ainsi que les espaces entre la ville et la campagne, le centre et la périphérie, le travail manuel et intellectuel – gouvernés en outre par des dynamiques de mobilité sociale et professionnelle, etc. Ce qui permet aux confessions d’agir de la sorte est leur résistance aux lois du marché : elles garantissent à certains individus un accès au marché du travail, soit en empêchant le monopole, soit en protégeant au contraire les positions monopolistiques selon la position de chaque confession dans la pyramide sociale. Dans tous les cas, les différences confessionnelles – à travers des privilèges et désavantages éducatifs, régionaux, sociaux et liés au travail des mineurs – apparaissent à l’intérieur du cadre plus large des divisions de classes.

Les confessions interfèrent avec le marché du travail à travers des restrictions et des amendements aux lois de ce marché, rendues nécessaires par la présence d’ « attributions » de positions au sein de l’État et du secteur public. Lentement mais sûrement, ce système confessionnel d’attributions est devenu une pratique coutumière largement suivie dans le secteur privé. Cela est évident dans la préférence donnée par les employeurs ou dirigeants d’institutions économiques aux membres de leur propre confession. Cela engendre une discrimination à l’emploi ainsi que dans la répartition salaires, dans l’attribution des promotions, dans l’attribution du pouvoir exécutif au sein de l’organisation et partout ailleurs. Ce n’est pas non plus une question de simple bigoterie : les positions et les responsabilités au sein de l’entreprise peuvent être attribuées dans le but de maintenir ou de garantir un équilibre des pouvoirs entre les employés appartenant à différentes confessions. Le contrôle de la force de travail à travers l’utilisation d’agents d’une certaine confession ou à travers l’appartenance politique en est un exemple. Pendant la guerre civile, un certain nombre d’institutions ont compté sur les milices, non seulement en tant qu’agences de placement, mais aussi pour contrôler et superviser la force de travail. Les confessions jouent également un rôle dans la mobilité sociale. Cela est dû à un certain nombre de facteurs tels que l’accès inégal au capital culturel (c’est-à-dire l’accès à une éducation privée ou publique à tous les niveaux du système éducatif), l’inégalité des taux de décrochage scolaire à tous les stades de l’éducation, l’inégalité dans l’accès aux opportunités d’études à l’étranger (et la différence entre les pays d’accueil ainsi que les sujets étudiés : la Roumanie contre les États-Unis, par exemple).

Dans tous les cas, le système confessionnel contrôle  un vaste jeu : une concurrence pour l’accès à la rente au sein et au travers de l’État , la lutte pour la répartition des services publics, des travaux et contrats publics, ainsi que les luttes pour optimiser le versement des diverses allocations régionales issues du budget de l’État. C’est une concurrence qui inclut également l’attribution des contrats publics et la division des différentes sortes de rentes entre les blocs et alliances confessionnels. Nous appelons cela un « jeu » dans la mesure où les querelles font place à une série d’accords  et de partenariats négociés qui donnent satisfaction à toutes les factions belligérantes  et  dont le résultat  reflète les rapports de force entre elles.

Le cas le plus connu de concurrence pour accéder au surplus social a peut-être été la bataille entre le Président Emile Lahoud et le Premier Ministre Rafic Hariri (durant son second mandat) autour de la privatisation du réseau de téléphonie mobile. Tandis que Lahoud insistait sur le fait que le réseau mobile devait être une propriété de l’État, Hariri poussait à sa privatisation : le premier cherchant à se l’approprier à travers l’État, le second à travers le marché. Le Président Lahoud sortit victorieux de cette confrontation.

Plus proche de nous, le conflit entre les deux alliés du Mouvement du 8 Mars1 – le Courant Patriotique Libre et le Mouvement Amal (chiite) – autour des travailleurs journaliers  de l’entreprise publique d’électricité est toujours d’actualité. Le ministre, Gebran Bassil, refuse de régulariser leurs conditions de travail au motif qu’ils sont à majorité chiites (ils avaient été engagés par l’entreprise d’électricité grâce à l’influence politique du président du parlement Nabih Berri) en procédant au calcul suivant : s’il veut réduire les pertes de l’entreprise, une partie de ces travailleurs doit être licenciée. D’un autre côté, le conflit entre les mouvements du 8 Mars et du 14 Mars (plus précisément entre le Courant du Futur et le Courant Patriotique Libre) à propos des commissions versées dans le cadre des contrats d’utilisation de bateaux turcs générateurs d’électricité pour couvrir la pénurie d’électricité au Liban, prit fin lorsque le ministre de l’Énergie (allié au CPL) et l’ancien chef du Syndicat des Ingénieurs (un membre du Courant du Futur qui a des liens économiques avec Fouad Siniora) acceptèrent de travailler ensemble pour conclure un accord sur la location de deux bateaux turcs au cours de l’été 2013. L’un de ces bateaux  n’arriva pas à temps et la production d’électricité fut moins importante que celle stipulée dans le contrat.

Dans ce même contexte, le cas le plus important de concurrence autour des ressources et de leur allocation à travers des blocs confessionnels est celui de la récente lutte au sein du Mouvement du 8 Mars, entre Amal et le CPL, sur la manière de diviser les zones offshores pour la sous-traitance des concessions de forage de pétrole et de gaz, ainsi que sur les conditions et les priorités d’une telle sous-traitance : un conflit qui dissimule les intérêts rivaux des entreprises représentées par chacun des partis du 8 Mars.

Dans de telles relations politico-économiques, les confessions modifient la structure de classe via  deux processus : premièrement, leur rôle au sein de l’arène du pouvoir politique leur permet de créer de nouveaux intérêts économiques ou de défendre, voire développer les intérêts préexistants; deuxièmement, les groupes confessionnels, qui fournissent des services en dehors des institutions étatiques dans l’éducation, l’assistance, les services sociaux et de santé, la distribution des fonds politiques, etc., permettent une ascension sociale.

La politique  est tout autant le royaume de l’action de classes qu’elle n’est celui des actions confessionnelles ; en effet, c’est le royaume des classes par excellence.  En d’autres termes, la reproduction de la discrimination et de l’exploitation de classe ainsi que celle de la structure de classe de la société libanaise dans son ensemble dépend avant tout de l’affiliation sociale de ceux qui détiennent les rênes du pouvoir politique, de leur fusion – toujours plus importante dans l’après-guerre – avec la classe dominante économiquement et de leur habilité à orienter les politiques et les processus décisionnels dans les sphères sociales et économiques.

Pour le dire autrement, l’État constitue un espace pour la reproduction de politiques d’allocations basées sur l’appartenance partisane confessionnelle (y compris en ce qui concerne les accords négociés) tout comme il constitue un espace pour la reproduction de la structure de classe et des ajustements de cette structure, lesquels reposent eux-mêmes sur le rapport de forces entre les différentes classes et sur la nature du pouvoir politique.

Effet de la mobilité sociale sur les confessions et leur direction

En plus de proposer une explication du monde extérieur uniquement en termes confessionnels, le discours confessionnel cherche également à expliquer tout ce qui se produit à l’intérieur de la confession ou entre confessions dans ces mêmes termes confessionnels. Si nous suivons l’école de pensée qui considère que les confessions appartiennent seulement à la sphère politique, alors le discours confessionnel peut uniquement expliquer la politique par la politique, comme quelqu’un qui chercherait à définir l’eau à partir de l’eau. Une autre école de pensée explique pour sa part tous les changements à l’oeuvre dans les rapports et les alliances entre confessions (ainsi que tous les changements à l’intérieur de chaque confession) en termes de conventions et de rapports de dépendance avec les « puissances étrangères » – qu’elles soient régionales ou internationales – fournissant aux confessions les ressources nécessaires pour se mesurer à leurs adversaires. La tactique consistant à chercher un appui extérieur dans des conflits intérieurs est réelle et efficace mais elle n’explique pas tout et ne dit rien sur l’existence ou non d’autres facteurs.

Nous ne pouvons pas comprendre les rapports de force internes et les transformations, y compris les bouleversements, dans les rapports entre confessions en se référant uniquement aux confessions elles-mêmes sans tenir compte des développements sociaux internes. De manière plus précise, les évolutions démographiques ainsi que les dynamiques sociales et de classe exercent une influence déterminante tant sur les évolutions de la position d’une confession au sein de la sphère politique et de l’État que sur la restructuration parfois radicale des rapports de force en son sein.

Prenons comme exemple l’émergence du Liban moderne : l’évolution sociale inéquitable entre les différentes confessions au début du xix e siècle a produit deux groupes politiques très différents en matière d’appartenance sociale, base sur laquelle s’est construit l’édifice du « Grand Liban » : les premiers sont les politiciens – l’avant-garde du modernisme capitaliste à Beyrouth et au Mont Liban trouvant ses sources dans le commerce de la soie et constituant le noyau de l’administration publique (c’est-à-dire le Conseil Administratif du Mont Liban Mutasarrifate). Face à eux, on trouve les familles druzes qui gagnaient leur vie à partir de l’agriculture et de la rente et les notables ruraux originaires des périphéries (les grandes familles d’Akkar, de Koura, des Bekaa et du Sud).

Le premier groupe était chrétien, le second musulman. Ce nouveau groupe politique n’était pas simplement en compétition avec le leadership agricole de l’arrière-pays rural, il a également construit une base économique lui permettant de rentrer en compétition avec les dirigeants sunnites et orthodoxes à Beyrouth même. Un exemple de ce dernier phénomène est le leader maronite du Mont Liban, Emile Edde, remplaçant Georges Thabit – un propriétaire riche, orthodoxe, originaire de Beyrouth – comme représentant de l’aristocratie urbaine (les familles Sursoks, Bustrus et autres…).

Prenons un cas plus contemporain : observons de manière plus précise les facteurs sociaux et démographiques qui ont mené à l’ascension rapide de la communauté chiite dans les sphères du pouvoir et à l’intérieur de la société libanaise. Le processus commença dans les années 1970, pendant et juste après la guerre civile, à travers une amélioration qualitative de la nature des rapports de force entre les chiites et les autres communautés. Ces changements ne peuvent être correctement compris sans mettre en avant les facteurs suivants :

1.L’urbanisation rapide de la communauté chiite, qui, en moins d’un quart de siècle, passe d’une population à plus de 70% rurale à une population à 70% urbaine.

2.La capitalisation de plus en plus rapide de l’agriculture dans le Sud et dans la plaine de la Bekaa, l’effondrement du métayage, le déclin de la culture du tabac durant la guerre et la croissance de la spéculation immobilière par les émigrés libanais.

3.Les trois grandes vagues d’émigration chiite (en 1948, 1975 et 1982) vers divers endroits en Australie, Amérique, Afrique ou dans le monde arabe, puis le retour de beaucoup de ces émigrés au Liban pour s’y installer ou y investir – retour qui s’est accompagné d’une pression exercée par ces hommes d’affaires pour s’assurer d’être admis au sein du système politique et économique libanais.

4.L’essor d’une intelligentsia chiite qui s’est rapidement développée grâce à l’éducation secondaire et à l’université du Liban et, peu de temps après, a envahi l’État et le marché du travail privé, en exerçant une immense pression sur le secteur public en particulier.


Ces développements ont coïncide avec l’affaiblissement des zaims  (chefs) chiites traditionnels (les Assaad dans le Sud, les Hamada dans la Bekaa et les Khalil à Tyr) et ont même touché les zaims de moindre importance qui ont été soutenus par le régime de Chehab dans les années 1950 et 1960, à l’instar des Abdallahs et des Bazzis. Cette mobilité sociale a donc rapidement trouvé son expression et les aspirations de ces nouvelles classes sociales (en particulier ces « éxilés » de retour ainsi que l’intelligentsia) ont été intrinsèquement liées au leadership de Sayyid Musa Al Sadr, l’érudit religieux soutenu par le Shah d’Iran et qui – avec le soutien de l’État dirigé par Chehab d’abord puis avec celui du Fatah ensuite – a cherché à créer une troisième voie politique chiite proposant une alternative au leadership traditionnel mentionné plus haut mais également à l’opposition de gauche nationaliste qui avait captivé l’imaginaire de larges pans de la communauté chiite, en particulier celui de la jeunesse. Il est extrêmement révélateur que le successeur actuel de Musa Al Sadr comme leader du Mouvement Amal, Nabih Berri, soit le fils d’un trader qui vit aux États-Unis, où il a lui-même passé une partie de sa vie et où il possède des intérêts financiers. Le président du parlement Nabih Berri et Sayyid Hassan Nasrallah ont dû se partager l’héritage de Al Sadr en se positionnant avec succès comme les uniques représentants politiques de la communauté chiite au sein des sphères politiques et sociales. Et ce, sans que ni leur accès aux financements des « exilés », ni le soutien financier multiforme de l’Iran, ni la supériorité numérique de la communauté chiite, ni l’importance stratégique du Sud Liban dans le conflit avec Israël ne soient suffisants pour garantir cette résurgence chiite. En définitive, un conflit armé était nécessaire aux chiites pour s’imposer dans la vie politique libanaise et rééquilibrer les rapports de pouvoir entre confessions dans les intérêts du Amal et du Hezbollah – voir l’accord de Taif (1989) et ses corrections et annexes ultérieures. Rien d’étrange ici : aucun groupe marginalisé ou « montant » ne peut s’imposer dans la vie politique libanaise sans l’aide d’une guerre civile : la communauté maronite de 1840 jusqu’en 1861, la communauté sunnite en 1958 et la communauté chiite pendant la guerre de 1975 jusqu’en 1990.

Un autre exemple : le rôle du capital dans l’enracinement de la direction dans une confession. Walid Jumblatt a été capable de confirmer sa position de leader dans la confession druze pendant la guerre en devenant un entrepreneur capitaliste (avec un éventail divers de projets et de placements), en quoi il diffère radicalement de son père qui vivait « ascétiquement » grâce aux revenus de ses terres. C’était précisément pour cette raison que la seule manière possible pour Talal Arslan de conserver sa propre influence face au leadership capitaliste de Jumblatt fut de se « capitaliser » lui aussi, en comptant encore davantage sur le soutien de Marwan Khait Al Din, son beau-frère ministre et propriétaire de la banque Al Mawarid.

Traduit de l’anglais par Imane Tammar et Timothée Erard, avec l’aimable autorisation de l’auteur. Originellement paru dans Social Classes and Political Power in Lebanon, édité par la fondation Heinrich Böll.


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1.L’alliance du 8 Mars et l’alliance du 14 Mars sont deux coalitions (électorales mais aussi en termes d’actions de rue) polarisées autour de l’influence syrienne au Liban. Toutes deux formées en 2005, la coalition du 8 Mars regroupe les forces ayant des sympathies pour la Syrie (remerciant son rôle lors de la guerre civile et face à l’occupation israélienne) tandis que la seconde s’est constituée autour des forces se réclamant de la « Révolution du Cèdre », protestation de masse contre l’assassinat du Premier ministre Rafiq Hariri en février 2005 (dont la responsabilité est imputée à la Syrie). [↩]

Fawwaz Traboulsi


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MessageSujet: to be or to to be 'Islam' : l’instrumentalisation du religieux : « eux » et « nous »   Jeu 2 Juil - 20:10

un nouveau sujet : to be or to to be 'Islam' : l’instrumentalisation du religieux : « eux » et « nous »

Patlotch a écrit:
j'ai hésité à ouvrir un sujet sous l'entrée "religion", ce qui est quelque peu contradictoire avec ce que j'en dis ce matin dans L'idéologie française
Patlotch a écrit:
dans le moment actuel, post-Charlie, que j'ai compris d'emblée comme un tournant et une accélération de l'idéologie française du capitalisme occidental dont la suprématie est menacée, un repère de cette idéologie est la place accordée à la religion, en l'occurrence à l'Islam, et ceci quel que soit la position prise

toutefois, et malgré ses limites théoriques, l'analyse de Saïd Bouamama est d'une telle qualité dans le paysage médiatique, que je pense opportun d'ouvrir un sujet avec ce texte

L’instrumentalisation du religieux dans une nouvelle construction du « eux » et du « nous » ou L’Islam comme nouvel ennemi Saïd Bouamama


Saïd Bouamama a écrit:
La référence à l’Islam est aujourd’hui récurrente dans nombre d’analyses et structure pour une bonne part le paysage idéologique qui est le nôtre. Cette question sensible au vu des réactions qu’elle provoque n’est pas innocente, et, comme les autres intervenants*, je considère qu’il y a très peu de religieux dans tous ces événements auxquels on a affaire en la circonstance.

Pour appréhender le phénomène, le mieux est de faire appel au vieux réflexe de contextualisation, contextualisation historique, économique mais également géostratégique. Je commencerai donc par souligner quelques éléments qui me semblent incontournables et qui vont m’amener à critiquer les explications que l’on nous assène au niveau médiatique et politique et qui se trouvent parfois reprises par le monde à prétention savante.

Disparition du monde bi-polaire et exacerbation des contradictions

En premier lieu, il s’agit de se pencher sérieusement sur cette grande transformation qu’a représentée la disparition du monde bi-polaire après la chute des pays de l’Est et dont on n’a pas fini de saisir les effets systémiques directs ou indirects. Ce monde bi-polaire a structuré et organisé les équilibres régionaux et continentaux. La disparition de cet équilibre vient re-questionner nos approches de ce qui se joue dans le monde actuellement et ce quelle que soit l’analyse que les uns et les autres ont pu faire de cette période de l’humanité. C’est un élément clé.

Un des premiers effets va être l’exacerbation d’une concurrence entre grandes puissances que l’existence d’un ennemi commun avait réussi à contenir jusque là. En un mot cette tension bi-polaire faisait que les contradictions internes aux Etats-Unis et à l’Europe, à l’intérieur même de l’Europe, étaient réfrénées, canalisées. Aujourd’hui, on ne peut comprendre certains conflits sans prendre en compte le jeu de chacune des grandes puissances, de la France, des Etats-Unis, de la Grande-Bretagne… On ne peut rien comprendre par exemple au conflit algérien de la décennie 90 -une guerre prétendument civile- si on ne prend pas en considération les soutiens successifs, apportés à des moments différents, à des groupes qui utilisaient l’Islam à des fins politiques et si l’on n’établit pas de relation avec l’enjeu que représentent le gaz et le pétrole algériens.

Enjeux économiques et déstabilisations

La maîtrise d’espaces bien spécifiques, essentiels à leur développement, représente pour les puissances économiques une véritable nécessité dans le système actuel. Force est de constater que les lieux de tensions, les lieux de conflits, de déstabilisation ne sont pas situés n’importe où géographiquement. Deux espaces peuvent être définis :

En premier ceux liés au pétrole et au gaz. Autour de ces lieux, on assiste à un certain nombre de déstabilisations, d’interventions, de conflits précédés ou accompagnés de discours idéologiques qui les justifient. Les États-Unis ne cachent d’ailleurs pas leur stratégie, puisqu’ils affirment qu’il faut redessiner la carte du Moyen-Orient.

Le livre de Zbigniew Brzezinski, « Le grand échiquier : La suprématie américaine et ses impératifs géostratégiques », fourmille d’informations attestant de la poursuite systématique de cette stratégie au travers des crises successives de la région.

– Le second espace de déstabilisation est l’Afrique. Ce continent joue sur le plan des minerais stratégiques -le lithium, le coltan, l’uranium- le rôle que joue le Moyen-Orient pour ce qui concerne le pétrole et le gaz.

Sans pour autant considérer que l’on est en présence d’un complot mondial, -une vue simpliste, réductionniste et forcément inexacte des situations-, la série de déstabilisations que connaît l’Afrique n’est pas le fruit du hasard. Si l’on considère la stratégie des grandes puissances, leur intérêt se focalise sur des espaces précis riches en matières premières dans lesquels elles n’hésitent pas à déclencher des conflits et des guerres pour s’en assurer le contrôle. Pour ce faire, elles ne vont reculer devant aucun moyen, et souvent de façon cynique, s’appuyer sur des contradictions existantes, des contradictions historiques lointaines mais qui pour la circonstance seront revivifiées, réactualisées, instrumentalisées -la destruction de l’Etat syrien, de l’Etat irakien ou afghan montre à quel point des contradictions, désactivées ou jusqu’à lors neutralisées, peuvent être réveillées et provoquer la décomposition ou le démembrement des structures antérieures.

Ce besoin des grandes puissances de rebattre à leur profit un certain nombre de cartes n’est pas étranger à la survenue de crises et à la déstabilisation que connaissent des pays ou des constructions étatiques qui, sans devoir être idéalisés, avaient réussi à trouver un équilibre et une stabilité leur permettant d’exister et de défendre leurs intérêts nationaux.

L’offensive ultra libérale

Faisant suite à la disparition du monde bi-polaire et à l’exacerbation des conflits, l’offensive ultra libérale est le troisième élément dont il faut tenir compte. Cette offensive que l’on a pu qualifier de monétariste a commencé dans les années 70 et s’est accélérée après la chute des pays de l’Est. Elle a des conséquences très concrètes dans bien des conflits d’aujourd’hui.

– La mise en place de plans d’ajustement structurel a eu pour effet d’appauvrir massivement et même de ruiner des Etats sommés de rembourser indéfiniment une dette illégitime. Les ravages sociaux provoqués par ces plans d’ajustement structurel sont immenses. La contamination par le virus Ebola a révélé l’inexistence de services sanitaires capables d’intervenir, services qui existaient dans les années 70-75 mais qui ont été démantelés au Mali, en Guinée, comme dans d’autres Etats, pour répondre aux exigences des institutions financières internationales. Avec la réapparition d’un certain nombre de pandémies directement liée à ce processus de paupérisation des Etats, le danger existe de voir des raisons humanitaires servir de prétexte à des interventions d’une nature toute différente !

– Le système de la dette et de son remboursement qui exige que l’on fasse des économies dans les services publics, en somme que l’Etat soit soumis à une cure d’amaigrissement, selon l’expression que répètent à l’envi les experts, montre ici son inefficacité et ses conséquences néfastes. Dans des pays déjà pauvres et frappés par les rapports d’inégalité Nord/Sud, ces politiques d’ajustement structurel poussées à l’extrême ont déchiré profondément le tissu social et conduit les sociétés civiles au bord de l’éclatement. Dans de très nombreux endroits, et même en tenant compte de l’hétérogénéité d’un pays à l’autre, ces plans ont fait basculer les populations d’un état de pauvreté relative à la misère la plus insupportable.

L’apparition de gourous, de sectes n’est pas étrangère à ce basculement et à cette déstructuration sociale qui ne fait que s’amplifier. Dans des Etats affaiblis, ces sectes, ces groupements sectaires, souvent vecteurs des intérêts de telle ou telle puissance, ne peuvent que se développer et prendre de l’importance jusqu’à contrôler d’immenses territoires.

Emergence de nouvelles puissances

Le quatrième élément est l’arrivée dans la sphère de l’économie mondiale de nouveaux acteurs -les pays émergents- et particulièrement de la Chine qui offre sur le marché international des conditions de contrats, de commerce, d’investissements plus avantageuses, des conditions qui la rendent plus attractive. Aussi la Chine a-t-elle su attirer à elle les dirigeants de nombreux pays africains (indépendamment de leur hétérogénéité) et même d’Amérique latine et développer avec elles des relations commerciales plus satisfaisantes

La Chine et les autres émergents concurrencent directement les positions acquises antérieurement par les grandes puissances et les remet en cause -celles par exemple de la France dans son pré carré où des contrats léonins très avantageux pour elle, sont signés au mépris des intérêts nationaux des pays africains et de leurs populations.

Suscitée par la pénétration économique de la Chine, la peur des grandes puissances déjà établies de perdre des marchés, est un élément sur lequel on ne peut faire l’impasse. Seule ou conjuguée à d’autres éléments, cette peur est l’une des causes de la déstabilisation de certains pays -c’est le cas du Mali, de la Côte d’Ivoire- après que ces pays ont passé des accords avec les Chinois et les Brésiliens. Certes il faut se méfier de toute analyse mécaniste, de tout automatisme dans l’engrenage des causes et des effets, cependant il est important de ne pas perdre de vue cette donnée.

Un système en crise


Il serait vain de croire que l’on a affaire à une série de crises, l’une ici, l’autre à côté, l’une présente, l’autre passée, la troisième à venir, qui n’auraient rien de commun, chacune indépendante des autres. Ce qui caractérise la période présente, c’est le caractère systémique de ce qui se passe, c’est tout un système qui est en crise.

L’exemple de la Libye est révélateur et on n’a pas fini de mesurer les conséquences de la destruction de ce pays. Depuis, des armes circulent, des groupes interviennent dans le Nord du Mali ou dans le Sud algérien. L’intervention a favorisé le développement d’une sorte de cancer avec la multiplication de métastases qui prolifèrent, ou plutôt que certains groupes diffusent en profitant souvent de l’affaiblissement des Etats.

Preuve s’il en est que la destruction des équilibres historiques, lorsqu’elle ne provient pas d’une dynamique interne à la société mais d’une intervention de forces extérieures ne produit que rarement les résultats escomptés et, disant cela, il n’est pas question de couvrir de vertus l’ancien régime en place.

Tout à l’heure, à propos du Pakistan, il a été dit que ce pays exportait vers l’Irak, mais aussi vers la Syrie, ses « talibans » les plus excités. Des opérations tout aussi tortueuses ne sont pas rares qui amènent souvent à ce que l’on ferme les yeux sur les agissements de ceux que l’on a combattus la veille parce qu’ils peuvent servir nos intérêts maintenant. Avec cynisme, nos ennemis d’hier deviennent nos amis d’aujourd’hui et inversement.

L’Islam, nouvelle frontière

De nos jours, s’il est impossible de comprendre les crises qui secouent des régions entières sans les analyser dans un cadre global, en dehors des interactions qu’elles entretiennent entre elles, il faut cependant remarquer qu’il est un élément commun à bien de ces crises : dans chacune d’elles, il est fait référence à l’Islam, une référence présente dans tous les discours auxquels nous sommes soumis.

Que l’on regarde ce qui se dit sur la Syrie, l’Irak, l’Afghanistan, dans toutes ces situations, on assiste à la construction d’un nouvel ennemi, d’une nouvelle frontière, une frontière religieuse. A cet effet, on va interpréter de manière religieuse des conflits qui sont avant tout économiques, politiques, sociaux, territoriaux -en tout cas qui sont d’un autre type, d’une autre nature, d’un autre ordre.

Sur tous ces conflits, on va plaquer une même grille de lecture, on va en quelque sorte les « religiosiser » ce qui revient à les absolutiser. Instituée en lieu et place des frontières antérieures, cette nouvelle frontière religieuse a une double fonction : celle d’homogénéiser et celle de distinguer à l’intérieur de chacun des peuples ici et là-bas.

Ici, homogénéiser l’essentiel de la population française face à un danger supposé et ce danger, c’est le musulman qui remplace la figure du dangereux communiste.

Comme il faut tout de même impliquer dans cette opération une partie des populations issues de l’immigration, on va inventer une distinction entre le musulman « modéré », -le « bon »- et le musulman « radical », forcément le « mauvais », distinction qui présente l’avantage de ne pas apparaître comme caricatural quand on parle des musulmans. Cette homogénéisation peut se résumer par la formule « Nous sommes tous dans le même bateau ici », ce qui permet de masquer tous les autres clivages et évite que ne soit pris en compte ce qui peut nous distinguer au niveau social, politique, économique.

L’autre avantage de cette opération, c’est que l’on a fabriqué une catégorie nouvelle, celle des musulmans radicaux, une catégorie qui présente l’intérêt d’être à géométrie variable du lundi au vendredi. Le lundi, ce sont ceux qui appellent explicitement au « djihad militaire », et le vendredi ce sera la femme voilée… Avec évidemment toute la confusion nécessaire pour que s’opère l’amalgame entre les deux.

Ce concept de musulmans radicaux s’applique aussi en tout lieu où éclatent les conflits : là-bas, on aura d’un côté les bons musulmans qu’il est de notre devoir de soutenir, et de l’autre les radicaux qui sont irrationnels qu’il faudra aller combattre à tout prix.

Par son simplisme, cette grille d’explication binaire présente un grand intérêt : elle amène à ne plus réfléchir aux causes et aux contradictions qui existent alors que pour n’importe quel autre conflit, on chercherait, à trouver l’enjeu, à comprendre s’il est économique, stratégique, s’il n’est pas lié à une question ethnique. En plaquant une grille religieuse, on rend inaudibles toutes ces autres explications possibles.

Processus de construction de l’image du musulman : le « eux » et le « nous »

Savoir comment cette nouvelle frontière, cette nouvelle image du musulman peuvent être construites permet de mettre en évidence quatre processus idéologiques à l’œuvre en la matière -je vous renvoie à un article que j’ai publié il y a quelques semaines « La fabrication médiatique du djihadiste » et je me permets de les rappeler rapidement.

– Le premier est le processus d’essentialisation de l’Autre et de soi. Le comportement des autres, des musulmans ne va plus être expliqué à partir des contradictions économiques, politiques ou autres mais à partir d’une essence, l’Islam, un Islam qui est forcément comme cela, qui fonctionne forcément comme cela. Ce processus, poussé à son terme, ne peut qu’également mener à l’essentialisation de soi. Ainsi, contrairement à l’Islam qui est utilisé à des fins politiques, nous serions protégés par la religion catholique, qui aurait en elle, par essence, une capacité qui lui permettrait d’éviter la barbarie.

Ainsi se trouvent essentialisés un « eux » et un « nous » et cette essentialisation passe bien entendu par la négation de toutes les différences entre nous ici, et d’autre part par la négation de toutes les différences entre musulmans là-bas. Au mieux, on saura qu’il existe les sunnites et les chiites, mais les différences au sein même des sunnites, au sein même des chiites sont totalement ignorées comme le sont les différences économiques, politiques…

Ce processus d’essentialisation fabrique un « nous » et un « eux » musulman homogénéisé… une réduction inévitablement porteuse d’incompréhensions et de conflits.

Essentialiser ne suffit pas et on va poser le principe d’une différence, d’une frontière absolue entre « eux » et « nous ». C’est l’objet du deuxième processus. Il n’est pas question de « nous » comparer un tant soit peu à « eux », il faut absolutiser la différence. On ne peut être comparés à ces barbus qui égorgent les enfants. La mise en scène médiatique de cette violence va diffuser dans nos imaginaires, dans nos inconscients, dans l’opinion publique l’idée qu’« ils » ne sont pas comme « nous », qu’« ils » ne pensent pas comme « nous » jusqu’à nous faire oublier que tout aussi barbare a été l’histoire européenne d’un passé somme toute récent et que dans « nos » hôpitaux psychiatriques, il est des gens capables de commettre de pareilles atrocités.

Partout, ici, là-bas, ailleurs, des discours politiques, des discours de révolte peuvent conduire à des comportements tout aussi barbares. Cette focalisation sur l’Islam comme porteur d’une différence absolue a besoin d’être interrogée et cette stigmatisation n’est pas sans conséquences ici entre Français en fonction de leur origine, et cela ne concerne pas uniquement les jeunes.

– Le troisième processus vise à présenter les comportements des musulmans comme irrationnels. « Nous », nous sommes du côté de la rationalité, « eux » sont réellement incompréhensibles. L’exclamation « Ah ! Il s’agit encore de djihadistes ! » suffit à expliquer les situations, comme si le phénomène djihadiste ne s’analysait pas par des facteurs économiques, sociaux, politiques, géostratégiques.

La mise en avant de cette grille de lecture selon laquelle « eux » sont irrationnels en découplant cette explication des autres causes, nous empêche d’envisager les situations dans leur complexité. Une démission de la pensée, un renoncement à l’intelligence des choses, d’autant que les émissions de télévision ne nous aident guère à saisir les phénomènes, tout à la fois dans leur globalité et dans leurs spécificités propres.

Tout cela va se trouver amplifié par le processus de production de la peur. Dans les médias, pour traiter des événements d’Afghanistan, du Pakistan, du Moyen-Orient, et pour pallier l’absence d’explications sereines ou de questionnement sur le fonctionnement du monde, seule est proposée une dramatisation dans laquelle le ton employé pour les commentaires ne peut que générer la peur.

Dès lors, il faut s’interroger plus avant sur la fonction sociale de ce nouvel ennemi, le musulman tel que construit par les médias, homogénéisé, essentialisé, irrationnel, ce musulman qui fait peur alors que le musulman réel n’est pas celui-là, il est divers, il est multiple, et porte différents projets politiques.

Au plan extérieur, ce musulman essentialisé, fantasmé, ce mauvais musulman représente une incontestable aubaine pour justifier les interventions que nos intérêts économiques appellent, des interventions décidées bien entendu pour soutenir les « bons » qui, au gré de nos avantages, peuvent être les femmes, les minorités.

Cela permet également de nous autoriser des comportements qui nous apparaîtraient, dans d’autres circonstances, comme illégitimes et provoqueraient immédiatement l’indignation.

Il est assez frappant que lorsque l’on a appris les tortures à Guantanamo, immédiatement à la télévision, tous ces « ogues », « politologues », « islamologues », qui nous expliquent le monde en trente secondes, ces nouveaux experts ont trouvé légitime ce qui se passait à Guantanamo… pour les plus anciens ici, cela doit certainement leur rappeler la guerre d’Algérie ! Il faut relire comment le général Ausaresses justifiait la torture. Quand on installe la peur, quand la peur est là, présente, c’est la déraison qui s’installe.

En Afrique, au Moyen-Orient, c’est à l’ombre de cette peur qu’on redessine tranquillement les cartes géostratégiques, qu’on va s’autoriser à couper des nations en deux, le Soudan par exemple et que penser du démembrement de l’Irak ! Face à un danger tellement irrationnel, tellement incompréhensible, on va accepter que l’on intervienne n’importe où, n’importe comment.

Des conséquences néfastes

La construction du « eux » et du « nous » ne va pas rester sans effets sur la société française. Sur le plan intérieur, trois conséquences méritent d’être soulignées :

En tout premier lieu, c’est le développement de l’islamophobie. On ne peut, pendant trente ans, véhiculer des images qui essentialisent l’Islam, qui homogénéisent le musulman, le présentant comme sauvage, barbare, dangereux et irrationnel et être étonné que le Français moyen développe face à ces images des réactions de peur et de rejet. L’islamophobie n’est pas un virus qu’aurait contracté le peuple français, c’est le résultat de trois décennies de construction médiatique. On ne pourra éradiquer cette forme de racisme que si on arrête de diffuser ce genre de représentations du musulman. Et pour tous ceux qui sont engagés comme moi dans la lutte contre l’islamophobie, il est temps que ce phénomène soit considéré comme la forme contemporaine du racisme.

La deuxième conséquence, c’est la construction qui s’inscrit dans la durée d’une identité essentialiste de la nation française. C’est l’idée que face à ce « eux », « nous », par nature, on est vraiment des démocrates. Les concepts sont brouillés, ce dont profite l’extrême droite pour se dédouaner en quelque sorte. La laïcité qui était à gauche est instrumentalisée…

Extraordinaire pour qui connaît l’histoire de l’extrême droite, qu’elle puisse se revendiquer comme laïque ! De la même façon cette construction du musulman va lui permettre d’apparaître comme le défenseur du droit des femmes, de leur émancipation.

L’essentialisation de l’identité française, et plus largement occidentale, est le résultat de tous les processus que j’ai tenté décrire. Il n’y a rien de pire pour une nation que lorsqu’une identité est essentialisée, parce que cela entraîne nécessairement le rejet de toutes les différences.

Si l’on ne casse pas ce processus, si l’on ne réintroduit pas de l’identité historique, politique, si on ne favorise pas l’interculturel, le multiculturel, toutes ces interactions possibles et fécondes, si cette identité multiple n’est pas revitalisée et que l’on s’obstine à considérer une « essence » française différente des autres essences, on court à la catastrophe. Et tous ceux qui pensent qu’avec le temps le racisme va disparaître se trompent lourdement.

La limitation des droits est la troisième conséquence. Angela Davis a étudié avec soin ce processus aux États-Unis et ses derniers textes nous montrent comment la lutte contre le terrorisme a pu représenter une aubaine pour justifier toutes les lois liberticides. On peut, sous ce prétexte, contrôler n’importe qui, n’importe quand et s’autoriser des perquisitions qui étaient illégales auparavant.

Dans le souci d’être protégés, on a accepté que toute une série de droits se voient réduits, des droits pour l’obtention desquels on s’est battu par le passé, pour lesquels des militants se sont engagés parfois jusqu’au sacrifice. Et ces droits, on est prêt à les abandonner parce que la peur a été installée.

Un ensemble de régressions qui appellent à réagir

L’ensemble de ces processus, de ces stratégies idéologiques ont produit au moins trois résultats principaux.

Le premier est que l’on se retrouve avec un mouvement pacifiste complètement désarmé alors qu’il y a peu encore, il était capable, lorsqu’il y avait une intervention militaire, d’organiser des débats, de produire des idées, de mobiliser pour des manifestations. Pour la première fois depuis des années, les interventions au Mali, en Côte d’Ivoire n’ont donné lieu à aucune réaction. Nous interroger sur la façon dont nous avons été désarmés idéologiquement s’avère indispensable.

En deuxième lieu, l’islamophobie a réussi à diviser les classes populaires non pas à partir d’un vrai problème de divergence idéologique -ceux qui ont un lien familial, culturel, personnel avec l’Islam ne font évidemment pas partie de la grande bourgeoisie française- mais essentiellement sur des présupposés religieux et une construction d’un « eux » fantasmé. Une demande d’autoritarisme qu’il ne faut cependant pas exagérer, mais qui mérite qu’on s’en « pré-occupe ». La crainte d’un danger favorise toujours pareille demande. On ne peut analyser la montée du phénomène Marine Le Pen sans prendre en compte cette déstabilisation globale qui a brouillé bien des repères. En prétendant qu’elle possède « la » solution, elle ne peut qu’attirer à elle tous ceux qui pensent que l’autoritarisme vaut mieux qu’une société « laxiste ». Les enjeux sociaux se définissent de plus en plus au niveau de la planète. La bataille ne se mène pas seulement par des grèves, des affrontements, des luttes, des guérillas, elle se mène de manière aussi importante sur le plan conceptuel, sur le plan des grilles explicatives de lecture qui appellent à bien cerner les problèmes et à réagir sans se tromper d’adversaires.

Il est grand temps de s’interroger sur la façon de redévelopper les vieux réflexes qui consistent non pas à se référer à des explications religieuses ou de type ethnique ou culturaliste mais à rendre intelligibles les situations par leurs véritables causes, qu’elles soient économiques, sociologiques ; géostratégiques. Et en ce domaine toutes les voies méritent d’être explorées plus à fond pour nous préparer à réagir plus efficacement.

Notes :

1- Le titre complet de l’article est celui-ci : « L’instrumentalisation du religieux dans une nouvelle construction du « eux » et du « nous » . L’Islam comme nouvel ennemi. Intervention faite lors d’un colloque ayant pour thème « Pour une lecture profane des conflits et des guerres – En finir avec les interprétations ethnico-religieuses ». Samedi 25 octobre 2014.

2- Saïd Bouamama : Sociologue, militant au FUIQP (Front uni des Immigrations et des Quartiers populaires) il a conduit de nombreux travaux sur les processus idéologiques à l’œuvre dans les conflits, au niveau français comme au niveau international, et plus particulièrement sur les justifications propres aux dominations. Il est l’auteur notamment de « Figures de la révolution africaine de Kenyatta à Sankara (Zones, 2014), « Les Discriminations racistes, une arme de division massive » (l’Harmattan, 2011), « La manipulation de l’identité nationale – Du bouc émissaire à l’ennemi intérieur », (Cygne, 2011).

* Intervention de Said Bouamama au colloque : Pour une lecture profane des conflits et des guerres - En finir avec les interprétations ethnico-religieuses », le samedi 25 octobre 2014. Transcription Yves Marchi & Alexandrine Vocaturo (Mrap-Mention), animateurs du site repères anti racistes. Intervention revue par l’auteur et publiée avec son autorisation.

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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Ven 3 Juil - 14:03


le voile léniniste ?


repentir du 3 février 2015 'Lénine-Matisse AR' peintures 1989-1992
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MessageSujet: En Bolivie, le pape François dénonce «l'idole argent»   Ven 10 Juil - 9:28


l'alternative du Pape...

En Bolivie, le pape François dénonce «l'idole argent» Jean-Marie Guénois Le Figaro 10 juin

À Santa Cruz, le pape François a apporté son soutien aux mouvements qui luttent pour les «trois T : terre, toit, travail.


Jean-Marie Guénois a écrit:


«Notre foi est révolutionnaire, notre foi défie la tyrannie de l'idole argent.»

Au cœur de son périple en Amérique latine, François a décidé de tirer les conséquences concrètes de cette vision. Jeudi en fin d'après-midi (vendredi à minuit heure de Paris), à Santa Cruz en Bolivie, devant la deuxième «rencontre mondiale des mouvements populaires» - instance dont il est à l'origine -, le Pape a prononcé un long discours très décapant contre l'économie de marché et la finance internationale.

Reprenant une citation de Basile de Césarée, un père de l'Église primitive, François a fustigé «l'ambition sans retenue de l'argent qui commande» parce qu'elle répandrait selon lui sur la terre l'odeur du «fumier de diable».

Il a donc appelé - en leur apportant son soutien total - tous les mouvements qui «luttent» pour les «droits sacrés», les «trois T», «terre, toit, travail» à s'unir sur un plan international - et pas seulement en Amérique Latine - pour faire partout entendre «le cri des exclus». Et exiger «un changement de structures» parce que «l'on ne peut plus supporter ce système» qui «porte atteinte au projet de Jésus».


«Il est indispensable que, avec la revendication de leurs droits légitimes, les peuples et leurs organisations sociales construisent une alternative humaine à la globalisation qui exclut

Un objectif sur lequel le Pape a martelé: «J'insiste, disons-le sans peur: nous voulons un changement, un changement réel, un changement de structures. On ne peut plus supporter ce système, les paysans ne le supportent pas, les travailleurs ne le supportent pas, les communautés ne le supportent pas, les peuples ne le supportent pas.»

Et «ne vous sous-estimez pas», a-t-il lancé à ces «semeurs de changement» car «l'avenir de l'humanité est dans une grande mesure entre vos mains». Surtout «ne vous résignez pas, en opposant une résistance active au système idolâtrique qui exclut, dégrade et tue» car «il est indispensable que, avec la revendication de leurs droits légitimes, les peuples et leurs organisations sociales construisent une alternative humaine à la globalisation qui exclut».

Une «économie idolâtre»

Pour le Pape, en effet, il importe de «dire non aux vieilles et nouvelles formes de colonialisme» car les peuples «ne veulent pas de tutelles d'ingérence où le plus fort subordonne le plus faible». Mais il faut aussi refuser, devait insister François, «l'économie idolâtre» qui «exploite les marginalisés comme des esclaves par le marché formel».

En un mot, «la première tâche est de mettre l'économie au service des peuples: les êtres humains et la nature ne doivent pas être au service de l'argent. Disons non à une économie d'exclusion et d'injustice où l'argent règne au lieu de servir. Cette économie tue. Cette économie exclut. Cette économie détruit la Mère Terre». Il faut tendre vers une «économie vraiment communautaire».

Autre définition de cette «dictature subtile» de l'économie: «Quand le capital est érigé en idole et commande toutes les options des êtres humains, quand l'avidité pour l'argent oriente tout le système socio-économique, cela ruine la société, condamne l'homme, le transforme en esclave, détruit la fraternité entre les hommes, oppose les peuples les uns aux autres et, comme nous le voyons, met même en danger notre maison commune.»

S'adressant ensuite plus particulièrement aux chrétiens, François a rappelé que «la juste distribution des fruits de la terre et du travail humain n'est pas de la pure philanthropie. C'est un devoir moral. Pour les chrétiens, la charge est encore plus lourde: c'est un commandement. Il s'agit de rendre aux pauvres et aux peuples ce qui leur appartient».

En effet, a-t-il argumenté: [b]«La destination universelle des biens n'est pas une figure de style de la doctrine sociale de l'Église. C'est une réalité antérieure à la propriété privée. La propriété, surtout quand elle affecte les ressources naturelles, doit toujours être en fonction des nécessités des peuples.»[/b]

L'image du processus

Conscient de la difficulté de mettre en œuvre une telle réforme, François a aussi fait part de sa philosophie du changement:

«C'est un processus de changement. Le changement conçu non pas comme quelque chose qui un jour se réalisera parce qu'on a imposé telle ou telle option politique ou parce que telle ou telle structure sociale a été instaurée. Nous avons appris douloureusement qu'un changement de structures qui n'est pas accompagné d'une conversion sincère des attitudes et du cœur finit tôt ou tard par se bureaucratiser, par se corrompre et par succomber. Voilà pourquoi me plaît tant l'image du processus, où la passion de semer, d'arroser sereinement ce que d'autres verront fleurir, remplace l'obsession d'occuper tous les espaces de pouvoir disponibles et de voir des résultats immédiats. Chacun de nous n'est qu'une part d'un tout complexe et divers, interagissant dans le temps.»


En conclusion de ce discours qui marquera son pontificat, le Pape, en reprenant les paroles de Jean-Paul II, est allé encore plus loin, dans la repentance: «Je demande humblement un pardon, non seulement pour les offenses de l'Église même, mais pour les crimes contre les peuples autochtones durant ce que l'on appelle la conquête de l'Amérique.»
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MessageSujet: le Sacré-Cœur contre la Commune   Sam 25 Juil - 20:11

anniversaire 25 juillet 1873

Citation :
l’assemblée (conservatrice) vote une loi déclarant d’utilité publique la construction d’une église à Montmartre, conformément à la demande de l’archevêque de Paris, en expiation des fautes de la patrie (notamment lors de la Commune)  et pour obtenir la fin des épreuves...


Le Sacré-Cœur est, depuis l’origine, sujet à controverses. Et pour cause ! En 1873, un gouvernement ultra-conservateur a vu dans sa construction l’occasion de remettre en selle la foi catholique, à l’endroit même où la Commune de Paris avait débuté.

Citation :
On l’appelle familièrement le Sacré-Cœur. C’est l’un des repères les plus visibles de la capitale, un des lieux  les plus connus dans le monde, avec ses 10 millions de visiteurs annuels. Et pourtant... Cet édifice de style incertain est, depuis l’origine, objet de polémique. La Basilique du Sacré-Cœur se dresse à l’endroit même où s’étalait, en 1870, un champ de canons. Elle a été construite sur le lieu même, où pour conserver leur artillerie lourde, des Parisiens ont fait fusiller deux généraux le 18 mars 1871. De là à imaginer que la basilique a été construite pour expier les crimes de la Commune, il n’y a qu’un pas. Et tout incite à le franchir, comme vous allez le constater.

Aussi blanc et boursoufflé qu’une meringue, le Sacré-Cœur n’a ni la beauté, ni le prestige, ni l’antériorité des plus belles églises parisiennes. Ni même leur orientation. Tournée vers le Nord et non vers l’Orient du Christ, elle n’est tout simplement pas «orientée», comme d'ailleurs la plupart des églises construites depuis la Restauration.

Avez-vous remarqué la position centrale de la grande effigie du Christ et les deux statues équestres, sur les côtés de la basilique ? Il s'agit de Saint-Louis et de Jeanne d’Arc. Ainsi, au début de la 3ème République, en quelques représentations, la France conservatrice et royaliste réaffirme qu’elle est fille aînée de l’église catholique romaine. Ce n’est ni une vue de l’esprit, ni une vision propagandiste de la gauche.

Retour à «l’ordre moral»

La décision officielle de construire le Sacré-Coeur remonte à juillet 1873. Elle a fait l’objet d’une loi d’utilité publique votée par 382 députés. L’Assemblée qui a la paternité de cette loi est issue des élections de février 1871, juste après la chute du Second Empire. Ce furent les premières élections de la 3ème République. Et elles ont donné à la France une majorité conservatrice, largement rurale et d’inspiration royaliste. C’est cette assemblée qui a porté au pouvoir Adolphe Thiers, responsable de la sanglante répression de la Commune en mai 1871, et qui en fera, en août suivant, le premier Président de la 3ème République, et le deuxième Président de la République - le premier fut Louis Napoléon Bonaparte, élu Président de la deuxième république en décembre 1848.

Basilique du Sacré-Coeur de Jésus, Montmartre, Paris

En juin 1873, trouvant Thiers trop républicain à son goût, cette même assemblée choisira comme président le Maréchal Patrice de Mac Mahon, en attendant l’éventuel retour d’un monarque.

Comme le prouve le premier discours de Mac Mahon, le nouveau pouvoir se réclame ouvertement de «l’ordre moral». Son premier objectif est de remettre en bonne place la religion catholique. Le projet de construction, à Montmartre, d’une église dédiée au Sacré-Coeur de Jésus y trouve très logiquement sa place.

Ce projet a fait l’objet d’un vœu : un vœu émis en janvier 1871, juste après la chute du Second-Empire et juste avant la Commune, par deux notables catholiques parisiens. Face aux «malheurs» de la France, mais aussi face à ceux du Saint-Siège pris dans la tourmente de l’unification italienne, les deux hommes s’humilient devant Dieu et promettent de contribuer à l’érection à Paris d’un «sanctuaire dédié au Sacré-Cœur de Jésus».

Ce sont les auteurs de ce «vœu» écrit qui font appel à l’Assemblée nationale et obtiennent le vote de la loi du 24 juillet 1873. Cette loi, en déclarant d’utilité publique la construction d’une église sur la butte, permet à l’archevêque de Paris Joseph Hippolyte Guibert de se porter acquéreur par expropriation des terrains de Montmartre. Elle prévoit aussi que la construction sera financée par souscription.

L’œuvre d’un architecte diocésain

Un «Comité de l’œuvre du vœu national» fut ensuite créé et décida, avec l’archevêque, que le choix de l'architecte se ferait par concours. Parmi les soixante-dix-huit projets présentés, il retint Paul Abadie, architecte diocésain de Paris.

La première pierre fut posée le 16 juin 1875. Le discours prononcé alors par l’un des promoteurs de l’église ne laisse aucun doute sur l’intention «expiatoire» : « [i]Oui c’est là où la Commune a commencé, là où ont été assassinés  les généraux Clément-Thomas et Lecomte que s’élèvera l’église du Sacré-Coeur.[/i] »

Basilique du Sacré-Cœur de Jésus, Montmartre, Paris

Dix millions de fidèles participeront, pour des sommes souvent modestes, aux financements du chantier. 46 millions de francs seront ainsi collectés en un demi siècle.

La basilique ne sera achevée qu’en 1914 et ne sera consacrée qu’après la guerre en 1919. Quant aux jardins, on ne finira de les aménager qu’à la fin des années 1920.

Au fait, pourquoi une basilique ?

Une église catholique doit son titre de basilique à une décision du pape, promulguée comme il se doit par une bulle. Ce titre, parcimonieusement décerné, concerne des lieux de pélerinage que le Vatican considère comme privilégiés, soit parce qu'ils sont consacrés au Christ ou à sa mère, soit parce qu'ils abritent les reliques d'un saint.

Le Sacré-Cœur de Montmartre, qui entre dans la première catégorie, a fait l'objet d'une bulle en bonne et due forme. C'est dire l'importance que le pape de l'époque attachait à cet édifice issu d'un voeu national, financé par souscription et considéré d'utilité publique par le très catholique pouvoir en place.
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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Mer 12 Aoû - 20:57

Luis Martínez Andrade, Religion sans rédemption. Contradictions sociales et rêves éveillés en Amérique latine, éd. van Dieren, 2015, 192 p., 20€.


L'extrait ci-dessous est la préface de .

Renan Vega Cantor a écrit:
1
L’ouvrage que vous tenez entre vos mains a été écrit par Luis Martínez Andrade, jeune sociologue né au Mexique mais dont l’inspiration intellectuelle  s’est nourrie  de la pensée critique universelle et de ce que notre Amérique a de plus abouti. Bien que jeune par l’âge et par sa passion, par la force et l’esprit polémique  qui animent son style et son écriture, il fait preuve d’une grande maturité  par son extrême  rigueur et son sérieux intellectuel, comme le montre  chacun des essais réunis ici. Comme  l’auteur l’affirme lui-même, ce livre est né de la rage et de l’espoir : la rage que provoquent l’injustice, l’exploitation  et l’inégalité qui caractérisent le monde d’aujourd’hui et plus particulièrement notre continent,  et l’espoir, qui s’enrichit de l’esprit des « rêves éveillés » autour duquel s’articule le Principe Espérance, œuvre phare du penseur marxiste Ernst Bloch. Cet espoir est indispensable pour ne pas tomber dans le défaitisme et le scepticisme. Il alimente également  les revendications  de la lutte que livrent les vaincus d’aujourd’hui et de toujours dans le but d’établir un ordre social qui puisse aller au-delà du capitalisme bien réel, un capitalisme caractérisé en outre sur notre continent par la dépendance néocoloniale.

La force de pensée de Luis Martínez a déjà été saluée dans divers pays de notre Amérique, aussi bien par la publication  dans plusieurs pays de ses articles et essais que par la reconnaissance intellectuelle  qu’il a méritée. Il convient  de souligner qu’il a obtenu  le Premier Prix de la sixième édition du concours « Pensar a Contracorriente », décerné  par l’Instituto Cubano del Libro, pour son essai « El centro comercial como figura paradigmática del discurso neocolonial » (Le centre commercial comme figure paradigmatique du discours néocolonial), qui constitue le deuxième chapitre de ce livre. Nous avons ici à faire à un écrivain expérimenté malgré son jeune âge, et porté par la flamme de sa tâche intellectuelle et théorique.

2
Les essais qui composent ce livre ne sont en apparence unis par aucun lien thématique. Néanmoins, on se rend compte avec un peu d’attention de la présence de certains fils conducteurs essentiels, dont nous parlerons brièvement ci-après.

Critique  de la colonialité du pouvoir, du capitalisme et de l’eurocentrisme

L’auteur nourrit son analyse de différentes littératures, mais surtout de celle liée au système-monde capitaliste et de certains écrits postcoloniaux  qui sont apparus dans notre Amérique ces dernières années. De cette façon, il propose une étude de ce continent  fondée sur la thèse selon laquelle le colonialisme qui s’est imposé sur ces terres avec ce qu’on a nommé  à tort la « découverte  de l’Amérique » par les Espagnols est resté intact durant ces cinq derniers siècles, malgré l’indépendance du XIXe  siècle sur laquelle on a tant glosé.

La conquête sanglante de 1492 a établi des formes de subordination, de domination et d’exploitation  qui, dans le fond, et malgré quelques changements  mineurs, sont demeurées  inchangées. Parmi ces aspects, l’auteur met en évidence l’eurocentrisme, et notre statut de « périphérie du capitalisme » – fournisseuse de matières premières dans une espèce de tragédie discontinue  et récemment  renforcée  par la signature des Accords de libre-échange  avec les puissances capitalistes hégémoniques. L’étude aborde également  l’implantation de la colonialité du pouvoir ; par cette ex- pression, empruntée  principalement  au penseur péruvien Aníbal Quijano, l’auteur fait référence à la dépendance  historico-structurelle qui a modelé les sociétés latino- américaines depuis la conquête  des Amériques et qui s’est fondée dès le début sur la subordination  violente et symbolique des indigènes à l’absolu universel de l’Occident.

Dans cette perspective, l’auteur analyse le processus d’exclusion qui a présidé à la formation  des États-nations suite à la rupture  avec les métropoles  européennes.  Dans ces nouveaux  États, en effet, la majeure partie de la population  a été marginalisée et considérée comme inférieure par les classes dominantes, qui se prétendaient  continuatrices du legs européen  et se sont basées sur les mêmes préjugés d’une prétendue supériorité raciale et culturelle. Cette  attitude  a tout simplement marqué l’émergence du colonialisme interne, qui a remplacé le colonialisme des Européens, mais a maintenu la même logique de ségrégation, de domination, de racisme et d’exploitation contre  les noirs, les indigènes et les métis, imposée en Amérique depuis la fin du XVe siècle.

Ainsi, à partir de la notion  de « colonialité du savoir », Martínez examine les caractéristiques de l’eurocentrisme  qui a vu le jour à l’époque coloniale, mais qui subsiste encore à l’heure actuelle et s’exprime dans les milieux universitaires à travers les sciences sociales, qui reproduisent  la dépendance  et la domination  coloniales tout en employant  des langages différents, voire des positions épistémologiques  différentes. Prenant le contre-pied  de cette perspective eurocentrique, l’auteur de ce livre affirme qu’il est nécessaire de prôner  une décolonisation  de ces sciences sociales pour aller au-delà des paradigmes épistémiques néocoloniaux, ce qui est indispensable au processus de libération des sociétés latino-américaines  du fardeau colonial.

L’auteur se garde bien de tomber  dans les réductionnismes  propres à certains courants de la théorie  de la dépendance  qui ne faisaient qu’exalter les formes de subordination  coloniale sans étudier les mécanismes de lutte et de résistance des peuples. Il faut relever que dès la constitution  du colonialisme, les peuples indigènes, et par la suite les Africains réduits en esclavage ainsi que les métis, livrèrent une lutte acharnée ; et cette lutte se poursuit aujourd’hui encore dans diverses régions de notre continent.

Revendication d’une analyse de la religion en tant que cri de révolte des pauvres contre l’exploitation

Comme  l’indique le titre même du livre, la religion traverse tout le livre, avec pour prémisse de ne pas seulement  la considérer, ni de manière exclusive, comme l’opium du peuple (sans exclure bien entendu, la possibilité que la religion sous son aspect dominateur  et oppressant continue à jouer ce rôle), mais également  comme un vecteur de résistance, d’espoir, de lutte et de rédemption.  Pour cela, l’auteur se base sur les apports de Ernst Bloch, qui sont nourris et complétés ici par les contributions d’Enrique Dussel, de Frei Betto, de Leonardo Boff et d’Ernesto Cardenal. En s’appuyant sur Ernst Bloch, Martínez rappelle que, pour le penseur allemand, la religion exprime un désir utopique  de rédemption  et est, en même temps, ambivalente, car « elle peut renforcer  idéologiquement et politiquement  un système d’oppression » ou encore « faire office de discours critique de cette domination  ». C’est ce dernier aspect que Martínez relève dans tous les chapitres de ce livre, étant donné  qu’il cherche à établir les mécanismes par lesquels, dans notre Amérique, la religion en tant que « christianisme des pauvres », pour reprendre  la belle expression de Michael Löwy, devient subversive et s’oppose à différentes formes d’exploitation, de subordination  et de dépendance. Vu de ce point de vue utopico-subversif, le phénomène  religieux devient clairement la pierre angulaire de la lutte contre  le capitalisme et l’impérialisme présents sur notre continent.  Cette  tendance  a pu être observée au cours de la seconde moitié du siècle avec l’émergence de la théologie  de la libération, qui a orienté certaines actions et réflexions critiques et révolutionnaires au Brésil et dans d’autres pays de notre Amérique.

En ce qui concerne cette autre façon de voir la religion, Martínez reprend  une citation de Bloch dans laquelle il ressort que la religion ne doit pas être lue exclusivement comme étant l’opium du peuple, car « tout dépend des hommes et de la situation dans laquelle on se trouve  lorsqu’on prêche la parole de Dieu ». La prédication de Thomas Muntzer, par exemple, même si elle est souvent considérée comme de la « servitude céleste », ne servait pas d’opium pour le peuple. « Si l’illumination produite  par la lanterne  des rêves dans le royaume des ombres est toujours fantasmagorique et toujours la même, elle dépend également  de la détermination  conceptuelle et de la délimitation  du réel ».

L’importance théorique, méthodologique et politique de cette approche de la religion est particulièrement importante  pour nous aujourd’hui si on considère d’une part, l’émergence des luttes anticapitalistes menées par des gens du peuple profondément croyants, et d’autre part, l’imposition de divers fondamentalismes, parmi lesquels celui du marché (néolibéralisme). Pour ce qui est de cette dernière  question, il est vital que les nouvelles idoles de la mort, comme les appellent les théologiens  de la libération, jettent  le masque ! Ces idoles renforcent  la domination  et l’exploitation, au nom de forces « objectives » et « incontrôlables  » telles que le marché (un euphémisme de notre temps pour éviter de prononcer  le vrai nom de la « bête », le capitalisme), guidé par une prétendue  « main invisible », qui détermine  qui sont les « bons » (les capitalistes et leurs partisans, considérés comme les vainqueurs couronnés  de succès) et qui sont les « méchants » du film (les pauvres et les exclus de la société, considérés comme inefficaces, improductifs, comme des ratés voués à l’échec, selon un scénario préétabli dans le style vulgaire d’Hollywood).

Pour ce qui est du premier aspect, on relève que, au milieu de l’abandon de la réflexion théorique  et de la prostration politique d’une grande partie de ceux qui se présentaient  comme révolutionnaires, ces croyants pauvres ont, adopté le langage du social-conformisme  et du défaitisme politique. Les mêmes considèrent  désormais le capitalisme comme indépassable. Au contraire, les théologiens  de la libération, comme Leonardo Boff, affirment avec une lucidité impressionnante :

Leonardo Boff a écrit:
Toute  oppression spécifique requiert  également  une libération spécifique. Cependant, il ne faut pas perdre de vue l’oppression fondamentale, qui est socio-économique. Les autres sont toujours des surdéterminations  de cette oppression de base. L’oppression socio-économique renvoie à la lutte des classes et, avec elle, les groupes expriment  leur antagonisme et leurs intérêts irréconciliables. La lutte de la femme, du Noir ou de l’Indien met en jeu des groupes qui ne sont pas antagoniques  par nature […] L’ouvrier exploité dans notre système ne pourra jamais se réconcilier avec le patron qui l’exploite. Cette  oppression socio-économique accentue les autres types d’oppression, car les Noirs, les Indiens et les femmes sont davantage dominés lorsqu’ils sont exploités et appauvris.

Nous avons repris cette citation de Boff, rapportée  par Martínez dans ce livre, car nous pensons qu’elle éclaire l’importance  de l’analyse des classes en Amérique latine. De même, montre-t-elle le sens profond de l’analyse sociale réalisée par la théologie de la libération pour percer les mécanismes d’exploitation  qui entretiennent l’inégalité sur le continent,  où les pauvres sont de fervents croyants.

Le capitalisme en tant que relation destructrice des corps des travailleurs et de la nature

On retrouve  cette idée fondamentale  à plusieurs moments  de cette étude. Elle est tirée de l’analyse classique et indépassable de la critique de l’économie politique de Karl Marx, dans laquelle sont mis à nu les mécanismes centraux  qui, dans la logique capitaliste, détruisent  la nature et anéantissent les êtres humains, y compris physiquement. Concernant l’exploitation  des travailleurs, l’auteur reprend  dans son analyse la création de la notion  de plus-value, utilisant sans crainte ce terme aujourd’hui  banni par les tendances dominantes  des sciences sociales et de l’économie dans les divers espaces de notre Amérique où se sont implantées les usines et les fabriques de la mort, où est produite  la plus-value que se sont appropriée  tant les capitalistes du pays que les étrangers, ce qui explique en grande partie l’accentuation  des inégalités locales et mondiales entre une poignée de riches et un grand nombre de pauvres et d’indigents.

Concernant le corps, Luis Martínez se base sur des prémisses très différentes de celles que l’on retrouve  dans un certain discours postmoderne  et dans des études culturelles, qui se penchent  sur le corps, consommateur  et sensuel, de certains secteurs de la petite bourgeoisie et non sur le corps outragé des travailleurs. Par conséquent, pour Martínez, il convient  de partir du domaine de la production,  lieu de l’exploitation  directe. C’est le cas des maquiladoras, qui aujourd’hui  s’étendent comme une tache d’huile sur tout le continent :

Luis Martínez a écrit:
Dans les maquiladoras, c’est dans la douleur, et parfois même dans le sang, que l’on produit  les objets discursifs du récit colonial que sont les soi- disant marchandises postmodernes.  La fabrique est un élément fondamental et « occulte » – tout comme l’est la valeur de la marchandise – des firmes internationales  […]. Derrière  les vitrines et les marques se trouve  non seulement  un processus d’objectivation  du travail mais aussi une pratique historique de l’exploitation  matérielle de la périphérie par le centre.

La reprise de l’analyse, dans les termes de la théorie de la valeur-travail, du domaine de la production, permet à l’auteur de situer les conditions d’exploitation  dans lesquels sont produites les diverses marchandises qui sont achetées et vendues de par le monde. Dans ce domaine, les « centres commerciaux  » jouent un rôle prédominant. Un chapitre spécial leur est d’ailleurs consacré. Ce chapitre reprend  l’analyse de la corporéité  à partir d’un point de vue différent, répétons-le,  de celui de l’habituelle logorrhée  du postmodernisme,  qui exalte, de manière isolée, la question de la consommation individuelle, ignorant le caractère central de la production  et de l’exploitation. Le Centre  commercial est la cathédrale  de notre époque. Les marchandises y défilent brillant de mille feux, comme si elles étaient vivantes et comme si elles avaient atterri dans ces vitrines grâce au souffle divin, et non grâce au travail de l’homme. Un travail, qui plus est, toujours plus dégradé et plus occulte. Dans ces centres de consommation, on a voulu effacer les différences de classe, d’où cette impression caractéristique d’asepsie, d’ordre et de discipline. Mais en fin de compte, ce qui est reproduit  là-bas, c’est l’American way of life, marqué par l’esprit de classe et l’exclusion, qui transforme chaque centre commercial en un apartheid à petite échelle, c’est-à-dire en « une forme spécifique de ségrégation qui repose sur des caractéristiques soma- tiques, économiques  et culturelles ».

En ce qui concerne  la destruction  de la nature, le second aspect néfaste du capitalisme, Luis Martínez parle des origines structurelles de l’écocide qui est en marche. Pour cela, il se base, une fois de plus, directement sur les théories de Marx en y adjoignant les idées de Bloch et les perspectives environnementales de la théologie  de la libération, émanant  principalement de Leonardo Boff. De Marx, il reprend l’idée de base selon laquelle le capitalisme détruit  la nature en raison de l’accroissement de son processus de marchandisation  et selon laquelle l’art de saigner à blanc le travailleur représente également l’anéantissement des conditions de production,  autrement  dit les milieux physiques et naturels. De Bloch, il reprend  l’idée d’« humanisation  de la nature », que Marx avait déjà énoncée dans les Manuscrits de 1844 et qui permet de rompre  avec cette fausse dichotomie  écocidaire entre l’humanité et la nature, comme si nous ne faisions pas partie de cette nature et comme s’il n’y avait guère de limites naturelles à l’action du capitalisme. C’est pour cela que Luis Martínez mentionne en cours de route la complémentarité et non l’antagonisme entre le Principe Espérance, défendu par Ernst Bloch, et le Principe Responsabilité, énoncé par Hans Jonas – un critique de Bloch – déjà présent chez Leonardo Boff dans sa proposition de créer une nouvelle bio-civilisation qui reposerait sur cinq piliers : l’utilisation durable des ressources naturelles limitées ; la primauté de la valeur d’usage sur la valeur d’échange ; un contrôle  démocratique  exercé par le peuple et non dirigé de manière totalitaire par le marché ; un ethos fondé sur la responsabilité universelle, qui préconiserait la solidarité, la compassion, l’entraide; et la spiritualité « en tant qu’expression de la singularité de l’Homme  et non en tant que monopole  des religions ».

3
L’ouverture  d’esprit et la fermeté politique d’un auteur se révèlent  en grande partie dans les sources qui inspirent son travail de recherche. Ainsi, dans le cas de Luis Martínez, les sources théoriques  sont diverses et multiples : différentes tendances du marxisme (Antonio  Gramsci, Walter  Benjamin, l’École de Francfort, Ernst Bloch, Michael Löwy), l’analyse du système-monde  (Immanuel Wallerstein),  la philosophie de la libération (Enrique Dussel), le post-colonialisme  (Aníbal Quijano  et Walter  Mignolo), les études subalternes (Ranahit Guha), la théologie  de la libération (Leonardo Boff et Frei Betto) et bon nombre  d’autres auteurs, que nous ne citerons pas mais que le lecteur pourra retrouver  dans la bibliographie très fournie à la fin de cet ouvrage.

Naturellement, il ne suffit pas de répertorier la diversité des sources bibliographiques ; encore faut-il souligner la lecture personnelle  et critique qu’en fait l’auteur. À ce sujet, dans les divers essais qu’il a rédigés ici, l’auteur procède  de la manière suivante. Tout d’abord, il reprend  la pensée d’un auteur déterminé  (comme Ernst Bloch ou Slavoj Žižek) le plus fidèlement possible. À partir de là, il envisage de nombreux aspects liés non seulement  aux idées de ce penseur mais aussi aux conséquences  qui découlent  de ce mode de réflexion et qui touchent  d’autres aspects de la pensée et de la réalité sociale de notre Amérique. Grâce à ce procédé  analytique, l’auteur nous entraîne sur des chemins inattendus  et surprenants. C’est le cas lorsque, par exemple, après avoir analysé certains aspects fondamentaux  du Principe Espérance, il en recherche  les traces dans l’œuvre du théologien  de la libération, Leonardo Boff, qui affirme dans un texte tout en force et en conviction :

Leonardo Boff a écrit:
« Je me refuse à accepter que les souffrances de millions d’esclaves, d’indigènes, de personnes humiliées et offensées de notre histoire aient été vaines. Je crois plutôt que ces souffrances ont favorisé une telle accumulation  de force et une telle exigence de transformation  que, finalement, l’heure est venue. Dans le cas contraire, l’histoire serait absurde, et le cynisme des plus recommandables. »

C’est là que se rejoignent  la mémoire  historique de la lutte des pauvres et l’espoir d’un futur différent. En d’autres mots, c’est là que réapparaît la force vitale de la pensée espérance d’Ernst Bloch. Néanmoins, celle-ci n’est plus alimentée par l’Europe conservatrice  que nous connaissons aujourd’hui, mais par les projets sociaux anticapitalistes qui voient le jour dans divers endroits de notre Amérique.

L’ouverture d’esprit de notre auteur lui permet de s’entretenir  avec une grande partie des représentants  du postmodernisme,  pour affronter de façon critique les banalités postmodernes  sur la fin des projets d’émancipation, le conformisme de ce courant, et en dernier ressort, son apologie du capitalisme comme s’il s’agissait en réalité de la fin de l’histoire. À ce sujet, il remet en question l’éclectisme du postmodernisme, qui réduit les diverses opinions sur la société à des “paramètres éthiques” », d’où on suppose l’acceptation de tout, car tout « peut se concevoir  comme une « expérience esthétique  », depuis les meurtres  d’enfants dans les rues du Brésil jusqu’aux agressions d’étrangers dans un métro de Barcelone, en passant par l’aide humanitaire propre à la philosophie ONGiste  ou par l’écotourisme des « bonnes consciences européennes ».

Débattant du logos postmoderne, qu’il apparente  à la culture New Age, Luis Martínez revendique  l’importance  de la raison, non pas du point de vue du bourreau, mais d’un point de vue révolutionnaire et contestataire, dans la mesure où la raison s’articule autour  d’un projet de transformation  sociale dont nous avons tant besoin. Nous en avons besoin, en effet, pour surmonter  la crise de civilisation et l’écocide, comme c’est le cas en ce moment  dans le Golfe du Mexique, résultat d’une recherche  pétrolière  insatiable, à laquelle nous a conduits le capitalisme et pour construire à la place une société émancipée, libérée de l’exploitation  et des diverses formes de domination coloniale.


Renan Vega Cantor
Prix « Libertador al Pensamiento Crítico » 2007
Bogota, 7 juin 2010

© éditions Van Dieren.


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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Jeu 13 Aoû - 12:49

ajouté au premier message du sujet le 13 août 2015

le titre du sujet fait référence à la célèbre phrase de Marx « La religion est l'opium du peuple ». Elle est tirée de l' Introduction à la Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel, de 1843
le passage en question est celui-ci :

Marx a écrit:
Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : l'homme fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. La religion est en réalité la conscience et le sentiment propre de l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore trouvé, ou bien s'est déjà reperdu. Mais l'homme n'est pas un être abstrait, extérieur au monde réel. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience erronée du monde, parce qu'ils constituent eux-mêmes un monde faux. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C'est la réalisation fantastique de l'essence humaine, parce que l'essence humaine n'a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par ricochet la lutte contre ce monde, dont la religion est l’arôme spirituel.

La misère religieuse est, d'une part, l'expression de la misère réelle, et, d'autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l'âme d'un monde sans cœur, de même qu'elle est l'esprit d'une époque sans esprit. C'est l'opium du peuple.


mais à y regarder de plus près, la critique de la religion n'est pas en soi l'objet de Marx dans ce texte. Extraits :


Marx a écrit:
- la critique de la religion est la condition première de toute critique

- Le véritable bonheur du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu'il soit renoncé aux illusions concernant notre propre situation, c'est exiger qu'il soit renoncé à une situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est l'auréole.

- De même que les anciens peuples ont vécu leur préhistoire dans l'imagination, dans la mythologie, nous autres Allemands nous avons vécu notre post-histoire dans la pensée, dans la philosophie. Nous sommes les contemporains philosophiques du temps présent, sans en être les contemporains historiques. La philosophie allemande est le prolongement idéal de l'histoire allemande. Lorsque, au lieu des œuvres incomplètes de notre histoire réelle, nous critiquons donc les œuvres posthumes de notre histoire idéale, la philosophie, notre critique est en plein milieu des questions dont le présent dit : that is the question. Ce qui, chez les peuples avancés, constitue un désaccord pratique avec l'ordre social moderne, cela constitue tout d'abord en Allemagne, où cet ordre social n'existe même pas encore, un désaccord critique avec le mirage philosophique de cet ordre social.

La philosophie du droit, la philosophie politique allemande est la seule histoire allemande qui soit al pari avec le présent moderne officiel. Le peuple allemand est donc forcé de lier son histoire de rêve à son ordre social du moment et à soumettre à la critique, non seulement cet ordre social existant, mais encore sa continuation abstraite. Son avenir ne peut se limiter ni à la négation directe de son ordre juridique et politique réel, ni à la réalisation directe de son ordre juridique et politique idéal. La négation directe de son ordre réel, il la possède en effet dans son ordre idéal, et la réalisation directe de son ordre idéal, il l'a déjà presque dépassée dans l'idée des peuples voisins. C'est donc à juste titre qu'en Allemagne le parti politique pratique réclame la négation de la philosophie. Son tort consiste, non pas à formuler cette revendication, mais à s'arrêter à cette revendication qu'il ne réalise pas et ne peut pas réaliser sérieusement. Il se figure effectuer cette négation en tournant le dos à la philosophie et en lui consacrant, à mi-voix et le regard ailleurs, quelques phrases banales et pleines de mauvaise humeur. Quant aux limites étroites de son horizon, la philosophie ne les compte pas non plus dans le domaine de la réalité allemande, ou bien va jusqu'à les supposer sous la pratique allemande et les théories dont elle fait usage. Vous demandez que l'on prenne comme point de départ de réels germes de vie, mais vous oubliez que le véritable germe de vie du peuple allemand n'a poussé jusqu'ici que sous le crâne de ce même peuple. En un mot : vous ne pouvez supprimer la philosophie sans la réaliser.

La même erreur, mais avec des facteurs inverses, fut commise par le parti politique théorique, qui date de la philosophie.

- Par le seul fait qu'elle est l'adversaire déclaré de l'ancien mode de la conscience politique allemande, la critique de la philosophie spéculative du droit ne s'égare pas en elle-même, mais en des tâches dont la solution ne peut être donnée que par un moyen : la pratique.

- Il est évident que l'arme de la critique ne saurait remplacer la critique des armes ; la force matérielle ne peut être abattue que par la force matérielle ; mais la théorie se change, elle aussi, en force matérielle, dès qu'elle pénètre les masses. La théorie est capable de pénétrer les masses dès qu'elle procède par des démonstrations ad hominem, et elle fait des démonstrations ad hominem dès qu'elle devient radicale. Être radical, c'est prendre les choses par la racine.

- De même que la philosophie trouve dans le prolétariat ses armes matérielles, le prolétariat trouve dans la philosophie ses armes intellectuelles.

Résumons le résultat. L'émancipation de l'Allemagne n'est pratiquement possible que si l'on se place au point de vue de la théorie qui déclare que l'homme est l'essence suprême de l'homme. L'Allemagne ne pourra s'émanciper du Moyen Age qu'en s'émancipant en même temps des victoires partielles remportées sur le Moyen Age. En Allemagne, aucune espèce d'esclavage ne peut être détruite, sans la destruction de tout esclavage. L'Allemagne qui aime aller au fond des choses ne peut faire de révolution sans tout bouleverser de fond en comble. L'émancipation de l'Allemand, c'est l'émancipation de l'homme. La philosophie est la tête de cette émancipation, le prolétariat en est le cœur. La philosophie ne peut être réalisée sans la suppression du prolétariat, et le prolétariat ne peut être supprimé sans la réalisation de la philosophie.



ce texte date de l'époque où la pensée Marx relevait encore de humanisme-théorique, avant qu'il ne se lance dans la Critique de l'économie politique, Le Capital, mais on en sent bien l'annonce. La critique de la religion n'y occupe qu'une faible place, elle est la matrice de la critique des "illusions", de la philosophie spéculative, de l'idéalisme. Lire au premier degré et sorti de ce contexte « La religion est l'opium du peuple », cela aboutit au laïcisme exacerbé, religion laïque de l'athéisme qui est le fond, peu profond, des militants qui s'agitent depuis 15 ans en France contre « le voile islamique », où l'on voit jusqu'à des anarchistes, censés s'opposer à l'État, soutenir une loi de l'État français structurellement raciste contre une manifestation extérieure de religion par des personnes d'une autre origine que la majorité des Français.e.s, blanche et de souche chrétienne...


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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Sam 15 Aoû - 21:51

Une vidéo synthétise l’expansion de 5 des plus grandes religions du monde en 2 minutes




Animated map shows how religion spread around the world

Citation :
Hinduism, Buddhism, Christianity, Judaism, and Islam are five of the biggest religions in the world. Over the last few thousand years, these religious groups have shaped the course of history and had a profound influence on the trajectory of the human race. Through countless conflicts, conquests, missions abroad, and simple word of mouth, these religions spread around the globe and forever molded the huge geographic regions in their paths.

L'hindouisme, Bouddhisme, christianisme, le judaïsme et l'Islam sont au nombre des cinq  plus grandes religions du monde. Sur les mille dernières années, ces groupes religieux ont façonné le cours de l'histoire et ont eu une influence profonde sur la trajectoire de la race humaine. Par d'innombrables conflits, conquêtes, missions à l'étranger et simple bouche à oreille, ces religions se sont propagées dans le monde entier et ont moulé pour toujours des régions géographiques énormes dans leur cheminement.



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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Jeu 20 Aoû - 21:09


la Cène, on se s'enlace pas


La Cène - d'après Léonard de Vinci
Martin Missfeldt, 2004

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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Jeu 20 Aoû - 23:54





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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Ven 21 Aoû - 0:07



La pauvreté, terrain fertile pour les églises noires d'Ile-de-France
Baptiste Coulmont et Frédéric Dejean | Sociologue et géographe

Citation :
Connues d’un petit nombre de spécialistes, des églises protestantes « d’expression africaine » ont émergé depuis une vingtaine d’années, pour représenter aujourd’hui probablement quelques centaines d’assemblées en région parisienne.

Qualifiées parfois d’églises « ethniques » parce que leurs pasteurs sont originaires d’Afrique, et parfois des Antilles ou de Haïti, elles s’inscrivent dans un paysage protestant caractérisé, aujourd’hui, par la vitalité du courant évangélique dans toutes ses ramures (pentecôtistes...).

L’œil distrait du flâneur dans le quartier de Barbès, à Paris, ou vers Saint-Ouen et Saint-Denis aura pu rencontrer des affiches mentionnant « croisades d’évangélisation » ou « trois grands jours de séminaire biblique ».

Carte des églises noires et carte de la pauvreté se recouvrent

Le recueil systématique de ces affiches révèle au sociologue et au géographe un paysage insoupçonné.

Environ 80 affiches photographiées (et décollées) depuis un an environ donnent une idée de la géographie des églises africaines (ou « d’expression africaine », ou « afro-antillaises »...) de la région parisienne.

En plaçant sur une carte les lieux de culte mentionnés sur les affiches, voici ce que l’on obtient. Chaque point rouge indique la localisation d’une salle ayant servi de bâtiment d’église. (Voir la carte)


Carte des églises évangéliques africaines en Ile-de-France

Les Parisiens et assimilés reconnaîtront une répartition familière : ces églises se trouvent principalement en Seine-Saint-Denis.

Et il suffit de superposer cette carte avec une carte de l’inégale répartition des revenus pour faire apparaître une corrélation. Ainsi, dans la carte suivante, plus la zone est verte, plus les ménages riches sont surreprésentés, et plus la zone est rouge, plus les ménages pauvres sont surreprésentés. Elle est extraite de « Qu’apporte l’échelon infracommunal à la carte des inégalités de richesse en Ile-de-France de Jean-Christophe François et Antonine Ribardière. (Voir la carte)


Carte des inégalités de richesse et des “églises noires” en Ile-de-France

Les églises africaines ne sont pas installées partout. Et quand les services religieux ont lieu dans les départements plus riches (comme les Hauts-de-Seine), c’est dans les communes pauvres de ces départements.

Mais cette réalité religieuse est au quotidien largement invisible. D’abord parce que ces églises sont des plus “ précaires ” : elles sont installées dans des friches urbaines, à la frontières de zones industrielles et commerciales, elles investissent d’anciens hangars reconvertis ou louent des salles collectives d’hôtels “premiers prix ”.

Les communautés sans local, “ églises SDF ” louent, elles, d’une semaine sur l’autre, ce qu’elles peuvent se payer. Cette invisibilité est telle que le chercheur doit improviser pour localiser les lieux de culte dans l’espace urbain.

Pour trouver le lieu de culte, repérer les personnes endimanchées

Pas question de faire une recherche sur les pages jaunes, il n’y a souvent pas de ligne fixe. La meilleure solution reste alors de se poster le dimanche matin dans une gare RER du nord de l’agglomération parisienne, de repérer des personnes “ endimanchées ”, une bible à la main.

On est alors tout étonné d’entrer dans une salle où quelques éléments-clé (un pupitre, des fleurs, des rideaux, et surtout une sono) métamorphosent un vulgaire hangar en un lieu de culte.


Eglises indépendantes, elles ne sont pas dotées de représentants collectifs : les pouvoirs publics n’arrivent pas à cerner ces acteurs évangéliques, et donc à les accompagner dans la recherche de locaux et de terrains, comme ce peut être fait pour l’islam.

Réalité invisible aussi parce que ce sont des églises facilement qualifiées d’églises “ noires ” : ce sont des assemblées homogènes, le plus souvent de petite taille, qui vont rassembler par interconnaissance des immigrés structurellement récents (l’immigration en provenance d’Afrique sub-saharienne).

Des immigrés à la situation parfois précaire et incertaine. Elles font peut-être un travail invisible d’insertion, en fonctionnant comme réseau social “ clé en main ” d’entraide possible. Et un travail invisible d’inculcation des normes néolibérales :

“Jésus a pour vous un dessein... que vous deveniez PDG.”

Photos et illustrations : devant l’église de Pentecôte de France à Saint-Denis (Audrey Cerdan/Rue89), une affiche pour une “grande journée de délivrance” de l’église de la fraternité chrétienne du réveil (DR), la carte des églises évangéliques africaines en Ile-de-France et la même, superposée à celle des inégalités de richesse (Les Disparités des revenus des ménages franciliens en 1999 J. C. François, H. Mathian, A. Ribardiere, T. Saint-Julien, UMR, Géographie-cités, Etude pilotée par P. Rohaut, DUSD, DREIF, 2003), une affiche devant l’église de Pentecôte de France, à Saint-Denis et les locaux de l’église Charisma, à Saint-Denis (Audrey Cerdan/Rue89).


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MessageSujet: Eglises africaines    Ven 21 Aoû - 0:30

Grandes croisades à Paris : Pasteurs, Prophètes et Apôtres africains Baptiste Coulmont 07/09/2008


Château Rouge, à Paris (XVIIIe arr.), une centaine de mètres au nord de Barbès, est un quartier “africain” : quartier de résidence, et surtout quartier de commerce. Les commerces ethniques et les opérations de rénovation urbaine ont été étudiés à plusieurs reprises par des collègues sociologues, urbanistes ou anthropologues, et leurs travaux donnent d’intéressantes informations sur le contexte.


Citation :
Mais ce qui peut frapper certains observateurs, lors d’un passage à Château Rouge, c’est la multitude d’affiches et de posters pour des “croisades”, des “prophètes” et des “miracles”. Dans l’espace délimité par quelques rues les publicités religieuses pour des églises africaines recouvrent les murs aveugles et les barrières de chantiers.

Sébastien Fath s’était déjà penché dessus, dans une série de photos intitulées Eglises africaines à Château Rouge, et je prends ici sa succession.










Ce que révèle la présence de ces affiches, c’est d’abord l’existence d’églises protestantes (évangéliques, pentecôtistes, indépendantes…) ou situées sur les franges extérieures du protestantisme, églises “africaines”, présentes en France, et intensément occupées à évangéliser. Eglises “noires” ou églises “africaines” ? Comme les églises antillaises ne seront pas abordées ici, je parlerai d’églises africaines (je ne sais d’ailleurs pas si le livre de Pap Ndiaye, La condition noire aborde les questions religieuses).

“Un fait majeur des mutations religieuses récentes”

Le foisonnement d’églises protestantes “d’expression africaine” dans la région parisienne est connu des sociologues des religions, mais n’a pas encore fait l’objet de beaucoup d’enquêtes spécifiques (si ce n’est aux frontières de la discipline, où intérêts pastoraux et intérêts scientifiques se croisent). Pourtant, une thèse sur ce sujet, qui mêle questions d’urbanisme (on va le voir), questions religieuses et le thème omniprésent du racisme et de la discrimination… une thèse sur le sujet aurait de grandes chances de trouver des financements [par exemple avec cette bourse]

C’est donc encore vers Sébastien Fath que l’on va se tourner : il fournit, dans quelques articles et dans une dizaines de pages fort synthétiques (dans Du ghetto au réseau. Le protestantisme évangélique en France (1800-2005)) un point d’entrée vers les dimensions sociologique du phénomène. Il écrit notamment, au sujet des “nombreuses Eglises africaines qui se sont développées depuis trente-cinq ans”, que “leur identité ethnique dresse parfois une frontière presque étanche avec l’univers religieux environnant. Généralement de type charismatique, elles opèrent suivant un régime d’oralité, porté par des pasteurs-prophètes qui revendiquent une expertise thérapeutique. Opérant bien souvent en large indépendance par rapport aux réseaux évangéliques déjà constitués, elles posent un vrai défi à l’observateur. Comment les repérer et les étudier?”

Posons ici que la vingtaine d’affiches recueillies peut constituer une porte d’entrée vers un repérage et une étude. Cette méthode d’objectivation a une portée limitée, mais elle a un intérêt : photographier les affiches religieuses de Château-Rouge pendant une longue période (un an serait un minimum, pour avoir une idée des variations saisonnières) construirait des données uniformes. L’on passerait à côté des églises qui s’appuient sur des réseaux tribaux ou familiaux et qui ne font pas de publicité. L’on passerait aussi à côté des plus petites entreprises religieuses (même si des “demi-A4″ sont aussi affichés qui ne réclament pas beaucoup d’investissement).

Que voit-on si l’on lit ces affiches ?

Des indices d’une répartition inégale des capitaux

Qualité de la mise en page, taille et qualité du papier ou des photos donnent un indice, peut-être, de la richesse matérielle de l’église en question. Mention d’un site internet… Mais la fréquence des fautes d’orthographe est beaucoup plus discriminante et fournit un indice objectif (même si leur calcul oblige à un travail lent et peu agréable). L’absence de faute d’orthographe serait compris comme l’indication qu’un groupe au capital culturel plus élevé a contribué à l’affiche.

Une géographie des lieux de culte

Les affiches sont à Château-Rouge, mais les lieux de culte sont ailleurs. Un seul se trouve, rue Doudeauville, dans une salle de sport. Tous les autres se trouvent en banlieue. La carte ci-dessous (merci google maps !) montre la répartition spatiale des lieux de cultes mentionnés sur une petite trentaine d’affiches différentes :

carte détaillée

Les assemblées se tiennent en banlieue, mais pas n’importe où en banlieue. J’ai ici colorié en rouge la zone dans laquelle je m’attends à trouver d’autres lieux de cultes (lors de mes prochaines récoltes d’affiches).

c’est dans les banlieues populaires et à forte présence immigrée que se réunissent ces églises : Saint Denis, Bobigny, Montreuil, etc…

c’est souvent dans des zones industrielles, ou, Plaine Saint-Denis, dans des centres de réunion. L’Espace Labriche le dit explicitement : “Salles pour Cultes”. Ces églises sont jeunes, n’ont pas encore construit ou acheté leurs bâtiments : elles louent une salle pour quelques heures.

Quand elles possèdent leurs bâtiments, ou qu’elles louent, depuis longtemps, une salle, cela peut donner lieu à des conflits locaux, comme à Montreuil en 2005 : le maire avait interrompu des cultes évangéliques [voir par exemple : “Montreuil: un pasteur dénonce une autre intervention du maire en plein culte”, Agence France Presse, 11/02/2005 ; “La Fédération protestante de France annonce le dépôt d’une plainte contre le maire de Montreuil”, Associated Press, 20/07/2005]

Les affiches se trouvent dans Paris intra muros et les lieux de culte en banlieue : l’idée se renforce que Château Rouge constitue un “hub” (un centre connecteur de différents réseaux), un lieu parcouru par des personnes des différentes villes de banlieue. Afficher à Château-Rouge, c’est espérer toucher toutes celles et tous ceux qui viennent y travailler ou y acheter.

Dans ce quartier (Château-Rouge / La Goutte d’Or), 36% des habitants sont nés à l’étranger (c’est le double de la proportion parisienne), et, depuis une vingtaine d’années, la multiplication de commerces africains en a fait — pour reprendre le titre d’un article — « une centralité africaine à Paris ». C’est la conséquence d’une augmentation de la population africaine à Paris, mais aussi en banlieue : Château-Rouge est un lieu de passage, où se retrouvent, pour acheter et vendre, des résidants de la petite ou grande couronne. Château Rouge, pour certains guides touristiques, c’est l’Afrique à Paris : “For the price of a subway ticket you are transported in the heart of Africa“.

Sophie Bouly de Lesdain le souligne : après les Maghrébins et les Asiatiques, “au cours des années quatre-vingt-dix, les Africains du sud du Sahara sont passés de l’autre côté de la caisse enregistreuse” (“Chateau-Rouge, une centralité africaine à Paris”, Ethnologie française, 1999, n°1, 86-99, aussi sur HAL-SHS.) De clients ils sont devenus commerçants.

Ces commerçants résident le plus souvent en banlieue : ils viennent travailler à Château-Rouge. Une partie des clients aussi (parfois même de plus loin) : le quartier devient un lieu de rencontre, de sociabilité. C’est ainsi que l’on peut comprendre comment “les associations ethniques liées à des communautés marchandes urbaines [contribuent] à fonder au centre de leur activité un espace religieux” (comme l’écrit Vasoodeven Vuddamalay dans un article des Annales de la Recherche Urbaine).

Pasteurs et institutions

Ces églises évangéliques africaines sont faiblement structurées : les pasteurs-prophètes sont souvent indépendants et les affiches mettent en scène l’autonomie. Il existe bien une “Communauté des Eglises Africaines en France” (CEAF, www.ceaf.fr) qui rassemble une quarantaine d’assemblées locales et qui tente de mettre de l’ordre, en insistant sur la formation théologique. Mais aucune des églises mentionnées dans les affiches recueillies ne semble en faire partie.

Une partie des pasteurs est constituée d’itinérants : en les cherchant sur internet, on les trouve prêcher à Bruxelles, Aix La Chapelle ou en Afrique. Les affiches mentionnent souvent leur origine nationale : le “Prophète Ithiel Dossou” est du Bénin, le “Rev DR Samuel Osaghae” est du Nigeria, l'”Evêque Pascal Mukuna” est de Kinshasa, et

L’Evangéliste Kiziamina est un serviteur de Dieu de renommé internationnal avec des dons particuliers des Miracles et Paroles de connaissance et prphétique, est également député en RDC [République démocratique du Congo]

Mais les origines sont aussi européennes : plusieurs affiches mentionnent des réunions de pasteurs venus de Belgique, de Hollande ou d’Allemagne. Sébastien Fath l’écrit : il faut comprendre la Plaine Saint Denis comme un espace religieux européen.

On peut estimer, à partir des affiches, l’âge des pasteurs : les cheveux blancs sont très rares. Il me semble que tous (sauf un) ont moins de 45 ou 50 ans. Les affiches sont peut-être le moyen utilisé par des pasteurs ayant commencé à étendre leur surface et leur réputation, mais dont la renommée a encore besoin du soutien d’une campagne.

Les femmes jouent un rôle mineur dans les affiches. Numériquement, elles ne représentent qu’une petite minorité des personnages photographiés. Symboliquement, elles sont épouses et accompagnent l’oeuvre de leur mari, même si leur accès au divin est similaire :

Jocelyne Goma est présentée ainsi sur le site internet de son église (qu’elle partage avec son mari) : “A l’âge de 20 ans, Jocelyne vit une expérience extraordinaire. A son domicile, un ange la visite et lui ordonne de se tourner en pureté et en vérité vers Jésus-Christ.”

Rôle mineur, mais surtout, rôle banalisé. Le protestantisme évangélique n’est pas monosexe. La “Conférence des femmes” du CRC illustre cela (affiche non reproduite), ainsi que la présence de “Soeurs”, d’une pasteure ou d’une “maman présidente” dans d’autres affiches.

Il devient aussi possible d’estimer, à partir des titres revendiqués par les personnes photographiées sur les affiches, le type de charisme revendiqué (ainsi que la place dans une hiérarchie). Certains se présentent comme “Evêques”, c’est à dire comme des supérieurs hiérarchiques garants de la vérité de par la place qu’ils détiennent dans l’institution : leurs subalternes détiennent un “charisme de fonction”. D’autres se présentent comme “DR” ou “Dr”, docteurs, garants — car théologiens — de la vérité du message. Jean-Paul Willaime parle de “charisme idéologique” pour décrire le type de charisme disponible dans ce cadre où prime l’orthodoxie de la prédication (pour en savoir plus, lire son Sociologie du protestantisme en collection Que-Sais-Je-?) . D’autres, enfin et plus souvent, se présentent en tant que “prophètes”, interfaces entre Dieu faiseur de miracles et les hommes : l’indice pointe, ici, vers une église pentecôtiste.

La place sur l’affiche : en haut / en bas — dans un cartouche ou non ; la taille relative des têtes… donne une idée de la taille des personnes dans la “cité de l’inspiration” (pour boltanskiser un peu) : seul, en couple, en trio, muni de titres ou non, les personnages n’ont pas le même rôle ni le même poids. Les affiches sont peuplées d’un petit personnel religieux : chanteurs, “soeurs”, “frères” qu’il ne faudrait pas oublier.

Quels “produits” ?

Les “produits” proposés par ces entreprises religieuses montrent une “aptitude paradoxale à concilier individualisme et discours théocentré” (là encore, Fath, “Les protestants évangéliques français”, Etudes, 2005-4, p.351-361, disponible sur cairn.info). Cette aptitude se perçoit dans l’Evangile de la prospérité promu par certaines églises. La CRC écrit : “De nombreux chrétiens croient que leur bénédiction consiste à occuper un simple poste au sein d’une société, alors qu’en réalité, Dieu veut propulser au rang de Chef d’entreprise la plupart d’entre eux.”

Des liens sont établis entre salut et santé physique : “L’Evangéliste Kiziamina” demande sur une affiche : “Amenez des malades, aveugles, possedés des esprits malins, … pour expérimenter la puissance du nom de Jésus-chrit dans nos vies“.

La pasteure Françoise Vangu (Flamme de Feu, une église récente de l’Entente congolaise des œuvres chrétiennes) organise une journée “Spéciale rentrée scolaire”.

D’autres proposent “délivrance”, “gloire, victoire et succès, guérisons et miracles”, mais toujours au nom de Jésus, et en provenance de Dieu (par l’intermédiaire du pasteur-prophète)

Prenons un peu de recul avec cette offre symbolique, et penchons-nous sur la forme des réunions religieuses, le cadre général. L’on remarque qu’il ne s’agit pas, dans ces affiches, des cultes hebdomadaires habituels. Les différentes affiches oscillent entre deux pôles. Les “croisades d’évangélisation” souvent mentionnées dans ces affiches sont la réunion de deux choses : la “croisade” d’un côté, une période d’activité intense, mais une période éphémère ; l’évangélisation de l’autre, qui a pour but ultime un changement d’identité, la conversion. Ce sont presque les deux types de religiosité mentionnés par Danièle Hervieu-Léger dans “Le Pèlerin et le converti”

Elle y opposait la religiosité catholique du début du XXe siècle (celle qui avait en son centre la figure du pratiquant) à la religiosité contemporaine structurée autour de deux pôles : celle du
pèlerin (activité intense, mais pendant un temps donné), celle du converti (changement de vie, nouvelle identité…).

Pas seulement des “croisades d’évangélisation” – on y trouve aussi des propositions culturelles plus larges. Un pasteur propose ainsi une “conférence-débat” :

Grande conférence débat : La malédiction des Noirs, Mythe, Manipulation ou Réalité

Des siècles d’esclavages, des décennies de colonisation et d’apartheid, des populations entières qui croupissent sous le joug de la misère économique, des foyers de tension présents un peu partout sur le continent africain, l’Homme Noir semble condamné à être à la traîne.

Le point de départ est biblique (la malédiction de Cham), mais il semble qu’un agenda autre est proposé ici : pas un miracle ou une guérison, mais une édification par la “prise de conscience” d’une discrimination structurelle.

En étudiant les “itinéraires des églises évangéliques ethniques au sein de la société française”, Sébastien Fath distingue les “niches communautaires”, les “lieux d’intégration” et les “communautés transitionnelles”. Je ne suis pas certain de réussir à utiliser ces distinctions pour donner du sens à ces affiches. Mais certaines d’entre elles, c’est indéniable, jouent avec les symboles de la République : le “Bleu Blanc Rouge” me semble être utilisé bien trop souvent pour n’être que le résultat du hasard. De là à penser que ce qui se montre sur les affiches est — par clin d’oeil — une annonce de ce qui se joue dans les assemblées ou les églises, c’est un pas que je ne franchirai pas : les études ethnographiques sont sur ce point nécessaires.

En conclusion

J’ai essayé ici de me servir d’une série d’affiches recueillies au cours des trois dernières semaines comme données pour un premier travail d’objectivation. Il est trop tentant d’utiliser ces affiches comme simple illustration, en laissant de côté ce qu’elles disent (parfois malgré elles). Le va-et-vient entre les quelques textes sur les églises d’expression africaines et ces affiches me laisse penser qu’elles peuvent constituer le matériaux d’une petite recherche sociologique. Alain Chenu n’a-t-il pas, à partir d’un magazine, publié cette année dans la Revue française de sociologie une “Sociologie des couvertures de Paris-Match“.

Pour aller plus loin

Fath, Sébastien. Du ghetto au réseau. Le protestantisme évangélique en France (1800-2005), Genève, Labor et Fides, 2005

Fath, Sébastien. Les protestants évangéliques français, la corde raide d’un militantisme sans frontière, Etudes, 2005-4, 351-361

Bouly de Lesdain, Sophie. “Chateau-Rouge, une centralité africaine à Paris”, Ethnologie française, 1999, n°1, 86-99

Vuddamalay, Vasoodeven. “Commerces ethniques et espaces religieux dans la grande ville (PDF)“, Annales de la recherche urbaine, 2004, n°96

Entretien avec l’historien Afe Adogame, Religioscope

Fancello, Sandra. “Réveil de l’ethnicité akan et pentecôtisme ‘indigène’ en Europe“, Diversité urbaine, 2007-1, 51-67

Presse

- Le Monde : “Les évangéliques, en plein essor, peinent à trouver des lieux de culte” (08/03/2007) ; “Les Eglises d’expression africaine se multiplient en banlieue parisienne” (08/05/2005) ; “Les Eglises afro-chrétiennes font de la France une terre d’évangélisation.” (03/01/2001) ; “Les Eglises protestantes d’expressions africaines ont fêté leurs quinze ans à Montreuil” (01/11/2005)

- AFP : Le foisonnement des églises évangéliques “ethniques” (03/12/2004)
- La Croix : “Des croyants aux marges de leurs Eglises” (30/01/2006)

Et, l’année prochaine, le colloque de l’association française de sociologie des religions, Dieu change en ville : religion, espace et immigration (2 et 3 février 2009)




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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Mer 2 Sep - 0:23

je disais que même le choix de ce Pape argentin fut adéquat à la double crise de l'Occident et du Capital... Pour le coup, il est des vannes anti-papistes qui prennent un coup de vieux, du bon temps où la calotte et la capote ne faisaient pas bon ménage. Les anti-avortements n'ont plus qu'à se bien tenir...



Le pape François demande aux prêtres de pardonner l’avortement 01 septembre 2015

Le pape François a annoncé mardi avoir décidé donner le pouvoir à tous les prêtres d’accorder le pardon, durant l’Année sainte extraordinaire voulue par lui, à tous les catholiques repentis ayant avorté ou provoqué un avortement.

Citation :
Dans une lettre adressée au prélat italien Rino Fischella, l’organisateur de l’ « Année Sainte » extraordinaire (qui se déroulera du 8 décembre prochain au 20 novembre 2016), le pape François a ainsi détaillé diverses dispositions pour que la possibilité de voir ses fautes pardonnées bénéficie au plus grand nombre.

Outre les malades ou détenus incapables de se rendre dans les cathédrales et les églises jubilaires pour faire la démarche de repentir, le souverain fait également un pas vers les catholiques ayant subi ou provoqué un avortement.

Il déclare notamment avoir « décidé, nonobstant toute chose contraire, d’accorder à tous les prêtres, pour l’Année jubilaire, la faculté d’absoudre du péché d’avortement tous ceux qui l’ont provoqué, et, qui, le cœur repenti, en demandent pardon ». Pour les femmes ayant avorté, « le pardon de Dieu à quiconque s’est repenti ne peut être nié », ajoute le pape.

Officiellement, et bien que la mobilisation d’associations et de l’opinion publique ait pu faire bouger les lignes dans certains cas, « qui procure un avortement direct encourt l’excommunication latae sententiae » l’Église catholique, c’est-à-dire une exclusion automatique du simple fait que l’acte ait été commis.

« Drame de l’avortement »

« Le drame de l’avortement est vécu par certains avec une conscience superficielle, qui semble ne pas se rendre compte du mal très grave qu’un tel acte comporte. (…) Beaucoup d’autres, en revanche, bien que vivant ce moment comme un échec, considèrent ne pas avoir d’autres voies à parcourir. Je pense à toutes les femmes qui ont eu recours à l’avortement », explique cependant François.

« Je connais bien les conditionnements qui les ont conduites à cette décision. Je sais qu’il s’agit d’un drame existentiel et moral. J’ai rencontré de nombreuses femmes qui portaient dans leur cœur la cicatrice de ce choix difficile et douloureux. Ce qui a eu lieu est profondément injuste »,
ajoute-t-il encore.




François le premier menaçant François le second d'un coup de bulle du Pape,
s'il traitait sa mère de vierge
source Exhibit Charlie, un roman d'après, feuilleton sans fin

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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Ven 4 Sep - 17:08

du blogue généraliste de Claude Guillon, toujours aussi égo-centré, l'écrivain anarchiste... Notons qu'il ne relève pas mes commentaires, plus haut, à son texte «Et “dieu” créa l’“islamophobie”»…, ni le rapport établi avec Yves Coleman. Il est vrai 1) que je ne fais pas dans la critique de pacotille de ceux à qui Guillon répond 2) que je ne l'accuse pas lui de ce dont Yves Coleman est comptable

cela dit, on a toujours un peu à voir avec qui relaye ses textes, et la liste des sites anarchistes que Guillon cite, pour avoir repris son texte, est en elle-même symptomatique du petit monde anar où l'on s'agite à propos d'islamophobie. On y relève l'ineffable non-fides qui se distingue dans l'idéologie française anarcho-libertaire anti-communiste  (voir le sujet DÉCOLONISER l'ANARCHISME et la "COMMUNISATION"...

bien qu'il assure : « J’ajoute qu’en présence d’une critique précise et argumentée, je publierai et répondrai. », Guillon s'est gardé, depuis des mois, de relever les arguments précis de ce fil. Je n'attends rien de lui, qui a suffisamment prouvé qu'il évite justement toute critique de fond. S'il éprouve aujourd'hui un tel besoin de défendre sa réputation, c'est peut-être que les reproches qu'on lui adresse commencent à peser lourd : il n'y a pas de fumée sans feu. En brûlant son cadavre, Claude Guillon n'en fait plus que descendre. Comme disait mon grand-père :


Marie, quand tu auras fini de monter des cendres, tu descendras mon thé



Concept d’«islamophobie» (suite) : textes, liens, débats, mensonges et sarcasmes… Claude Guillon, 3 septembre 2015


Claude Guillon a écrit:
J’ai reçu peu de commentaires directs à la suite de la publication sur le présent blogue du texte intitulé «Et “dieu” créa l’“islamophobie”»…, sauf de courts messages d’encouragement, précieux certes, mais qui ne demandent pas à être reproduits.

Je cite cependant celui-ci :

Christophe a écrit:
Il me semble que dans ton article « Et Dieu créa l’islamophobie », quelque chose t’a échappé. L’OCI ne dit pas que « les croyants » ont des « droits » et que les athées n’en ont pas. Elle dit que les croyants des religions abrahamiques et monothéistes, c’est-à-dire les musulmans, les chrétiens et les juifs (oui mais bon eux…) ont des droits et que les autres, mais pas seulement les athées, également les croyants des religions polythéistes, les animistes, et tout ce qui peut exister comme croyants de religions non-abrahamiques, n’ont aucun droit. Ce n’est pas tout à fait la même chose.

Mon texte a été intégralement repris et/ou signalé sur les sites suivants:

Le Laboratoire anarchiste
Mondialisme.org
Non fides
En dehors
Le Blog de Floréal
Sous la cendre
Indymedia Bruxsel


Et, malgré ma défense maintes fois réitérée, par le crétin qui a intitulé son triste blogue « Serpent libertaire ».

La version d’Indymedia Bruxsel présente l’avantage d’être suivie de commentaires.

On y apprendre, en vrac, qu’« après un début de carrière plutôt intéressant et sympathique contre les idées toutes faites et la pensée dominante, Claude Guillon a décidé de jouer dans la cour des grands [sic] et d’accéder à un monde politiquement correct d’où ses idées trop extrémistes l’avaient écarté. »

L’auteur de ce commentaire croit pouvoir annoncer que je vais prochainement prendre pour cibles les « “antisionistes”, les “anticolonialistes”, “les anti-impérialistes”, bref, tous les empêcheurs de tourner en rond dans le meilleur des mondes colemanesques possibles… »

L’adjectif « colemanesques » dérive d’Yves Coleman, auteur de la revue Ni patrie ni frontières, qui a repris un certain nombre de mes textes (voir le lien mondialisme.org ci-dessus). Au passage, j’ai l’impression que certains voient Coleman, auteur-éditeur d’une revue tirée à 200 exemplaires, comme une espèce de Citizen Kane du XXIe siècle, au cœur de la concentration de la presse française…

Passons. Une fois décidé que ledit Yves Coleman (qui n’en peut mais !) est mon « nouveau maître à penser » (sans préciser qui était le précédent…), il est facile à notre illusionniste d’aligner une longue liste de liens conduisant à des articles de Coleman, dont il va de soi — désormais — que je suis censé les endosser.

On apprendra encore que je fais désormais partie des « anarchistes “respectables” » qui « disent exactement la même chose que Fourest, Val, Finkielkraut ou même Éric Zemmour, ce qui prouve bien plus sûrement qu’ils sont sur la même longueur d’onde. »

Je m’étais dispensé jusqu’ici de lire une ligne de M. Zemmour, mais si des « anarchistes » pas respectables m’assurent que c’est un communiste libertaire antithéiste, je vais faire un effort…

On apprendra encore que « Je suis Charlie » sans le savoir. Comme j’ai pris la peine d’écrire le contraire et que cela s’est un peu su, il faut feinter : « Passer de Mordicus à Mondialisme.org et Le Monde libertaire pour promouvoir ses “idées” anarchistes, quelle déchéance ! Même ses fausses audaces par rapport à Charlie ne sont que des échappatoires. Il n’est pas Charlie seulement à cause de la récupération par le pouvoir, mais nulle part il n’émet la moindre critique envers ce journal raciste qui était passé depuis plus de dix ans dans le camp du pouvoir. D’autres ont eu ce courage qu’il n’a pas et qu’il n’aura jamais plus. »

Voyez comme on peut se tromper : j’aurais juré que ce passage du texte « Vous faites erreur, je ne suis pas Charlie ! » était une critique de Charlie Hebdo…


Je ne suis pas Charlie, parce que si je partage la peine des proches des personnes assassinées, je ne me reconnais en aucune façon dans ce qu’était devenu, et depuis quelques dizaines d’années, le journal Charlie Hebdo. Après avoir commencé comme brûlot anarchisant, ce journal s’était retourné — notamment sous la direction de Philippe Val — contre son public des débuts. Il demeurait anticlérical. Est-ce que ça compte ? Oui. Est-ce que ça suffit ? Certainement pas. J’apprends que Houellebecq et Bernard Maris s’étaient pris d’une grande amitié, et que le premier a « suspendu » la promotion de son livre Soumission (ça ne lui coûtera rien) en hommage au second. Cela prouve que même dans les pires situations, il reste des occasions de rigoler.

Passons sur le léger retard de lecture à propos du Monde libertaire (voir Comment peut-on être anarchiste ?), le même messager de mauvais augure prévient qu’un jour les Coleman (dont je ne sache pas qu’il se soit jamais prétendu anarchiste) et les Guillon « dépasseront les Cohn-Bendit et les Philippe Val dans le reniement des idées libertaires, on préfère [ajoute-t-il] les anonymes qui n’ont pas retourné leur veste. »

Notez que je prétends justement, moi, qu’ils ont l’ont retourné en abandonnant l’antithéisme.

My tailor is perhaps rich but unfortunately no longer anarchist !

Et pour finir — très provisoirement, sans doute — je suis qualifié par un autre commentateur d’ « ayatollah de la laïcité (d’État) », doublé d’un « idiot utile de l’anticommunisme » (étonnez-vous, après ça, que j’ai un emploi du temps de ministre…).

Le même fan me reproche de m’être « acoquiné » avec Octavio Alberola, en publiant à ses côtés une critique de Chomsky, Alberola dont « je ne peux pas ne pas avoir lu » un texte en faveur d’Onfray… Vous suivez toujours ?

Or me voici dans la pénible obligation de dessiller les yeux de mon sévère critique : je ne connais pas Alberola, sinon de vue, je ne lui ai jamais parlé. Et personne ne m’a demandé mon avis pour publier nos textes conjointement.

Oh !? Non !!! Eh si !…

Ainsi va le monde radical, et le ridicule des couillons qui bricolent des « écoles de pensée » sur la table de leur cuisine.

Il y a une chose qui manque dans la longue liste de liens, entrecoupée d’insultes, à laquelle je vous renvoie…

UNE CRITIQUE D’UN PASSAGE DE MON TEXTE

Mais je suis sûr que ça viendra. Il leur faut un peu de temps, c’est tout.

J’ajoute qu’en présence d’une critique précise et argumentée, je publierai et répondrai.

À moins bien sûr d’être terrassé par la force d’arguments, insoupçonnables à ce jour par ma misérable cervelle d’ex-mousquetaire anarchiste sénile et avide de voir ses mérites anticommunistes et « islamophobes » reconnus par l’État (putain ! 63 ans !), lesquels me convaincront de récuser le fier (croyais-je) slogan « Ni dieu ni maître » comme le « dicton » raciste qu’il est.

[...]


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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Ven 25 Sep - 2:18

si vous voulez épater vos ami.e.s, posez leut cette colle : depuis combien de temps l'Eglise catholique n'avait eu que des papes européens ?

réponse 11 siècles... dans la double crise de l'occident et du Capital, le Pape François est un événement mondial




Le pape François appelle les élus américains à leurs responsabilités mondiales  L'Obs société 24-09-2015



Le pape François arrive au Congrès américain, le 24 septembre 2015 à Washington

Washington (AFP) - Au lendemain de sa rencontre avec Barack Obama, le pape François a appelé jeudi au Congrès les élus américains qui l'ont ovationné, à assumer leurs responsabilités mondiales, en maîtrisant les maux du réchauffement climatique, du rejet des immigrés et des ventes d'armes

Citation :
Durant ce discours de 55 minutes au Congrès, le premier d'un pape, plus de 500 représentants et sénateurs s'étaient pressés dans l'hémicycle de la Chambre des représentants avec des juges de la Cour suprême et des membres de l'exécutif, dont le vice-président Joe Biden.

Son discours a été interrompu par plusieurs salves d'applaudissement. Il avait commencé son message par un hommage à cette "maison des hommes courageux" et par une évocation des "rêves américains" et des grandes figures de la nation, d'Abraham Lincoln et Martin Luther King.

Le rêve de Martin Luther King "continue de nous inspirer tous", a-t-il lancé.


Le pape a achevé sur "God bless you", alors que 90% des élus sont de confessions chrétiennes.

L'accueil des républicains, majoritaires au Congrès, a été poli et ils n'ont montré qu'à de rares reprises leur désaccord, refusant par exemple d'applaudir les mots du pape sur l'environnement.

Mais ils ont vivement salué son passage sur la famille, "menacée", et la protection de la vie "à chaque étape", une référence à l'avortement.

"La famille est menacée, peut-être comme jamais auparavant, de l'intérieur comme de l'extérieur", avait-il lancé.

Le pape avait fait son entrée dans la Chambre peu après 14H00 GMT, et son discours a été prononcé dans un anglais laborieux, avec un fort accent argentin.

- 'Actions et stratégies courageuses' -

François a mis en garde les élus américains contre le danger du "fondamentalisme", religieux ou non, et le "réductionnisme simpliste qui voit seulement le bien ou le mal, ou les justes et les pécheurs", une pique aux ultra-conservateurs.

Le ton du discours a été conciliant, mettant en valeur l'importance des deux chambres.

Il a appelé à "éliminer les nouvelles formes d'esclavage" et à répondre à "une crise de réfugiés d'une ampleur inconnue depuis la Seconde Guerre Mondiale".

Il a aussi demandé "l'abolition totale de la peine de mort".

Sur le plan économique, il a invité à défendre "le bien commun qu'est la terre". "J'ai invité à un effort courageux pour inverser les effets les plus graves de la détérioration environnementale causée par l'activité humaine. Je n'ai aucun doute que les Etats-Unis, et ce Congrès, ont un rôle important à jouer. C'est le moment d'actions et de stratégies courageuses".

Il a soutenu les progrès dans la résolution des tensions internationales, sans mentionner nommément Cuba ou l'Iran. Il a demandé de trouver les moyens de mettre fin au commerce "d'armes meurtrières vendues à ceux qui planifient d'infliger des souffrances inqualifiables" aux peuples.

Le pape a ensuite quitté l'hémicycle pour saluer depuis un balcon une foule enthousiaste de 50.000 personnes rassemblées au pied de la colline du Capitole, dernière occasion de l'apercevoir avant son départ pour New York.

"Les personnes les plus importantes, ce sont les enfants! Je demande à Dieu de les bénir. Bénis ce peuple, bénis chacun, bénis les familles. Et je vous demande de prier pour moi. Et si certains ne croient pas, je leur demande de m'adresser leurs bons voeux", a-t-il ajouté avec un sourire, visiblement touché par l'accueil chaleureux de la foule.

- Personnalité admirée -

L'immigration fut l'un des thèmes dominants du voyage. Une petite fille, Sofia Cruz, avait attiré l'attention des médias mercredi en réussissant à s'approcher du pape pour lui remettre une lettre dans laquelle elle lui demande d'intervenir auprès de Barack Obama et du Congrès sur la régularisation des sans-papiers.

Le pape est une personnalité admirée tant par les républicains que les démocrates.

Les démocrates applaudissent ses paroles contre le "marché divinisé", ses exhortations à agir contre le réchauffement climatique et à tendre la main aux immigrés. Les conservateurs, de leur côté, répondent avortement et mariage, deux sujets de société où ils sont alignés avec l'Eglise catholique.

Le souverain pontife avait été reçu mercredi à la Maison Blanche par Barack Obama, avec qui il avait affiché sa proximité sur les grands défis mondiaux: guerres, crises migratoires et réchauffement climatique.

Jorge Mario Bergoglio a ensuite dénoncé devant les évêques américains les "crimes" de pédophilie, puis s'est rendu dans une basilique pour canoniser, lors d'une messe en espagnol, le controversé évangélisateur espagnol franciscain de la Californie à la fin du 18e siècle, Junipero Serra.

Le pape devait partir jeudi après-midi à New York, où il s'adressera vendredi à l'Assemblée générale des Nations unies. Puis il passera samedi et dimanche à Philadelphie, pour une rencontre mondiale des familles catholiques.


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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Dim 27 Sep - 1:47

extrait du discours du Pape Français à l'ONU. Précision, il est le premier pape non européen depuis... 11 siècles



Le prêche du Pape, de l'ONU à Ground Zero


Citation :
Même dans l'enceinte guindée de l'ONU, où il a commencé sa journée, vendredi matin, pour délivrer un discours fleuve - après trois de ses prédécesseurs, Paul VI, Jean-Paul II et Benoît XVI -, de vifs applaudissements l'ont accueilli et il est sorti sous une standing ovation.

Il faut dire qu'il a apporté à cette institution un soutien total autour de trois axes. Le premier est celui de la lutte contre «l'extrême pauvreté», non en créant de nouvelles lois ou réglementations mais en commençant par «appliquer» concrètement celles qui existent.

Deuxième axe, «l'équité» entre tous les pays et surtout avec les petites nations. Elles doivent avoir voix au chapitre, y compris pour les décisions importantes. Une équité qui suppose de ne pas «asphyxier» les plus pauvres par la voie financière de la dette.


Dernier axe, la responsabilité de l'ONU dans les conflits actuels. Il a appelé la communauté internationale à un «examen de conscience» au Proche-Orient soumis à de «rudes épreuves liées aux conséquences négatives des interventions politiques et militaires qui n'ont pas été coordonnées entre les membres de la communauté internationale», allusion directe à la politique des USA. Et dont «les chrétiens», notamment, font actuellement les frais.

Ce tour d'horizon a été ponctué par une phrase clé qui a été mal interprétée et qui a suscité une polémique. Elle résume toute son intervention: «La défense de l'environnement et la lutte contre l'exclusion exigent la reconnaissance d'une loi morale inscrite dans la nature humaine elle-même, qui comprend la distinction naturelle entre homme et femme et le respect absolu de la vie à toutes ses étapes et dans toutes ses dimensions.»

Allusion directe à l'opposition de l'Église à la théorie du genre - généreusement promue par l'ONU - et à la lutte, classique, de l'Église contre l'avortement. Mais cela ne signifie pas que la citation du paragraphe suivant - «la promotion d'une colonisation idéologique à travers l'imposition de modèles et de styles de vie anormaux, étrangers à l'identité des peuples et, en dernier ressort, irresponsables» - concernerait l'homosexualité, comme certains l'ont affirmé. Dans cette partie du discours, le Pape ne parle plus en effet de questions éthiques et encore moins d'homosexualité ou du «gender», mais d'une tendance générale de l'Occident à vouloir imposer à tous son mode de vie, sans respecter la culture des nations.



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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Lun 28 Sep - 23:35

28/09/2015, 23:27 | Par Patlotch en réponse au commentaire de Antoine P. le 28/09/2015 à 23:00  .



antoine P. a écrit:
Vous noterez que les susdits ne répondent jamais aux questions posées...

susdits sourds dits ? Et pourquoi leur fille est muette ? : Carpe diem !

Carpe diem quam minimum credula postero : « Cueille le jour présent sans te soucier du lendemain »,

Citation :
Je dois dire que les discussions sont rarement aussi stériles ici qu'avec les régionalistes de diverses obédiences (quoique les anti-nucléaires s'en approchent parfois... certains sont les deux à la fois)



on pendra les stériles pour être infoutu.e.s de reproduire la classe de la révolution, avec les couilles de souverain.e.s régionistes à tous les étages du tout-monde, et le pire, mon Antoine, c'est qu'à nos genouilles, plus grosses que les beaufs, les vegans nous feront la bouffe !


1968 a écrit:

"Quand nous le voudrons, tous unis, on vous séquestrera, on vous crachera dans la gueule et on vous pendra. Par les pieds d'abord..."

"Mai confirma Dieu. Oui, une Pentecôte de l'Eglise invisible. Il y eut un grand vent et les portes claquèrent."

Au XVIIe siècle, à propos de la Fronde, le cardinal de Retz déclarait : "Le peuple entra dans le sanctuaire : il souleva le voile..."

"A l'époque, je deviens une sorte de moine mendiant, je perds la femme avec laquelle je vis, la fille que j'ai eue d'elle aussi, et j'inscris la tragédie du prolétariat dans ma chair. A Fougères, une ouvrière m'a demandé : 'Pour gagner sa vie, faut-il la perdre ?' Et j'ai tout de suite pensé à la dernière phrase de ma mère, ouvrière elle aussi, sur son lit de mort : 'Tu sais, Jean-Pierre, j'ai eu une vie de naïve.'"

"C'est tout un itinéraire, il faut d'abord faire oublier son passé. Et puis, sur une même chaîne, à Billancourt, tu es au milieu d'Angolais, de Marocains, de Portugais. Tu dois apprendre à parler avec 300 mots. Il y a un côté prêtre-ouvrier : on est comme des curés, mais des curés rouges... qui mordent."

"On a tout fait pour que les jeunes ouvriers soient maîtres des opérations. On se pensait comme l'intermédiaire entre le non-pouvoir et le pouvoir. On orchestrait notre propre disparition."

" C'était des curés blancs, des leaders charismatiques, vêtus de blanc, qui organisaient une communauté en révolte. L'imprégnation du catholicisme était énorme. Ils réalisent ce dont nous avions rêvé, mais de façon très différente, sans envisager un instant la guerre civile. Bref, on comprend qu'on fait fausse route."

" C'était des ouvriers tels que nous les avions rêvés, et c'était des croyants. Au contact de quelqu'un comme ..., qui nous raconte ses expériences mystiques, nous comprenons que nous ne pouvons pas aller plus loin sur la voie du politique. Et que les ressorts de l'engagement sont aussi religieux."
."




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MessageSujet: Re: OPIUMS DU PROLÉTARIAT : RELIGIONS, ATHÉISMES, LAÏCITÉ... IDÉOLOGIES et RÉALITÉS   Sam 10 Oct - 14:48


sur l'essence religieuse de l'État

quand Pierre Legendre rencontre Karl Marx

importé de la discussion Insoumis - 3 questions à Tzvetan Todorov 05 octobre 2015 |  Par Pascal.Boniface


thomas lasbleiz a écrit:
"c’est la désacralisation accrue de la fonction politique"... j'ai du mal avec la notion de sacré dans le domaine politique, surtout en France où le rituel du sacré est monarchique : "le président incarne la france"


la fonction politique est sacrée par essence, et de par sa genèse, sa structure, son dogme. Je ne développe pas mais renvoie à deux explications parmi mille :

1) chez Pierre Legendre, une explication plus récente, plus historique et fondamentale, ou comme il dit, dogmatique, au sens fort, dans Ce que l'Occident ne voit pas de l'Occident, 2004, Mille et une nuits, 12 €

extraits :

Pierre Legendre a écrit:
page 52 : « Enfin, l'avènement de l'État du concept d'État, cette notion juridique d'abord protéiforme, reprise au Moye Âge par la théologie politique et par le droit, pour en faire une construction abstraite, apte à tous les usages modernes. Nous sommes là devant une invention majeure, à vocation planétaire : fabriquer l'outil politique standardisé de série. »

et ci-dessous, où l'on retrouve votre idée, Thomas Lasbleiz, à propos d'Emblème, de drapeaux, de souverains, chefs d'État, de République française et de son président...


Pierre Legendre a écrit:
pages 114 et 115 : « Emblème vient d'un verbe grec qui signifie incruster. Métaphoriquemùent, un Emblème incruste en l'homme un signe. Plus excactement l'Emblème incruste en l'homme un signe qui lui rappelle que quelque chose le dépasse ou le gouverne, mais avec quoi il est en relation.

Concrètement, on peut dire que les drapeaux, les marques, les devises ou même les slogans sont des Emblèmes. À un autre niveau, les grands textes traditionnels fonctionnent comme des Emblèmes : la Bible, le Coran, etc.

Allons plus loin. Les souverains traditionnels, mais aussi les chef d'Etat modernes, sont des Emblèmes vivants : le pape, le roi ou la reine d'Angleterre, le président de la République française, etc. Qu'y a-t-il de commun entre ces formes emblématiques ?

Ces formes sont en délégation, en représentation de quelque chose qui n'est pas là, en représentation d'une absence qui, si j'ose ainsi m'exprimer, est l'invisible fondement du Pouvoir.

Le pape est en délégation du Dieu Chrétien; ce Dieu, nul ne le voit, c'est un nom. Le roi ou la reine d'Angleterre est en délégation du Royaume britannique; nul ne le voit, c'est un nom; et le diadème que porte le monarque n'est que le signe apparent d'une Couronne invisible entre les mains de Dieu. Le président de la République française est en délégation de la République; nul ne la voit, c'est un nom. Tous ces noms participent de l'échafaudage qui porte la culture; et les papes, les rois ou les reines, les présidents, sont les délégués de ces noms, les Emblèmes vivants de ces noms. »

page 119 et 120 : « Que veut dire « institution », « institutionnel » ? « Institution » est un terme transmis à l'Occident par le droit romain. Étymologiquement, il signifie : faire tenir debout, tenir fermement, établir, fonder. Dans la même ligne sémantique, il y a le fameux terme latin status, qui a donné dans les langues d'Europe de l'ouest, State, Staat, Stato, Estado, et en français État.

L'État, avant d'atteindre son sens technocratique, a été une notion beaucoup travaillée par la philosophie du Moyen Âge, qui associe le mot status à la position verticale du corps humain : l'homme peut être debout, assis, couché, mais c'est la verticale que, conformément à la nature, la tête se trouve en haut et les pieds touchent le sol. [...]

C'est pourquoi mes travaux évoquent la fonction totémique des États modernes, qui par les procédés juridiques, exportés par l'Occident, sont contraints, eux aussi, de prendre cette question en charge. Que les juristes, Occidentaux et non-Occidentaux, n'aient pas consecience de cette fonction structurale ne change rien au fait qu'une seule logique est à l'œuvre. »

page 121 : « Les institutions font jeu la loi d'une relation [...]. Autrement dit, le but logiquement premier du montage auquel préside, si j'ose dire - le Totem ou l'État, en tant que poseurs de règles, «Ruler» (pour reprendre le terme du droit anglais) -, le but de ce montage normatif est de fixer et faire tenir la relation du biologique et de la vie de la représentation.»

page 124 : « L'expérience institutionnelle du XXe siècle prouve qu'un État, comme un sujet, peut délirer, et toujours sur la base d'un discours qui subvertit la fonction généalogique, et à travers elle la logique ternaire. »


2) chez Karl Marx, dans Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel, Introduction, 1845, où la critique de la religion est la matrice de la critique de l'Etat et de la politique, en relation à la "société civile" et à la "citoyenneté", avec le célèbre : « La religion est l'opium du peuple » lu à l'envers par certains "marxistes" et laïcards, comme d'autres lisent le Coran, d'où la parenté profonde entre terrorisme islamiste et terrorisme d'État

je ne cite pas puisque le texte court de l'Introduction est en ligne. On pourra s'amuser à comparer les textes de Marx et Pierre Legendre. J'y reviendrai si nécessaire, puisque parler de Marx provoque à certain.e.s des boutons



2005

quatrième de couverture
Pierre Legendre a écrit:
« Faisons un pas de côté. Regardons l'Etat et le Droit fameuse formule de la dogmatique industrielle comme une étrangeté.

L'univers institutionnel, qui soutient la reproduction de l'humanité, remet en scène indéfiniment la question fondatrice dont aucune société ne fait l'économie : pourquoi des lois ?

Portés par la Révolution de l'interprète en Occident, l'Etat et le Droit font figure de solution, dûment payée par les cultures d'aujourd'hui, pour entrer dans le discours institutionnel de la causalité.

Filiation, contrat, religion, pouvoir, ces grandes catégories familières désignent la finalité des montages de représentation dont relève l'effet normatif stylisé en productions multiples par le juridisme de tradition ouest-européenne duquel dépend sa pointe combattante, le Management.

Solitaires sont les systèmes institutionnels, inexpugnable est en chacun d'eux la forteresse des représentations fondamentales du politique, comme sont inépuisables les formes de négociation et sans cesse perfectionnés les instruments de conquête. Quelque chose a résisté et résistera aux tentatives d'uniformisation planétaire : l'impératif structural de différenciation, auquel est lié l'ordre subjectif, matière première des institutions.

Entrelacée dans ces leçons, une proposition nécessaire : réviser le concept occidental de religion
. »




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