PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

LA CONSTITUTION EN CLASSE CONTRE LE CAPITAL DES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGISTES
 
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 LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)

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MessageSujet: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Sam 16 Mai - 18:37

dndf publie la traduction française d'une série de textes de Cinzia Arruzza : « Le magazine étatsunien de mai « Viewpoint Magazine » publie une série d’articles sur le genre. Voici le premier d’entre eux en attendant une seconde traduction à venir pour le dernier article. »
l'original est là, en italien  : Riflessioni Degeneri n.1 - Patriarcato e/o capitalismo: riapriamo il dibattito

voici la traduction française de la suite et d'autres textes de Cinzia Arruzza, déjà signalés sur mon blog* l'an dernier, empruntés au site Avanti, de marxistes révolutionnaires (trotskystes)

- Réflexion de Genre (1). Patriarcat et/ou capitalisme : Rouvrons le débat

- Réflexion de Genre (2) : Un, deux ou trois systèmes ?

- Réflexion de Genre (2 bis) : Ce n’est pas que la faute du capitalisme ?

- Réflexion de Genre (3) : Le capitalisme est-il « indifférent » à l’oppression des femmes ?

- Réflexion de genre (4) : Repenser le capital pour repenser le genre

- Féminisme, capitalisme et nature. Entretien avec Cinzia Arruzza

* Patlotch : critique du capital : classes, genre, races / marxisme et intersectionnalité...

je présentai alors ses textes ainsi
Patlotch a écrit:
la philosophe Cinzia Arruzza est une véritable plaque tournante critique des rapports entre marxisme et féminisme, ou dit autrement entre critique du capitalisme et de la domination masculine. Ses textes d'une grande clarté ont aussi l'intérêt de renvoyer à d'autres écrits tels que ceux de Christine Delphy, Danièle Kergoat, Heidi Hartman, Iris Young, Selma Birge, Angela Davis, Sylvia Walby, Nancy Fraser, Silvia Federici... et de présenter ainsi une sorte de synthèse des thèses en présence

je signalai également des vidéos

et son livre Dangerous Liaisons: The Marriages and Divorces of Marxism and Feminism

Citation :
An accessible introduction to the relationship between the workers’ movement and the women’s movement, this book investigates the questions Why does gender inequality exist? and How does it relate to capitalism? Historical examples range from the mid-19th century to the 1970s and include events, debates, and key personalities from China, Russia, the United States, France, Italy, Spain, and Britain. It shows time and again the controversial, often difficult relationship between feminism and Marxism. The theoretical questions discussed include the origins of women’s oppression, domestic labor, dual systems theory, performativity, and differentialism. Women’s oppression is a structural element of the division of labor and one of the direct factors through which capitalism not only reinforces its ideological domination but also organizes the exploitation and reproduction of labor. The integration of patriarchal relations and capitalism has led to their radical transformation—in the family, in terms of women’s place in production, in sexual relations, and with respect to sexual identity. Marxism needs to probe complex processes: ongoing transformations and crises, a global context creating an increasingly feminized workforce, and changing relations between men and women. The book maintains that it is a mistake to submerge gender into class or to believe that freedom from exploitation automatically brings about women’s liberation and the ending of sexual roles; it is equally wrong is to think the class question can be removed and gender made the main enemy.

Citation :
Introduction accessible à la relation entre le mouvement ouvrier et le mouvement féministe, cet ouvrage étudie les questions Pourquoi existent les inégalités entre les sexes ? et comment sont-elle liée au capitalisme ? Exemples historiques allant du milieu du XIXe siècle aux années 1970, incluant des événements, des débats et des personnalités clés eh Chine, la Russie, les États-Unis, France, Italie, Espagne et Grande-Bretagne. Il montre à maintes reprises la relation controversée, souvent difficile entre le féminisme et le marxisme. Les questions théoriques traitées incluent les origines de l'oppression des femmes, le travail domestique, les théorie des systèmes doubles, de la performativité et du différentialisme.

L'oppression des femmes est un élément structurel de la division du travail et l'un des facteurs directs à travers lequel le capitalisme non seulement renforce sa domination idéologique mais organise également l'exploitation et la reproduction du travail. L'intégration des relations patriarcales et capitalisme a conduit à leur transformation radicale — dans la famille, en ce qui concerne la place des femmes dans la production, les relations sexuelle,s et en ce qui concerne l'identité sexuelle.

Le marxisme doit sonder des processus complexes : transformations en cours et crises, dans un contexte global de création d'une main-d'œuvre de plus en plus féminisée et d'évolution des relations entre hommes et femmes. Le livre affirme que c'est une erreur de subsumer les sexes sous la classe, ou de croire que la liberté d'exploitation entraîne automatiquement la libération de la femme et la fin des rôles sexuels. Il est tout aussi faux de penser que la question de la classe pourrait être supprimée et le genre considéré comme l'ennemi principal. (traduction Patlotch)

autrement dit, on a là, après Silvia Federici et d'autres, l'articulation genre et classe (et 'race') que Théorie Communiste a construite de son côté d'une façon plus conceptuelle, structuraliste et dialectique autour de la contradiction du sur-travail, et débouchant de façon ambiguë sur la nécessité d'abolir le genre non seulement en tant que sexe social et source de la domination masculine, mais aussi, dans certaines lectures, à la « destruction des hommes et des femmes », distinction dans laquelle, approuvant la position de Federici*, je me suis vu vertement insulté par des féministes radicales (?) sur dndf (une photo)

Silvia Federici a écrit:
« Q : Pour revenir à ton livre, tu affirmes qu’au Moyen Âge la division du travail n’impliquait pas nécessairement l’oppression des femmes…

R : Dans de nombreuses sociétés, avant les processus de colonisation, les hommes et les femmes avaient des tâches différentes, il existait donc une division des tâches. De fait, dans de nombreuses sociétés, par exemple au Nigeria, les hommes et les femmes travaillaient dans l’agriculture et chacun plantait des choses différentes et s’organisait de manière différente pour ce faire. Dans certains cas même, les hommes et les femmes utilisaient des mots qui leur étaient propres. En conséquence, les femmes ne dépendaient pas des hommes, elles avaient accès à leurs propres récoltes et les utilisaient pour leur autosubsistance si cela était nécessaire.

Ainsi, le fait de réaliser des tâches différentes n’implique pas automatiquement des degrés de pouvoir différents. La question est : quelles valeurs sont associées à ces différences ? Nous avons eu beaucoup de débats dans le mouvement féministe sur le type de société que nous voulions. Souhaitons-nous une société où l’on n’utilise plus les catégories d’homme ou de femme ? Ou voulons-nous une société où existerait encore d’une certaine manière, non pas une spécialisation, mais bien une différenciation puisque les femmes ont la capacité d’avoir des enfants ? Selon moi, les différences ne sont pas un problème, le problème c’est leur hiérarchisation. Cette dernière fait que les différences deviennent une source de discrimination, de dévaluation et de subordination. Il n’est pas nécessaire de construire une société où il n’y aurait pas de différences, nous pourrions peut-être même dire que certains différences sont bonnes.»
Patlotch la reproduction du capital, de la domination masculine, et des identités délétères


Dernière édition par Admin le Dim 5 Nov - 14:05, édité 12 fois
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MessageSujet: Une réponse aux « Remarques sur le genre » de Cinzia Arruzza   Mer 20 Mai - 15:36


un texte qui relance et de belle manière le débat qui l'articulation des contradictions de classe et de genre (mais aussi de race). Il présente l'intérêt de synthétiser les différentes approches en présence dans un champ élargi par rapport aux discussions qui ont été celles du milieu de la communisation, qui sont néanmoins présentes (sauf les miennes, je n'existe pas, voir ma critique plus bas, en attendant de rentrer plus précisément dans ce texte, relavant de l'approche dite des systèmes doubles (ou triples) que je trouve a priori un peu trop structuraliste et à quoi bon ?)

j'avais souligné dès ma lecture en 2014 des textes de Cinzia Arruzza le grand intérêt de ces remarques concernant les rapports historiques, et pas toujours en termes de structures, entre domination masculine et capitalisme, ainsi qu'entre racisme et capitalisme. Le texte ci-dessous approfondit et précise ces questions, bien qu'il tende à tourner en rond dans cette dichotomie, que j'ai précisément proposé de dépasser par une focale théorique plus large sur les apports théoriques de penseurs marxistes aux origines des études post-coloniales, et plus récemment en liaison avec les théories de la colonialité/décolonialité. Je reviendrai ultérieurement sur le contenu de ce texte proprement dit

Une réponse aux « Remarques sur le genre » via dndf 20 mai 2015

« Certaines personnes du courant de la communisation ont abordé cette question de façon importante, en tentant, dans les mots de Gonzalez et NetOn, de «délimiter les catégories [du genre] qui sont spécifiques au capitalisme comme « le capital »lui-même. » La façon dont Arruzza cadre sa réflexion sur la reproduction sociale permet à la question d’émerger d’une manière intéressante. Elle reconnaît que certaines formes qui dépassent le travail salarié sont logiquement nécessaires au capital, par exemple, le travail ménager non rémunéré. Elle reconnaît également que les femmes sont intimement liées à cette forme de travail indispensable. Cependant, ce lien reste contingent ; les femmes et la reproduction sociale pourraient, en théorie, être découplés. Mais que faire si nous essayions de détruire l’ensemble des relations sociales nécessaires associées aux femmes et la catégorie « femmes » dans le capitalisme. Que faire si «femme» n’était rien d’autre que la catégorie officielle des gens qui sont sur le côté de l’ensemble spécifique de relations sociales, de la même façon que le prolétariat n’est rien d’autre que la catégorie officielle des personnes qui sont sur le côté d’un ensemble spécifique des relations sociales. Dans le cas du prolétariat, les relations sociales consistent à être ceux qui ne possèdent rien d’autre que leur propre force de travail, qu’ils doivent vendre pour gagner leur vie, et être soumis à la menace d’être chassé du champ du travail par le capital. Dans le cas des «femmes», ou pour être plus efficace et précis « les personnes féminisés »

Combler le fossé conceptuel: une réponse aux « Remarques sur le genre » de Cinzia Arruzza Viewpoint Magazine 4 mai 2015 > Tout le dossier

FTC Manning a écrit:

Ce texte pose la question d’une théorie unifiée des relations sociales. L’essai de Cinzia Arruzza «Remarques sur le genre » nous rappelle les débats, laissés en sommeil depuis des décennies, autour de la création d’une théorie unifiée du capital. Cependant, le chemin pris par Arruzza vers cette unification en est un qui abdique la possibilité de situer le genre et la race dans le cadre de l’abstraction, logique, ou comme «mécanismes essentiels » du capitalisme, préférant intégrer ces relations envahissantes comme détails du déroulement historique et concrète du capitalisme.

Ce rejet du genre et de la race hors du cadre de la logique interne du capital n’est pas particulier à Arruzza. C’est une pratique courante au sein du féminisme marxiste, ainsi que dans d’autres courants qui tentent de faire valoir l’importance d’axes de violence, d’oppression ou d’exploitation au-delà de la classe (par exemple, la race, la sexualité, le genre) dans le mode de production capitaliste. La possibilité que le genre et la race soient en quelque sorte inhérents à la logique interne du capital n’est pas rejetée parce que les tentatives de le prouver ont échoué , elle est rejetée à priori, avant toute tentative.  Les hypothèses qui placent le genre ou la race à l’intérieur de la structure logique essentielle du capital sont si rares ou impopulaires que les critiques marxistes comme Arruzza ne sentent même pas la nécessité d’argumenter contre cette possibilité. Il est tenu pour acquis que ces relations ne figurent pas dans la logique interne du Capital , dans la structure abstraite du cœur du capitalisme.

Tout en se joignant, quoique de façon ambivalente, a cette mise hors champ (voir ci-dessous), Arruzza  fait aussi quelques critiques importantes sur le sujet et d’autres erronées.

L’essai d’Arruzza énonce trois approches communes avec les féministes qui se soucient d’attaquer le capitalisme: « théorie des deux systèmes», «le capitalisme indifférent,» et «la thèse unitaire ». Je voudrais ajouter une autre catégorie, ce que j’appelle provisoirement « fondamentalisme systémique ». Avec cette approche, j’associe certains théoriciens qu’Arruzza a désignés comme appartenant à  la théorie des systèmes double, comme Christine Delphy.  Arruzza reproche à Delphy de juger que le patriarcat est un système d’exploitation plus fondamental que les relations capitalistes de classes, et sur lequel les rapports capitalistes sont fondés. La critique principale d’Arruzza est que cela implique l’existence de rapports de classe entre les femmes et les hommes, et donc « d’antagonismes irréconciliables» entre les deux genres, ce dont elle ne trouve aucune preuve (voir ci-après). Mais,  plus important pour ma désignation de «fondamentalisme systémique», Arruzza reproche à Delphy de prétendre que les relations de classes patriarcales l’emporteraient sur les rapports de classe capitalistes, dégonflant ainsi l’importance d’un système en mettant l’accent sur une autre plus fondamental et essentiel. Arruzza écrit:  » Dans « L’ennemi principal », Delphy insiste sur le fait que faire partie de la classe patriarcale est plus important que de faire partie de la classe capitaliste. Pour Delphy, d’après la lecture d’ Arruzza, le  patriarcat est plus fondamental que le capitalisme [cela me semble une évidence]

La critique centrale d’Arruzza de notre prochaine approche, la théorie des systèmes double (ou triple, pour ceux qui daignent reconnaître les relations raciales), est qu’elle n’attribue pas au système patriarcal ou racial une force propre interne d’auto-reproduction, ce qui est apparemment la moindre des bases de l’existence d’un mode de production indépendant. Arruzza note avec justesse que la seule tentative importante d’articuler cette force a été en termes idéologiques ou psychologiques, comme un système indépendant de signes. Elle rejette ceux-ci sur la base de leur invraisemblance, de leur lien étroit avec des notions fétichistes et ahistorique de la psyché. Elle reproche aux théories des deux systèmes de poser l’économie  comme étant du ressort des rapports sociaux capitalistes, tandis que les formes idéologiques et culturelles seraient sur le terrain de l’égalité et des processus raciaux. Enfin, Arruzza critique à juste titre le manque de « principe organisateur » ou de « logique » de la « sainte alliance » de systèmes qui expliquerait leur interrelation. Ce résultat peut aussi être attribuée à l’approche de l’«intersectionnalité», qui, tout en constituant une intervention importante dans la théorie juridique (la genèse du terme), et servant de raccourci utile pour les personnes qui veulent dire qu’ils se soucient de tous les trois et ne veulent pas privilégier l’un sur l’autre, laissent néanmoins les détails de ces relations entièrement dans le vague [c'est ce que j'appelle l'évacuation, principalement dans les approches universitaires de l'intersectionnalité aux USA, de la structure à dominante dans le capital,bien vue par les fondateurs marxistes de la critique post-coloniale dès les années 60, Stuart Hall avec Gramsci et Althusser]

Cependant, Arruzza s’intéresse plus à sa troisième approche, le « capitalisme indifférent », et à juste titre, car c’est la plus redoutable, dans le marxisme contemporain et la pensée communiste. Pour certains penseurs qui adhèrent à l’approche du «capitalisme indifférent», l’indifférence abstraite du capitalisme au genre et à la race signifie que le capitalisme est en fait bénéfique pour les femmes en général, et / ou pour les minorités raciales, dans certains contextes. Arruzza écrit, par exemple, que « certains prétendent que, dans le capitalisme, les femmes ont bénéficié d’un degré d’émancipation inconnu dans d’autres types de société. » Toutefois, certaines personnes qui se revendiquent du « capitalisme indifférent » insistent sur l’importance des relations de race et de genre, en faisant valoir que « l’indifférence » logique du capital à la race et au genre est rendue complexe par leur rôle historiquement omniprésent, qui re-inscrit l’oppression sexiste et raciale au travers de  processus historiques contingents. Dans cette lecture, les oppressions sexiste et raciale sont relativement inéluctables en raison de la façon dont elles ont pénétré largement le capitalisme, historiquement.

En posant sa propre hypothèse, celle d’une « théorie unitaire» du capitaliste et des relations sociales patriarcales, Arruzza choisit l’excellent document d’Ellen Meiksins Wood, une partisane de l’approche du « capitalisme indifférent », qui a fermement soutenu que la race et le genre n’ont qu’une « relation contingente et opportuniste » au capital, non une condition nécessaire. Elle résume le point de vue de Wood ainsi: « Le capitalisme n’a … pas structurellement vocation à créer des inégalités entre les genres. »

Cependant, Arruzza fait une concession importante à Wood:

Arruzza a écrit:
Il est peut-être difficile de montrer à un haut niveau d’abstraction que l’oppression des femmes est essentielle pour le fonctionnement interne du capitalisme … Si nous devions penser le capitalisme comme «pur», c’est-à-dire l’analyser sur la base de ses mécanismes essentiels, alors peut-être que Wood aurait raison. Toutefois, cela ne prouve pas que le capitalisme ne devrait pas nécessairement créer, de par son fonctionnement concret, la reproduction constante de l’oppression des femmes, souvent sous des formes diverses.

Nous trouvons là un argument relativement simple pour l’indifférence logique mais dans la nécessité historiquement concrète du genre pour le capital – quelque chose qu’elle semble mettre en doute plus tôt dans le texte, quand elle écrit, dans sa critique de la perspective «capitalisme indifférent», que certains des partisans de ce point de vue « soutiennent que nous devrions distinguer soigneusement les niveaux logiques et historiques : logiquement, le capitalisme n’a pas besoin spécifiquement de l’inégalité des genres et il pourrait s’en débarrasser; historiquement, les choses ne sont pas si simple ». Ailleurs, elle propose à nouveau cette perspective, qu’elle semblait au premier abord critiquer, mais maintenant de façon positive : « Afin de répondre à la question de savoir s’il est possible d’atteindre l’émancipation et la libération des femmes dans le cadre du mode de production capitaliste, nous devons chercher la réponse au niveau de l’analyse historique concrète, pas au niveau d’une analyse très abstraite du capital » [pour moi, il n'y a pas à opposer niveaux d'analyses historiques et abstraites, et d'ailleurs Marx ne l'a jamais fait, ce qu'on appelait matérialismes dialectique et historique ont toujours étaient chez lui inséparables, au point que ces appellations ne sont pas de lui, mais, sauf erreur d'Engels après la mort de Marx. Pour le reste, la séparation entre structuralisme et historicisme est venue dans les années 60, et Althusser lui-même a fini par la rejeter - cf Balibar, Introduction aux textes d'Althusser en chinois]

Il ya une certaine tension ici.[je la trouve excessivement soulignée et des passages d'Arruzza opposés de façon formelles pour en faire une opposition dans les termes] Dans le même temps ou elle déclare qu’au niveau le plus abstrait, nous ne pouvons pas trouver le genre au sein des caractéristiques déterminantes de capital, Arruzza critique également la thèse du « capitalisme indifférent » qui prétend que le capitalisme n’est pas structurellement disposés à créer des inégalités entre les genres, et que le capitalisme « a une relation essentiellement opportuniste avec l’inégalité de genre. »

Pour un instant, revenons à Delphy, et à l’approche « fondamentalisme systémique » que j’ai ajouté à la liste des approches d’Arruzza de la question genre / capital. Le problème avec ce point de vue était qu’il déplaçait l’importance des rapports sociaux capitalistes en soulignant les relations les plus fondamentales et essentielles du patriarcat. La version d’Arruzza d’une « thèse unitaire » fait le contraire, elle déplace logiquement les relations de genre au profit des relations plus fondamentales du capital (qui ne comprennent manifestement pas nécessairement le genre) [je n'ai pas lu Arruzza comme ça..]. Elle insiste pour éviter le réductionnisme économique qui est repris par certaines théories marxistes du capital, et sur ce point elle a indéniablement raison.1 Mais dans le texte d’Arruzza, que les lois internes du capital soient exclusivement économiques ou pas, nous ne trouvons pas trace du genre.[faux] De la race non plus [faux], qui présente principalement une complication pour Arruzza, par rapport aux classes, en relation directes avec les genres. Alors qu’elle ne précise pas fermement que le genre ne peut pas être compris de façon logique ou dans les formes abstraites du capital, elle jette un doute sur cette possibilité et, à la place, développe des processus historiques apparemment non abstraits afin de localiser la reproduction du genre dans le capital.

Arruzza introduit le concept de « reproduction sociale », passant de la définition plus traditionnelle de « processus de la reproduction d’une société dans son ensemble » à une définition plus claire de la reproduction sociale générée par la tradition marxiste-féministe, dans laquelle « la reproduction sociale désigne la façon dont le travail physique, émotionnel et mental nécessaire à la production de la population est socialement organisé: par exemple, la préparation des aliments, l’éducation de la jeunesse, les soins aux personnes âgées et aux malades, ainsi que les questions de logement et  toutes les questions de sexualité. » Arruzza salue le concept « d’élargissement de notre vision de ce qui était auparavant appelé le travail domestique », étendant ainsi notre analyse « hors les murs de la maison, tant le travail de reproduction sociale ne se trouve pas toujours dans les mêmes formes. » 2

La reproduction sociale apparaît ici pour désigner des processus et des relations qui sont logiquement et historiquement nécessaires. Cette nécessité, pour Arruzza, consiste à saisir la dynamique de genre (tels que la vie domestique, les divisions genrées du travail dans l’usine) et certaines dynamiques raciales (immigration, divisions raciales de travail) comme « contingentes ». En d’autres termes, je comprends qu’Arruzza dit quelque chose comme ceci : puisque cette catégorie de  reproduction sociale limite les processus genro-spécifiques et de racialisation essentiels dans le capital – selon qu’ils ont lieu dans la sphère salariale ou non – et que nous pouvons dire avec certitude que cette catégorie d’activités est nécessaire au capital, alors, sur cette base, nous pouvons discuter de la nécessité profonde du genre et de la race pour le capital.

Cependant, ce qui reste logiquement et structurellement contingent est le point d’ancrage entre ces formes nécessaires de la reproduction sociale (par exemple, les travaux ménagers, le travail d’esclave) au genre et à la race. Du point de vue d’Arruzza, il semble que ce soit cette association entre certaines activités, d’une part, et le genre ou la race, d’autre part, qui soit historiquement constitué. Pour le dire autrement : puisque le capital  exigera toujours que des membres de la classe ouvrière aient une activité non salariée telle que l’éducation des enfants et la vaisselle, et se livrera toujours à des formes d’exploitation de la différenciation sociale dans laquelle certaines personnes sont chassées du travail, asservies, ou autrement hyper-exploitées, il semble qu’il ne soit pas « nécessaire » que ces dynamiques soient associées au genre ou à la race.[observons que le Black Feminism a balayé ces certitudes depuis longtemps, mais là encore je trouve cette lecture d'Arruzza excessivement polémiste sur un terrain de concurrence entre théoriciennes, la plaie de la théorie]

Son travail met magnifiquement en relief la question qu’elle ne pose pas : comment situer les relations de race et de genre dans  la compréhension logique du mode de production capitaliste ? Certaines personnes du  courant de la communisation ont abordé cette question de façon importante,(3) en tentant, dans les mots de Gonzalez et NetOn, de « délimiter les catégories [du genre] qui sont spécifiques au capitalisme comme « le capital »lui-même. » (4) La façon dont Arruzza cadre sa réflexion sur la reproduction sociale permet à la question d’émerger d’une manière intéressante. Elle reconnaît que certaines formes qui dépassent le travail salarié sont logiquement nécessaires au capital, par exemple, le travail ménager non rémunéré (5). Elle reconnaît également que les femmes sont intimement liées à cette forme de travail indispensable. Cependant, ce lien reste contingent;  les femmes et la reproduction sociale pourraient, en théorie, être découplés [Arruzza ne dit pas ça, c'est l'opposition structurel/contingent, très présente chez Théorie Communiste, qui appelle cette lecture, parce que'elle ne sait pas dépasser cette opposition, qui, encore une fois, n'était pas chez Marx].

Mais que faire si nous essayions de détruire l’ensemble des relations sociales nécessaires associées aux femmes et la catégorie « femmes » dans le capitalisme. Que faire si «femme» n’était rien d’autre que la catégorie officielle des gens qui sont sur le côté de l’ensemble spécifique de relations sociales, de la même façon que le prolétariat n’est rien d’autre que la catégorie officielle des personnes qui sont sur le côté d’un ensemble spécifique des relations sociales. Dans le cas du prolétariat, les relations sociales consistent à être ceux qui ne possèdent rien d’autre que leur propre force de travail, qu’ils doivent vendre pour gagner leur vie, et être soumis à la menace d’être chassé du champ du travail par le capital. Dans le cas des «femmes», ou pour être plus efficace et précis « les personnes féminisés » (voir ci-dessous), cet ensemble de relations sociales essentielles impliquent certainement l’essentiel de ce Arruzza qualifie de « reproduction sociale ».

Cet ensemble de relations a été théorisé par certains de ceux qui travaillent dans le cadre de la communisation comme  distinction entre deux sphères genrées, immanentes au mode de production capitaliste. Récemment, ces sphères ont été précisées en terme de non-social(6) ou abject(7), mais je suis sûr que toutes les parties intéressées seraient d’accord, cela exige beaucoup plus de réflexion et d’étude [c'est le moins qu'on puisse dire, mais jusque-là personne ne l'a favorisé. Quoi qu'il en soit, il faut élargir le champ théorique pour en sortir... et ceux qui sont rivées à leurs certitudes tant méthodologiques qu'ethnocentrée ne le peuvent pas]. En outre, il semble clair que la catégorie femme est insuffisante, et qu’un concept plus dynamique comme «féminisée» peut servir à la fois pour souligner le fait qu’il est un processus et une relation, et que les personnes en question ne sont pas toujours des femmes. Cela implique également une meilleure compréhension des relations sociales concernées, y compris, par exemple, la violence sexuelle, qui est quelque chose qui peut être facilement laissée de côté dans les théories de la reproduction sociale, mais qui est certainement fondamental à la relation  de genres [c'est une évidence, et ici encore le Black Feminism est fécond, et actuel, si j'en crois les mots d'Angela Davis en France, concernant la première catégorie visée par les violences y compris policières : les femmes trans 'de couleur']. Comme je l’ai déjà dit par ailleurs: « Comprendre la violence sexuelle comme un élément structurant du genre nous aide aussi à comprendre comment le patriarcat se reproduit sur et à travers les hommes gay et queer, les personnes trans, les personnes et organismes non-conforme au niveau genre, et les enfants de tout genre. »( Cool Je crois également que c’est aussi l’un des moyens delier à une théorie du genre la façon dont certaines femmes, en particulier les femmes trans, les femmes de couleur et les femmes pauvres, subissent en moyenne des niveaux beaucoup plus élevés de réceptivité à la violence et l’appropriation. À l’heure actuelle, ces reconnaissances restent encadrées à notre théorisation, comme il est bien précisé dans la phrase précédente. La question est : comment pouvons-nous développer nos catégories d’une manière qui intègre ces éléments plus profondément et intégralement, d’une manière qui subvertit ces approbations superficielles ? [quel est l'objectif, une théorie parfaite, ou une théorie communiste qui fasse lien organique avec les luttes réelles ?]

La formulation d’Arruzza porte une autre implication déroutante : elle suggère que les relations de reproduction sociale, comme le ménage, s’articule et s’entrelace au genre. Cela implique que le genre doive alors être autonome de ces relations sociales, comme en attente d’être utilisé dans un certain sens. Voici où la thèse du « capitalisme indifférent » entre par la fenêtre et ou nous retrouvons la critique initiale d’une « relation opportuniste » entre genre et  capital. Nous rencontrons alors abruptement la question de ce qu’est exactement le genre, et d’où il vient ? [là encore, je ne saisi pas cette critique, que « les relations de reproduction sociale, comme le ménage, s’articule et s’entrelace au genre », et à la classe, est une évidence, et pour Théorie Communiste aussi, qui ne relève pas, que je sache du « capitalisme indifférent »]

Là, laissez-nous combler l’écart conceptuel entre «les personnes féminisées » et les relations matérielles qu’elles ont au capital. Le même mouvement s’impose pour la catégorie des personnes racialisées / ethnicisées. À cette fin, le travail de Cedric Robinson est extrêmement efficace. Dans « Black marxism », il soutient avec force le rôle nécessaire de ce qu’il appelle «le racisme » dans la création et la reproduction du capitalisme, comme un processus ayant sa propre logique, immanent à la logique du capital, plutôt que comme un complément contingent à la relation de classes.(9) Son travail, d’un coté, avec le concept afro-pessimiste de «mort sociale»( 10) pointe vers la définition de cet ensemble de relations sociales qui seraient le contenu réel de la catégorie des personnes racialisées dans le capitalisme. [j'ai référencé ce livre et souligné effectivement son importance]. Chris Chen a récemment abordé ce travail, avec une analyse des paradigmes dans les études sur le racisme et la race, avec l’objectif de spécifier avec précision la relation entre race et capital, en faisant valoir que « la race n’est pas extrinsèque au capitalisme ou simplement la produit de formations historiques spécifiques tels que l’apartheid sud-africain ou l’Amérique des lois de Jim Crow. De même le capitalisme n’incorpore pas la domination raciale comme accessoire à ses opérations.» (11) [il me semble avoir poussé plus loin que Chris Chen, du moins dans son article pour Endnotes#3, cette relation intrinsèque entre race et capital, mais aussi en passant par le genre, et alternativement, en théorie comme dans les luttes actuelles]

Alors que les critiques marxistes ont soutenu que les relations de race et le genre semblent trop malléables et complexes pour être articulées comme structurelles et abstraites,(12) le rapport de classe n’en est pas moins flou et poreux ; il y a autant d’exceptions à la définition de base de la classe ouvrière qu’il y en à la définition de base des personnes féminisées et des personnes racialisées.  [quelles « critiques marxistes »? WEB Dubois écrivaient il y a un siècle et Suart Hall dès les années 60, sans parler de Noël Ignatiev et tant d'autres. La catégorie "marxiste", quand il s'agit de la critiquer, on la profile selon ses besoins, pour d'autres c'est le marxisme "orthodoxe". Cela relève au mieux de l'ignorance, au pire de la malhonnêteté, dans les deux cas du refus de lire les théoricien.ne.s marxistes noir.e.s ou indiens, ou autres]. Les mineurs, les employés de bureau, les marins et les infirmières ne sont pas plus ou moins logiquement unis comme « classe ouvrière » par leur rapport au capital que les personnes racialisées ou féminisées ? Et il y a d’innombrables exceptions à la définition stricte du prolétariat parmi ceux que nous aimerions sûrement inclure dans cette catégorie qui veut se battre et gagner contre le capitalisme : les travailleurs migrants saisonniers demi-prolétarisée qui conservent des terres cultivées; les petit-bourgeois qui possèdent leurs propres entreprises et des vitrines; les communautés religieuses ou des dirigeants qui vivent de dons; et, le plus célèbre, le lumpenprolétariat.[je ne peux que souscrire à cette exigence quant à la définition du prolétariat actuel, voir les sujets relatifs à ces questions]

Dans ce texte, je suis plus soucieuse de combler le fossé conceptuel référencé ci-dessus que je ne le suis de statuer sur la spécificité des relations qui reproduisent genre et race. Ce dernier projet est, à la fin, l’un de plus important, mais mon but ici est simplement de montrer que si nous sommes vraiment attachés à une théorie rigoureuse et unificatrice du capital, nous devons considérer la possibilité que la race et le genre sont aussi logiquement nécessaire que la classe à ce mode de production.[mais Arruzza n'empêche pas de le faire, ici encore, c'est insister sur des désaccords en les formalisant à partir d'une conceptualisation qui l'interdit a priori par sa méthode à tendance structuralo-conceptualiste]. Nous devons suivre cette hypothèse jusqu’où elle nous mènera. Et il n’y a  aucune bonne raison de faire marche arrière. Cette voie entraînera l’enquête rigoureuse sur ce que sont vraiment ces relations. Elle pourra toujours rendre notre compréhension du capital plus précise, fournissant une pierre conceptuelle plus efficace pour aiguiser notre armement pratique. [voilà bien une conception de la « rigueur », de la « compréhension », des « concepts » et de l'«armement pratique »(sic), qui sont la marque d'un certain théoricisme, et pour le coup font surtout preuve d'une incapacité à prendre les luttes comme base de toute théorie communiste sérieuse]

Sur un plan différent, il est important de remettre en question les déclarations d’Arruzza sur les avantages négligeables du patriarcat, pour les hommes. Elle suggère qu’ « un homme ne perdrait rien, en termes de charge de travail, si la répartition du travail de soins était complètement socialisé au lieu d’être effectué par sa femme. En termes structurels, il n’y aurait aucun intérêt ou antagonisme irréconciliables ». Mais cela est loin d’être le cas : pour de nombreuses raisons, il est impossible que la relation entre les genres soit socialisée [ça c'est vrai, et si je n'ai pas vu ce passage chez Arruzza, il est peut-être à relier avec se positions politiques comme limites. Je ne les connais pas particulièrement, mais elle est très divisée par les trotskistes. On peut du reste faire la même remarque concernant la relation entre théorie et politique chez Federici] Les hommes bénéficient directement et indirectement du travail invisible non rémunéré que les femmes font, ainsi que des rapports de domination qui sont des aspects inhérents à la relation capitaliste entre les genres. Les activités spécifiques au sein de la sphère du travail non rémunéré peuvent être socialisées, mais il restera toujours nécessairement une sphère de travail non socialisé, et les femmes – ou les personnes féminisées – devront, pour la plupart, le faire. Il est également impossible de socialiser les relations coercitives d’abus sexuels secret. De même pour les formes violentes de contrôle, l’isolement psychique et la domination. Ce sont des éléments essentiels de la relation entre les genres, qui renforcent le pouvoir des hommes, des mécanismes par lesquels les hommes obtiennent et protègent le pouvoir, les ressources, l’acquiescement. Il n’y a pas plus de raison pour les hommes de lâcher cela que pour les capitalistes de socialiser leurs profits. La relation entre les genres, comme le rapport de classe, même dans l’abstrait, n’est pas exclusivement « économique». [je ne saisis pas en quoi cette pique concernerait Arruzza]

De même, les avantages matériels directs et indirects de la racialisation des personnes de race blanche et non (ou moins) racialisées sont profondes, et ont été défendus à mort tout au long de l’histoire du capital. Ni les relations particulières de l’exploitation et de l’oppression qui caractérisent le racisme ni la racialisation ne peuvent être considérés comme socialisables. Ce sont des dynamiques qui ne peuvent pas être améliorées, même par la meilleure planification capitaliste; au contraire, le capital est en partie ces processus de racialisation / ethnicisation. Ces processus incluent, au moins, (1) la marginalisation permanente et semi-permanente loin du travail salarié stable: comme il y aura, par définition, toujours un groupe marginalisé de cette façon, ce groupe est ainsi un groupe racialisé / ethnicisée. Dans les mots de Chen, « L’expulsion du travail vivant du processus de production met une sorte de frontière à coloration raciale semi-perméable séparant populations productives et improductives, même au sein des catégories raciales âgées: une sorte de ligne de couleur globale souple séparant l’économie formelle et informelle, le salariat et les sans revenus »(13). Ceux qui ne sont pas marginalisés de cette manière, et donc qui sont moins racialisés / ethnicisés, vont se  défendre contre toute menace envers leur position. Aux États-Unis, les Blancs de la classe ouvrière ont riposté avec véhémence sur tous les champs de bataille où les Noirs ont lutté pour accéder à la stabilité économique. La vulnérabilité à une mort prématurée est également essentielle à la racialisation / ethnicisation (2), une vulnérabilité inhérente à une large section du prolétariat, peu importe laquelle. De ce point de vue, la création de cette section est un processus de racialisation et d’ethnicisation, et donc, le groupe qui connaît cette vulnérabilité a été et sera, pour la plupart, racialisée et / ou ethnicisés. Dans les termes de Ruth Wilson Gilmore, « Le racisme, en particulier, est la production et l’exploitation différenciée de la vulnérabilité à la mort prématurée d’un groupe, sanctionnée par l’État ou extra-légale. » (14) [je partage essentiellement tout ce paragraphe. Il faudrait examiner en quoi le fait de parler de racisme structurel, de racisme institutionnel, il est vrai davantage en relation à l'État qu'au Capitalisme comme structure économique, peut interroger une structure même du capital. Angela Davis le fait explicitement dans les dimensions police militarisée d'Etat et stratégie des multinationales relativement aux terres à ressources minières comme au système carcéral industrile, même si dans ses conférences, cette question est abordée de façon plus pragmatique, avec des exemples concrets, qu'en termes théoriques. J'ai peut-être eu tort d'avancer que le terme structurel n'aurait pas le même sens dans 'racisme structurel' que dans la dimension structurelle de caractéristiques du capital, comme l'exploitation ou la domination masculine]

Enfin, ce type de théorie unificatrice qui ferme l’écart (« unificateur » plutôt que « unitaire » vise ici à reconnaître que l’image ne sera jamais complète, entraînera toujours plus de détail et de nuance, une re-échafaudage, ce qui n’est pas douter de notre accès à la vérité et à la précision, mais reconnaître nos limites finies) subvertit le « sens commun » du point de vue d’Arruzza, à savoir que la théorie des systèmes triples est intuitive parce que ces relations « se manifestent » indépendamment. Elle écrit que « ceux qui ont développé une prise de conscience de l’inégalité des genres l’expérimentent habituellement et la perçoivent comme déterminée par une logique qui est différente et distincte du capital. » En accord avec les arguments de nombreux théoriciennes féministes de couleur qui disent que la race, le genre et la classe n’apparaissent jamais comme distincts, (15) ou de théoriciennes féministes de la classe ouvrière qui décrivent leur incapacité à distinguer l’oppression de genre de l’oppression de classe, (16) de trans femmes activistes et théoriciennes qui articulent la constitution mutuelle de ces axes avec une mysoginie transversale, (17) et d’abolitionnistes de la prison qui, dans leur travail, sont pleinement confrontés à l’imbrication de race, de classe, de genre, de genre, de la sexualité, et ainsi de suite,( 18 ) nous devons reconnaître que pour beaucoup de gens, ces éléments ne tendent pas à se manifester de façon indépendantes. Pour certains, ils apparaissent indépendants, pour d’autres, ils semblent unifiés, et bien que cela pose des questions intéressantes, tout cela est au-delà de mes préoccupations ici. [je soutiens particulièrement le même point de vue] Je crois que lorsque nous comprenons la classe, la féminisation et la racialisation comme différents organes d’un corps, des lois différentes au sein d’un écosystème, ou quelque métaphore que nous choisissons  pour des parties différentes mais mutuellement constituées, il est incontestable que, à chaque instant, elles sont toutes en jeu. Leur apparition dépend de beaucoup de choses, y compris de la situation d’un individu au sein de l’ensemble.

Je me félicite de la réouverture par Arruzza de ces débats avec énormément de chaleur et d’excitation, et je vous offre mes critiques et questions avec camaraderie [vu la teneur des critiques, cette « camaraderie » m'évoque la façon dont Roland Simon « aime bien taper sur ses proches ». Voir le témoignage de Bruno Astarian dans Où va Théorie Communiste ? : « A la fin du Moment Actuel, TC appelle à de saines polémiques pour généraliser le concept de communisation. Mais, compte-tenu de la façon dont TC traite les textes avec lesquels il est en désaccord, la polémique se transforme en drôle de petit jeu où c’est toujours le même qui gagne. »] dans le projet d’une théorie unificatrice d’un capitalisme dans lequel, selon les mots d’Arruzza, « Il est évident que les relations sociales comprennent des relations de domination et de hiérarchie fondée sur le genre et la race qui imprègnent toutes deux l’ensemble social et la vie quotidienne ».

Cet article fait partie d’un dossier intitulé Gender and Capitalism: Debating Cinzia Arruzza d  » “Remarks on Gender”

1-   Il est moins évident de savoir si oui ou non Arruzza estime que les lois internes du capital sont elles-mêmes « purement économiques. » Cet essai assume, après l’œuvre de Marx dans les Grundrisse et dans les volumes du Capital, que les lois internes essentielles du capital ne sont pas confinés à une sphère économique. ↩️

2- Notez que l’utilisation marxiste-féministe du terme de  reproduction et d’autres concepts complémentaires est justement problématisée par Maya Gonzalez et Jeanne NetOn dans “The Logic of Gender” dans EndNotes, Vol. 3. ↩️

3- Voir Gonzalez et NetOn, op. cit; P. Valentine « “The Gender Distinction in Communization Theory,” in Lies: A Journal of Materialist Feminism, Volume 1, 191-208; Bernard Lyon, “The Suspended Step of Communisation” in SIC: International Journal for Communisation; Théorie Communiste, “Response to the American Comrades on Gender.” ↩️

4-  Gonzalez et NetOn, 57. ↩️

5-  Beaucoup de marxistes qui opposent compréhensions logiques de race et de genre reconnaissent également ceci; voir, par exemple, David Harvey Seventeen Contradictions and the End of Capitalism (New York: Oxford University Press, 2015).

6- Voir P. Valentin, op. cit. ↩️

7-   Voir Gonzalez et NetOn, op. cit. ↩️

8- Valentine, op. cit., 204. ↩️

9- Cedric Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition (Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2000 [1983]). ↩️

10-   Voir, par exemple, Frank Wilderson III, “Gramsci’s Black Marx: Whither the Slave in Civil Society?,” Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation and Culture 9.2 (2003), 225-240; and Jared Sexton “The Social Life of Social Death: On Afro-Pessimism and Black Optimism,” InTensions 5 (Fall/Winter 2011), 1-47. ↩️

11- Christopher Chen, « The Point Limite de capitaliste égalité», dans Notes Vol. 3. ↩️

12-   Voir, par exemple, les échanges entre David Harvey, Alex Dubullay, et moi-même en ce qui concerne le récent livre de Harvey. ↩️

13-   Chen, op. cit. ↩️
Ruth Wilson Gilmore, Golden Gulag: Prisons, Surplus, Crisis, and Opposition in Globalizing California (Berkeley: University of California Press, 2006), 28. ↩️

14- Voir, par exemple, bell hooks, Ain’t I a Woman? (Boston: South End Press, 1981), as well as Sojourner Truth’s own words and work; Sharon Patricia Holland’s The Erotic Life of Racism (Durham: Duke University Press, 2012); Lakeyma King, “Inversions & Invisibilities: Black Women, Black Masculinity, & Anti­-Blackness” and Pluma Sumac’s “Notes on Prostitution”, both forthcoming in Lies: A Journal of Materialist Feminism, Vol. 2. ↩️

15-  Voir, par exemple, Roxanne Dunbar Ortiz’ Outlaw Woman: A Memoir of the War Years, 1960-75 (San Francisco, City Light Books, 2002); Michelle Tea’s Rent Girl (San Francisco, Last Gasp Books, 2004); and Selma James’s Sex, Race, and Class (Oakland: PM Press, 2012)

16- Voir le film de Susan Stryker les Screaming Queens; aussi, les entretiens récents avec Laverne Cox, par exemple ici. ↩️

17-   Voir, par exemple, à la fois Angela Davis et le travail de Dean Spade, joliment incarné dans les discours trouvés ici (Davis) et ici (Spade). ↩️ ]je n'ai pas lu ces discours, mais Angela Davis a insisté sur ces aspects dans son intervention au 10ème anniversaire du PIR, la proportion première des violences à l'encontre des femmes 'de couleurs' et des trans en particulier « Race et Impérialisme ». Intervention d’Angela Davis lors des 10 ans du PIR video]


Dernière édition par Patlotch le Jeu 21 Mai - 12:14, édité 7 fois
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MessageSujet: le pas à franchir par le féminisme et le marxisme de la critique décoloniale   Mer 20 Mai - 15:57


nous sommes là au cœur de ce que j'ai posé de façon plus large et plus profonde, le dépassement et l'articulation des approches structuralistes et historicistes du marxisme d'une part, mais d'autre part, car et elle est frappante dans ce texte, l'absence de liens et de références aux luttes réelles, et, par suite, ce qui demeure un point aveugle de ces théories "féministe et marxiste" malgré leurs efforts évidents : la critique décoloniale et les rapports entre genre et colonialités. Il y a là pourtant matière à sortir par le haut, sur le plan théorique parce qu'en lien avec des luttes actuelles dans le monde entier, de catégories qui ne disposent pas encore de tous les concepts pour penser ce même dont parlent ces théoricien.ne.s

concernant par exemple la race, quand je vois la seule référence, concernant la théorie de la communisation, aux textes de P. Valentine dans Mute et de Chris Chen dans Endnotes#3, il me semble avoir formulé des réflexions et propositions théoriques plus approfondies, plus documentées et plus argumentées

je persiste donc à croire que ces réflexions, bien que stimulantes et permettant de relancer en leur donnant de l'air celles un peu oubliées du courant communisateur, sont en deça et en-dessous des nécessités théoriques comme de leur lien organique aux luttes sans lesquelles elles ne sortent pas d'un entre-soi intellectuel, entre critique de la neutralité universitaire (intersectionnalité sans structure à dominante dans le capital), et persistance d'une posture théoricienne au-dessus des luttes théorisantes des "Autres" et de leur formalisation théorique par ceux et celles de même origines raciales ou ethniques

pour le dire tout net, c'es très bien de parler des "Autres" et de donner la parole à quelques-un.e.s, c'est encore mieux de leur donner toute leur place, soit en tant que théoricien.ne.s, soit en tant que luttes théorisantes. On est ici loin du compte, et du niveau théorique qu'appelle notre présent. Il n'est pas difficile à qui fréquente ce forum de comprendre pourquoi : le pas n'est pas franchi de la critique de la vision eurocentriste, ou ethnocentriste, et tant qu'il ne l'est pas, on ne peut que tourner en rond dans un débat réducteur sur le plan théorique, autant qu'impuissant à tisser un lien organique avec des luttes de masse portant et faisant avancer, face au capital, ces problèmes, de façon communiste, féministe, et décoloniale

il faut un changement de perspective, et un sens de l'autocritique dépassant le niveau des controverses présentées dans ces textes, qu'ils proviennent du courant de la communisation, de Cinzia Arruzza ou des réponses qui leurs sont faites, dont il est aisé de voir l'origine et sociale, et raciale, et partant, le point aveugle idéologique, qui est d'ordre épistémique


voir décolonialité (et communisation) : introduction, définitions, textes

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MessageSujet: le "féminisme matérialiste français" et le racisme, mais... et le capital ?   Ven 10 Juil - 11:22


le mot d'ordre de Théorie Communiste en mauvaise compagnie ? Oui et non...

en effet, c'est Monica M. qui pratique l'amalgame, avec une branche du féminisme qui dit à peu près le contraire de son billet

cf Le féminisme matérialiste radical français face au racisme Une analyse de l’évolution du sujet politique du féminisme matérialiste radical français entre 1981 et 2011 Marie Gravot
Mémoire de Master 2 Albert-Ludwigs-Universität Freiburg Ecole Normale Supérieure de Lyon Septembre 2012 voir PDF et sommaire dans le lien

Citation :
1
La conception du sujet politique du féminisme matérialiste radical français en tant qu’une « classe des femmes », au sens marxiste du terme, fait, depuis des années, l’objet de nombreuses critiques. La définition de la catégorie « femmes » en tant qu’une « classe » ne permettrait pas, jugent un grand nombre de féministes se situant dans la continuité du Black Feminism et du féminisme postcolonial, de tenir compte de l’hétérogénéité des femmes et de leurs antagonismes et postulerait un sujet féministe unifié, réduisant toutes les femmes à une seule femme, blanche et occidentale. Le féminisme matérialiste français occulterait et ne théoriserait pas les rapports de pouvoir qui traversent la catégorie « femmes ».

2
La critique de féministes « noires » et postcoloniales date des années 1970 et reproche aux féministes occidentales d’universaliser leur situation particulière d’oppression et d’ignorer le vécu des femmes non-blanches non pas uniquement victimes de sexisme mais également simultanément de l’oppression de classe et de « race ». Prises en compte au sein du féminisme américain et de la plupart des pays d’Europe, ces critiques ont du mal à se faire entendre en France.

3
S’il est vrai que la théorisation initiale de la « classe des femmes » par les féministes matérialistes françaises a eu tendance à homogénéiser le groupe « femmes » et n’a pas pris en compte l’imbrication des rapports sociaux de sexe, de « race » et de classe, deux numéros de la revue phare du féminisme matérialiste français, Nouvelles Questions Féministes (NQF), parus en 2006 semblent pourtant indiquer un changement. C’est pourquoi ce mémoire est parti de l’hypothèse d’une évolution du sujet politique de la lutte féministe matérialiste française depuis 2006 découlant d’une transformation au sein de sa théorie féministe. Une évolution qui irait dans le sens de l’abandon d’une vision homogène de la catégorie « femmes » et de la prise en compte de son hétérogénéité.

4
L’étude d’une sélection d’articles parus dans la revue NQF entre 1981 et 2011 a permis de vérifier cette hypothèse. L’analyse a montré que l’année 2006 a conduit à un tournant théorique et politique au sein du féminisme matérialiste français entraînant une redéfinition de son sujet politique. Les numéros parus en 2006 indiquent que ce sont les thématiques soulevées par la troisième « affaire du foulard » en France, notamment le racisme de la société française, qui font prendre conscience aux féministes matérialistes de la dimension raciste et faussement universelle du féminisme occidental. Depuis la parution de ces numéros, révèle l’examen de NQF entre 2006 et 2011, on assiste à un féminisme matérialiste français renouvelé se confrontant au racisme et à l’ethnocentrisme du féminisme occidental et tentant d’établir à quoi peut ressembler une pratique féministe dépassant racisme et classisme.

5
Cependant l’analyse montre que les réflexions des féministes matérialistes concernant le statut théorique et politique à donner au sujet politique du féminisme au regard des différences entre femmes ne les conduit pas à abandonner la possibilité d’un sujet uni, ni à rejeter la conception de celui-ci en tant qu’une « classe des femmes ». Ainsi, les féministes matérialistes partent toujours, en 2011, du principe que la « classe des femmes » constitue le préalable à l’action politique féministe. Mais celle-ci est définie de telle manière qu’elle prenne en compte l’hétérogénéité du groupe « femmes ». Le concept de « classe », à partir de 2006, ne met plus l’accent sur la similitude de l’oppression mais est conservé en ce qu’il indique un rapport constitutif des catégories de sexe. En effet, l’analyse laisser penser que c’est parce que le concept de « classe » permet aux féministes matérialistes de théoriser les catégories « femmes » et « hommes » en tant que constructions sociales constituées dans un rapport de pouvoir des hommes sur les femmes, qu’elles le conservent. Dans les articles publiés depuis 2006, les féministes matérialistes expliquent que toutes les femmes font l’expérience de ce rapport d’exploitation par les hommes et constituent, de ce fait, une « classe des femmes », mais elles insistent sur le fait que les femmes n’en font pas une expérience identique.

6
Ainsi la définition du sujet politique du féminisme matérialiste français semble aujourd’hui être la suivante : une lutte au nom d’une « classe des femmes » définie en tant qu’une « classe » hétérogène dont les membres, les femmes, vivent des expériences très différentes, mais qui, en même temps, sont victimes d’un rapport social de domination et de hiérarchisation commun, le rapport de sexe, qui se manifeste néanmoins sous des formes diverses en fonction de la place occupée par les femmes au sein d’autres rapports sociaux de domination. Concernant la pratique féministe, les féministes matérialistes considèrent qu’une lutte collective et solidaire des femmes contre toutes leurs oppressions est indispensable malgré leurs différences.

moralité, le primat à « la classe des femmes » aboutit à une position transclassiste du point de vue de la contradiction capital-travail. Les catégorie de "racisme" et de "classisme" (sic) traduisent ce positionnement théorique, comme si las classes étaient le produit non des rapports antagoniques dans l'économie politique du capital, mais le fait d'idéologie politiques...

avec ce genre d'analyse, pas étonnant que Christine Delphy ne trouve pas mieux, en matière de critique du capital, que ce txte de Thomas Piketty, qu'elle a mis sur son blog : Laïcité et inégalité : l’hypocrisie française par Thomas Piketty

les faits sont têtus, toutes celles et tous ceux qui, peu ou prou, nient l'exploitation au cœur du capitalisme se retrouvent à nager dans les eaux tièdes du démocratisme radical...
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MessageSujet: Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory   Sam 1 Aoû - 8:51

Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory


1983

Citation :
Vogel examines the European and North American socialist movements' treatment of the "woman question." In Chapter One she examines what contemporary North American socialist feminist authors have said about women's oppression and how it is related (or not) to class society and the capitalist mode of production. She also discusses key debates within the North American feminist movement.

In Chapter Two she examines what Karl Marx and Friedrich Engels had to say about women's oppression. She concludes that Marx's views, while under-developed, did correctly view woman's oppression within the context of class society and the capitalist mode of production. She argues that Marx's work on individual consumption, the value of labour-power and the industrial reserve army, provided a useful basis for further work on the issue of social reproduction. In contrast, Vogel finds Engels' work defective because of its utopianism and its reliance on a dual system theory of women's oppression vs. class oppression. She acknowledges, however, that the work of Engels was very influential in socialist debates despite its theoretical weaknesses.

In Chapter Three, Vogel examines the socialist movement around the time of the Second International and the Russian revolution in order to analyse what leading activists had to say. She critiques much of what was written as a conflation of utopianism, liberalism and dual systems theory. However, she does find that Vladimir Lenin's work and German SPD leader Clara Zetkin's work both represented much more pragmatic attempts to seriously address women's oppression and involvement in revolutionary activity.

In Chapter Four, Vogel outlines two contradictory tendencies in the socialist debate about women's oppression - one which uses a dual systems analysis and the other which is rooted in social reproduction. She argues in favour of the social reproduction approach and elaborates her own theory of women's oppression from that perspective.

The book was republished in 2013, with an introduction by McNally and Ferguson.


Table of contents

Capital, Labour-Power, and Gender-Relations: Introduction to the Historical Materialism Edition of Marxism and the Oppression of Women, Susan Ferguson and David McNally

Preface
Acknowledgements
1. Introduction

PART ONE: SOCIALIST FEMINISM
2. A Decade of Debate
3. Socialist Feminism and the Woman-Question

PART TWO: MARX AND ENGELS
4. Early Views
5. Marx: The Mature Years
6. Engels: A Defective Formulation

PART THREE: THE SOCIALIST MOVEMENT
7. The Second International
8. Toward Revolution

PART FOUR: FROM THE WOMAN-QUESTION TO WOMEN’S LIBERATION
9. A Dual Legacy
10. The Reproduction of Labour-Power
11 Beyond Domestic Labour

Appendix. Domestic Labour Revisited

References
Index




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MessageSujet: La poute que je vois   Sam 8 Aoû - 8:45


Patlotch a écrit:
en Grèce le non au référundum fut une « victoire populaire » avec 62%, et tant pis si 40% des électeurs se sont abstenus... Il leur faudra encore, pour remplacer les « traîtres », trouver de nouveaux représentants plus "à gauche"... jusqu'à... jusqu'à ?

plutôt que chercher la femme, ici chercher la faille

La poute que je vois :

Le vote est obligatoire en Grèce depuis ?,et les abstentionnistes sont punis ?,menacés d’une amende de taille variable ? mais consequente ,y compris au referendum.!!!

Donc c’est une prise de risque,une desobeissance collective de prés de 40% du corps électoral......un ras le bol
massif .

Aucun éspoir de trouver une statistique sur ce ras le bol,tout est verrouillé,en attendant qu’un jour,le pot aux “roses” soit divulgé,lors d’une occupation de ministére....
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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Dim 9 Aoû - 0:33

concernant les élections en général, je m'intéresse toujours, avant même les résultats, au taux de participation, qui pour moi est une sorte d'indicateur de la croyance ou de la confiance en la politique plus encore qu'en la démocratie électorale, sur laquelle plus personne n'est dupe, même quand il vote en citoyen

ensuite, quand on a les résultats, à la structure sociale et générationnelle des voix, et encore là, à celle des non votants ou blancs. En France on obtient facilement ces données après quelques jours

c'est d'ailleurs sur de tels chiffres qu'on doit se méfier de l'idée reçue que les prolos sont passés massivement du vote de gauche et du PCF au FN. Les chiffres de l'abstention en milieux populaires grimpent aussi vite que les voix FN, et plus encore dans les quartiers, où le rejet de la politique est massif et tend à devenir majoritaire

c'est d'ailleurs pourquoi le PIR se met le doigt dans l'œil en voulant « politiser l'antiracisme » dans les quartiers populaires, autant que tous les gauchistes. C'est là ma principale critique à leur usage stratégico-politique de la théorie décoloniale, en d'autres termes son vide de perspective communiste, critique d'un autre ordre que celle des gauchistes tout aussi politicien, en concurrence pour être plus convergents (cf le dernier papier de Corcuff). C'est que je ne confonds pas représentation politiques, ou aspiration à représenter, et populations concernées, que ce soit du point de vue social des classes (Marx sur les Luttes de classes en France), ou des minorités raciales (ie racialisées)

le mérite du PIR et d'autres associations est ailleurs, leur échec à politiser est très largement compensé par leur réussite, avec d'autres particulièrement des groupes de femmes (des quartiers ou de milieux sociaux mélangés, afro-féministes...), à faire émerger la question raciale comme déterminante dans les luttes de classes en France (bien que tous ces groupes connaissent leurs différence avec le Black Feminism qui les a inspiré c'est vrai, il est intéressant de relire la question que se posait Théorie Communiste quant à la pertinence en France des concepts les plus féconds du Black Feminism)



notes de lectures de Théorie Communiste n°24 sur le Black Feminism 2012

cela répond à une interrogation de Pap Ndiaye dans La condition noire, Essai sur une minorité française, 2008, qui le dit à sa façon, au demeurant, le PIR le critique en tous sens et non sens, parce que Ndyaye est tout sauf un indigène gauchiste :

Pap Ndiaye a écrit:
Il est possible que, dans les années à venir, les minorités visibles s'organisent effectivement, soit sous une forme fédératrice commune, soit sous a forme d'un réseau liant souplement plusieurs fédérations. Ces organisations pourraient être en mesure de faire valloir des droits, de dénoncer les méfaits discriminatoires et racistes, de parler « en tant que » noires, ou arabo-berbères, ou autres, pour réduire les torts qui les affectent sous cette qualité.

Mais il est également possible que ces tentatives d'organisation échouent, en raison de divisions perçues ou présentées comme insurmontables entre personnes minorées, et de l'indifférence, voire de l'hostilité, d'une partie importante du pouvoir d'État et des partis politiques.

On peut même estimer que l'histoire tend plutôt à valider cette dernière hypothèse, qui confirmerait alors le républicanisme français dans sa forme classique. Mais il convient aussi de reconnaître que le fameux modèle républicain est de plus en plus critiqué, et critiquable, en raison de son incapacité à agir pragmatiquement contre les discriminations, voire à les relativiser; c'est le « je sais bien mais quand même » qui exprime la dénégation de la discrimination et correspond à l'attitude des pouvoirs publics.



comme on le constate, ce n'est pas l'hypothèse pessimiste de Ndiaye qui a été confirmée, et du coup, si l'histoire du présent n'en valide plus l'hypothèse, c'est bien que nous sommes à un tournant historique dans l'histoire française au sein de celle du monde, dans la thèse de la double crise de l'Occident et du capital que soutient ce forum

et les sujets dont les commentaires partent dans tous les sens, semblant hors-sujet, sont souvent les plus intéressants, parce qu'y sont reliés des éléments essentiels, qu'on sache ou non les interpréter, et que le plus important est leur articulation comme structurée à dominante



source Patlotch 11 avril 2015

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Mer 7 Oct - 11:10

excellente démonstration de Gilles Dauvé, comme souvent, dans ce texte. Le lien est clairement établi, chez Federici, entre ses thèses en tant que théoricienne du Capital et ses positions politiques dans l'idéologie des "commons". Comme le souligne Dauvé, et comme je l'vis fait, ou Roland Simon, cela n'enlève rien à son travail d'historienne concernant la nécessité économique dans la genèse du capitalisme, de conférer aux femmes une place spécifique dans les rapports de production, en même temps qu'aux "autres de l'Occident", particulièrement les Africains, dans la traite et l'esclavage, le commerce triangulaire et les plantations en Amérique, pour l'accumulation primitive du capital, qui permettre la création du capitalisme industriel.

le gros problème de ce texte, comme des thèses de Dauvé en général, c'est qu'il ne reconstruit rien sur le plan théorique. Il se contente de montrer les failles de constructions idéologiques, quant aux rapports entre exploitation du prolétariat, domination masculine ("genre") et racisme (invention des "races")

ce qui lui fait défaut, c'est une  articulation de ces trois catégories, et plus généralement de toute particularité sur laquelle se fondent des dominations dans le capital, dans une structure à dominante du capitalisme comme totalité, en subsomption réelle, c'est-à-dire comme société capitaliste globale


Federici contre Marx Gilles Dauvé, DDT21 octobre 2015


Gilles Dauvé a écrit:
Caliban et la Sorcière1 présente un intérêt indéniable : une analyse des mouvements sociaux et de la crise de l’Europe médiévale, une mise en lumière de la dimension sexuelle et du traitement des femmes dans la formation du capitalisme, le rôle de la machination des corps masculins et féminins, notamment. Mais ce livre expose aussi une vision du passé et du présent capitalistes aussi critiquable que la perspective politique qui en découle.

Les origines du capitalisme selon Silvia Federici

Nombre de lecteurs trouvent dans Caliban et la Sorcière un enrichissement du Capital, précisément de sa VIIIe section. Federici écrit :

« Ma description de l’accumulation primitive comprend […] un ensemble de phénomènes historiques absents chez Marx et qui ont pourtant été très importants pour l’accumulation capitaliste. Ce sont : (1) le développement d’une nouvelle division sexuée du travail assujettissant le travail des femmes et leur fonction reproductive à la reproduction de la force de travail ; (2) la construction d’un nouvel ordre patriarcal, fondé sur l’exclusion des femmes du travail salarié et leur soumission aux hommes ; (3) la mécanisation du corps prolétaire et sa transformation, dans le cas des femmes, en une machine de production de nouveaux travailleurs.» (
p. 20)

Mais on se tromperait en ne voyant là que des lacunes (graves voire rédhibitoires pour les uns, mineures pour d’autres) que l’auteur s’emploierait à combler. Federici fait beaucoup plus : son analyse de l’accumulation primitive n’exprime rien moins qu’une conception du capitalisme en définitive opposée à celle de Marx.

Pour expliquer la naissance du capitalisme, elle privilégie l’oppression spécifique subie par des groupes sociaux, les femmes en particulier. Là est son sujet d’étude, et son apport, mais l’auteur ne s’en tient pas là. Car elle donne la prééminence à certains facteurs et en déprécie d’autres :
Au XVIIe siècle, on évaluait le coût du travail dans les manufactures de coton aux Indes à 1/7e de ce qu’il était en Europe. La Compagnie des Indes Orientales importait et revendait en Europe de tels volumes de tissus indiens que les industriels anglais du textile, incapables de résister à cette concurrence, réclamaient des droits de douane protecteurs.2 Mi-XIXe siècle, la moitié des cotonnades produites dans le monde venaient du nord de l’Angleterre, et les observateurs s’émerveillaient ou s’effaraient autant de l’essor de Manchester, surnommé Cotonnopolis, que nos contemporains devant la zone de Shenzhen ou Shanghai aujourd’hui.  Pendant ce temps, « les os des tisserands blanchissent les plaines de l’Inde »3

Comment, en deux siècles, les bourgeois anglais avaient-ils renversé le rapport de force ? En abaissant le coût du travail dans leur pays. Même militairement, la supériorité européenne ne devient effective qu’au XIXe siècle, grâce à la révolution industrielle qui donne pour longtemps à l’Occident l’avantage des armes, lequel suppose l’avènement de la manufacture et du salariat modernes. Les causes historiques du processus sont multiples. Parmi elles, la dépossession – notamment la relégation des femmes au foyer – est une condition nécessaire et non suffisante. Le fait décisif, c’est la mise au travail productif.

Au contraire, pour Federici, sans le travail « mythifié » (escamoté, invisible) des femmes, pas d’accumulation possible, pas de capitalisme qui tienne. Loin de compléter Le Capital, l’explication de l’accumulation primitive exposée dans Caliban et la Sorcière en est aux antipodes, et avance une tout autre définition du capitalisme.

Le capitalisme selon Silvia Federici

Caliban et la Sorcière : beau titre, qui résume la thèse : le capitalisme se serait bâti sur l’esclavage et la subordination des femmes et depuis, sous d’autres formes, c’est ainsi qu’il se perpétuerait. Dans ce tableau, l’esclave et la femme occupent une place plus importante que l’ouvrier ou l’ouvrière, et l’ouvrière un rôle plus crucial par son rôle à la maison que par celui qu’elle tient dans l’atelier. Dépossession et dissolution des pratiques communes auraient priorité chronologique et logique sur le travail salarié proprement dit, qui n’en serait qu’un effet. D’une condition historique nécessaire, Federici fait la nature profonde du capitalisme.

La priorité accordée à l’esclavage et à la subordination des femmes ne correspond pas aux faits. L’esclavage commence à prendre fin au moment où se développe l’industrialisation, et l’Angleterre, cœur de la révolution industrielle, est l’un pays des plus actifs dans l’abolition de la traite puis de l’esclavage qui, s’il existe encore, est devenu aujourd’hui très marginal.4 Quant à l’inégalité sexuelle, sans disparaître, elle décline dans les pays les plus modernes. Tout en continuant à discriminer les femmes, le capitalisme en inclut de plus en plus dans le monde du travail, y compris dans les emplois traditionnellement masculins, et à des postes dirigeants. Que le capitalisme n’émancipe pas la femme, c’est certain, mais des systèmes sociaux, c’est celui où il semble y avoir le moins d’inégalité entre femmes et hommes.

L’analyse historique de Federici repose sur un présupposé. S’il lui faut situer l’émergence du mode de production capitaliste à la charnière de Moyen Âge et de la Renaissance, donc avant la révolution industrielle, c’est qu’elle voit la naissance du capitalisme dans l’exclusion des femmes du travail, du travail dit productif, valorisé, et leur relégation dans la sphère « reproductive » autour des XVe-XVIe siècles, puis dans le travail d’usine le moins payé.

L’auteur entend comprendre le salariat, non à partir de ce qu’il est, mais de ce qui lui est extérieur et qui le rendrait possible, méthode pour elle justifiée par son traitement de la reproduction, concept tout à fait pertinent mais qui perd sa pertinence quand on l’étend à tout, en mêlant reproduction de la population, du capital à travers ses cycles, du rapport capital/travail salarié, et la reproduction de toute la société.

« […] les femmes ont produit et reproduit la marchandise capitaliste la plus essentielle : la force de travail […] le travail domestique non payé des femmes a été la fondation sur laquelle l’exploitation des travailleurs salariés, « l’esclavage salarié » a été bâtie, et le secret de sa productivité. » (pp. 10-11)

Qu’est-ce finalement pour elle que le capitalisme ? Dépossession et contrainte. De même que le mouvement des enclosures privait les paysans des moyens de subsistance, les femmes étaient dépossédées de leurs savoirs et savoir-faire traditionnels. Mais cette condition indispensable ne donne pas la définition du capitalisme.

Le travail selon Silvia Federici : la théorie du travail « reproductif »


Caliban et la Sorcière a été écrit pour prouver historiquement une thèse. La première version (1984) « s’efforçait de repenser l’analyse marxienne de l’accumulation primitive dans une perspective féministe » (p. 12). Dans la seconde (20o4), désormais disponible en français, Silvia Federici explique vouloir « fonder théoriquement et historiquement l’idée que le travail domestique n’est pas l’héritage ou le résidu d’une ère précapitaliste, mais une activité spécifique dont les rapports sociaux ont été forgés par le capital. […] le travail ménager, le travail domestique et l’ensemble des activités complexes via lesquelles la vie est reproduite, constituaient en fait un travail essentiel dans l’organisation capitaliste de la production. […] [il s’agit du] travail le plus productif au sein du capitalisme. Sans ce travail, aucune autre forme de production ne serait possible. […] Nous voulions montrer qu’il s’agissait d’un travail central […] »5

« […] un des apports majeurs de la théorie et de la lutte féministe est de redéfinir le travail, et de reconnaître le travail reproductif non payé des femmes comme une source déterminante de l’accumulation capitaliste. En redéfinissant le travail ménager comme TRAVAIL […] les féministes ont mis à jour un nouveau terrain essentiel d’exploitation complètement ignoré par Marx et la théorie marxiste. »6

Cette position fut une des bases de l’Autonomie et du féminisme radical italiens des années 1960-80, exposée dès 1970 par Revolta femminile dans son Manifeste :

« Nous identifions dans le travail domestique non rétribué la prestation qui permet au capitalisme, privé ou d’État, de subsister. »7

Selon cette thèse, le travail domestique fait baisser le coût de la force de travail : si l’ouvrier devait dîner au restaurant ou acheter des plats tout préparés, porter son linge à la laverie, etc., il dépenserait plus que si une femme fait chez lui et pour lui cuisine, lavage, etc. Grâce à l’activité non payée de cette femme, le patron réaliserait donc une économie. D’où l’idée de considérer cette activité comme un travail dont profite gratuitement le capital qui y trouve une de ses sources vitales et permanentes de valorisation.

Si c’était vrai, l’ouvrier (ou l’ouvrière) célibataire coûterait plus cher et le patron devrait le (ou la) payer davantage que l’ouvrier (ou l’ouvrière) vivant en couple. Ce n’est pas le cas. Il est odieux que le mari se mette les pieds sous la table, mais une famille n’est pas assimilable à un atelier d’usine. On peut appeler beaucoup de choses travail, mais le seul qui reproduit du capital est le travail salarié effectué pour une entreprise.

Que les tâches ménagères soient également partagées (cas le moins fréquent), ou que le mari « profite » de sa femme, cela ne change rien à la reproduction du capital, car nous n’avons pas affaire ici à un profit d’entreprise. Le couple n’est d’ailleurs que l’une des diverses formes d’existence du salarié, homme ou femme, qui peut vivre en famille, seul(e), en dortoir, en immeuble où cohabitent couples et célibataires, etc. Des hommes, voire des robots, effectueraient-ils les corvées quotidiennes que le profit du patron n’en serait pas modifié. Le travail domestique féminin n’est pas une structure nécessaire sans laquelle le capitalisme ne saurait exister.8

Au fond, Federici dédouble la théorie de la valeur : la plus-value ne résulte plus seulement du travail productif en entreprise (fait traité par Federici comme un acquis auquel elle n’accorde qu’un rôle secondaire), mais aussi (et surtout) du travail ménager.

Tout réside dans le glissement des mots, en particulier production et reproduction.

Federici a écrit:
« La production de plus-value est d’emblée sociale. Ce n’est jamais le produit d’une activité ou d’une personne en particulier. […] la production de valeur n’est jamais exactement le fait d’une unité sociale particulière, elle est un produit social. En d’autres termes, on peut se figurer une grande chaîne d’assemblage à l’échelle de la société, dont tous les maillons sont nécessaires pour produire la plus-value. Il existe une usine sociale qui va bien au-delà de l’usine elle-même. […] pour les femmes, la maison constitue l’usine, c’est là le lieu de la production. En cela, nous entendons bien être payées à ce titre. »9

« […] le corps a été pour les femmes dans la société capitaliste ce que l’usine a été pour les travailleurs salariés […] » (p. 28).

Les femmes produisant les enfants sans lesquels il n’y aurait ni société ni capitalisme, elles se voient attribuées par cette théorie un rôle productif au même titre que tout facteur de (re)production sociale, et en fait un rôle déterminant. Reproduction englobe tout et chacun, le capital, les classes, la population, la force de travail, la bourgeoise, le et la prolétaire… concept utile mais, contrairement à ce que croit Federici, toute reproduction n’est pas « source de création de valeur » (p. 10). Son raisonnement par analogie fonctionne par extension systématique des concepts : elle élargit le surtravail (la part de la journée de travail au-delà du travail nécessaire à la reproduction de la force de travail, donc part « gratuite » et origine du profit patronal) au « travail ménager non payé ». Production, travail, exploitation, valeur, salariat, chaque fois le concept est distendu au point de recevoir tous les sens possibles : tout est exploitation, tout est travail, tout crée de la valeur.

Tout, mais d’abord le travail « reproductif » féminin. Ce que veut démontrer Caliban et la Sorcière à l’aide de ces glissements, c’est que le mode de production capitaliste repose sur la subordination des femmes. Federici féminise le marxisme, c’est sans doute ce qui plaît.

Le « salaire ménager », slogan politique

Si un mouvement social était assez fort pour obtenir que les femmes soient d’une façon ou d’une autre payées pour leur activité domestique, on s’en réjouirait comme du succès de toute revendication améliorant la condition du prolétaire, femme ou homme. Mais les défenseurs du « Salaire pour le travail ménager » ne s’en tiennent pas là.

Pour certains, le paiement du travail domestique était un mot d’ordre radical. Les autonomistes italiens cherchaient ce qui, mieux que les revendications salariales stricto sensu, unifierait et mobiliserait toutes les catégories d’exploités au-delà du « monde du travail ». Militer pour le « salaire politique », c’était demander que soit payé le chômeur, la ménagère, le lycéen ou le malade comme l’est le travailleur avec emploi. Face à un capitalisme qui ne donne de moyens de vivre qu’à la minorité qu’il salarie, cette revendication était censée révéler l’absurdité du capitalisme : celui-ci étant incapable de satisfaire pareille demande, la pression sociale pour l’obtenir ferait éclater le système. Inventer le levier qui soulèvera les masses est une constante du comportement militant… vouée à l’échec. Car si des millions descendaient dans la rue pour exiger d’être rémunérés, c’est qu’ils et elles en seraient déjà au-delà de demander de l’argent pour tous, et commenceraient à poser la question : comment passer à un monde sans argent ?

Pour d’autres, salarier les non-salarié(e)s s’inscrivait avant tout dans un combat féministe, parfois radical, parfois réformiste, comme celui de Selma James, qui agit depuis longtemps auprès de l’ONU et des gouvernements afin d’obtenir la reconnaissance officielle et le paiement du travail domestique.10

Silvia Federici théoricienne des « communs »

Caliban et la Sorcière expose un programme politique. Federici établit explicitement le lien entre sa vision de l’histoire et son appui aux théories des « biens communs ». Pour elle, la résistance des « communs » contemporains contre la mondialisation renoue avec la lutte des « communs » autrefois brisés par les enclosures.

Un des objectifs de Caliban et la Sorcière est de restaurer le rôle de la violence dans l’histoire, sous-estimée chez Marx selon Federici : dans la transition au capitalisme, la force et la contrainte auraient été plus décisives que la capacité de la bourgeoisie à organiser les forces productives : « la violence elle-même devient la principale force productive » (p. 30). (Nous dirions plutôt que la violence était au service de cette transformation historique.) Ce qui sous-tend le livre, c’est le postulat que l’évolution humaine serait avant tout affaire de pouvoir, soit d’emprise des uns sur d’autres, soit au contraire d’auto-organisation collective, et donc que le changement social consiste à créer ou recréer de nouveaux lieux et formes de pouvoir. Qu’importe la nature profonde du capitalisme : pour peu qu’il soient gérés collectivement l’argent, le travail ou la valeur changeraient du tout au tout.

Si le capital est contrainte, il suffit pour en sortir d’agir librement.

Si le capital est dépossession, réapproprions-nous ensemble ce qui existe, et cette repossession commune transformera ce qui existe. 11

Quand Federici parle de classe, la notion est tellement élastique qu’il n’existe plus de prolétaires, seulement six milliards de commoners, c’est-à-dire d’êtres humains opposant au capitalisme (mais quel sens reste-t-il à ce mot ?) leurs solidarités et leurs besoins collectifs. La révolution est remplacée par l’alternative, supposée déjà partout à l’œuvre sous la poussée de pratiques communautaires anciennes non encore englobées par le capitalisme, ou qui lui échapperaient grâce à des formes de travail nouvelles (logiciels libres, mutualisation…).

Dépassement du marxisme ?

Si le marxisme a été la théorie du mouvement ouvrier affirmant le travail dans le capitalisme, soit en cogestion avec la bourgeoisie (version social-démocrate), soit en remplacement de la bourgeoisie (version léniniste), le marxisme s’est trouvé disloqué dans les années 70 sous le choc du refus du travail par des prolétaires, certes minoritaires mais déterminés. De cette crise théorique, nous ne finissons pas de subir les effets. La secousse sociale d’alors a révélé les carences de la pensée révolutionnaire sans avoir la force de les dépasser, et n’a pu que faire des brèches dans des certitudes dépassées.

Silvia Federici fait partie du large éventail de demi-critiques qui depuis prospèrent sur ces carences, notamment sur ce qui inévitablement manque chez Marx. L’auteur du Capital insistait sur le fait essentiel de l’accumulation primitive: la séparation du producteur d’avec les moyens de production. Il négligeait la femme, la sexualité, la rationalisation et la mécanisation de la nature comme de la société, la dépossession du corps, le rôle du langage, le traitement des animaux…12

Il y a une critique de Marx à faire. On ne peut pas l’attendre de Federici qui prolonge l’une des expressions les plus faibles de la profonde contestation sociale des années 70 en Italie. Au lieu de creuser ce qu’il entendait par travail, et notamment de revenir au début du Capital13, les féministes de l’Autonomie ont dilaté le concept pour exiger une reconnaissance de la femme comme travailleuse. C’est-à-dire d’être un vrai travailleur, comme l’ouvrier (homme), qui est vraiment salarié, vraiment exploité, comme si c’était un privilège ou un titre de noblesse d’être un sujet révolutionnaire. En guise de critique du travail, on le généralise, croyant sans doute que revendiquer pour tous la condition de travailleur allait faire sauter le travail. Faute de pouvoir critiquer l’usine, on l’élargit à la société, on la voit aussi à la maison. C’était une limite de l’époque, et la vogue actuelle de Silvia Federici laisse penser que cette époque n’est pas achevée.

G.D., octobre 2015.

1 Silvia Federici, Caliban et la Sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive, coédition Senonevero-Entremonde, 2014. Les numéros de page renvoient à cet ouvrage.

2 J. Darwin, After Tamerlan. The Rise & Fall of Global Empire 1400-2000, Bloomsbury Press, 2008, chapitres 3 et 4.

3 Le Capital, Section IV, chap. XV, § 5.

4 O. Petré-Grenouilleau, Les Traites négrières. Essai d’histoire globale, Gallimard, 2004.

5 Aux origines du capitalisme patriarcal : entretien avec Silvia Federici (Contretemps,  2013).

6 Silvia Federici, extrait de Precarious Labor and Reproductive Work, 2006 (caring labor: an archive, 2010. Le sous-titre du site (Power to the caregivers and therefore to the class) en livre le programme politique : la classe est assimilée à ceux, ou plutôt à celles qui s’occupent du care.

7 M. Tari, Autonomie ! Italie les années 1970, La Fabrique, 2011, p. 138 (texte complet en anglais ici).

8 Si Engels a écrit : « Dans la famille, l’homme est le bourgeois ; la femme joue le rôle du prolétariat » (L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, 1884, chap. II, § 4), il n’y a aucune raison de transformer en théorie ce qui n’était qu’une analogie, reprise de Flora Tristan : la femme « est le prolétaire du prolétaire » (Les Pérégrinations d’une paria, 1837).

9 Aux origines du capitalisme patriarcal…,  op. cit.

10 S. James & Mariarosa Della Costa, The Power of Women & the Subversion of the Community, 1972. S. James, Sex, Race & Class, 1975 : « genre + classe + race », formule magique de la radicalité du 21e siècle, y était déjà exposée voici quarante ans. Ces deux auteurs sont des références majeures de Federici (p. 10), qui n’exprime aucune objection aux activités de S. James. Faut-il préciser que réformisme n’est pas pour nous une insulte, simplement un constat, et un constat nécessaire, sauf pour ceux qui considèrent la différence réforme/révolution comme une vieillerie.

11 Federici, Feminism & the Politics of the Commons, 2011.

12 Sans parler d’Engels pour qui la salarisation massive contiendrait en germe la fin de la hiérarchie sexuelle.

13 Comme le fait Bruno Astarian dans le premier chapitre de son Feuilleton sur la valeur.


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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Mar 20 Oct - 17:19

Is intersectionality just another form of identity politics? - Feminist Fightback

This paper was written by two members of Feminist Fightback but draws heavily upon discussions within the wider collective.  


It reflects ‘thought in process’ rather than a final or united ‘position’, and was first circulated for discussion at the Plan C ‘Fast Forward’ event in September 2014.

Citation :
Feminist Fightback has for many years described itself as seeking to practice an ‘intersectional’ form of feminism, whereby we argue that the struggle for gender liberation must take account of, and join with, struggles against all other forms of oppression and exploitation around the axis of class, racism, homophobia, transphobia, ableism etc. We began to use ‘intersectional’ in place of ‘socialist feminist’ in about 2007-8 because we felt that the latter term implied an interest in gender and class but did not give due emphasis to race. We continued to be inspired by a variety of Marxist and class-struggle anarchist currents, and we did not feel these to be in contradiction to a commitment to intersectionality.

Over the last year, however, intersectionality has been critiqued in both the mainstream media and on the Left as nothing more than a sophisticated version of identity politics, which is seen to undermine class struggle. We have considered these critiques and sought to clarify for ourselves whether we think that ‘intersectional feminism’ is still a useful term to describe the politics of Feminist Fightback. As we will argue below, we think that it is incorrect to elide intersectionality with identity politics. In fact, when intersectionality theory was first formulated by Black feminists it was specifically intended to be both a critique of and an alternative to identity politics. What we continue to debate, however, is whether the term has now acquired a new set of meanings from those with which it was originally imbued, and therefore if it can be ‘reclaimed’. We also differ as to whether intersectionality can be described as a political practice, or if it is simply an analytical perspective. The debate has also helped us to clarify our understanding (and disagreements) over how exactly we think capitalism functions, and how it both reproduces and benefits from patriarchy and white supremacy etc.

A Brief History of Intersectionality

The term ‘intersectionality’ was first coined by Kimberlé Crenshaw in 1990 and was developed by Patricia Hill Collins in a publication that same year. Crenshaw was a US legal scholar frustrated at the failure of anti-discrimination law, which developed to address either racism or sexism. As Crenshaw pointed out, it therefore failed to respond to the experiences of those with ‘intersecting’ identities, particularly Black women. However, the ideas of intersectionality had already been developed (without the term itself being used) from the 1970s onwards by Black feminists such as Angela Davis in Women, Race, Class (1981) and the Combahee River Collective. Black feminism has always been important to theories of intersectionality precisely because women of colour have no choice but to attend to the intersections of race and gender when struggling against their particular experience of oppression and exploitation. Intersectional ideas can also be traced back to socialist-feminist, materialist feminist and feminist marxist analyses of the 1970s and 80s, which sought to theorise the relationship between gender and class. (And obviously Black feminism and socialist-feminisms are not two separate traditions, but have often critically overlapped). Perhaps the most well -known statement of interlocking oppressions is bell hooks’ description of our political system as an ‘imperialist, white-supremacist capitalist patriarchy.’

We therefore want to emphasise that intersectionality emerged through a critique of identity politics. Firstly, this occurred through its attack on the notion of particular aspects of identity as fixed and coherent. Essentialist understandings of identity were evident within many forms of radical and liberal feminism which proposed to unite women around a falsely universalist identity of ‘womanhood’, and also in some anti-racist movements which failed to attend to how women of colour experienced racism differently from the Black male subject. In showing how the experience of individuals was made up of a variety of intersecting oppressions (e.g. Black women experienced a distinctively gendered form of racism and a racialised form of sexism) intersectionality theory by definition destabilised simplistic and essentialist conceptualisations of identity. Secondly, intersectionality theory re-focused attention upon systems and structures rather than on the identity of the individual. Individuals might stand at the ‘crossroads’ of various intersecting oppressions, but early proponents of intersectionality clearly stated that this theory was about how oppressions were inextricably intertwined at a structural level.

Intersectionality, Identity Politics and their Critics

It is this recognition of how systems of oppression and exploitation do not simply sit alongside each other but are mutually constituted, that Feminist Fightback has found most useful in intersectionality theory. We would argue that capitalism, as an economic system of exploitation, does not sit on top of, or in parallel to, pre-existing, separate systems of oppression such as patriarchy and racism etc. Rather, we maintain that as capitalism developed historically it depended upon and reproduced racism, patriarchy and heteronormativity etc. While it is true that at certain points in time capitalism also undermined feudal and patriarchal hierarchies, it is impossible to point to any significant development within capitalism which has not been made possible either by generating new forms of oppression or benefiting from old ones. For example, imperial expansion in the nineteenth century was justified by and re-inscribed racism, while the rise of industrial capitalism was dependent upon the confinement of women in the private sphere to perform the necessary reproductive labour unwaged. The form taken by capitalism in these historical moments was therefore determined by the other forms of oppression that it utilised, and likewise distinctively capitalist forms of racism and patriarchy were generated.




That class exploitation under capitalism is mutually constituted by other intersecting oppressions is not merely a point of historical or theoretical interest. The insights revealed by intersectionality theory are crucial to both our ability to understand how capitalism works at a day-to-day level, and also how to struggle against it. Take the example of the undocumented migrant women cleaning offices in the City: her work is low paid because it has been historically defined as women’s work, and her employers can get away with poverty wages partly because her ‘illegal’ status makes it much harder for her to organise with other workers. Any successful ‘class struggle’ involving such workers must also struggle against border controls and the stigmatisation of reproductive labour as less valuable than work that has been gendered as male, in order to be effective. An intersectional approach in this context is not about making class struggle more ‘politically correct’, but about making it more likely to succeed.

For this reason we have been confused by critiques of intersectionality that have attacked it as distracting from and/or undermining class struggle. Julie Burchill’s denunciations of intersectionality in the Guardian (2012) and the Spectator (2014) might have been more easily dismissed as another ‘political correctness gone mad’ tirade, had they not revealed the extent to which the term ‘intersectionality’ had become common currency in the Left/liberal mainstream as well as bearing a strong resemblance to more ‘serious’ critiques being made by the libertarian/Marxist Left. Perhaps the most widely read and cited of these was Mark Fisher’s ‘Exiting the Vampire Castle’ (2013), which, like Burchill, blamed a ‘po-faced’ and ‘moralistic’ obsession with racism, sexism and heteronormativity not just for distracting us from class struggle, but as mounting a direct obstacle to it. Far more thoughtful critiques have also come from Eve Mitchell and Michael Rectenwald, both of which make a powerful case for the need to come together around our capacity to labour, and the shared experience of having this labour exploited under capitalism, rather than around essentialist notions of identity. However, both Mitchell and Rectenwald treat intersectionality as nothing more than particularly sophisticated form of identity politics; rather than judging it according to the professed aims of its early theorists who conceived of intersectionality theory as a way to analyse capitalism and make resistance more effective.

This elision of intersectionality with identity politics reflects, we think, something more significant than simply a failure to have thoroughly read the work of its early theorists. In order to explore it further, we need to define what is meant by identity politics. The term is most frequently used as shorthand to describe the feminist/anti-racist/gay liberation movements that emerged in the 1960s and 1970s in a moment when the more traditional Left and trade union politics fell into decline in the West. Identity politics are therefore commonly seen to have emerged in response to a ‘failure’ of class struggle, but what does this mean? Many, including Rectenwald, have argued that identity politics rushed to fill the vacuum left by the Marxist Left and the labour movement, implying that, for want of something better, people turned to identity politics in a moment of defeat. What such an analysis conveniently ignores, however, is that the ‘failure’ of the Left during this period was in part due to its incapacity to understand and reach out to the diverse groups that made up the working class. Women, Black and Queer workers turned to feminism, antiracism and gay liberation, not because they couldn’t find a trade union or a Marxist group to join, but because existing forms of politics (predicated upon the white male subject) failed to respond to their needs as workers. Of course, there were many complex reasons why worker militancy went into retreat from the 1970s onwards, but the notion that this was due to all those selfish, feminist and gays preoccupied with their identitarian agenda is ridiculous. The rich, multiple and various currents of feminist/anti-racist/Queer politics that have emerged over the last forty years or so should not be viewed as a threat to class struggle, but, to the contrary, as a way to make struggles around class and labour at the point of production more effective, more widespread and more powerful. It is important, therefore, not to confuse a very particular manifestation of ‘equality’ politics – that seek merely to fight for the individual rights of women, or people of colour within the existing capitalist system – with those movements which, in taking account of differences within the working class, have ultimately sought to make class struggle better. Intersectionality, we think, needs to be acknowledged as such.

Putting Intersectionality into Practice in Feminist Fightback

The question of whether intersectionality can be transformed into a political practice, rather than just a frame of analysis, continues to be debated within Feminist Fightback. We conclude this paper by outlining a few of the ways in which intersectionality has informed aspects of our politics and activism over the last 8 years. Needless to say, our claim to practice intersectional feminism remains aspirational and we do not wish to imply that we have by any means achieved this goal 100 per cent!




In 2008 we made a decision to stop referring to ‘abortion rights’ to describe our pro-choice politics and instead use the phrase ‘reproductive freedom’. In doing so, we drew upon critiques of mainstream pro-choice politics made by Black feminists in the United States and some socialist-feminists in Britain in the 1980s. They had argued that framing the issue solely in terms of access to legal abortion ignored the fact that real choice for the majority of women depended not simply upon legal rights but also whether they could afford to raise a child. Moreover, while white middle-class women have tended historically to be pressured into having children, Black and working-class women have often been prevented from reproducing. To demand real ‘choice’ and reproductive freedom, it was therefore necessary to demand, alongside the right to abortion, a free and publicly funded health service and decent child and a single-parent benefits, for example.

Extend Abortion Rights to Northern Ireland

These more wide-ranging demands had already been part of the propaganda for a torch-lit march Feminist Fightback had organised in 2007 to commemorate the fortieth anniversary of the 1967 Act that first legalised abortion in Britain. They also continued to inform the work we did in 2008-10 opposing first Private Members Bills to reduce the time limit on abortion and later our opposition to similar attempts attached to the Human Fertilisation and Embryologies Act of 2010. Now, this campaign was by no means carried out perfectly and we made a lot of mistakes. Yet we think it is fair to say that many of the challenges we faced in attempting to intervene in the wider pro-choice movement were due to the ‘intersectional’ nature of our demands. For example, the campaign organisation Abortion Rights refused to support our torch-lit march in 2007 and also rejected motions we brought to its Annual General Meeting in 2009. Their reason for this was that they were a single issue campaign, which sought support from a broad political spectrum, and therefore our demands around welfare rights and the health service merely muddied the waters. We think this raises interesting issues with regards to the wider question of the kinds of political practices a feminist movement might find most effective. Within the mainstream feminism, at least, we identify a tendency towards simple messages and single issue campaigns which often seek redress from the state through legislation and/or policy change. But the intersectional approach we sought to practice could not be reduced to straightforward model of legal reform.




Feminist Fightback has also intervened in debates about sex work and made alliances with sex worker rights activists. Here, and intersectional approach has been crucial in enabling us to assert that sex work as an income generating activity (whereby sex workers, like all workers, are selling not their bodies but there power to labour), while remaining alert to the ways in which sex work is variously patriarchal, racist and classed. So, for example, the English Collective of Prostitutes (ECP) foreground the gendered nature of sex work and draw attention to inadequate welfare provisions for single mothers. The X:Talk, which organises peer-led English classes for migrants sex workers, have likewise insisted on understanding, and organising in a way relevant to, the relationship between UK borders and sex work.

In solidarity with these activists, then, we have in recent years joined the Red Umbrella block on the Reclaim the Night (RTN) marches in London. Along with sex worker rights activists we have criticised RTN for its narrow, individualistic conception of violence, and for developing a close relationship with the police, manifest in the fact that the march has been sponsored by the police, and in 2009 the organisers saw no problem with asking the police to interrogate the Red Umbrella contingent on arrival. Drawing on our own experiences, as well as writings of Black feminists and sex worker rights activists, it is clear that the police cannot be relied upon to protect the interests of women, and especially those of Black, working-class women and sex workers. Joining the RTN march, then, our intention has been to highlight the need for a broader, systemic conceptualisation or violence against women. As in the case of our campaigning around ‘reproductive freedom’, Feminist Fightback has experienced challenges in attempting to practice intersectional politics around sex work. Along with being policed by other feminists, we have been labelled as defending the sex industry because of our solidarity with sex workers rights activists. Again, the simple messages and binaries around which much contemporary activism continues to be organised, have proved resistant to pressing and intersectional analysis into practice.

Some Not Very Conclusive Remarks

In this paper we have discussed the shifting meaning of the term intersectionality and contrasted its contemporary mainstream deployment as a form of identity politics, to the way in which we sought to define it in Feminist Fightback when we adopted the term to describe our politics in 2007. As a collective we are presently in some discussion about the continuing usefulness of the term and have by no means reached a consensus upon it. We would be very interested to hear your views on whether you think it continues to be a useful way to describe and inform an anticapitalist, ‘militant’ feminist Praxis. We have also, in this paper, attempted to reflect upon some of the ways in which we tried to put into such an hourly to into practice and the obstacles we face.


Citation :
We would also be extremely interested to hear of other people’s similar experiences:

– Email feminist.fightback@gmail.com.
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– Tweet us your ideas.


From http://www.feministfightback.org.uk/is-intersectionality-just-another-form-of-identity-politics



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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Dim 22 Nov - 15:05


Famille et mouvement ouvrier : une exploration historique

Valentina Álvarez López Revue Période


Le débat sur le travail domestique est considéré comme l’un des points hauts de la théorie féministe matérialiste. L’un de ses acquis fondamentaux a été de souligner la contribution des femmes au système capitaliste, non seulement en tant que salariées mais aussi en tant que travailleuses au foyer. Pour Valentina Álvarez López, ces précieux concepts méritent d’être mis à l’épreuve de l’histoire sociale : ils ne sont en effet ni invariables ni autosuffisants. À partir de l’expérience chilienne, du XIXe siècle jusqu’à Allende, elle montre combien la structure du travail domestique s’inscrit dans des identités de genre, sexuelles, et surtout dans des politiques d’État. Des missions hygiénistes jusqu’au familialisme du mouvement ouvrier, la position économique des femmes est demeurée inséparable d’appareils idéologiques et d’institutions spécifiques. Ce texte constitue un antidote essentiel aux approches économicistes du travail domestique.



Citation :
Introduction

À la fin des années 1960, des féministes (marxistes ou non) ont employé, en Amérique et en Europe, des catégories marxistes pour appréhender l’oppression des femmes. Les féministes radicales ont fait un usage particulier de ces catégories pour en venir à la conclusion que l’ennemi principal des femmes s’avère être le patriarcat et non le capitalisme (Kaluzynska, 1980, p. 37). De leur côté, les marxistes ont voulu lier « de façon stratégique et analytique, l’oppression des femmes à l’analyse marxiste » (Delphy et Leonard, 1992, p. 52) et, à partir de là, définir la façon dont les femmes devaient participer à la lutte de classes depuis leur position spécifique. Ce débat, qui a duré un peu plus d’une décennie, est connu sous le nom de « débat sur le travail domestique ».

Ce débat a permis de repenser l’éducation des enfants et les tâches domestiques en tant que travail – à analyser comme partie intégrante du processus même du travail (Vogel, 2000, p. 153) en rendant ainsi visibles les activités des femmes au foyer en tant que travail socialement opérant. Si aujourd’hui pratiquement plus personne ne remet en question le statut du travail domestique, c’est grâce au travail mené au sein de ce débat. De plus, la discussion entre les auteur•es a largement porté sur le fait de savoir si le travail domestique appartient ou pas au système capitaliste ou s’il se constitue plutôt comme un autre mode de production qui lui est associé ; s’il est ou non productif ; s’il est générateur de valeur et/ou de plus-value et par conséquent, dans quelle mesure il est nécessaire au développement capitaliste. Les auteur•es investi•es dans ce débat ont abouti à des conclusions radicalement différentes.

Pourtant, et malgré les différences notables, Molyneux (1979) a réussi à compiler un certains nombres d’accords auxquels le débat a permis d’aboutir. Selon elle, les théoricien•nes ont envisagé le foyer non seulement comme un espace de consommation, mais aussi de production de valeurs d’usage – par exemple, la préparation des repas ou l’entretien du linge – qui sont fonctionnelles au capitalisme car elles reproduisent, au jour le jour et de génération en génération, la force de travail. Dans cette perspective, la place des femmes en tant que responsables du travail domestique aurait des conséquences politiques dans la façon même dont celles-ci devraient s’engager dans la lutte de classes. Ainsi, on a affirmé que les femmes devaient poursuivre la socialisation du travail reproductif, car celui-ci affaiblissait leur position dans l’économie pour en faire une armée de réserve (voir par exemple Benston, 1980 ; Gardiner et al., 1980) ; on a également affirmé que les femmes devaient rejeter le travail domestique et rejoindre les luttes des salariés (Dalla Costa & James, 1973) ; on a dit aussi qu’il fallait exiger un salaire pour ce type de travail, en combattant l’idée que ce serait un acte d’amour féminin (Federici, 1980) ou enfin, que les femmes devaient rejoindre les luttes pour les conditions de vie, reliées directement à leur position dans le foyer, tout en soutenant les luttes des salariés (Seccombe, 1974).

Pour celles qui se réclamaient d’une analyse marxiste, le débat sur le travail domestique  apportait peu d’outils pour l’activisme féministe qui, dans les années 1980, cherchait à construire un mouvement autonome des femmes (Vogel, p. 3). Il fut alors abandonné rapidement. Ainsi, en 1979, Maxine Molyneux invitait à penser « au delà du débat pour le travail domestique ». Dans son article, elle critique le débat sur le travail domestique  pour son biais économiciste qui laisse de côté des dimensions culturelles, psychologiques, sexuelles ainsi que les contextes familiaux et domestique qui jouent également sur la valeur de la force de travail. La perspective fortement fonctionnaliste, qui considérait que le travail domestique accomplit une fonction totalement invariable pour le capital, fut amplement critiquée aux dernières heures du débat (Barrett, 1980 ; Molyneux, 1979 ; Vogel, 2000).

Il ne s’agit pas ici d’exposer le contenu du débat sur le travail domestique, et moins encore d’en proposer une analyse théorique. Il s’agit plutôt d’exposer comment, du point de vue de l’histoire sociale, la formation et la persistance de la famille hétéro-patriarcale et de son idéologie ont été fondamentales lors des processus de prolétarisation et de construction culturelle du mouvement ouvrier et populaire. D’une certaine manière, il s’agit de prendre au sérieux l’appel de Molyneux (1979, p. 17) à passer d’une analyse « du mode de production capitaliste vers la formation et la reproduction de formations sociales spécifiques ». Dans cette analyse, je reprends pourtant quelques concepts du débat qui me semblent expliquer certaines dimensions du contexte analysé afin de conclure qu’au niveau de la superstructure – dimension symbolique et culturelle – non seulement le capitalisme, mais aussi le mouvement ouvrier et populaire, ont tiré profit du travail domestique.

De la crise de l’économie coloniale à l’avènement d’un capitalisme moderne

Après l’indépendance qui a donné naissance à la République du Chili en 1818 et le déclin de l’économie coloniale paysanne, s’est instauré un capitalisme extractiviste, basé sur l’exploitation et l’exportation minières. Le processus de concentration de la propriété terrienne a fini par chasser la « famille populaire rurale » – de petits propriétaires avec un certain degré d’indépendance (Salazar, 1985) – l’obligeant à migrer vers les mines de cuivre et de salpêtre qui absorbaient les excédents de la main d’œuvre rurale (Faletto, 1971). Dans le même temps, le processus de modernisation capitaliste a impulsé l’urbanisation, le développement des transports et des travaux publics. Mais seule une faible partie des hommes a trouvé un travail stable dans l’industrie et les ports. La plus grande partie n’a pas réussi à s’établir car les particularités du marché du travail1et le manque d’adéquation entre qualification des travailleurs et nouvelles exigences du capital les obligeaient à une constante mobilité spatiale (Brito, 2005).

Selon Alejandra Brito (1995), les femmes qui avaient plusieurs enfants en charge, se sont fixées et ont exercé différentes tâches de subsistance qui leur permettaient de garder leurs enfants. Jusqu’au deuxième tiers du XIXe siècle, les femmes se sont installées aux périphéries des villes dans une activité agricole de subsistance et en générant des espaces de distraction populaire comme les buvettes connues au Chili sous le nom des « chinganas ». Expulsées de ces espaces, elles rejoignent plus tard le travail informel et semi-formel, en pratiquant par exemple la vente à la sauvette, la couture ou la blanchisserie. Elles entrent peu à peu dans l’industrie et on y compte en 1907 près d’un tiers de la force de travail féminine (Hutchinson, 1995, p. 257).

Dans ce contexte, les relations de couple au sein du peuple s’en trouvaient rendues flexibles et marquées par l’autonomie : les pères étaient souvent absents ou alcooliques et les enfants grandissaient avec leurs mères avant de quitter très tôt le foyer (Brito 2005, 1995). Le manœuvre ouvrier, formé dans une économie paysanne, ne constituait pas la main d’œuvre disciplinée et rentable exigée par le nouveau développement capitaliste (Brito, 2005 ; Illanes, 2003 ; Salazar and Pinto, 1999 ; Salazar, 1985). Particulièrement marqué dans le secteur minier, l’absentéisme était courant – généralement les lundis après des week-ends fortement alcoolisés – ainsi que les journées de travail inachevées, la désertion ou les départs impromptus avec en poche des avances de salaires ou des minéraux volés (Salazar and Pinto, 1999, pp. 107–108), le tout faisant obstacle aux aspirations lucratives des capitalistes.

Dans ce contexte, la modernisation capitaliste implantée au Chili depuis la deuxième moitié du XIXe siècle a exigé des processus de domestication et de discipline de la main d’œuvre, motivant ainsi la transformation des manœuvres en prolétaires. Ce processus et les résistances qu’il a rencontrées ont constitué l’objet d’étude préféré des représentants de la « nouvelle histoire ».

Selon Angélica Illanes (2003, p. 30), les politiques instaurées dans les centres miniers pendant la deuxième moitié du XIXe siècle remettent au goût du jour des formes serviles du travail tels que la restriction de la mobilité des travailleurs, les coups de fouet, l’assignation à un employeur, la création de camps exclusivement masculins, la surveillance des travailleurs jusque dans leurs chambres, l’interdiction de l’alcool et des jeux de cartes. Les protestations spontanées et les bagarres dans les buvettes, courantes dans les secteurs miniers du nord, seront interprétées comme de la résistance à la prolétarisation et comme le germe d’une conscience de classe et d’une politisation croissantes, qui s’expriment véritablement au début du XXe siècle (Illanes, 2003, 1990 ; Salazar et Pinto, 1999).

Les mécanismes d’asservissement et de prolétarisation de la main d’œuvre seront transformés à la fin du XIXe siècle par le développement de la famille. Alejandra Brito (2005) décrit le processus de conversion du paysan en père-soutien de famille et de la femme indépendante en mère-foyer comme le mécanisme fondamental pour « accroître la productivité et faciliter le contrôle social » (Brito, 2005, p.134).


La famille dans le processus de prolétarisation : une fonction du capital

Beston (1980), inaugurant le débat sur le travail domestique2, considère que la relégation des femmes dans l’espace domestique joue un rôle stabilisateur du capitalisme. Selon elle, le travail non payé réalisé par les femmes dans le foyer permet la création et le maintien d’une armée de réserve3 et stabilise ainsi les cycles d’expansion et de contraction du capital. Par ailleurs, le fait qu’une famille entière dépende d’un seul salaire – celui du père de famille – réduirait substantivement la mobilité du salarié tout comme les possibilités de se retirer de la force du travail (Benston, 1980, p. 125).

À la lumière du processus de prolétarisation au Chili, cette argumentation semble plausible. Comme on l’a déjà dit, l’instabilité d’une main d’œuvre errante, encline à la désertion et au vol, représentait une menace pour les profits des capitalistes qui, dès la fin du XIXe siècle ont promu la famille ouvrière comme une nouvelle façon de stabiliser et de discipliner la main d’œuvre. Parmi les différentes mesures qui ont été prises, on a créé des villages miniers adaptés à la vie familiale, on a assigné aux hommes la responsabilité sur leurs femmes et leurs enfants et on a restreint le travail rémunéré des femmes encourageant ainsi leur dépendance économique (Brito 2005).

Néanmoins, la formation de la famille n’a pas mécaniquement engendré le comportement espéré. Les mineurs ont continué à préférer l’univers des bars au monde ennuyeux et méconnu du foyer familial et d’autres stratégies ont dû être dès lors envisagées pour s’assurer que l’ouvrier dépense son salaire pour les besoins de la famille : par exemple, les formes de salaire différé, la paye par « fiches »4 ou la visite régulière des familles afin de vérifier un comportement adéquat. En ce sens, bien que le premier argument de Beston (1980) puisse être intégré sans aucune objection à partir d’une analyse de la structure économique, le deuxième – la réduction de la mobilité du travailleur pour qu’il devienne responsable de sa famille – est à mettre en rapport avec la forme prise par les rôles de genre dans la culture hégémonique, et opère donc dans l’espace super-structurel.

Les arguments qui soutiennent la fonctionnalité du travail domestique non rémunéré dans la reproduction sociale du capitalisme, sur la base de l’imposition d’une discipline, doivent faire face au même problème. Dalla Costa et Selma James (1973) d’un côté et Wally Seccombe (1974) d’un autre – à partir d’une analyse complètement différente5 – envisagent la maîtresse de maison, marquée par la passivité, comme la garante de la discipline idéologique et psychologique de la main d’œuvre. La discipline mise en œuvre par la femme permettrait à l’homme de travailler quotidiennement et assurerait la socialisation des enfants pour qu’ils deviennent à l’avenir des travailleurs exemplaires.

Mais les femmes populaires de la fin du XIXe siècle ne s’identifiaient pas à cette féminité passive et dépendante capable de discipliner une famille. Comme elles étaient habituées à vivre en-dehors de la stabilité du couple, en travaillant pour leur propre survie et celle de leurs enfants, cette féminité passive a dû être construite. De fait, les femmes populaires étaient perçues comme ignorantes et immorales, (Zárate, 1999, p. 177) et comme les principales responsables de la misère et de la mortalité infantile.

En effet, ce qu’on appela bientôt la « question sociale » fut présentée comme le fruit de « l’absence de modèles familiaux qui soutiennent des pratiques quotidiennes moralisantes et reproductrices d’un certain ordre social » (Brito, 2005, p. 109), et non pas comme la conséquence directe du développement capitaliste qui n’assurait même pas les conditions minimes de reproduction de la force de travail. Les bas salaires, l’inactivité, l’inexistence des politiques sociales de santé ou de logement, conduisirent les grandes masses urbaines à habiter des logements inadéquats, ne remplissant pas les conditions d’hygiène les plus élémentaires, et où la surpopulation, la malnutrition et la mortalité infantile – dont le Chili détenait vers 1900 le record mondial, synonyme de décroissance démographique (Illanes, 1999, p. 194) – faisaient partie de la vie quotidienne.

Dans un contexte marqué par l’hygiénisme, on a estimé que c’étaient aux femmes populaires et prolétaires de corriger certaines de leurs habitudes pour le bien de leurs familles (Zárate, 1999). Le fait d’être mère a fini par être conçu comme un instinct et on s’est appliqué à en faire une activité qui devait s’apprendre selon les exigences de la science (Ibid.). Afin d’éduquer les mères populaires et prolétaires, des groupes de femmes bourgeoises, des religieuses et des médecins se rendaient régulièrement à domicile pour leur enseigner des pratiques d’hygiène et de soin des enfants et pour les inciter à se consacrer entièrement à la maternité, en renonçant ainsi au travail rémunéré (Illanes, 1999 ; Zárate, 1999).

Le contrôle et l’éducation des mères n’assuraient pas seulement le renouvellement et le remplacement de la force de travail, menacés par les mauvaises conditions d’hygiène, mais aussi la reproduction des rapports de production : « c’est la famille, et principalement la mère, qui produit des sujets parfaitement prédisposés à participer à l’ordre social » (Seccombe, 1974, p. 15). Pourtant, l’expérience chilienne montre bien que seule une femme éduquée dans la féminité passive et maternelle peut générer un espace familial capable de réduire les tensions de la sphère publique. Ainsi, comme Dalla Costa, James (1973) ainsi que Seccombe (1974) le prétendent, le travail domestique peut jouer le rôle d’obstacle à la lutte des classes sur la base d’une identité de genre spécifique.

La préoccupation pour la « question sociale » fut une tentative de résoudre les problèmes de la classe laborieuse avec pour objectif de protéger le système capitaliste, stabilisé au XIXe siècle, de la menace qu’impliquait l’avancée du mouvement ouvrier nettement palpable lors de la première grève générale de 1890. La famille fut en effet envisagée comme un moyen de contenir la conscience ouvrière qui se forgeait au feu d’idéologies « étrangères » anarchistes et socialistes, qui d’une certaine façon détruisaient la nation (Brito, 2005; Illanes, 1999). Pour María Angélica Illanes (Illanes, 1999), la promotion de la famille et les visites à domicile comme mécanismes de contrôle de sa concrétisation, furent une façon de rétablir la nation et l’ordre, comme on peut le lire au creux de cette citation :
Citation :

La visite de la famille atteint un double objectif, contradictoire et profondément imbriqué : le rétablissement de la différence entre les classes, et le rétablissement des rapports différenciés entre ces deux classes. Pour cela, la mère-dame se rend chez la mère-peuple pour rétablir la différence, et les liens rompus.


Ce n’est donc pas par hasard que le mouvement ouvrier naissant a été réticent à l’idée de ces visites et de ces enseignements à destination des femmes populaires de la part des élites : la crainte résidait dans le fait que cela vienne parasiter la formation révolutionnaire et freinent la lutte de classes (Illanes, 1999). Pourtant, et d’une façon qui pourrait être contradictoire, le mouvement ouvrier favorisa aussi la famille comme idéal à poursuivre, quoique avec un objectif complètement différent : celui d’avantager sa propre construction identitaire en tant que sujet de la modernisation.

La famille dans l’identité du mouvement ouvrier et populaire

Les premières organisations prolétaires ont hérité des valeurs de la « régénération du peuple », promues par l’artisanat et visant le progrès social à travers l’amélioration matérielle, intellectuelle et morale (Grez, 2000). Ainsi, les dirigeants et représentants de l’« ouvriérisme éclairé » du début du XXe siècle poursuivaient « la constitution d’une classe austère, disciplinée, travailleuse, respectueuse de la morale et des saines mœurs, en lien avec les découvertes scientifiques et techniques du siècle » (Salazar et al., 1999, pp. 115–116).

Salazar et al. (1999, pp. 15-16) affirment que l’ouvriérisme éclairé visa alors, tout comme l’élite, l’élimination de la culture populaire, bien que ce soit avec la finalité de bâtir une culture prolétaire moderne. Cette culture a été diffusée à travers des organisations ouvrières tels que les mutuelles, les coopératives (mancomunales) et les syndicats qui ont développé, entre autres, des activités culturelles (ateliers de théâtre et de poésie, rencontres littéraires). Il s’agissait également d’éliminer la violence lors des manifestations politiques, laquelle était attribuée au « lumpen ». La nouvelle culture ouvrière visait ainsi à se démarquer de ce dernier, mais aussi de la bourgeoisie, incapable de réaliser le projet modernisateur : ce serait le prolétariat qui le mènerait à son terme. Ceci était bien sûr l’idéal promu par les leaders du mouvement ouvrier sans être une image représentative de l’expérience des prolétaires.

Ironie de l’histoire, les idéaux du projet de « l’ouvriérisme éclairé » voulaient également la femme prolétaire au foyer. Elizabeth Hutchinson (1995) montre comment, dans cette phase, le mouvement ouvrier interprétait la présence des femmes dans les industries comme l’expression maximale de la cruauté du capitalisme.

Elle affirme que la présence féminine dans l’espace de l’usine était envisagée de manière contradictoire. D’une part, elle menaçait la position masculine en rejoignant les rangs des travailleurs non qualifiés, et pour une rémunération inférieure de surcroît. D’autre part, elle a fonctionné comme prétexte idéal pour exiger l’augmentation des salaires masculins au niveau suffisant pour maintenir toute la famille, et plaider pour la restriction du travail féminin de façon à défendre « les filles du peuple ». Hutchinson explique que l’usine, le lieu de travail, fut présentée par la presse ouvrière comme source de menaces pour la santé physique et morale des salariées et, « à travers la femme, l’usine menaçait aussi la santé et le bien-être de l’ensemble de la famille » (Hutchinson, 1995, 264).

Même si le mouvement syndical a peu à peu intégré les organisations féminines existantes et leurs problématiques particulières – telles que les rémunérations inférieures qu’elles percevaient – à l’horizon idéal des dirigeants et des organisations, l’espace propre aux femmes était le foyer. L’auteure explique que cet idéal ne fut pas non plus remis en cause par la presse féministe existante entre 1906 et 1909 avec les publications La Palanca et La Alborada. Ces publications insistaient sur la nécessité d’accroître l’organisation, l’éducation et la conscience politique des femmes aussi bien que d’améliorer leurs conditions de travail. Pourtant, ces revues avaient toujours pour horizon un nouveau monde où les femmes pourraient se consacrer à la maison. C’est ainsi que l’exprime Esther Valdés de La Alborada qui considère que les femmes y « trouveraient des satisfactions plus pures et rappelle à la femme prolétaire sa noble mission de « fille, épouse et mère » où les hommes seraient à nouveau d’efficaces protecteurs et soutien de leurs familles » (Esther Valdés, 1906 cité par Hutchinson, 1992, p. 39).

Autour de 1930, les partis prolétaires ont abandonné l’idée de révolution pour intégrer les règles du jeu institutionnel (Moulian, 1992 cité par Pinto, 2005, p. 10). L’État dit « de compromis » promettait comme solution au conflit de classes entre salariés et patrons la négociation d’un équilibre défini entre croissance économique et redistribution (Rosemblatt, 2000, p. 5). En dépit des transformations des formes de lutte, les idéaux traditionnels de genre seront toujours portés et renforcés par les classes laborieuses, cette fois-ci dans un rapport particulier à l’État.

Les recherches de Karin Rosemblatt (2000) montrent combien la promotion de la famille fut la pierre angulaire de la politique modernisatrice et intégratrice de l’État de compromis et particulièrement des gouvernements de radicaux (de la fin des années 1930 jusqu’au début des années 1950) qui furent soutenus par le parti communiste6.

Pendant toute cette période, les efforts pour transformer les hommes en pères-soutiens de famille et les femmes en épouses responsables de la santé et de la productivité de leurs enfants, ont perduré à travers les politiques d’allocations familiales, largement soutenues par les secteurs ouvriers. La modernisation fut associée à la promotion de valeurs, comme la « propreté, la tempérance, le travail sérieux, le contrôle sexuel et surtout, l’amour de la famille » (Rosemblatt, 2000, p. 4).

Avec des nuances et non sans contradictions, ces idéaux n’ont pas cessé d’être présents dans la voie vers le socialisme inaugurée en 1970 avec l’élection du président socialiste Salvador Allende et l’Unité Populaire. La transition économique fut engagée à travers la création d’un secteur public qui présupposait la nationalisation du cuivre, de la banque et une profonde réforme agraire (Petras, 1973, p. 58). S’y ajoutait une volonté d’amélioration de la qualité de vie des familles populaires et ouvrières à travers l’accroissement de leur pouvoir d’achat et la création de programmes de santé et de bien-être. Le rôle des femmes en tant que femmes populaires et ouvrières fut essentiel à ce moment-là.

Je ne peux détailler ici les différentes politiques proposées alors pour améliorer la situation des femmes (pour un aperçu plus complet voir McGee Deutsch, 1991). Je me limiterai à dire que de larges efforts ont été faits pour incorporer les femmes à la force de travail, accompagnés de la promotion de nouvelles images des femmes et de leur participation politique et sociale, qui n’a vraiment été massive qu’au niveau local. C’est à cette échelle que les femmes se sont mobilisées en tant que mères et maîtresses de maison (Valdés et al., 1989) et ont participé activement aux politiques d’amélioration de la santé et du bien-être, en recevant une formation et en formant à leur tour leurs paires dans les domaines de la santé et de l’alimentation, afin d’améliorer les pratiques reproductives (Andreas, 1977 ; Illanes, 2005). Si le niveau de mortalité infantile a alors été réduit au plus bas (Vidal, 1972, p. 84), ce ne fut pas seulement la conséquence des politiques appliquées par l’État, par en haut, mais aussi grâce à la volonté des femmes d’appliquer leurs connaissances nouvelles dans leurs tâches reproductives quotidiennes.

À l’instar de la modernisation capitaliste de la deuxième moitié du XIXe siècle et des premières décennies du XXe, l’Unité Populaire nécessitait des hommes disciplinés et productifs afin de soutenir la transition vers le socialisme et faire face au lock-out déchaîné par la bourgeoisie7. Le président Allende, certain de la nécessité de discipliner la femme-maîtresse de maison, a exhorté les femmes à promouvoir chez leurs maris une vie sobre, le travail responsable, et à aider ceux-ci à changer leurs habitudes néfastes, comme l’absentéisme au travail les lundis après un week-end arrosé (discours d’Allende 1972, cité par Tinsman, 2002, p.218). Ceci montre également comment la culture populaire indisciplinée, même dans les années 1970, n’avait pas pu être entièrement éradiquée.

Des décennies de discipline de genre sous des influences multiples ont néanmoins porté leurs fruits. En 1968, une étude d’Armand et Michelle Matterlart (1968) indiquait que la plupart des femmes populaires estimaient qu’une femme mariée devait se consacrer à sa maison, à son mari et à ses enfants. La même étude indiquait également que pour ces femmes-là la propreté était une distinction fondamentale dont dépendait la dignité d’une femme populaire et dont l’absence était perçue comme un manque d’ambition. Il semble donc que, du point de vue des femmes, le foyer et une partie de ce que l’on y produit –le linge propre pour les enfants et le mari, par exemple – était une façon de se sentir partie intégrante du projet modernisateur et, peut-être même, leur façon à elles de contribuer à la construction identitaire du mouvement ouvrier et populaire.

Quelques réflexions finales

Le processus de prolétarisation au Chili que nous avons exposé ici montre comment la promotion de la famille hétéro-patriarcale, fondée sur la dépendance économique des femmes et leur affectation aux tâches productives familiales, fut un dispositif fondamental pour la stabilisation et la reproduction de l’ordre capitaliste. Dans les élites, on a cru au fait que la famille permettrait de promouvoir l’établissement du « manœuvre » et qu’elle interromprait ainsi la constante mobilité à laquelle il était habitué. Les élites croyaient que la famille, et fondamentalement la maîtresse de maison, allaient promouvoir la discipline des travailleurs en assurant leur productivité et celle de la nouvelle génération. Par ailleurs, à travers l’éducation, elles espéraient trouver des solutions à la misère vécue par la classe laborieuse et assurer ainsi la continuité d’un ordre social établi lors du XIXe siècle. On pourrait alors dire que dans le cas chilien la relation entre famille, travail domestique et modèle capitaliste confirme ce qui a été suggéré par Benston, Dalla Costa et James, tout comme par Wally Seccombe, au moins au niveau de la superstructure.

Pourtant, l’histoire sociale raconte une histoire bien différente de celle que proposent les théoricien•nes du travail domestique : en effet, comme le souligne Molyneux (1979, p. Cool, ces dernières ont eu tendance à postuler une relation immuable entre famille et capital ; les historiens sociaux, quant à eux, ont décrit la transformation de la force de travail traditionnelle en prolétariat moderne comme un lent processus. En outre, cette prolétarisation n’a pas seulement favorisé des conditions de travail qui incitaient au maintien de la famille, elle a précisément rendu nécessaire un endoctrinement « genré » à une échelle encore inédite. La famille et le travail domestique, comme mécanismes de reproduction de la force de travail et de reproduction du système capitaliste, n’auraient pas autant prise sans une idéologie de genre qui les soutiennent. On revient alors au point de départ du débat entre des féministes radicales et marxistes.

Pourtant, la centralité du rôle de la famille au processus de prolétarisation n’a pas exclusivement profité au capital, mais également au mouvement ouvrier. Pour « l’ouvriérisme éclairé » et son projet modernisateur, la place de la femme était au sein du foyer et, à partir de là, elle pouvait promouvoir la discipline, la morale et les bonnes moeurs promues par les idéaux prolétaires. Et même si, dans les premières décennies du XXe siècle, cet idéal s’éloignait considérablement de l’expérience quotidienne des secteurs ouvriers et populaires, il allait jouer, au cours des décennies suivantes, dans la construction d’une féminité assumant le rôle domestique et dès lors à même de s’incorporer dans les projets publics.

Bien que le projet socialiste ait de plus en plus cherché à inclure les femmes dans la force de travail, ce projet a largement essayé – avec succès d’ailleurs – de tirer profit du rôle domestique des femmes. D’un point de vue rhétorique, il a cherché à s’appuyer sur sa capacité à discipliner la main d’œuvre – comme cela avait été suggéré par le président Allende – et il en a plus directement bénéficié quand des changements dans les pratiques reproductives ont amélioré les conditions de vie des classes populaires.

Il n’y a pas à douter du fait que la famille et le travail domestique non rémunéré soient en relation étroite avec les dynamiques du capital. Pourtant, ce rapport n’est pas univoque et peut également bénéficier à d’autres formations sociales, comme elle a bénéficié, dans le cas qui nous préoccupe ici, au mouvement ouvrier et populaire. La remise en question des concepts promus par le débat sur le travail domestique  offre un point de départ pour comprendre comment ce rapport fut ancré jusque dans des milieux populaires.

Traduit de l’espagnol par Bettina Ghio.



Bibliographie

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1.Ceci est une explication plus matérialiste face à d’autres qui insistent sur l’identité errante du manœuvre (Salazar, 1985). [↩️]

2.Bien que la définition du début et de la fin du débat sur le travail domestique varie selon les auteurs qui l’ont lu, nous résumons ici la perspective de Heather. H. Brown (2013, p. 68) qui prend comme base l’article de Margaret Benston “The political economy of women ‘s liberation” initialement publié en 1969. [↩️]

3.Cette idée fut largement partagée par les théoriciens du débat (voir par exemple Gardiner et al., 1980 ; Harrison, 1973, cité par Molyneux, 1979) [↩️]

4.La paye par fichas limitait de plus la consommation des travailleurs et de leurs familles à ce que proposaient les magasins du même centre minier qui en étaient par ailleurs le monopole. Ainsi, en plus de l’exploitation de la main d’œuvre bon marché et de la vente des minéraux, les propriétaires des mines percevaient des gains par la vente des produits de base à des prix beaucoup plus élevés que ceux du marché. [↩️]

5.Tandis que Dalla Costa & James (1971) affirment que le travail domestique féminin est productif et génère de la plus-value, Seccombe (1974) considère qu’il s’agit d’un travail improductif qui ne génère pas de plus-value, mais bien de la valeur. [↩️]

6.Pourtant, lors du dernier gouvernement radical en 1948, le parti communiste fut proscrit par la « Loi de Défense de la Démocratie ». [↩️]

7.Parmi les stratégies employées par la bourgeoisie afin de défendre ses intérêts de classe et de freiner l’avancée socialiste, un boycott de la production et de la distribution des articles de première nécessité fut organisé avec pour but de générer des tensions et de l’instabilité dans le pays. Le projet de l’Unité Populaire et la voie constitutionnelle vers le socialisme s’est terminé par un violent coup d’État suivi de la dictature d’Augusto Pinochet pendant 17 ans qui a installé le système néolibéral. [↩️]

Valentina Álvarez López


À lire aussi :

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Reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail (Silvia Federici)


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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Dim 31 Jan - 14:03


l'intérêt de Selma James, qui s'inscrit comme Silvia Federici ou Cinzia Arruzza de façon critique dans une tradition marxienne, et d'avoir posé, quelques décennies avant Théorie Communiste, la reproduction générationnelle de la population comme reproduisant aussi la force de travail pour la reproduction du capital


Sexe, race et classe

Selma James




Colloque Penser l'émancipation, Nanterre 20-22 février 2014
traduction consécutive en québecquois libre

Selma James est la co-fondatrice du International Wages for Housework Campaign et la coordinatrice de Global Women's Strike. Elle a publié, notamment, The Power of Women & the Subversion of the Community (avec Mariarosa Dalla Costa, Falling Wall Press, 1972), Marx and Feminism (1983, réédition : Crossroads, 1994), et Sex, Race and Class--the Perspective of Winning: A Selection of Writings 1952--2011 (PM Press, 2012)



Dernière édition par Admin le Sam 16 Sep - 16:29, édité 1 fois
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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Dim 31 Jan - 14:27


extrait d'un entretien avec Silvia Federici dont je ne crois pas qu'il ait été traduit en français ou pas entièrement. Dommage, parce qu'il est une réponse indirecte aux considérations de Théorie Communiste sur les luttes et concernant "l'abolition du genre". À l'époque des débats (encore) ouverts sur ces questions dans le milieu théorique, j'avais dit mon accord chez dndf avec ce point de vue de Federici, ce qui m'avait valu d'être plus ou moins soupçonné par quelques "féministes radicales" que TC "draguait" alors pour faire passer  sa construction classe-genre, comme il l'avait fait avec le milieu anarcho-autonome dans les aventures de Meeting et Sic : opportunisme marseillais sans frontières, mais la sauce n'a pas prise outre-Atlantique ni outre-Manche, et elle a tourné au vinaigre en Europe




On the occasion of the publication of an anthology of her writing and the accession of a  Wages for Housework NY archive at Mayday Rooms in London, Marina Vishmidt interviewed Silvia Federici on her extensive contribution to feminist thought and recent work on debt activism (with contributions by Mute, Mayday Rooms and George Caffentzis)

Citation :
Mute: In the text ‘Wages Against Housework’ (1975) you refer to the problem of women’s work (even waged) as the impossibility of seeing where ‘work begins and ends’. Just as French group Théorie Communiste argue that ‘we’ are nothing outside of the wage, you also speak of the problem of unwaged women as being outside of a ‘social contract’. How does this reflect the capital-labour relation today? How much has this situation, then specific to women and some other workers, generalised? How are we to act from the perspective of this being ‘nothing’? Is it still a question of self-identification or dis-identification?

Silvia Federici: We should not assume that those who are unwaged, who work outside the social contract stipulated by the wage, are ‘nothing’ or are acting and organising out of a position of no social power. I would not even say that they are outside the wage relation which I see as something broader than the wage itself. One of the achievements of the International Wages For Housework Campaign, that we launched in the 1970s, was precisely to unmask not only the amount of work that unwaged houseworkers do for capital but, with that, the social power that this work potentially confers on them, as domestic work reproduces the worker and consequently it is the pillar of every other form of work. We saw an example of this power – the power of refusal – in October 1975, when women in Iceland went on strike and everything in Reykjavik and other parts of the country where the strike took place came to a halt.

Undoubtedly wagelessness has expanded worldwide and we could say that it has been institutionalised with the ‘precarisation of work.’ But we should resist the assumption that work conditions have become more uniform and the particular relation that women as houseworkers have to capital has been generalised or that work in general has become ‘feminised’ because of the precarisation of labour. It is still women who do most of the unpaid labour in the home and this has never been precarious. On the contrary, it is always there, holidays included. Access to the wage has not relieved women from unpaid labour nor has it changed the conditions of the ‘workplace’ to enable us to care for our families and enable men to share the housework. Those who are employed today work more than ever. So instead of the feminisation of waged work we could speak of the ‘masculinisation’ of ‘women’s labour,’ as employment has forced us to adapt to an organisation of work that is still premised on the assumption that workers are men and they have wives at home taking care of the housework.

If I understand it correctly, the question of ‘dis-identification’ revolves around the assumption that naming your oppression and/or identifying your struggle as that of a particular type of worker confirms your exploitation. In other words, a struggle waged by a slave, or a wage worker or a housewife could never be an n emancipatory struggle. But I do not agree with this position. Naming your oppression is the first step towards transcending it. For us saying ‘we are all housewives’ never meant to embrace this work, it was a way of denouncing this situation and making visible a common terrain on the basis of which we could organise a struggle. Recognising the specific ways in which we are exploited is essential to organising against it. You cannot organise from a position of ‘nothingness.’ ‘Nothingness’ is not a terrain of aggregation. It does not place you in a context, in a history of struggles. To struggle from a particular work-relation is to recognise our power to refuse it.

I also find it problematic to refer to specific forms of work and exploitation as ‘identities’ – a term that evokes unchanging, essentialising characteristics. But there is nothing fixed or ‘identifying’ in the particular forms of work we perform, unless we decide to dissolve ourselves in them, with what Jean-Paul Sartre would call an act of ‘bad faith’. Whatever the form of my exploitation this is not my identity, unless I embrace it, unless I make it the essence of who I am and pretend I cannot change it. But my relation to it can be transformed by my struggle. Our struggle transforms us and liberates us from the subjectivities and social ‘identities’ produced by the organisation of work. The key question is whether our struggles presume the continuation of the social relations in which our exploitation is inscribed, or aims to put an end to them.


For the same reason I am sceptical about calls to ‘abolish gender’ .

All over the world women are exploited not only as generic workers or debtors, but as persons of a specific gender, for example through the regulation of our reproductive capacity, a condition that is unique to women. In the United States poor, black women are at risk of being arrested just for the fact of being pregnant, according to a health report issued in the US in January. In Italy single mothers who turn to the social services for some help risk having their children taken away from them and given up for adoption. Again, women in jail receive very different treatment to men. And we could multiply the examples. How do we fight against these ‘differences’ without using categories such as gender and race? From the call centres to the prisons gender and race matter, the bosses know it, the guards know it, and they act accordingly; for us to ignore them, to make them invisible is to make it impossible to respond, because in order to struggle against it we have to identify the mechanisms by which we are oppressed. What we must oppose is being forced to exist within the binary scheme of masculine and feminine and the codification of gender specific forms of behaviour. If this is what ‘abolishing gender’ means then I am all for it. But it is absurd to assume that any form of gender specification must always, necessarily become a means of exploitation and we must live in a genderless world. The fact that gender historically, in every society based on the exploitation of labour, has been turned into a work function and a mark of social value does not compel us to assume that gender will necessarily, always be a means of exploitation and we have to pretend that there is no difference between women and men or that every difference will be abused. Even in my own lifetime, what ‘woman’ means has changed immensely. What being a woman meant for my mother is very different to what it means for me. In my own life, for example, I have reconciled myself to being a woman because I've been involved in the process of transforming what being a woman means. So the idea that somehow gender identities are frozen, immutable, is unjustified. All the philosophical movements of the 20th century have challenged this assumption. The very moment you acknowledge that they are social constructs you also recognise that they can be reconstructed. It will not do to simply ignore them, push them aside and pretend we are ‘nothing’. We liberate ourselves by acknowledging our enslavement because in that recognition are the reasons for our struggle and for uniting and organising with other people.



Silvia Federici in London, November 2012

M: The other side of the same question: how would you characterise the ongoing division of labour today, particularly the conflict between work covered by the wage and that outside of it? How does this still structure the distribution of roles? Arguably, for some time, ‘wages’ have been paid to women (particularly women with families in the UK – tax credits, child benefit etc.) yet these social ‘wages’ still reproduce division within the class. How have these measures recomposed class and class division?

SF: Generally speaking I’d say that the social division of labour internationally is still structured by the sexual division of labour and the division between waged and unwaged work. Reproductive work is still mostly done by women and most of it, according to all statistics, is still unpaid. This is particularly true of childcare, which is the largest sector of work on earth, especially in the case of small children, aged one to five.

This is something now broadly recognised, as most women live in a state of constant crisis, going from work at home to work on the job without any time of their own and with domestic work expanding because of the constant cuts in social services. This is partly because the feminist movement has fought to ensure that women would have access to male dominated forms of employment, but has since abandoned reproductive work as a terrain of struggle. There was a time, in the US at least, when feminists were even afraid to fight for maternity leave, convinced that if we asked for ‘privileges’ we would not be justified in demanding equal treatment. As a result, as I mentioned already, the ‘workplace’ has not changed, most jobs do not have childcare and do not provide paid maternity leave. This is one struggle feminists today should take on.

I don’t think that ‘wages’ are being paid to women for the domestic work they do. Tax credits and family allowances are not wages. They are bonuses to those who are employed and in most countries they are paid to the family, which most often means to men. They do not remunerate reproductive work, which is why they reproduce the divisions within the class.

[...]

précision : ces considérations sont à mon avis indépendantes des critiques que l'on peut faire à Silvia Federici quant à l'usage politique qu'elle fait, avec George Cafentzis, des "commons"

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Sam 9 Juil - 11:38


une lecture érudite de Caliban et la sorcière, de Silvia Federici, une des plus intéressantes et des plus ouvertes à ce jour (en français et à ma connaissance)



L’article étudie les positions féministes-matérialistes exposées dans l’ouvrage de Silvia Federici et sa vision de l’accumulation originaire.


Plan

Des modes de production
L’accumulation dite primitive
La prolétarisation des femmes
La Chasse aux Sorcières


Citation :
Des modes de production

1
Dans cet article j´aborderai brièvement l´approche féministe de l´accumulation primitive développée dans le livre de Silvia Federici intitulé Caliban and the Witch : Women, Body and Primitive Accumulation 1. Cet ouvrage est le prolongement des études de Mariarosa Dalla Costa dans Women and the Subvertion of the Community (1971) et de Selma James dans Sex, Race and Class (1975) menées dans les années 1970 au sein du mouvement féministe, dans le but de rendre le travail domestique visible 2.

2
Contre l’orthodoxie marxiste qui traite l’exploitation des femmes comme un vestige du féodalisme destiné à être liquidé une fois qu’elles auront été incorporées à la production capitaliste, Dalla Costa et James soulignent que l’exploitation des femmes garde une fonction centrale dans l’accumulation du capital tant que les femmes continuent d’être les agents de la production et de la reproduction de la force de travail. C’est déjà lorsqu’on commence à aborder le thème du travail domestique par rapport au mode de production capitaliste que s’impose une révision du concept de l’accumulation capitaliste, laquelle est définie par Marx comme le résultat de la rencontre entre les moyens de la production et la force de travail – une rencontre dont le résultat est la création de la plus-value.

3
Cette révision, dont les lignes ont déjà été esquissées par Rosa Luxemburg 3, nous permet d’aborder les conditions de l’accumulation générale qui sont totalement différentes de celles de l’accumulation individuelle. R. Luxemburg indique – en constatant le fait que Marx a élaboré le Capital sur la base de l’hypothèse d’une domination universelle et exclusive du mode de production capitaliste – que les conditions de l’accumulation générale ne peuvent être actualisées dans une société qui ne serait constituée que de capitalistes et d’ouvriers.

4
Par conséquent, il est erroné de considérer le mode de production capitaliste comme un rapport qui se déroule exclusivement entre ces deux groupes sociaux : il devrait bien plutôt être caractérisé à travers son rapport avec d’autres modes de production, étant donné que le processus à la fois souple et vertigineux de l’accumulation exige inévitablement la pénétration sans entraves dans ces autres modes appartenant à d’autres formes sociales, et surtout l’existence d’autres agents différents des capitalistes et des ouvriers afin de garantir la consommation.

5
D’après la démarche de Rosa Luxemburg, il est évident qu’il n’existe pas de société capitaliste « pure », entièrement dominée par le mode de production capitaliste : l’accumulation du capital a toujours besoin de s’approprier les autres modes de production, puisque la plus-value ne saurait être accumulée seulement par la vente aux capitalistes et aux ouvriers – il faut que la marchandise circule à travers des réseaux sociaux dont le mode de production n’est pas capitaliste. La puissance de l’accumulation du capital est donc étroitement liée à son expansion universelle vers l’appropriation des autres modes de production.

6
En ce sens, l’accumulation du capital est d’ores et déjà la destruction de ces autres modes de production, ce qui nous renvoie au concept de l’accumulation dite « primitive » esquissé par Marx dans le Livre I du Capital (die sogenannte ursprüngliche Akkumulation). D’abord, il faut rappeler que le travail domestique – qui se trouve toujours aux marges du mode de production capitaliste, mais qui rend possible en même temps la re/production de la force travail au sein de celui-ci – est l’un des moteurs de l’accumulation du capital. C’est ainsi qu’on pourra le traiter comme un des modes de production extérieurs au capitalisme, qui constituent en même temps les conditions de possibilité de l’accumulation du capital. Ce rôle joué par la division sexuelle du travail et par la naturalisation du travail domestique dans l’accumulation du capital nous permet de penser celle-ci comme un dispositif de colonisation intérieure.

7
Des auteurs comme Silvia Federici et Mariarosa Dalla Costa, parmi d’autres, consacrent leurs efforts à la mise-en-récit d’une opération matérialiste visant la démystification de tous les discours moralisants et naturalisants qui traitent le travail domestique comme une tâche maternelle à l’évidence incontestable ; ainsi, elles s’interrogent sur le rôle du travail domestique dans le mode de production capitaliste. Le travail domestique, renvoyé à l’extérieur du mode de production capitaliste dans le jeu de l’identité abstraite du capital se définissant soi-même par l’appropriation de son autre, continue d’assurer les moyens de la reproduction du capital.

8
C’est justement dans ce sens qu’il faut repérer le rapport entre les différents modes de production, aussi bien que le lien entre les modes d’exploitation féodal, autrement dit patriarcal dans le cadre qui nous occupe, et capitaliste. Ces analyses autour du thème du travail domestique nous renvoient à une étude de l’accumulation dite primitive en tant qu’opérateur de la conceptualisation marxienne du processus de production des salariés et des capitalistes au début de l’époque moderne.

9
Suivant Louis Althusser et ses collaborateurs, il est possible et fécond de traiter le discours autour de l’accumulation dite primitive ou initiale comme une théorie de la transition d’un mode de production à un autre, voire même comme la théorie du processus de constitution d’un mode de production déterminé 4.

10
C’est dans le même sens que Silvia Federici entame une discussion sur le changement radical de la position des femmes dans la société à cette époque, sur la mise en place d’un dispositif de contrôle strict et rigoureux sur le corps des femmes et leur pouvoir reproductif. La chasse aux sorcières, qui coïncide chronologiquement avec la colonisation, les enclosures en Angleterre, le début de l’esclavage dans les colonies, la mise en œuvre de lois pénales draconiennes, peut être traitée comme l’un des « effets » pris dans la causalité immanente ou métonymique de cette période dite de l’accumulation primitive. C’est cette possibilité d’aborder le lien entre le mode de production capitaliste et son extériorité dans le cadre du travail domestique qui permet d’interroger l’impact de la prolétarisation sur les femmes et la destruction de tout mode de subsistance d’une population massive, qui caractérisent cette période de l’accumulation dite primitive.

L’accumulation dite primitive

11
C’est dans le XXIVème chapitre du Tome I du Capital, que Marx commence à cerner le processus entraînant la production d’une population d’hommes qui n’ont rien d’autre que leur travail pour se maintenir en vie. Suivant Rosa Luxemburg, on peut dire que le chapitre porte en réalité sur l’appropriation des autres modes de production, bien que ces processus ne soient considérés par Marx que comme la genèse du capitalisme et que Marx réaffirme la domination universelle et exclusive de la production capitaliste dès qu’il commence à analyser la production capitaliste et sa circulation 5.

12
Comme on l’a déjà fait remarquer, suivant l’interprétation de Rosa Luxemburg, nous constatons que l’accumulation du capital appartient à une toute autre nature que l’accumulation de la plus-value (Mehrwert) et qu’elle compte sur d’autres formes, d’autres strates et d’autres organisations sociales pour se soutenir.

13
La singularité de ce chapitre marxien a également attiré l’attention d’autres commentateurs. Jason Read constate ainsi que ce chapitre ne peut être traité seulement comme une critique de l’économie politique classique ou de l’histoire du capitalisme en Angleterre. En se référant à Antonio Negri et à Louis Althusser, il indique que le chapitre en question est surtout lié à la matérialité des relations sociales et à la subjectivité6. La théorie marxienne de l’accumulation dite primitive est donc un récit non-économiste de l’essor d’un mode de production ; selon ce récit celui-ci ne désigne pas simplement une relation économique particulière qui a des effets linéaires sur les autres relations 7. C’est en ce sens que Negri souligne, tout comme Althusser, le fait que les dimensions sociales de l’existence, qui sont généralement traitées comme des suppléments nécessaires du mode de production – l’Etat, les lois, les rapports de pouvoir, la constitution de la subjectivité – sont en réalité ses éléments constitutifs 8. Une telle approche du mode de production nous permet de penser celui-ci aussi par rapport au mode de subjectivation.

14
Dans le XXIVème chapitre du Tome I du Capital, Marx commence son analyse de l’accumulation dite primitive en se confrontant à un problème qui semble être un cercle vicieux : la production capitaliste se présuppose elle-même continuellement. Le mode de production capitaliste est fondé sur la richesse concentrée du côté des capitalistes et sur une population qui n’a rien d’autre que son travail pour se maintenir :

Marx a écrit:
L’argent et la marchandise ne sont pas d’emblée capital, pas plus que ne le sont les moyens de production et de subsistance. Il faut qu’ils soient transformés en capital. Mais cette transformation elle-même ne peut avoir lieu que dans des circonstances déterminées dont le point de convergence est le suivant : il faut que deux sortes très différentes de propriétaires de marchandises se présentent face à face et entrent en contact, d’un côté les propriétaires d’argent, de moyens de production et de subsistance, pour qui il s’agit de valoriser par l’achat de la force de travail d’autrui la somme de valeur qu’ils possèdent ; de l’autre côté, des travailleurs libres, vendeurs de leur propre force de travail et donc vendeurs de travail. Travailleurs libres en ce double sens qu’ils n’appartiennent pas plus eux-mêmes immédiatement aux moyens de production et de consommation, comme c’est le cas des esclaves, des serfs, etc. que les moyens de production ne leur appartiennent, comme c’est le cas pour le paysan indépendant, etc. qu’ils en sont au contraire détachés, libérés et affranchis 9.

15
Ainsi, le problème général de ce chapitre s’organise autour des questions suivantes : d’où provient-elle cette richesse, et qu’est-ce qui constitue la différence originaire entre les propriétaires d’argent et les travailleurs libres, vendeurs de leur propre force de travail ? Cette division, conceptualisée par l’économie politique classique comme une division morale entre une « élite laborieuse » et une « bande de canailles fainéantes » est récusée par Marx qui l’associe au péché originel en théologie. L’économie politique classique, dans sa non-vision qui crée son propre objet à partir de son opération aveugle, dissimule même pour elle-même le fait que son objet, qui est l’objet de sa non-vision, est d’ores et déjà une production 10. Cette production nous renvoie à la matérialité historique entraînant le déracinement d’une population massive privée de ses moyens de subsistance :

Marx a écrit:
Dans l’histoire de l’accumulation initiale, les moments qui font époque sont tous les bouleversements qui servent de leviers à la classe capitaliste en formation ; mais surtout ce sont les moments où de grandes masses d’hommes ont brusquement et violemment été arrachés à leurs moyens de subsistance et jetés, prolétaires hors-la-loi, sur le marché du travail 11.

Chacun sait que dans l’histoire réelle, le premier rôle est tenu par la conquête, l’asservissement, le crime et le pillage, en un mot, par la violence 12.

16
Silvia Federici consacre le premier chapitre de Caliban and the Witch aux mouvements sociaux au Moyen Âge : les hérétiques, les Anabaptistes, les révoltes des paysans, et notamment les révoltes des paysans en Angleterre sous l’influence des doctrines de John Ball (1381) et les Guerres des Paysans en Allemagne qui se déroulent en 1476, ainsi que les révoltes des artisans dans les villes – par exemple, la révolte des tisserands à Bruges et à Ghent en 1378 qui se présente comme la première « dictature des prolétaires » dans l’histoire. Elle indique que les mouvement sociaux qui se sont développés dans ces domaines différents caractérisent la vie quotidienne du Moyen Âge : ils ont entraîné « l’Âge d’Or des Prolétaires européens » au XVème siècle, en réaction à la valorisation du travail après le déclenchement de la « Peste Noire ».

17
On peut tout à fait associer ce récit moral des économistes classiques, fondé sur la division entre une élite laborieuse et les fainéants, à l’image-souvenir présente chez les idéologues du pouvoir lorsqu’ils s’efforcent de conjurer la crainte de ces révoltes sociales au Moyen Âge, lesquelles visaient un renversement total des rapports hiérarchiques dans la vie quotidienne de cette époque. Dans l’Âge d’Or des prolétaires européens, les prolétaires en révolte étaient généralement représentés par les classes dirigeantes et leurs idéologues comme des paresseux qui ne voulaient pas travailler.

18
Silvia Federici met l’accent sur la puissance de cette image-souvenir en affirmant que les gouvernements européens pendant le XVIème et XVIIème siècle interprétaient tous les types de révoltes sociales à travers le prisme des guerres des paysans et de l’anabaptisme. Cette image de l’hérétique qui est immédiatement un prolétaire va devenir un signifiant vide utilisé contre tous les insurgés ; elle va ensuite être sexualisée et transformée dans l’image de la sorcière qui émergera dans la période de la chasse aux sorcières.

19
D’ailleurs, dans les termes d’Althusser, ce qui caractérise le processus de l’accumulation dite primitive est un espace déterminé de « rencontre » avec un mode de production particulier : le travail salarié. Le terme « rencontre » utilisé par Althusser, qui vise à mettre l’accent sur la nécessité de la reproduction régulière d’un mode de production à partir de la contingence des effets qui sont considérés comme ses conditions de possibilité, ce terme donc nous est utile pour récuser ce qu’il appelle « le matérialisme de la téléologie et de la nécessité » fondé sur l’idée que le prolétariat est créé intentionnellement par la bourgeoisie en tant que sujet collectif 13.

20
La conceptualisation aléatoire du mode de production implique un rapport diffèrent à la subjectivité. C’est dans ce sens que le mode de production capitaliste devrait être considéré comme une relation ou comme un ensemble de relations. Tout ce qui se déroule dans un champ de relations devrait être considéré comme un ensemble d’effets qui, une fois constitués, exercent leurs propres causalité et effectivité. Tous les événements historiques jouant un rôle dans l’extinction du mode de production féodal – comme la dissolution du régime des guildes, l’effondrement de la propriété collective de la terre chez les paysans, la désintégration massive des structures existantes etc. – ont leurs propres origines, indépendantes les unes des autres. Ainsi, Jason Read nous renvoie aux positions d’Etienne Balibar soulignant le fait que les éléments combinés par le mode de production capitaliste sont à l’intersection de trajectoires hétérogènes qui se rencontrent dans un espace commun créé par elles-mêmes 14.

21
D’un autre point de vue, et d’après la position d’Antonio Negri, il faut mettre l’accent sur les pratiques contre-révolutionnaires des classes dirigeantes visant l’institutionnalisation du capitalisme face aux mouvements sociaux. En soulignant les agencements politiques des mouvements de révolte de l’époque médiévale, il est possible d’interpréter le processus d’institutionnalisation du capitalisme comme l’intensification et la cristallisation des forces réactives dirigées, bien que d’une manière aléatoire et hétérogène, contre les forces actives incarnées par les mouvements sociaux et présentes dans l’escalade de la crise du travail.

22
Cette approche des déterminations historico-sociales de l’accumulation dite primitive nous renvoie inévitablement aux travaux de Michel Foucault. C’est dans ce sens que Jason Read, en s’interrogeant sur le rapport entre Foucault et l’œuvre marxienne, souligne le fait qu’il est possible de trouver chez Foucault une approche du marxisme qui dépasse la position critique exposée dans l’« Histoire de la Sexualité » 15. C’est dans la conférence intitulée « Les Mailles du Pouvoir », donnée au Brésil en 1981, que Foucault met l’accent sur la détermination réciproque entre le pouvoir disciplinaire et l’ascension du capitalisme.

On peut trouver facilement entre les lignes du livre II du Capital une analyse, ou du moins l’esquisse d’une analyse, qui serait l’histoire de la technologie du pouvoir, tel qu’il s’exerçait dans les ateliers et dans les usines16.

La prolétarisation des femmes

23
C’est dans ce contexte qu’il faut situer la dégradation de la condition des femmes, leur séparation (Trennung) d’avec les moyens d’existences traditionnels, leur exclusion des travaux socialement acceptables et la création d’une division du travail fondée sur la différence entre les sexes – tous ces processus caractérisent la période de la « transition » vers le capitalisme.

24
Dans le deuxième chapitre de Caliban et la sorcière, Federici étudie la contre-révolution des classes dirigeantes face à la crise de l’accumulation qui a éclaté au XIVème et au XVème siècle : elle a recours au concept de l’accumulation dite primitive pour définir, d’après Marx, la restructuration sociale et économique gérée par les classes dirigeantes de l’Europe protomoderne contre la crise de l’accumulation, qui se manifeste comme une tendance à la désaccumulation.

25
Cependant, elle souligne le fait que la séparation des ouvriers de leurs moyens de subsistance, la colonisation et l’esclavage n’étaient pas les seules stratégies utilisées pour obtenir la prolétarisation d’une population massive. Ce processus exigeait de remplacer les corps humains par des machines de travail et de soumettre les femmes à la reproduction de la force du travail. L’accumulation du capital était, par-là même, l’accumulation de divisions et de discriminations au sein de la classe ouvrière.

26
Federici constate qu’une fois que l’économie de subsistance qui prévaut au Moyen Âge a disparu, l’intégralité de la production et de la reproduction caractérisant les sociétés dans lesquelles la production ne visait que l’utilité immédiate s’écroule ; les rapports gouvernant la production et la reproduction deviennent les porteurs de différentes relations sociales caractéristiquement sexistes. Dans le nouveau régime monétaire qui est fondé sur la production pour le marché capitaliste, la reproduction de la force de travail a fini par impliquer des conditions de plus en plus dégradées. Le travail domestique, la valeur économique de la reproduction de la force de travail et sa fonction dans l’accumulation du capital ont été mystifiés et rendus invisibles comme « des tâches naturelles » des femmes.

27
Les femmes ont été aussi exclues de la plupart des travaux salariés ; même lorsqu’elles pouvaient travailler, elles gagnaient beaucoup moins que le salaire moyen des hommes. Ces développements historiques ont culminé avec l’institutionnalisation de la figure sociale et professionnelle de la « femme au foyer » à temps plein. La séparation entre la production des marchandises et la reproduction de la force de travail deviennent alors les instruments de l’accumulation de travail non compensé, qui ont, à leur tour, rendu possibles l’usage capitaliste des marchés et le salariat. Cette séparation entre la production et la reproduction a alors créé une classe prolétaire féminine.

28
En constatant que la paupérisation, la criminalisation et la révolte sont les éléments structurels de l’accumulation du capital, Federici souligne que la pénurie associée à la disette et à la famine a coïncidé avec la révolution des prix au XVIème siècle et a marqué cette époque protomoderne par contraste avec l’affluence du XIVème siècle.

29
C’est bien à cette époque où les rues fourmillaient de masses paupérisées que la discipline sociale devint le problème le plus urgent pour la classe dirigeante. Ce qui est caractéristique de ce dispositif disciplinaire est, selon Federici, le rôle central du contrôle de la procréation et le discours visant à l’accroissement de la population qui constitue à ce moment-là le premier élément du discours biopolitique. Ainsi, Federici indique que c’est essentiellement la crise de la population au XVIème et XVIIème siècle qui a fait de la procréation et de l’accroissement de la population des enjeux majeurs pour l’État : les obsessions autour de l’accroissement de la population ont grandi énormément avec la montée des politiques mercantilistes.

30
Dans ce contexte, à partir de la deuxième partie du XVIème siècle, les gouvernements européens ont commencé à sanctionner plus sévèrement les différents moyens de contraception ainsi l’avortement. De nouvelles régulations ont été appliquées pour empêcher les femmes enceintes d’abréger leur grossesse. Les femmes ont été obligées de déclarer toutes leurs grossesses, selon une loi royale mise en œuvre en 1556 en France.

31
Au XVIème et XVIIème siècle, les condamnations à mort de femmes pour cause d’infanticide et de sorcellerie devinrent de plus en plus nombreuses ; suite à la marginalisation des sages-femmes, le contrôle des femmes sur leur propre fécondité déclina. Bercer l’enfant devint la seule fonction reconnue aux femmes dans la procréation et la naissance, alors que le contrôle de l’accouchement revint aux médecins hommes. Une nouvelle règle médicale prescrivant la priorité de la vie de l’enfant par rapport à celle de la mère fut institutionnalisée, alors que la procédure traditionnellement appliquée par les sages-femmes reconnaissait un ordre de priorité opposé.

32
Ces modes de régulation ont été exercés pendant deux siècles pour obliger les femmes à accoucher : mettant l’accent sur le fait que les femmes utilisaient diverses formes de contraceptions et avaient un contrôle total sur leur fertilité au Moyen Âge, Federici compare le destin des femmes en Europe avec celui des femmes esclaves dans les plantations américaines. Marie Mies et ses collaborateurs qualifient la dégradation de la condition des femmes dans le processus de l’accumulation primitive comme « la colonisation mise en œuvre à l’intérieur de l’Europe » 17.

33
En rappelant que l’accouchement et les variations des populations ne sont jamais automatiques et « naturels », Federici s’oppose à Marx qui, dans le premier tome du Capital, rattache la détermination de la surpopulation à « l’accroissement naturel de la population », en impliquant que le développement capitaliste coïncide spontanément avec l’augmentation de la population. Cette augmentation est traitée par Marx comme un « effet naturel » du développement économique. Or Federici s’interroge sur ce point : pourquoi considérons-nous l’accouchement comme un « fait de la nature » et non pas comme un événement social déterminé par des rapports de pouvoir ? En réalité, l’accouchement et les variations des populations sont loin d’être naturels. Federici indique que l’État, dans toutes les phases du développement capitaliste, a été obligé d’imposer des régulations pour augmenter ou diminuer la force de travail : ce qui caractérise ce processus, selon elle, est la transformation de la maternité en travail forcé et la condamnation des femmes à la procréation en faveur de l’État. Ces pratiques s’articulent avec un discours qui définit les femmes comme inutiles et dépendantes : il suffit de parcourir les discursivités autour de la « querelle des femmes », les discussions autour de la nature des femmes, pour comprendre l’émergence d’un nouveau dispositif caractéristiquement sexiste.

34
Les humanistes, les protestants réformés, les contre-révolutionnaires catholiques, tous s’accordaient pour dresser des femmes un portrait peu flatteur. L’idée que les femmes ne devaient pas travailler et qu’elles ne devaient qu’aider leurs époux devenait de plus en plus légitime et inscrite dans les lois, les registres d’impôt et la règlementation des guildes. Les gouvernements urbains conseillaient aux guildes d’ignorer le travail des femmes à la maison : tous les travaux gérés par les femmes dans la maison ont commencé à être considérés comme relevant du « ménage ». En même temps, la prostitution a augmenté énormément : au XVIème siècle, le viol aggravé n’était plus officiellement un crime. Federici situe tous ces « effets » dans le champ de la création de la figure de la « femme au foyer » et dans la restructuration de la famille comme centre de la reproduction de la force de travail. La famille en tant qu’elle est à la fois un équivalent du marché et l’instrument de la dissémination de la discipline capitaliste et de ce nouvel ordre patriarcal, devient, dans la période de l’accumulation primitive, l’institution la plus importante pour l’appropriation et la mystification du travail féminin. Toutefois, ce n’est qu’au XIXème siècle que la « famille moderne » fondée sur le travail reproductif non rétribué des femmes au foyer à plein temps a été institutionnalisée, tout d’abord en Angleterre (époque victorienne).

La Chasse aux Sorcières

35
C’est dans ce contexte témoignant de la dégradation radicale de la condition des femmes que des pratiques de violence extrême frappant la population féminine ont fait leur apparition : c’est l’époque de la chasse aux sorcières.

36
Le crime de maleficium (la magie noire) était inclus dans les lois des nouveaux royaumes germaniques au VIIème et VIIIème siècle. A cette époque, ce n’étaient que les arts magiques qui visaient les hommes et les biens qui étaient punis dans le cadre du maleficium. Vers la moitié du XVIème siècle, à l’âge de la crise du féodalisme, la sorcellerie devint l’un des plus grands crimes contre l’État, l’Église et la Nature.

37
Même à cette époque, les élites et l’aristocratie étaient sceptiques au sujet de la sorcellerie. C’est à partir du milieu du XVIème siècle que le nombre de femmes condamnées comme sorcières augmenta et que les tribunaux séculaires assumèrent la responsabilité d’organiser directement les persécutions. De 1580 à 1630, alors que les rapports féodaux étaient progressivement remplacés par les institutions du capitalisme mercantiliste, la chasse aux sorcières s’intensifiait d’une manière décisive. Federici met l’accent sur le fait que la chasse aux sorcières était une action politique mise en œuvre la plupart du temps par des juristes et des théologiens spécialistes en démonologie et qu’elle était soutenue par des intellectuels de l’époque comme Thomas Hobbes et Jean Bodin.

38
En rejoignant les travaux de Michael Taussig – lequel, dans son livre de 1980 intitulé The Devil and the Commodity Fetishism in South America, indique que la croyance aux doctrines démoniques augmente dans les périodes de transition d’un mode de production à un autre18 –, Federici associe cette violence, qui était principalement dirigée contre les femmes âgées dépourvues de tout moyen de subsistance, les sages-femmes et les guérisseuses, à la prolétarisation des femmes dans les conditions souvent extrêmes qu’on vient d’évoquer. Il est possible de repérer une continuité entre les massacres et les persécutions dirigés contre les hérétiques et ceux qui visaient les sorcières : la chasse aux sorcières était surtout dirigée contre les femmes des classes laborieuses sous prétexte de crimes liés à la procréation (comme l’infanticide, l’avortement etc.), de promiscuité et de crimes contre la propriété privée des biens. Cela montre que l’essor de la chasse aux sorcières devrait être considéré comme relevant de la causalité métonymique du processus d’accumulation primitive.

39
Federici souligne en outre que le XVIème et le XVIIème siècle inaugurent une époque caractérisée par l’oppression de la sexualité : ce qui marque alors le rapport des femmes avec la sexualité est la censure, la répression et les interdits. En se référant à l’analyse de Michel Foucault dans son « Histoire de la sexualité », Federici constate que cette « explosion du discours sur la sexualité » s’est manifestée d’une manière particulièrement évidente dans la chambre de torture destinée aux sorcières : elle s’oppose alors à Foucault et rappelle que ce « discours » proliférant n’est pas un dispositif alternatif par rapport à la censure, aux interdits sexuels et à la crainte de la sexualité. Au contraire, il fonctionne en s’articulant à ces interdits et à cette hantise : le but de la chasse aux sorcières était le rejet de la sexualité non-procréative. Les procès-verbaux des procès contre les sorcières contiennent des longues séries d’actes sexuels non-procréatifs. Un autre élément important dans ce domaine discursif est le fait que les femmes suspectées d’être des sorcières étaient associées avec l’animalité : il était généralement admis que ces femmes pouvaient prendre des formes animales. La violence exterminatrice exercée contre les femmes était donc discursivement nourrie par l’animalisation des femmes, selon une continuité qui reliait l’image féminine aux figures de l’hérétique, de l’enfant, du prolétaire, de l’insurgé et du sauvage.

40
Comme témoignage de cette continuité entre la figure de l’insurgée et de la sorcière, Federici cite les analogies et les rapprochements entre la figure de la sorcière et les mythologies autour des pétroleuses pendant la Commune de Paris en 1871. Les pétroleuses étaient décrites comme des vieilles femmes avec des yeux sauvages et des cheveux ébouriffés. Dans ces mythes qui étaient assez répandus dans la presse bourgeoise de l’époque, les femmes prolétariennes étaient suspectées de se promener dans les rues de Paris avec des récipients remplis de gazoline, prêtes à mettre le feu à toute la ville. De milliers de femmes caractérisées suivant un imaginaire très proche de celui de la chasse aux sorcières ont été exécutées comme pétroleuses.

41
En outre, il ne faut pas oublier que la chasse aux sorcières fut « exportée » vers les colonies. Irene Silverblatt souligne, dans Moon, Sun and Witches (1987)19, le lien entre la chasse aux sorcières au Pérou et la restructuration des rapports sexuels dans cette société colonisée. Dans le dernier chapitre de son livre, qui est consacré plus spécifiquement à la colonisation, Federici explique que les figures du sauvage, du cannibale et du barbare servirent aux ethnologues européens comme « modèles ethnographiques » dans leurs interprétations des cultures, des religions et des rapports sexuels au sein des populations colonisées.

42
Pour conclure : c’est dans cette perspective que le processus d’institutionnalisation de la famille bourgeoise peut être considéré comme le « corrélat » des enclosures des terres – des enclosures menées dans le champ de la subjectivité – et que la dégradation, l’infantilisation, l’animalisation des femmes peuvent être comprises comme des opérations de « colonisation intérieure ». Il semble aujourd’hui que les pratiques de violence extrême qui furent la condition de possibilité de l’accumulation dite primitive – en tant que « forces » hétérogènes qui ont créé le champ du mode de production capitaliste – continuent d’être les conditions structurelles de l’accumulation du capital.


Notes

1 Silvia Federici, Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive, traduction de l’anglais (États-Unis) par le collectif Senonevero, revue et complétée par Julien Guazzini, Paris, Entremonde, 2014.

2 Mariarosa Dalla Costa-Selma James, The Power of Women & the Subversion of the Community, Bristol, Falling Wall Press, 1972; Selma James, Sex, Race and Class, Bristol, Falling Wall Press, 1975.

3 Rosa Luxemburg, The Accumulation of Capital (1913), chap. XXVI, p. 325, http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1913/accumulation-capital/index.htm.

4 Louis Althusser et al. Lire « Le Capital », Paris, Maspero, 1965.

5 R. Luxemburg, The Accumulation of Capital, op. cit., p. 332.

6 Jason Read, « Primitive Accumulation: The Aleatory Beginning of Capitalism », in Rethinking Marxism, 14, March 2007, p. 150.

7 Ibid. p. 151

8 Ibid.

9 Karl Marx, Le Capital, Livre I, Paris, Editions Sociales, 1982, p. 804.

10 L. Althusser et al. Lire « Le Capital », op. cit.

11 K. Marx, Le Capital, op. cit., p. 806.

12 İbid. p. 804.

13 J. Read, « Primitive Accumulation: The Aleatory Beginning of Capitalism », art. cit., p. 573

14 Ibid.

15 Ibid. p. 39

16 Michel Foucault, « Les Mailles du Pouvoir », in Dits et Ecrits, t. IV, 1980-1988, Paris, Gallimard, 2001, p. 1008.

17 Maria Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale: Women in the International Divison of Labour, London & New York, Zed Books, 1984; voir aussi Maria Mies, Veronica Bennholdt, Claudia Von Verlhof, Women: The Last Colony, London & New York, Zed Books, 1988.

18 Michael Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America, State of Carolina, University of Carolina Press, 1980.

19 Irene Silverblatt, Moon, Sun and Witches. Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru, Princeton, Princeton University Press, 1987.


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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Dim 28 Aoû - 14:04


genre, race... et la classe ?

livraison de rentrée des "Cahiers du genre". Je conseille de jeter un œil sur les résumés des textes. Mon impression d'ensemble est qu'au nom du "féminisme matérialiste" et de la "classe des femmes" approchée avec une "méthode marxienne" (où l'on sent l'influence de Christine Delphy), l'intention est sous-jacente d'évacuer toute critique de classe, au sens marxien de l'antagonisme capital-prolétariat

on intègre bien ici la relation genre-race, mais dans une forme d'intersectionnalité qui exclue une structure à dominante du capital, comme économie politique et exploitation.

le texte qui semble prendre le plus en compte le travail est celui de


Jules Falquet — La combinatoire straight. Race, classe, sexe et économie politique : analyses matérialistes et décoloniales

Citation :
L’article retrace d’abord les apports des féministes matérialistes francophones — principalement Guillaumin, Wittig, Tabet et Mathieu. Celles-ci ont transformé la notion de ‘travail’, en théorisant l’appropriation des corps comme ‘machines-à-force-de-travail’. Elles ont montré que la sexualité pouvait être appréhendée comme un travail, dans la continuité des rapports sociaux de sexe existants, et profondément dénaturalisé la maternité. L’auteure propose ensuite le concept de ‘combinatoire straight’. Régissant à la fois l’alliance et la filiation, et organisant les dynamiques simultanées et historiques des rapports sociaux de sexe, race et classe, la combinatoire straight constitue un nouvel outil pour analyser la reproduction sociale et pour penser le développement historique du capitalisme, mais aussi l’actualité néolibérale, dans une perspective qui rejoint une partie du féminisme décolonial latino-américain et des Caraïbes.

ne l'ayant pas lu, j'ai un peu de mal à saisir ce que cela présente de nouveau relativement à l'approche intersectionnelle sans dominante. « Transformer la notion de ‘travail’, en théorisant l’appropriation des corps comme ‘machines-à-force-de-travail’ » ne me pose pas de problème en soi, mais dans la mesure où cela évacuerait le rapport à l'exploitation par le travail, ou la sur-exploitation du travail féminin dans la sphère privée, à savoir quelque chose se rapprochant de la thèses de Théorie Communiste sur "la double contradiction genre-classe et le rôle sur-travail". On serait de même assez loin de ce qu'a théorisé Silvia Federici à propos de la reproduction de la force de travail

on retrouve cette notion de "combinatoire straight" dans le programme du
Colloque ARTivismes lesbiens à l’ère de la mondialisation (Université d’Ottawa du 22 au 24 septembre 2016) : Jules FALQUET (U. Diderot - Paris 7) The traffic in women 2.0 : de l'économie politique du sexe à la combinatoire straight

critique de l'économie politique du sexe, OK, mais où est passée celle de l'économie politique comme quasi synonyme du capitalisme comme mode de production ?

Hors-série 2016

Analyse critique et féminismes matérialistes

Coordonné par Annie Bidet-Mordrel, Elsa Galerand et Danièle Kergoat

Centré sur les féminismes matérialistes, leurs développements, différences et formes de renouvellement, ce numéro contribue à mettre au jour quelques-unes des tensions qui marquent actuellement la réflexion sur le genre ou les rapports sociaux de sexe, ainsi que leurs relations avec d’autres rapports de pouvoir (de classe, de race, de colonialité, de sexualité). Il s’agit de rendre visible l’apport de ces courants au processus plus général d’émancipation.

Sommaire
Citation :
Dossier

Annie Bidet-Mordrel, Elsa Galerand et Danièle Kergoat
Analyse critique et féminismes matérialistes. Travail, sexualité(s), culture (Introduction) [p. 5-27]

Maxime Cervulle
Matière à penser. Controverses féministes autour du matérialisme [p. 29-52]

Sylvia Walby
Postpostmodernisme ? Théoriser la complexité sociale [p. 53-72]

Jules Falquet
La combinatoire straight. Race, classe, sexe et économie politique : analyses matérialistes et décoloniales
[p.  73-96]

Patricia Hill Collins
Quelles politiques sexuelles pour les femmes noires ? [p. 97-127]

Danielle Juteau
Un paradigme féministe matérialiste de l’intersectionnalité [p. 129-149]

Alexis Cukier
De la centralité politique du travail : les apports du féminisme matérialiste [p. 151-173]

Xavier Dunezat
La sociologie des rapports sociaux de sexe : une lecture féministe et matérialiste des rapports hommes/femmes [p. 175-198]

Evelyn Nakano Glenn
Pour une société du care [p. 199-224]

Hors-champ

Vivian Aranha Sabóia
Régulation de l’emploi des femmes au Brésil : entre avancées et résistances [p. 225-241]

Document

Lourdes Maria Bandeira
Que vont devenir les actions du Secrétariat de politique pour les femmes (SPM) au Brésil ? [p. 243-246]


Cahiers du Genre, hors-série 2016, septembre, 266 p.
ISSN  1165-3558 — ISBN 978-2343-10007-4


bref, il y aurait comme une forme de résistance, ici, par le biais de l'approche genre-race, à intégrer la lutte de classe... Je me trompe ?

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Lun 5 Sep - 23:21


Sipping Tea with Silvia Federici

mask interview by Hanna Hurr, août 2016

What is the deal with that book about the witch hunts, though? ¶ Hanna Hurr sits down with Silvia Federici, the mother of materialist feminism and author of Caliban and the Witch, to discuss the lessons we still have to learn from Wages for Housework and other organizing around reproductive labor.


All photos: Luis Nieto Dickens

Twelve years have passed since Silvia Federici’s "Caliban and the Witch" was published, and even though feminism is experiencing a prime time renaissance, the distance between rosy endorsements of Hillary’s glass-ceiling breaking and the anti-capitalist, anti-imperial position Federici and others advanced decades ago feels galactic. I spent an evening with Federici to discuss the unrealized vision and legacy of the feminist movement of the 70s, and how her theories of reproductive labor remain relevant to this day.

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Citation :
Every morning, Silvia Federici wakes up to run in the park. Perhaps this explains why she, at the age of 74, is more up to speed than most in her generation. “I just read this article about someone who died while playing Pokemon Go,” she tells me as she welcomes me into her living room. “I hear it’s causing all sorts of problems.” This is the woman who inspired a generation of millennial feminists to think about how women have been treated by the economy since the Middle Ages. It’s not surprising that she’s still watching closely.

I don’t know how many copies Autonomedia has sold of Federici’s treasured book Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation, but I doubt that would give even a remote estimate of how many have read it. I’ve seen xeroxed copies stacked in infoshops, PDFs shared online, earmarked copies read out loud during road trips and passed among friends like a secret, sacred text. Many know it simply as ‘the book about the witch hunts,’ and this might make its lasting significance seem perplexing. But it’s not just about the witch hunts. Rather, it’s a historic overview of how capitalism emerged and spread.

Here is the short version: Federici agrees with Marx that the spread of capitalism could not have happened without hundreds of years of brutal violence and disciplining of rebellious bodies. However, she expands his argument and shows how we are witnessing an ongoing accumulation of labor-power and potential-labor-power, the process that was required to produce the submissive capitalist subject of today. She also argues that capitalism sustains itself and continues to grow though a permanent primitive accumulation (the process that, according to Marx, created the conditions for the development of the capitalist system). Primitive accumulation, involving the dispossession of millions of people from their means of subsistence, is not just something that happened once, a long time ago. It’s something that is still taking place today, constantly. She proposes that this also includes and is made possible through the production of difference – hierarchies built upon gender, “race,” and age, that separate, divide people, domesticating some and marginalizing others in order to produce a continuous supply of new workers, enclose more land, and create ever-evolving forms of exploitation.

* * *

“I think I was already a feminist at ten years old,” Silvia Federici tells me with a smirk, adding that, when she was a teenager, her family moved to a town with a communist administration and she grew up in a fairly “anticlerical” environment. There were other factors. Her father was a philosophy teacher who also taught history, and would share with her stories about how the popes used to lead armies, how the spirit of religion lived more in the heresies than in the church, how people rebelled against the oppression by the church. It was from her father that she first learned about the history of the heretic movement, which she later wrote about in Caliban and the Witch. “He was the one who told me that the heretics were the real church.”

Like many others like her, Federici’s mother was a fulltime housewife. As a child, Silvia says she dreaded the traditional fate of women; she resisted doing housework and would struggle with her sister about who would clean up or do the dishes. “It was made clear to me from an early age that there was a difference between being a man and being a woman, and that as a girl I would not be allowed to do all kinds of things. I didn't want to be a housewife because I understood that this was a position with no social power.  I spent years wanting to be a man and had no desire for femininity. The last thing I wanted was to be like my mother.” The irony doesn't escape her: the fear of succumbing to her mother’s lot, in a way, inspired her to become a radical feminist preoccupied with the political nature of housework.

At first I hesitate to ask Federici about her relationship to her mother because it seems so cliché, but throughout our conversation Federici speaks candidly and fondly about her mother.  When I ask if her introduction to radical feminism furthered this gap between them, she gives me a firm no: “The opposite happened. Feminism introduced me to a whole new reflection on housework and power relations, what the devaluation of women’s work meant on an individual and collective level, and it made me rethink my relation to my mother. I felt very bad having been so unappreciative of her, so I started going home more and wanting to do the housework. This began a transformation in my relationship with my mother; it brought us closer together.”




Federici moved to the United States in 1967 to start a PhD program at the University of Buffalo, and it was only a matter of time before her paths started crossing with early second-wave feminist circles in New York.

As Jo Freeman explains, young women found each other at socialist, anti-racist, and anti-imperialist gatherings and actions throughout the 60s, and formed groups of their own when their sexist so-called peers refused to take them seriously. The first groups formed spontaneously in Chicago and Seattle in ‘67 and ‘68. Over the next couple of years, word spreads to people across the country, including Federici. “Feminism as a movement really takes off in the summer and fall of ’69, after the famous SDS conference in Chicago, which also birthed the Weathermen. A number of women left the conference and began to caucus on their own. I was in Italy at the time – I used to go back for my summer vacation – and when I returned in September, there was a women’s movement. That fall I heard the first feminist critiques and read the first feminist manifestos, and I didn’t need any convincing.”

This experience of finding something new that resonates so strongly it becomes instantly familiar, it’s something that I and many people who’ve gone through some kind of politicization can relate to. When I ask her what it felt like, her awakening into feminism, she describes it as a series of “emotional turning points,” one of which was being in a room, in New York, full of hundreds of women. “Up until that point I had never been in a room with so many women. For young women today it would not be something so emotional, because you’re used to seeing women together. But we were not. We came from a world in which women coupled with men. You had moments of being together with your girlfriend but that was child’s play. We used to call it l’amica del cuore, the friend of the heart, your girlfriend. The world of women was a devalued world, a world that sooner or later you were expected to leave, when you found the man of your life.”

The feminist movement would go on to highlight this world, the world of housework, the family and child rearing, as foundational to capitalism, and it’s interesting that Federici describes a parallel personal shift in attention: re-discovering personal relationships with other women as something powerful, valuable, and political. “To be in a room of 400 women for the first time was thrilling. We were all very excited about each other and soon we became uninterested in men. I remember looking around and feeling shaken up inside. It felt like a revolution.”

As she describes this, I see my life flash before me; a series of intimate moments with girlfriends during my childhood, teens, early adulthood, mixed with lonely moments of trying to prove myself to the world, the world of men, and re-discovering in the second half of my twenties how powerful these relationships can be. It has taught me tenderness and care and thoughtfulness and solidarity and kindness. And yet, hearing Silvia Federici talk about all-women spaces, I become nervous. It is almost taboo now to express feeling this kind of excitement, and for valid reasons – some feminist groups excluded trans women, and transmisogyny is still as real as ever. The ease with which cis women could find solace in sharing space continues to afford us a lazy excuse to exclude trans women and others marginalized by patriarchy. All of this is complicated, although I totally understand and in 2016 can still relate to what she is talking about. The first and only time I met with a psychologist, she told me to pay attention to the feelings that made my throat thick and my eyes filled with tears, that ‘behind that resistance lies something complicated and real and meaningful worth sitting with.’ This isn’t a perfect feeling.

Silvia Federici has often cited Mariarosa Dalla Costa’s article “Women and the Subversion of the Community” as the text that instigated the development of her historical and theoretical positions on capitalism, exploitation, and reproduction. “I was already coming from a Left background, but reading Mariarosa Dalla Costa’s article made me understand what feminism meant in terms of class politics. All kinds of things began to fall into place, I began to see new constructions.” It’s easy to see the influence of Dalla Costa in her work: the text describes the centrality of reproductive labor to capitalism – from unwaged housework and the role the education system plays in reproducing society. She emphasized the housewife’s isolation and dependence on men as core mechanisms by which capitalism is maintained, and put forth the still controversial position that the home is a central place of struggle: “The role of housewife, behind whose isolation is hidden social labour, must be destroyed.”

Together with Mariarosa Dalla Costa and Selma James, Federici founded the International Feminist Collective, which started the Wages for Housework campaign in 1972. Federici went on to start Wages for Housework groups in Brooklyn and around the US. In 1975, Federici published the texts “Wages against Housework” and “Why Sexuality is Work,” which articulated the group’s central ideas: capitalism depends on the unwaged reproductive labor of the housewife – to give birth to new workers, feed and clothe them, and provide emotional support and stability in times of need and crisis. If housewives were to refuse to do this work, capitalism would be on the brink of collapse.

Forty years later, the idea that capitalism originates and should be fought from the kitchen may seem less pertinent. After all, how many housewives do you know, and doesn’t capitalism seem to be thriving? But the Wages for Housework campaign wasn’t only striving for ‘wages for housework’ as a main goal. Inspired by the Italian operaismo movement, as well as by the antic-colonial struggle, they used the wage as a strategy to shed light on how many functions of society were done in the isolation and invisibility of the home, disregarded as ‘unproductive,’ and how many wageless workers have actually contributed to the accumulation of capitalist wealth. As Dayna Tortorici wrote of Federici in More Smiles? More Money, “by recasting all the social activities women perform as ‘work,’ Federici economizes them to the point of logical extremity. The point isn’t actually to put a price on perfunctory marital sex, or to max out categories of value so that their utility disintegrates; it’s to illuminate how supposedly non-capitalist activities shore up the economic system that structures and controls so much of our lives.” In fact, it’s impossible to quantify the economic impact the household has played historically in absorbing crises of capital and helping the economy bounce back. When someone loses their job, when a worker suddenly falls sick, when the police fuck somebody up, when the economy becomes increasingly precarious leaving people depressed and hopeless, it is usually mommies and households that patch people up, give people a place to rest and recover, provides an outlet for anger and distress – whether it’s through food, space, love and emotional support, healthcare, or sex.

While a lot has changed in terms of what opportunities exist for women, this is only true in some parts of the world and some sectors of society. Regardless, it is still true that capitalism relies on countless forms of un(der)paid reproductive labor, and many would be surprised to learn that the ways we talk about our conditions today were already described by the Wages for Housework campaign. From describing affective labor as labor, while criticizing the labor movement for reinforcing our dependence on wage labor, to calling for reparations for slavery and supporting welfare women’s struggles, many of the things we talk about on Twitter today as if they were new revelations, Federici and her peers analyzed and organized around already in the 70s.

* * *

Federici saw the feminist movement take off in New York firsthand. By 1975, it had grown into a mass movement. When I ask her what it was like to be part of this, she lights up. “You could really see it in the streets. On March 8, there would be thousands of women out protesting. It was very powerful, and it wasn’t just white. I remember in particular: International Women’s Day in 1971. After the big march we went to Union Square. There was this huge podium, and on the podium there were three women. One from the Young Lords, one from the Black Panthers, and one from the Witches. The energy was amazing.”

As the movement grew larger and louder, its energies began to be seized from all directions. During the second half of the 70s, there was a strong pull to form a women’s labor movement, something Federici was criticized — not because there was anything wrong organizing around women working outside the home, but because it concentrated all feminist energies around waged labor, operating on the assumption that working outside the home was the road to ‘women’s emancipation.’ “To me it was a limitation, not because it was wrong to go towards the labor movement, but because increasingly all kinds of struggles over reproduction were abandoned. In fact, two years later, in 1976, when the issue of maternity leave went to the Supreme Court, the feminist movement did not fully support it. It was feared that if we started calling for such ‘privileges’ we would not be entitled to fight for political equality and for equal pay for comparable work. The same happened around welfare – when welfare women started being attacked, there was no feminist mobilization to counter it, which was a terrible mistake.”

The second major takeover came from institutions like the United Nations and the US government. “By the 70s, the feminist movement was very much taken over. That was an  important turn that has not been understood enough in terms of its historical implications. The UN presented itself as the sponsor of the emancipation of women, calling, in 1975, the first World Conference on Women in Mexico City.”

When I ask her to explain what happened and why, she looks at me for a second, as if not sure how to convey the full extent of this massively important moment: “The UN intervened in the women’s movement in many ways and it would take the whole evening to talk about it in detail.” To summarize, she says, there were two main reasons for this increasing institutional attention being paid to the women’s movement. “First, there was the realization that a certain type of deal was over. Women would no longer accept being subservient to men and to relate to the state and to capital though the mediation of men.”  The UN intervention in feminist politics expressed the realization that from now on capital would have to deal directly with women, and also that women’s demand for autonomy, if properly domesticated, cleaned up and channeled, could be used to re-launch an economy that was in crisis. More specifically, women’s demand for autonomy, for a wage of their own could be used to address the labor crisis that capital was facing in the 70s. Profit rates were collapsing, anti-colonial struggles were taking place in many parts of the world, here and in Europe they had blue-collar workers’ revolts. Now, suddenly they had all these women demanding the right to work, demanding to enter the waged labor force… All of these forces worked together so that the doors of many workplaces could be opened to women. I have no qualms to say that the entrance of women on a mass level into the waged workforce was one of the factors that helped overcome the labor crisis. I say ‘on a mass level’ because black women always had to work outside the home, as they could nor rely on a steady male wage.”

Perhaps Federici stresses this period because it captures why making demands primarily around waged labor and reforms is a strategy that will only produce short-term gains and most likely longer-term setbacks. Since the 70s, the so-called “feminization of labor” has allowed mostly middle-class white cis women to climb the ranks in business and politics, become managers and CEOs and soon, perhaps even the president. Of course, wages are still unequal, the labor market is still sexist. But mostly, the increased “equality” between certain classes of men and women in the Western world has coincided with new groups of people being locked into positions of underpaid reproductive labor, producing a new international division of reproductive labor with children and elders being cared for, houses cleaned, clothes made, food prepared by people of color, recent immigrants, and non-college-educated millennials.

“They did exactly the same thing with the anticolonial movement a decade earlier: when they realized the anticolonial struggle could not be defeated the United Nations went in and took it over, posing as the leader of the decolonization process. Some people got killed, like Lumumba, others were selectively chosen and installed. You can say that the UN made sure that decolonization would take place in a way that didn't shake the boat, that firmly reasserted the interests of international capital. This is why we used to speak of Neo-colonialism, because the colonial bond was never broken up. Except now it was reasserted with a more indigenous ruling class.

The UN’s intervention into the anticolonial movement happened first, and by the time the UN did the same thing with the women's movement they had a tested practice. They created a new class of ‘global’ feminists, going here and there to international institutional gatherings, where they spent nights debating over the wordings of documents. They created new agendas that appropriated the feminist language but discarded its subversive content. For example, UN literature speaks of violence against women but does not tell us how that violence is created, what are the social forces responsible for it.”


The UN Fourth World Conference on Women in Beijing in 1995, she said, was a final blow. “All of a sudden every feminist was going to Beijing and it seemed that this was the place where you had to be to function in the feminist movement. It was said that there you would meet women from Africa and all over the world.  Very good! But, I was thinking that the Zapatistas had an amazing encounter up in the mountains of Chiapas that also brought together people from all over the world, and these were poor indigenous peasants, they were not the UN. Yet, they were able to pull it off, so why not us? My contention has always been that the women's movement could’ve done that, and didn’t need the UN to build international solidarity.”

* * *

In the 80s, Federici worked as a teacher in Nigeria just as the Structural Adjustment Programs were being introduced across Africa, and it was this experience that inspired her to write Caliban and the Witch. She had co-authored a book on the impact of the transition to capitalism on the process of reproduction together with Leopoldina Fortunati in 1984, but while living in Nigeria she observed firsthand the same process that happened in Europe in the early days of capitalism take place all over again – land privatization, the disruption of local economies an communitarian regimes, the destruction of resources sustaining communal life. But she also realized that many people still see their lives as, she writes, “radically antagonistic to the requirements of capitalist production.” Being reminded of how crucial women have been to the resistance against wage labor and enclosures, she decided to revisit the research they had started 20 years earlier, and study the transition from feudalism to capitalism and the process that Marx calls ‘originary accumulation.’

It’s easy to see that then, as well as now, Federici’s focus was never on the woman primarily; her focus was on understanding the economic forces and institutional mechanisms that together produced the woman as housewife working to reproduce labor power for capital: to guarantee the quantity and quality of labor. When she describes the decades-long cooptation of the feminist movement as “a big heartbreak,” I can only imagine the loss she is describing. If you ask her, the feminist movement – the one that was interested in fighting capitalism – was reduced to silence.  

A further concern for her is today’s frequent claim that the feminist movement she was part of, the so-called “second wave,” has lost its relevance.

“Today, intersectionality is treated as a new discovery. For me it's not, it was already present in our analysis. Selma James’ "Sex, Race and Class" analyzed the relationship between racial exploitation and sexual exploitation, the kinds of hierarchies and ideologies capitalism had to construct to hide and naturalize particular forms of labor exploitation. The continuity between the enslavement of African people and the devaluation of women’s labor and social position has always been there. We analyzed the material basis for them.”

“I find it difficult to accept that the so-called second wave of feminism of the 70s was completely oblivious to this. The women’s movement grew in the wake of the Civil Rights Movement and ‘Black Power’ and was affected by it, as the first feminists in the 19th century were affected by the abolitionist struggle.  What is true is that the feminism of the 70s as a whole did not have enough of a class politics, and did not have anti-racist politics. But there were groups, like ours, whose work recognized the continuity between racism and sexism. There were many strains within the women’s movement.”

So, when Federici expresses impatience with a politics focused on identities, her frustration is directed at the failure to locate the source of the multiple forms of oppression we are dealing with. To her, capitalism is still growing stronger by the same mechanisms as it did when she entered the scene, which is why waging struggle from her position as a woman is still important for her.

“Since the beginning of capitalism, women have fought to change what it means to be a woman. To me ‘woman’ always meant particular forms of exploitation, particular places in the division of labor, and particular histories of struggle. Clearly there are crucial diversities among women. There are hierarchies, inequalities especially along the line of race and age. But there are also common grounds, though I draw a line, as I don’t see women in the capitalist class as my ‘sisters.’  That’s why I don't want to give up the category ‘woman.’ It is not a biological category, it's a socio-political and historical category. If you cannot name your condition, then you can’t make certain kinds of struggle. When I think of ‘woman’, I place myself in a history and in particular forms of struggle that women across the world are continuing to this day.”

One thing is for sure: Federici’s argument that capitalism works by harnessing reproductive labor, and producing difference and above all hierarchies to fix certain identities to this specific kind of labor is no less relevant today than it was in the 70s and 80s. We now face the reality that robots are replacing large groups of workers – from service workers and manual laborers to care workers and teachers – while the creative labor that humans do is unaccounted for. At the same time, services like childcare and healthcare are increasingly privatized, leaving a growing poor population with no access to those kinds of services and having to make up for it by working double or not at all. Services like Facebook appear to meet the need for more connection and emotional attachment, but the emotional labor is still done largely by the same groups of people as before, while making the labor aspect of it even more obscure.




* * *

Federici is no longer teaching, but this does not seem to have slowed her down. She is still writing and speaking, and when we met she has just returned from a trip to Sweden, where she participated in the conference Expansions on Homecraft. The walls of her living room are filled with books, and on one side of the room stands a large fold-out table, on top of which sits her 11-inch MacBook Air. It looks like she was in the middle of something when I showed up. As we wait for our photographer Luis Nieto Dickens to arrive to take photos of her, I ask her what her days are like.

“Every morning I get up and go running in the park. Then I work. I'm currently working on two manuscripts. One is an anthology of the materials that we produced in the New York Wages for Housework committee.” She pulls up the cover on her computer and it’s a red illustration from one of the Wages for Housework campaigns. “The other is a book on the commons. I also have this long term project that I don't know if I’ll ever finish that is about children under capitalism, which was a kind of upshot from Caliban and the Witch. The last few years I've done a lot of traveling, which I normally don't do. I also get a lot of emails, which is good but also very disrupting. I'm struggling with that now, trying to figure out how to deal with it. I don't like not reading it, I don't like to not respond. Otherwise, I do housework and go to meetings. I sometimes go to Mayday [Space], Woodbine, Bluestockings, and similar places. We have a big social life, George [Caffentzis] and I. Very often we're like ten people here having dinner together in this living room. The rest of the time I write and read.”

Luis texts me that he’s outside, so I run down the three flights of stairs to let him in. We apologize to the doorman who seems completely unsurprised that these queer-looking young people are running up and down the stairs to visit Silvia. Back inside, Luis pulls out his camera and begins snapping photos, and Silvia graciously plays along, poses for the camera and follows our cues.




* * *

Between meeting Silvia Federici and writing this, I’ve reread all of Federici’s books, and felt the presence of her work everywhere – from news articles about police shootings to Twitter rambles about emotional labor. On August first, I heard that Korryn Gaines had been killed by Baltimore police, and I stayed up late watching YouTube videos of her previous interactions with the police. I have no doubt Korryn Gaines was shot specifically because she refused to participate in a system that depended on her cooperation. Her body was crossed twice by difference: a black person’s refusal to be expelled or colonized is a crime against the accumulation of bodies as labor-power; a woman’s refusal to domesticate her children is a crime against the accumulation of the capacity to produce life. Hers were crimes against the whole regime. It reminded me once again of why Federici’s work is still so valuable today. Her writing offers historic continuity to our shared discontent; it flips the “normalcy” of this world on its head, saying: resisting capitalism and patriarchy and racism and colonialism make complete sense, together and all at once.


by

@viewpointmag


Débat

« Les interconnexions entre crise du système et les différentes violences faites aux femmes »

Silvia Federici

entretien avec Maria Cruz Tornay

À l'encontre
24 octobre 2016




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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Mer 16 Aoû - 13:33


c'est assez rare pour le signaler. Un texte récent revient sur la controverse des contradictions de genre et classe entre Théorie Communiste et des "Américaines", en 2012. Il est en anglais, je ne donne que le lien. Peut-être en aurons-nous prochainement une traduction, voire une critique par qui est concerné...



Citation :
Gender abolition was a contentious point of discussion among the communisation current in the early 2010s. The communisers predicted future historical developments for class politics, in the face of collapsing support for the labour movement, social democratic parties, and the established left. Gender abolition was introduced to this discussion by piece in the French Marxist theory journal Theorie Communiste (TC). [1] Theorie Communiste used stark terms to emphasise the centrality of gender abolition to their envisioned pathway to communism: ‘The revolution as communisation is borne by this cycle of struggles, which produces its characteristics; as such, however, it is predicated on the abolition of the gender distinction.’ *

For Theorie Communiste abolishing gender is foundational to any movement beyond capitalism, an indispensable feature of this development (which they anticipate as forthcoming in the foreseeable future):


TC a écrit:
There is no abolition of the division of labour, no abolition of exchange and of value, no abolition of work (the non-coincidence of individual activity and social activity), no abolition of the family, no immediacy of relations between individuals which define them in their singularity, without the abolition of men and women. There can be no self-transformation of proletarians into individuals living as singular individuals, without the abolition of sexual identities.

Gender Distinction, Programmatism and Communisation – Roland Simon.” Libcom, 17 Apr. 2011

[...]


ce texte est la suite de :


en relation, revue Période :

[Guide de lecture] Pour un marxisme queer

Peter Drucker, 20 mars 2017

Revue Période a écrit:
Les études gays et lesbiennes et la théorie queer ont longtemps été produites à l’écart de la pensée marxiste. Pourtant, les premières théorisations gays et lesbiennes matérialistes ont été le fruit d’organisations ou de groupes se revendiquant du marxisme, des premiers mouvements pour les droits homosexuels de la social-démocratie allemande jusqu’aux fronts de libération des années 1970. Ces dernières années, un profond renouveau des études marxistes des sexualités a vu le jour. L’un de ses représentants, Peter Drucker, nous aide ici à y voir plus clair dans cette prolifération d’hybridations marxistes/queer, d’études critiques sur les mouvements révolutionnaires et la sexualité. Il met à jour les raisons de la dissociation entre militants contre l’hétérosexisme et mouvements communistes (à travers l’involution stalinienne) et les conditions d’une nouvelle convergence face à l’homonormativité et la cooptation des mouvements gays et lesbiens par le bloc au pouvoir.



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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Jeu 24 Aoû - 15:53


Citation :
It remains to be clarified that by saying that the work we perform in the home is capitalist production, we are not expressing a wish to be legitimated as part of the “productive forces,” in other words, it is not a resort to moralism. Only from a capitalist viewpoint being productive is a moral virtue, if not a moral imperative. From the viewpoint of the working class being productive simply means being exploited… Ultimately when we say that we produce capital, we say that we can and want to destroy it, rather than engage in a losing battle to move from one form and degree of exploitation to another.

—Silvia Federici “Counterplanning from the Kitchen”

Among the most important Marxist contributions to a theory of gendered exploitation, and also one of the most widely misunderstood, is a short text entitled The Arcane of Reproduction: Housework, Prostitution, Labor and Capital. Written in 1981 by Leopoldina Fortunati, this rigorous account of reproductive labor under capitalism has long been underappreciated within the larger Marxist tradition. The following article attempts to give it its due reappraisal, arguing for the text’s continuing relevance not only as a necessary critique of an incomplete project begun by Marx in his mature writings, but also within the context of the current crisis and global struggles against austerity.

[...]



Untitled Film Still #3 (Cindy Sherman, 1977)


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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Jeu 14 Sep - 20:46


luttes des femmes et lutte de classe

puisque le texte en parle, je le mets dans le titre, moi...

affraid


Feminist Organising and the Women’s Strike: An Interview with Cinzia Arruzza

The Sicilian born Marxist-feminist talks about the new,
global wave of women-led mobilisations and the continuing importance of class politics.

GEORGE SOUVLIS
ANKICA ČAKARDIĆ
CINZIA ARRUZZA

Krytyka Polityczna (revue polonaise)
August 7, 2017

Citation :
What is on the international horizon today when it comes to progressive and feminist struggles across the globe? One of the most important actions of contemporary leftist struggles was built around the call, in which you were involved, for a worldwide women’s strike on March 8 earlier this year. Is there a chance we may have a new feminist movement?

I think we do already have an international feminist movement. But let me clarify an important fact: we did not call for a worldwide women’s strike, in spite of the fact that our statement was interpreted this way by a number of media. We called to support the International Women’s Strike that activists around the world had already organised. We also called for organising the strike in the United States, and from this viewpoint we were quite late in the game, which means that we then had to hurry to organise the women’s strike over the course of three weeks. I’m insisting on this point because it is very important to recognise that the women’s strike was not a day of action called for in a voluntaristic way by a group of activist intellectuals. It was a world-wide mobilisation that had its roots in the Polish women’s strike against the abortion ban and its victory, in the wave of women’s strikes and demonstrations in Argentina, in the reawakening of the feminist movement in several Latin American countries, and in the women’s mobilisation in Italy. The call for the international women’s strike grew organically from these already existing struggles: the time for a new feminist movement is ripe. We are in the middle of it and we should take this movement very seriously.

Would you like to describe your experience as an organiser of the strike? One of its slogans aimed to represent the 99% of women, can you tell us what this means? Is there a possibility of maintaining this kind of struggle?

The idea of organising the strike in the United States originated from a set of considerations. The first was that the Women’s March on Washington had revealed the presence of enormous potentialities for feminist mobilising. The second is that there were already a number of collectives, networks and national organisations that were developing an alternative feminism to liberal feminism: class-based, anti-racist, and inclusive of trans women, queer and non binary people. Once again, calling for the strike was not just a voluntaristic move in the States, as it came from the awareness that another feminism was already there: the strike served the purpose of creating a national non-sectarian network of organisations and individuals, of making this other feminism visible, of breaking the hegemony of the kind of corporate feminism embodied by Hillary Clinton and her feminist supporters, and finally of empowering working class, migrant and black women.


A feminist movement for the 99 per cent needs to be rooted
in a general process of reactivation of class struggle

This is what we meant by the slogan ‘a feminism for the 99 per cent’: a class-based feminism capable of articulating demands and political positions that speak to the complexity of the lived experience of the cis and trans women left behind by corporate and lean-in feminism. From this viewpoint, even the adoption of the term ‘strike’ to define our day of action was meant to emphasise the work that women perform not only in the workplace, but also outside of it. To move forward and manage to maintain a continuity, a feminist movement for the 99 per cent needs to be rooted in a general process of reactivation of class struggle. We received some criticisms for using the term ‘strike’, as we are not a union and we did not have sufficient contacts with labour organisations.

Over the course of recent years however we have seen a number of important labour mobilisations organised by non-traditional labour organisations and networks, for example, the campaign Fight for Fifteen or the mobilisations organised by ROC, movements such as Black Lives Matter, and in the past months the migrants’ strikes and mobilisations against the Wall and the Muslim Ban. Now, instead of seeing all these forms of mobilisations as in alternative with each other or as in alternative to labour organising in the workplace, we should see them as all various forms in which class struggle is currently taking place, forms that potentially empower each others and create the conditions for organising work stoppages in the workplace.

The women’s strike was part of this process: it has contributed to politically re-legitimise the term ‘strike’ in the States, it has caused non-conventional work stoppage in three school districts, and it has given visibility to labour organisations where the majority of workers are women, such as ROC or NYSNA, or to instances of local labour organising and workplace struggles led by women and queer people.



Women’s March, Washington, D.C., 2017.
Photo Courtesy of Rebecca Pollard on Flickr.com

In a recent article for Jacobin, you spoke about some ‘dangers’ of anti-Trumpisim and lessons we have to take in account in comparison with anti-Berlusconism, what might be the problems?

The risk is that of not seeing the continuity between Trump’s policies and the policies carried on by the Democratic Party under Obama’s presidency. I’m not arguing that there are no differences, obviously, but I do think that we need to see Trump’s version of neoliberalism as the outcome of decades of neoliberal, anti-immigrant and anti-black policies that have taken place both under Republican and Democratic administrations. The election of Trump is, in my view, an indictment of eight years of Obama’s presidency. For how is it possible that after eight years of a presidency that started with the slogan ‘Yes, we can’, we ended up with a misogynistic and racist authoritarian as the new President?

From this viewpoint, while the first months of Trump’s presidency have seen a promising surge of struggles and resistance, it would be a strategic mistake to only mobilise against Trump, without also addressing the political bankruptcy of the Democratic Party’s politics. In order to defeat Trump, we need to articulate a radical alternative not only to Trump but also to the kind of progressive neoliberalism embodied by Hillary Clinton.

Do you think a Clinton victory would have added anything for the women’s movement? Would she represent a true solution against the candidacy of Donald Trump? Are the women who did vote for her partially responsible for the election of Trump?

During the primaries, Sanders’ campaign was the target of constant attack by liberal feminists supporting Clinton, who claimed that it was anti-feminist to vote for Sanders and that women should unite under the banner of the ‘women’s revolution’ embodied by Clinton. This kind of feminism has utterly failed. At the presidential election the majority of white women, particularly those without college education, preferred to vote for an openly misogynistic candidate rather than the alleged champion of women’s rights, Clinton.

Of course, plain racism does explain part of this vote. But there are other factors that should be taken into account, and the question we should ask ourselves is: which women have actually benefitted from the kind of liberal feminism embodied by Clinton? In the Seventies a woman with college education still earned on average less than a man without college education. In the decade 2000–2010 the situation appeared entirely changed: while the average income of working class women and men stayed flat, elite women’s earnings increased faster than elite men’s earnings, and in 2010 a high earning woman made on average more than 1.5 times as much as a middle class man.


The brand of feminism turns out to be a project for elite women’s self-promotion

In a recent piece in The Nation, Katha Pollitt has articulated what liberal feminism is about, while also taking for granted that liberal feminism represents the whole of feminism or what feminism in general is and should be. Reproductive rights and – I guess – the fight against gender discrimination are the only demands clearly identifiable as ‘feminist’, unlike the fight against racism, war, poverty, environmental crisis, etc. Looking at the lived reality of working class, migrant women and women of color, I really don’t see what this brand of feminism has to actually offer to them. Equal pay, for example, seems to be a worthy cause, but if decoupled from demands concerning minimum wage it means nothing to working class women, as wage equality can also be achieved by feminising men’s labour and compressing men’s wages to the bottom.

At the end of the day, this brand of feminism turns out to be a project for elite women’s self-promotion. We can of course ally and fight together on unifying issues such as reproductive rights, but other than that I’m afraid we want very different things.



Women’s March on Washington, January 2017.
Photo Courtesy of Mobilus In Mobili on Flickr.com

Your book Dangerous Liaisons functions as a kind of a historical review of feminist struggles but with the emphasis on revolutionary or progressive histories of feminist movement and theory. One of your major theoretical aims was to try to link the feminist movement with the class struggle but also bring it closer to organisational and political questions. If we read contemporary Marxist feminism as a threefold story (starting with dual system theories of domestic labour debate, materialism in the line of Christine Delphy and unitary theory) can you argue that the social reproduction theory is the key to understanding gender/sexuality under capitalism?

Well, this is the kind of theory I’m trying to develop, so of course my answer is: yes! This question would need a very long explanation, but to give a short summary: dual systems theories are in my view motivated by the legitimate aspiration to give prominence to gender and racial oppression and avoid the kind of economic reductionism that is at times still supported by some Marxists or socialist activists. The problem with this solution, however, is that it raises more theoretical difficulties than it can solve. Social reproduction theory tries to do something different, namely to re-conceptualise what we mean by capitalism, challenging the notion that capitalism is an economic system, and rather insisting on seeing capitalism as a totality of social relations, the core of which is capitalist accumulation, but in which production and reproduction are intimately linked.


The debate about identity-based struggle versus class struggle misidentifies the problem.

If we look at capitalism in this way, then we can see how racism or sexism are not two systems interacting with a third economic system – capitalism –, but are rather sets of relations of domination and oppression that are integral part of the conditions of capital’s reproduction and are constantly produced and reproduced by the dynamics of capitalist accumulation. This also makes the question whether class struggle should have priority over ‘identity-based’ struggles not only obsolete, but also entirely misleading. On the one hand, if we think of the class as a political agent, then gender, race and sexuality are intrinsic components of the way people experience themselves and their relation to the world and to their conditions of existence, hence they are necessarily part of the way they will get politicised and struggle.

People do not experience race, class or gender inequality as separate phenomena, people’s lived experience is not compartimentalised in this way: how one person is racialised is going to deeply shape the way she is exploited and will experience her exploitation, and viceversa. Political organizing cannot make abstraction from people’s experience, it must actually begin from people’s concrete experience, otherwise it ends up into rationalism: into the projection of bookish blueprints about what class struggle means or should mean upon people’s lived reality.

On the other hand, if feminism and anti-racism want to be projects of liberation for all feminised and racialised people, then the question of capitalism is unavoidable. At this point the real question becomes: what kind of feminism or anti-racism do we need? The problem we had in past decades, for example, is not that identity-based struggles replaced class struggle, it is rather that the liberal position within feminist struggles and debates became hegemonic. How to break this hegemony is what we should discuss today, the debate about identity-based struggle versus class struggle misidentifies the problem, creates unnecessary divisions, and should be dropped once and for all.

In one of her articles from the mid-1990s Bianca Beccalli mentions that the radical feminist movement that was created in Italy during the mid-1970s has almost disappeared. Do you agree with her claim? If yes, why did this happen? Is it possible to say that radical feminism has become the ‘handmaiden’ of capitalism?


I certainly agree with her. But this is a process that is not specific to Italy and that refers to the decline of class struggle everywhere. What happened in Italy, specifically, is that differentialist feminism became the hegemonic form of feminism, including in left organisations like Rifondazione Comunista. The wealth of Marxist contributions to feminism, for example coming from the tradition of Operaismo, became mostly neglected.


Differentialist feminism became the handmaiden of capitalism.

I do not believe that radical feminism became the handmaiden of capitalism, but I do think that differentialist feminism did. Just to give you an example, in a volume published in 2008, the main proponent of differentialist feminism, Libreria delle donne, defended the spread of part-time as a form of work that would allow women to say a double yes: to maternity and to work. Well, from 1993 to 2013 the rate of part-time contracts over the total of women’s labour contracts grew from 21 per cent to 32.2 per cent and 80.7 per cent of part-time employees are women. 22.4 per cent of women workers under the age 65 drops out of the formal labour market because of family-related reasons, and the rate is up to 30 per cent  for women with children. As a result, ISTAT predicts that a large mass of women will spend the last decades of their lives in poverty. How feminist is that?


Women’s Day in Poland. Photo Courtesy of Rafau_ on Flickr.com

You argue correctly that one of the most important contributions to queer theory was made by Judith Butler in Gender Trouble and Bodies that Matter. In your work you mention some of the problems with Butler’s, and radical feminism’s, stress on the ideological character of gender oppression and its psychological implications at the cost of often reducing the complexity of reality to the level of language, or even dehistoricisation of the relations of oppression between the sexes. Can you briefly explain your critique?

I do not criticise Butler for addressing gender only from an ideological or psychological viewpoint, because she certainly doesn’t do that, as she takes into account the variety of institutions and relations of power that contribute to constitute gender, and these go well beyond discursive practices. I rather criticise two aspects of her take on performativity. The first is that she presents performativity as the way gender is reified in general and does not take into account the possibility that her description rather refers to a specific form of gender reification, one that takes place within late capitalism and is directly related to mass consumption (an argument made for the reification of sexual identities by Rosemary Hennessy and Kevin Floyd, for example). Capitalism is not even mentioned in her early work on gender.

The second is that she adopts Derrida’s interpretation of Austin’s speech acts as a method of interpretation of social relations and history more in general, for example by applying the notion of ‘iteration’ to the interpretation of subversive acts, to struggles. What I try to explain in my article is that this application of linguistic notions to extralinguistic reality has serious limitations and does not help us understand the historical dynamic of struggles. For example, I don’t see how such a thing as a historical event can take place within that conceptual framework.

As a professor of philosophy can you comment on two things: what is it like to be a woman philosopher today in a traditionally very ‘masculine’ discipline, also given the fact that philosophy has historically been quite misogynistic? And, what do you think about widespread methodology in philosophy that avoids social history, suggesting that we shall understand philosopher better if we deal ‘only’ with texts?


I am a historian of philosophy, more specifically of ancient philosophy, and I studied in Italy where the discipline is not particularly masculine, or at least certainly less so than in the United States or Germany. In my field there are a number of very prominent women philosophers and from this viewpoint I have been quite lucky, as less exposed to the kind of isolation that, for example, my queer and women students often feel.

That said, philosophy clearly has a problem. On the one hand there is the canon, and the exclusion of non-Western philosophy, for example the various schools of Chinese philosophy, as well as of a number of women philosophers. On the other hand there is the predominance of ideal theory in ethics and political thought, especially within the analytic tradition. Let me just say that if we take the task of political theory and ethics to be to help us address, identify, and clarify actual social, political, and ethical problems, ideal theory is basically useless.

***

This is an edited version of a Salvage interview.

Featured Photo Courtesy of Santiago Sito on Flickr.com.

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Sam 16 Sep - 5:09




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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Ven 22 Sep - 10:40


Marxism, religion and femonationalism

Sara Farris interviewed by George Souvlis
Monthly Review Jul 20, 2017


Citation :
Sara Farris est Assistant Professor de sociologie à Goldsmiths, Université de Londres. Elle a publié sur les enjeux de théorie sociologique, de sociologie politique, sur l’orientalisme, les migrations internationales, le féminisme et les études de genre. Plus récemment, elle a publié l’ouvrage Max Weber’s Theory of Personality. Individuation, Politics and Orientalism in the Sociology of Religion (Brill, 2013). Elle est en train de terminer un second ouvrage, provisoirement intitulé, The Political Economy of Femonationalism.


Citation :
George Souvlis: Would you like to introduce yourself by describing the formative experiences (academic and political) that strongly influenced you?

Sara Farris: I grew up in a little town of 12,000 people in Sardinia (Italy). I was politicized there and it was definitely in this period—between age 12 and 18—that I had some of the most formative political and academic experiences of my life. I come from a working class family; like many of their generation, my parents invested strongly in education in order to secure the social mobility of their daughters. I also grew up [with] discussions about politics—or I should rather say, my father’s monologues about political events both national and international, were routine at the dinner table. My father was some kind of a socialist, who strongly believed in social justice though he was very skeptical about the possibility that the workers, as he knew them, would be able to bring about any type of social change.

In any case, I guess I am trying to say that my family’s environment certainly exposed me to the importance of education and the ideas of the left. I then attended a classical lyceum in my home town. It is here that I was first politicized and that I also discovered my interest for sociology. When I was 14 I was approached by a friend—a sort of Marxist-friendly anarchist—who asked me to join a political group he and some other people were forming in order to shake up the tedious cultural life of our town and to demand more investment in culture by the mayor. It was a very weird group made up mostly of Trotskyists and anarchists (of course, we had lots of fights over Kronstadt!), as well as young people who did not identify with any particular political tradition but were attracted by the discourse of the far-left. The Trotskyists of the group belonged to the 4th International at that time; they organized the most theoretical discussions on the political conjuncture, inviting especially the youngest of us to read Marx and Lenin. I was fascinated particularly by them, as they seemed to me to provide the most coherent answers to the issues we were discussing; but I was also somehow allergic to what I perceived as a certain communitarianism and sectarianism on their part.

A few years later, when I enrolled at the University La Sapienza in Rome, I became a member of Communist Refoundation first (Rifondazione Comunista) and the section of the 4th International afterwards. I found the Trotskyist comrades in Rome to be much more open than those in my hometown and I agreed with their politics, particularly with their strong emphasis on the importance of feminism. During these years in Rome I was also fascinated by the multiculturalism of the city and I became very interested in migrants’ struggles and migrant women’s specific position in the so-called destination countries. I think this combination of factors shaped the type of Marxist anti-racist feminism that probably best describes my approach.

Let’s discuss Max Weber, whose work is the topic of your first monograph, Max Weber’s Theory of Personality. Weber is one of the first observers to recognize that the structural change of modern mass politics threatened the basic tenets of nineteenth-century liberal parliamentarianism. The emergence of mass parties in the first two decades of 20th century challenged radically notions and practices of the political status quo of the period. One of Weber’s risky intellectual answers to this ongoing crisis was the theory of charismatic-plebiscitary democracy. Do you think that we could draw elective or direct affinities between this conceptualization and Carl Schmitt’s theory of plebiscitary legitimacy of the President of the Reich? Could we say that Weber prepared—along with other disillusioned liberals—the intellectual background for the rise of authoritarian theories like that of Carl Schmitt?


The question of the affinity between Weber and Schmitt on charismatic-plebiscitary democracy is one of the most debated ones, from Mommsen (who was among the first to propose it) to Habermas and others. Mommsen did not argue that the two thinkers’ political and theoretical positions were compatible in general—as they were in fact very different on most accounts—but rather that their ideas converged in one particular case: that is, Weber’s idea regarding the necessity for a plebiscitary-charismatic democracy in the wake of the German Revolution, and Schmitt’s opposition to parliamentary democracy in the last years of the Weimar Republic.

To be sure, Weber’s political thought and positions consistently oscillated between liberalism and more authoritarian tendencies. On the one hand, he advocated for an “agreement” between the liberal forces of Germany and the labour aristocracy within the Social Democratic party in order to consolidate the country’s transition to capitalism and “modernization”. On the other hand, Weber was a strong admirer of Bismarck and believed that politics needs strong charismatic leaders. And we should remember that for Weber, the charismatic leader is not someone who uses their appeal to seek consensus, but rather someone whose power is already legitimate in itself because of the charismatic gift he (because it is a man Weber implicitly think about) possesses.

There is something very aristocratic about Weber’s notion of charismatic power. The suggestion that there is an affinity between Weber and Schmitt, between the champion of German liberal democracy at the turn of the Twentieth century (that is, Weber) and the enemy of liberalism on the eve of Nazism (that is, Schmitt) is thus I think still very interesting and insightful not least because it reminds us fundamentally of the historical/theoretical links liberalism and authoritarianism.

In one of your articles you use the debate between Marx and Bauer on the Jewish Question in order to shed light on the French law on conspicuous religious symbols. How can this past discussion help us to grasp better our current reality? Do you see any analogies between the two debates? In this article, you also criticise the universal values of Enlightenment that inform to a certain extent the French legal system. How you do you think we can demonstrate—in this context and regarding this debate—the antinomies of modernity without resorting to a postmodern cultural relativism?

The point I try to make in that article is that the debate on whether Jews should be accorded full political rights in 1840s Prussia presents some striking similarities with the debate on Muslims’ integration into French society today. More precisely, my point is that the French state’s demand that religious minorities (and let’s be frank, Muslims in particular) respect the principle of secularism in the public space is reminiscent of Bruno Bauer’s position on the Jewish Question. Bruno Bauer believed that the Jews deserved to be granted political rights only if they stopped being Jews and embraced Enlightenment thought. In other words, he conceived of political emancipation as a kind of award that individuals receive only if they renounce their own religious identity and embrace the identity that the secular state deems as appropriate. Likewise, the French state demands that Muslims get rid of their religious/cultural practices if they want to show willingness to integrate into French society.

The notion of secularism that is put forward by both Bauer and the French state is one that individualizes secularism, that conceives of it almost as a trait of one’s personality rather than as an institutional issue. In other words, while I do agree that public spaces should not privilege one religion over another—so for instance, classrooms should not have crucifixes hanging on walls, as happens in Italy—I disagree that individuals should not be allowed to express their religious beliefs in public spaces. This is only one very narrow and problematic version of secularism. But above all, the position according to which the people who belong to a religious and stigmatized minority should deny their religion in order to demonstrate that they deserve the status of citizens is profoundly racist. Just like Bauer was fundamentally an anti-Semite hiding behind the idea of secular Enlightenments, so the French state is reinforcing Islamophobia in the name of laïcité.

By pointing to some analogies between the discussion on Jews’ emancipation in Germany in the first half of the nineteenth century and the discussion on Muslims’ integration in France today I also want to argue that Muslims play the role of todays’ Jews. After the Holocaust we have been accustomed to the idea that the atrocities committed against the Jews have no comparison. But what we should remember is that there is a long history of anti-Jewish racism in Europe which has taken different forms and which preceded the tragedy of the Holocaust. We should be aware of that history precisely in order to avoid repeating it, not only against the Jews but against any other group of people. My second point in that article is that Marx’s position on the Jewish Question was much more aware than some contemporary Marxists of the dangers of questioning religious minorities’ right to their freedom of expression, and here I think specifically of some French Marxists or Left-wing representatives. During the discussions that led to the ban of the veil in public schools, some of them agreed that Muslim women should not wear it in public spaces and invoked notions of secularism, atheism and women’s rights to justify their position. There is absolutely nothing Marxist in that. When Bruno Bauer blamed the Jews for remaining Jews and thus being undeserving of political rights, Marx told him that political rights can very well co-exist with religious identities. The problem for Marx instead was the bourgeois state itself and its claim of representing a space of universal inclusion while in reality it was only the expression of the exclusion and inequalities of civil society.

Considering the recent developments with the bomb attacks in France, Brussels and the UK, and the emergence of the panic/racist rhetoric and state of emergency policies in these and other countries, what do you think should be the basic rhetorical axes of a counter-hegemonic critique towards their ideological appropriation by the far-right?

I think it is essential to make very, very clear that these attacks have nothing to do with Islam. The young terrorists who committed these atrocities were born and raised in France or Belgium, or the UK, some of them apparently smoked and drank and did not even attend the Mosque. Most of them were known to the police for petty crimes and some of them apparently found meaning in ISIS ideas while in jail, where they met already radicalized Islamists who introduced them to the abhorrent Daesh dystopia. This reminds me of the French movie A Prophet, in which a young man of Algerian descent, illiterate and with no religious beliefs, is sent to prison for a petty crime. It is in prison that he learns how to kill people and the ‘art’ of drug-dealing. The movie of course is about the violence and ineffectiveness of the so-called correction and punitive system, and also about its racism, given that the large majority of prisoners we see portrayed are of immigrant descent.

But I think the prison in the movie can also be understood as a metaphor for a French or Belgian banlieu, where the second and third generations of migrants from the ex-French colonies have being ghettoized, made to feel different, unwelcome, or jobless and constantly targeted by the racism and Islamophobia of the state and the police—as plenty of studies demonstrate. Within these environments, these social prisons, young people particularly if they are unemployed and without a clear prospect for the future, can develop a great sense of alienation and some of them may feel attracted by the easy Manichaeism of extremist Islamism and its promise of revenge.

The second thing to remember time and time again is that Muslims are the first victims of so-called Islamist terrorism. More than one-third of the people killed by the truck driver in Nice in July 2016 were Muslims, without mentioning the fact that the large majority of victims of ISIS in Syria and Iraq are Muslims. The Left needs to recall this simple and atrocious fact each time the right instrumentalises terrorism to instigate Islamophobia.

But the French Left in particular should also be confronted very seriously with its responsibilities in exacerbating the Islamophobic climate that in France is already intolerable. And here I think of Mélenchon, for instance, who criticized the NPA’s veiled candidate in 2010, Ilham Moussaid, for not taking her headscarf off; more recently, in the case of the outrageous behavior of the police who forced a Muslim woman to undress on a beach in Nice, he took the side of the police. He claims to take these positions in the name of women’s rights and in the name of laïcité. But the reality is that these positions do in fact deny the right Muslim women have to put on whatever clothes they want. They interpret secularism through the lenses of a form of republican rigorism that is fundamentally intolerant of difference and exclusionary towards those who do not embody the French (i.e., white, Christian, etc.,) ideal of the citizen. This republican consensus against the headscarf in France, from right to left, is shameful and irresponsible vis-à-vis the multiplication of terrorist attacks involving young French men and women self-identifing as Muslims.

Of course we need to condemn in the strongest possible terms any form of terrorism, there is no question about it, and in fact I feel there shouldn’t even be the need to say it, if it weren’t for the fact that we live in very crazy times hegemonized by the racist discourse of the right. But above all, we need to say that our politics against terrorism is diametrically opposed to that of the right-wing and is, in fact, more effective because the right has nothing to say about how to solve the problem. The only thing it proposes is to close the borders, stop immigration and intensify Islamophobic measures. But how stupid is that when terrorists are in fact not migrants but French or Belgian, or British citizens? And how irresponsible is that when it is precisely Islamophobia that is creating a climate in which terrorism thrives?

I do think that the fight against Islamophobia and racism is the defining political issue of the future for the Left. We have seen how the capitulation of the European social democracy before anti-immigration discourses in the last fifteen years has not brought more votes to the Left. On the contrary, it has helped the far-right to grow and consolidate its powerbase, at least until recently.

In one volume that you edited along with others you wrote a piece focusing on the theoretical insights of Althusser and Tronti regarding the Marxist question of the relationship between politics and economy. During the last year the global financial crisis gave the opportunity to left-wing forces to come close to winning elections or even—in the case of Syriza—to take office—though withοut really managing to produce any serious cracks in the system. Do you think that a possible explanation of these defeats might be an implicit “politicism” that have been adopted by the parties of the European Left?

In that article I define ‘politicism’ as the idea that the state is autonomous from economic determinants and that the party is autonomous from its class basis. On the one hand, it is the idea that the state follows its own logic and its own rhythm, and is not simply the “committee for managing the common affairs of the whole bourgeoisie”—as Marx famously wrote in the Manifesto of the Communist Party. This conception of the state and politics as autonomous from the economic level led Tronti to argue that the party representing the working classes needs to take state power into its hands in order to change the system of economic exploitation itself. On the other hand, Tronti explicitly argued that the party of workers (and clearly he meant the PCI) had to be autonomous from its class basis at the moments in which the political logic of state power demanded that. Here lies an important paradox: on the one hand, by declaring politics and economics as autonomous one from the other, you are claiming that one cannot determine the other; but on the other hand, you are proposing a determinist argument—and therefore denying the autonomy of the political itself—the moment in which you argue that a change in the political realm will automatically determine a change in the social-economic realm. In this sense ‘politicism’ is the mirror image of economic determinism. And both of these perspective are unable to grasp the complexities of the relationships between the state and capitalist interests, or the economic sphere more generally.

The ‘politicist’ perspective was put forward by Tronti in the 1970s during the years of the historical compromise (compromesso storico) in order to support the participation of the Italian Communist Party in government. Tronti criticized the Marxist tradition for lacking a coherent and systematic theory of the state, but what he proposes instead is the old social-democratic trope. That is, the idea that the party representing the interests of the workers needs to take state power to promote the implementation of socialist policies, before communism can finally take over.

The contemporary cases you cite are certainly examples of ‘politicism’ in the sense that these are parties, or political formations that, in various and different ways put forward a social-democratic agenda and overall approach to politics and their working class bases. None of them aims to smash the state, as it were.

However, I don’t think we can talk about defeats pure and simple here. Syriza won the elections, even though it completely betrayed the hopes to end austerity. More recently La France Insoumise obtained 20% of the vote in the first round of the French presidential elections, and in Britain Jeremy Corbyn’s Labour has increased Labour’s number of seats and share of vote in unprecedented ways. Of course, these parties and the contexts in which they operate are very different and we cannot abstract from those national differences. What I am trying to say is that the social-democratic Left running for state power in order to change the rules of the economy from above, seems actually to be registering significant advances in electoral terms when it runs on an explicit socialist, anti-austerity programme. The retreat to ‘politicism’, or the idea that the party can forget its working class basis in the name of ‘electability’ and for the sake of staying in government, on the other hand, as in the case of Syriza, will most likely lead to electoral defeat—beside producing demobilization and demoralization.

You edited along with others an issue of Historical Materialism journal that is focused on recent theoretical developments within the Marxist-Feminist tradition. In the introduction that you wrote you endorse Social-Reproduction feminism. Would you be able to explain the origins of this theoretical trend and what it implies? In what ways can it help us to understand the complexity of gender oppression in this historical conjuncture?

Social-reproduction feminism refers to that strand of theories developed by Marxist-feminists in the 1960s and 1970s seeking to understand the role of domestic labour and reproductive tasks within the household for capital accumulation. Social Reproduction Feminism asks: how is the reproduction of labour power and life that usually takes place within households connected to capital accumulation? And why is it women who are mostly the ones performing social reproduction? Is there a link between the feminization of social reproduction and gender oppression under capitalism? By focusing on the largely gendered nature of social-reproductive labour Social Reproduction Feminism also aims to analyse one of the weaknesses of Marxist feminism, that is, its tendency to frame class exploitation and gendered oppression as separate one from the other. The challenge for Social Reproduction Feminism instead is to understand gendered oppression neither in isolation from class exploitation, nor from race, sexuality and other constitutive social relations. This is not an easy task, as our very modes of thinking about the social are fragmented, or intersectional, as it were. That is why, I think, intersectionality has become such an important paradigm for feminism. It is because it conceives of different experiences of oppression and exploitation as coming from different and separate systems and tries to recombine the fragments of oppression without denying their singularity. I think Social Reproduction Feminism seeks to include and to go beyond intersectionality by saying both that we need to understand capitalism as the very specific socio-economic system in which those forms of oppression are generated and nourished, and that there are not ‘separate’ systems of oppression or exploitation under capitalism that can be understood in isolation one from the other.

Social Reproduction Feminism also represents a critique of those Marxist positions that maintain that capitalism is indifferent to the gender or race of those it exploits as long as profit and accumulation are guaranteed. This is a very limited and problematic way of looking at how capitalism functions, but also at what capitalism is. As we write in our introduction, exploitation and dispossession exist concretely “only in and through generalised, systematic and differentiated control and degradation of human life itself. And control and degradation are secured concretely in and through the negotiation of race, gender, sexuality, and other interwoven social relations.” These are the relations that ensure that labour arrives at capital’s doorstep ready to be further dehumanized and exploited.

In your latest book you analyze the instrumentalisation of feminist ideas by the contemporary far-right and mainstream “liberal” parties by means of the term of “femonationalism”. Could you explain what this means and how a critical examination of this phenomenon can be useful?

Femonationalism is the term I have introduced to describe both the exploitation of feminist ideas by nationalist right-wing parties within Islamophobic campaigns, and the endorsement by some feminists and femocrats of anti-Islam agendas in the name of women’s rights. In the book I analyse how and why parties such as the Northern League in Italy, the National Front in France and the Party for Freedom in the Netherlands have shown “concern” for Muslim women by describing them as “victims to be rescued”, all the while stigmatising Muslim and other non-western male immigrants as women’s worst enemies. I wrote this book mostly because I wanted to introduce a political-economic perspective into the scholarly and activists’ debate on the new faces of Islamophobia. The convergence between some feminists and nationalists on anti-Islam agendas of course has been noticed and analysed by several scholars, but I think most of them—at least in the European context—have not paid sufficient attention to the broad material interests and economic calculations behind such a convergence.

What I note in the book is that we should pay attention to the gendered double-standard that is applied to migrant men and women (Muslim and non-Muslim alike) in the mainstream media and that we need to decipher its economic rationality alongside its ‘culturalist’ expressions. Muslim men as well as immigrant men from the Global South are usually described not only as potential rapists and women’s oppressors, but also as “jobs’ stealers”. They are the unredeemable bad guys in all senses. On the other hand Muslim and non-western migrant women are portrayed as victims of patriarchal and backward cultures, but also as those who can be assimilated to western values (because, qua women, they don’t really have a mind of their own) and who can positively contribute to western economies by working in the understaffed social reproductive sector (i.e, social care and childcare primarily) for very low wages. They are the redeemable others.

I think this dichotomous gendered representation, or gendered double-standard, which the mainstream media as well as right-wingers use to refer to migrant populations, is central for revealing the political economic rationality of femonationalism. In other words, one of the claims of my book is that the “rescue” offers, which right wing-nationalists send to Muslim women (but also to non-western migrant women more generally), are linked to the hugely important role these women play in the social reproductive economy. But they are also linked to these political parties’ desire to keep the social care and childcare sectors exactly as they are: that is, as racialised, feminized, super-exploitative, low-status and low-paid sectors of the labour market.

On the other hand, the book looks closely at the feminists and femocrats who support anti-Islam politics in the name of women’s rights, and what they propose to Muslim women in particular in their race to rescue them from the “bad” Muslim guys.

What I notice here is that, first, these feminists cover the whole political spectrum; it is not just right-wing feminists (or self-proclaimed feminists like Ayan Hirsi Ali in the Netherlands or Souad Sbai in Italy) who have endorsed anti-Islam discourses and policies such as veil bans, but also left-leaning feminists like Giuliana Sgrena in Italy, or Najat Vallaud-Belkacem in France. Second, I emphasise the deep contradictions of this anti-Islam feminist front. On the one hand, these feminists and femocrats call Islam a misogynist religion and treat Muslim women who wear the veil as sort of self-enslaved individuals who do not understand what freedom and emancipation really are about. On the other hand, these same feminists fail to mention that many Muslim migrant women today in Europe are obliged to undergo integration programmes—sometimes implemented by femocrats themselves—that push them towards the social reproductive sectors to become cleaners, social carers and childminders. But in what sense is this emancipation for women? Weren’t these exactly the activities and jobs against which the feminist movement fought in its battle to denounce gender roles and the lack of economic recognition of social reproduction?



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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Mer 27 Sep - 17:35


[Guide de lecture]
Féminisme et théorie de la reproduction sociale

Morgane Merteuil, Période

On résume souvent l’apport du féminisme marxiste à l’impératif d’articuler l’oppression de genre à l’exploitation capitaliste : inégalités salariales, doubles journées, temps partiel imposé, etc. Une telle approche suggère que le marxisme propose essentiellement une focalisation prioritaire sur le salariat. Ce guide de lecture, élaboré par Morgane Merteuil, brise cette idée reçue, en introduisant ici aux théories de la reproduction sociale. Des hypothèses du féminisme autonome italien sur le travail domestique, jusqu’aux formes de spoliation et d’expropriation racistes et genrés à l’heure du néolibéralisme, en passant par l’analyse de la totalité formée par l’État et la division sexuelle du travail, une perspective se dégage, qui souligne le caractère diffus du capitalisme patriarcal, des lieux de sa production, et des foyers potentiels d’une résistance féministe.

Citation :
La mise en lumière de la sphère de la reproduction sociale constitue probablement l’apport le plus notable du féminisme marxiste aux théories de l’émancipation.

En mettant au jour les processus par lesquels la vie est maintenue et reproduite, tant au niveau quotidien que générationnel, les théories de la reproduction sociale constituent en effet une réponse pertinente non seulement aux conceptualisations de la libération des femmes en vigueur dans le corpus marxiste classique – une libération qui passerait par l’accès des femmes au travail salarié –, mais aussi aux théories féministes radicales selon lesquelles le patriarcat constitue un système à appréhender indépendamment du capitalisme.

C’est dans le cadre des travaux menés sur le travail domestique assigné aux femmes qu’ont émergé les premières théorisations de la fonction de ce travail dans la reproduction de la force de travail : le « domestic labour debate » mené entre la fin des années 1960 et la fin des années 1970 représente un moment majeur dans l’histoire du féminisme, durant lequel se sont notamment démarquées des féministes d’origine italiennes comme Mariarosa Dalla Costa, ou Silvia Federici, militant pour le « salaire au travail ménager ».

Dans un deuxième temps, les thèses élaborées à cette période constitueront une source d’inspiration pour les théoriciennes féministes marxistes cherchant à penser, dans une perspective d’appréhension de la totalité, les liens entre lutte marxiste et lutte féministe. Des théoriciennes majeures comme Lise Vogel ou Johanna Brenner mèneront des analyses minutieuses et rigoureuses des implications politiques et stratégiques de la division sexuelle du travail dans l’organisation capitaliste de la société, et des nécessaires luttes à mener pour combattre celle-ci.

Dans un troisième temps, l’évolution du contexte socio-économique, notamment marqué par la mondialisation néolibérale d’une part, et l’émergence de théories féministes issues du black feminism et mettant en avant le concept d’intersectionalité d’autre part, donnera aux théories de la reproduction sociale l’occasion de se renouveler, à la fois comme outil sociologique permettant d’appréhender les nouvelles modalités d’exploitation, et comme outil théorique proposant des réponses pertinentes à la question de l’articulation entre genre, classe, et race.

Le débat sur le travail domestique

– Patterson, Louise Thompson, « Toward a Brighter Dawn », Viewpoint, issue 5 on Social Reproduction, 2015 (publication originale : in Woman Today, journal du Parti Communiste des USA, 1936)
Jackson, Esther Cooper, « The Negro Domestic Worker in Relation to Trade Unionism », ibid, (publication originale : 1940)

La question de l’évolution du statut des travailleuses domestiques a recoupé, dans le parcours de nombreuses femmes noires américaines, celle de l’histoire de l’esclavage. Aussi, n’est-il pas étonnant qu’avant même que la question du travail domestique ne soit mise en lumière comme enjeu théorique majeur au sein du mouvement féminisme, elle ait été traitée avec une grande attention par un certain nombre de militantes noires, généralement proches du parti communiste. Parce que les femmes noires n’ont pas eu à se battre pour travailler à l’extérieur de la maison, mais y étaient au contraire contraintes de par leur statut social, elles abordent très tôt, à l’exemple de L.T. Patterson, la question du « double fardeau ». Dans sa thèse de mémoire, E. C. Jackson retrace quant à elle l’histoire des travailleuses noires, de leur position de servante dans des conditions d’esclavage, à leur obtention d’un statut de travailleuses domestiques, et des perspectives syndicales se développant alors.

Jones, Claudia, « femmes noires et communisme : mettre fin à une omission », Période, Juillet 2014 (version originale : an End to the Neglect of the Problems of the Negro Woman ! », paru dans l’organe théorique du Parti Communiste américain en 1949).

Dans ce texte, Claudia Jones, militante du parti communiste américain, revient sur les différents secteurs de lutte des femmes noires, en tant qu’ouvrière syndicalisées, « employées de maison » effectuant le travail domestique pour les femmes blanches, mais aussi « protectrice de la famille noire » notamment face au système Jim Crow.

Benston, Margaret. « Pour une économie politique de la libération des femmes ». Partisans 54‑55 (juillet-octobre 1969), p. 23‑31.

Cet essai de Margaret Benston est souvent considéré comme la première tentative de théoriser le fait que l’absence de reconnaissance du  travail domestique comme travail découle de ce qu’il se situe en dehors de l’échange et du marché, bien qu’il constitue une « production socialement nécessaire ». En montrant que les femmes ont un rapport spécifique aux moyens de production, et que les tâches domestiques produisent de la valeur d’usage, Benston introduit une approche radicalement nouvelle du travail des femmes, et ouvre la voie à l’approfondissement des analyses portant sur l’exploitation d’un travail dont la caractéristique est de n’être pas payé.

Mariarosa Dalla Costa, « Les femmes et la subversion sociale », in Mariarosa Dalla Costa et Selma James. Le pouvoir des femmes et la subversion sociale. Librairie L’Adversaire, 1973. (version originale, « Donne e sovversione sociale », 1972)

Dans cet essai fondateur du féminisme marxiste italien, Dalla Costa, s’inspirant des thèses opéraïstes, met en lumière la centralité du travail domestique dans les processus d’accumulation capitaliste, et le rôle des femmes au foyer dans « l’usine sociale ». C’est à partir de cette analyse que se déploieront notamment les revendications pour un salaire au travail domestique.

Silvia Federici : « Un salaire pour le travail ménager », in Federici, Silvia. Point zéro : propagation de la révolution. Donnemarie-Dontilly Seine-et-Marne: Editions IXE, 2016. (Version originale : « Wages against housework », 1975)

Dans la continuité du chemin théorique ouvert par Dalla Costa émerge la revendication d’un salaire au travail ménager, dont Silvia Federici expose ici les enjeux.

Silvia Federici et Nicole Cox, « La contre-offensive des cuisines », in Federici, Silvia, cit. (version originale : « Counterplanning from the kitchen », 1975).

Cet essai, qui se veut une réponse aux arguments contre la revendication d’un salaire au travail ménager, permet de situer les points de débats et de désaccord à l’intérieur du mouvement féministe sur la question du travail domestique.

Fortunati, Leopoldina. The Arcane of Reproduction: Housework, Prostitution, Labor and Capital, Autonomedia, 1996. (version originale : L’arcano della riproduzione: casalinghe, prostitute, operai e capitale. Marsilio, 1981.)

Leopoldina Fortunati, militante italienne, se livre ici à une analyse systématique, qu’on pourra critiquer pour son fonctionnalisme, de la fonction du travail domestique et de la prostitution dans l’économie capitaliste.

Malos, Ellen (Ed). The Politics of Housework. Revised edition. London ; New York: Allison & Busby, 1980.

Ce recueil permet d’appréhender de manière assez exhaustive le « domestic labour debate » tel qu’il s’est déployé dans les années 1970. On y retrouvera notamment plusieurs articles fondateurs mentionnés ici (ceux de Benston, Dalla Costa, Federici) mais aussi de nombreuses autres auteures, telles que Pat Mainardi, Shulamith Fireston, ou Peggy Morton.

Dolores Hayden, The Grand Domestic Revolution : a History of Feminist Designs For American Homes, Neighborhoods, and Cities. MIT Press, 1981.

The Grand Domestic Revolution est un ouvrage original pour qui a plutôt l’habitude d’appréhender les questions féministes du point de vue de l’histoire, des sciences politiques, ou de la sociologie:  c’est en effet à partir de l’architecture et du design urbain que Dolores Hayden nous donne à penser la question de la reproduction sociale, notamment du travail domestique, du logement, de l’éducation des enfants, du rapport entre espace public et espace privé. La présentation de figures majeures de la pensée du « féminisme matériel », qui s’efforçait de repenser les rapports entre la sphère « privée », « féminine », et la sphère publique de la production se mêle ainsi à des réflexions théoriques et à une profusion de plans, de schémas et de dessins très détaillés donnant à voir les possibilités concrètes de socialisation du travail domestique. Attentive à nous rappeler que « l’espace domestique est un produit social », Dolores Hayden s’efforce ainsi toujours d’ancrer le récit de cette « grande révolution domestique » dans le cadre de la « grande transformation » liée aux évolutions du capitalisme, notamment au développement du capitalisme industriel qui instaure la séparation physique et économique entre l’espace public de l’économie politique d’un côté, et l’espace privé de l’économie domestique, le foyer, de l’autre. Lire un extrait.

Toupin, Louise. Le Salaire au Travail Ménager : Chroniques d’une Lutte Feministe. Remue Menage, 2014.

En retraçant l’histoire du Collectif Féministe International, coordination de différents groupes défendant la perspective du salaire au travail ménager, Louise Toupin nous permet ici d’appréhender l’originalité autant que la diversité des luttes menées par ces militantes, et revient sur les débats théoriques au sein desquels ce courant s’est illustré.

Capitalisme et oppression des femmes

Barrett, Michèle, et Mary McIntosh. « Christine Delphy: Towards a Materialist Feminism? », Feminist Review, no 1 (1979): 95‑106.

Cet article est important en tant que réponse à la thèse du féminisme matérialiste radical tel que développée par Christine Delphy. Dans la perspective de Delphy en effet, l’appropriation du travail des femmes dans le mariage est une oppression partagée par toutes les femmes, qui en fait donc une même classe. Barett et McIntosh critiquent ici vivement cette conceptualisation du « mode de production domestique », et remettent en cause cette universalisation et cette priorisation du mariage : d’une part, le mariage n’est en effet pas si universel que ne le prétend Christine Delphy, et ses formes diffèrent en fonction de la classe sociale des époux ; d’autre part, le statut de mère (potentielle) serait plus pertinent pour expliquer les discriminations dont souffrent les femmes sur le marché du travail.

Barrett, Michèle. Women’s Oppression Today: Problems in Marxist Feminist Analysis. London: Verso, 1980.

A travers l’analyse des différentes structures qui participent de l’oppression des femmes (le système éducatif, la famille, l’Etat, etc.), Michèle Barrett propose une analyse critique des différentes tentatives théoriques de lier le projet féministe au projet marxiste.

Mies, Maria. Patriarchy and Accumulation on a World Scale: Women in the International Division of Labour. First Edition. London ; Atlantic Highlands, N.J., USA : Atlantic Highlands, N.J: Zed Books, 1986.

En déployant le concept de « capitalist patriarchy », Maria Mies retrace le développement historique du capitalisme en le mettant en lien avec l’organisation de la reproduction sociale et la division sexuelle du travail d’une part, l’expansion sociale et la division internationale du travail d’autre part. Dans cette perspective, l’exploitation des femmes et des populations colonisées constitue la base à partir de laquelle peut se déployer l’exploitation des salariés.

– Vogel, Lise, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory. Reprint edition. s.l.: Historical Materialism, 2014.

Dans cet ouvrage fondamental du féminisme marxiste, publié pour la première fois en 1983, Lise Vogel expose, à travers une relecture des textes fondateurs de la théorie marxiste, les limites du traitement de la « question des femmes » qui a été opéré, y compris par les « féministes socialistes » et les « théories à double système », et propose une théorie « unitaire » de l’exploitation capitaliste et de l’exploitation des femmes, à partir de la perspective de la reproduction sociale.

Johanna Brenner et Maria Ramas, « Repenser l’oppression des femmes » (1984)

Dans cet article, Brenner et Ramas répondent de manière critique à l’ouvrage de Michèle Barrett, accusée de réduire la cause de l’oppression des femmes à une dimension idéologique. Brenner et Ramas exposent au contraire les causes matérielles qui ont induit la prévalence du système famille-ménage sur lequel se fonde cette oppression et la division sexuelle du travail qui l’accompagne.

Brenner, Johanna, et Barbara Laslett. « Gender and Social Reproduction: Historical Perspectives », Annual Review of Sociology 15 (1989): 381‑404.

Un article clair qui fait le point sur les différentes mobilisations du concept de reproduction sociale, dans une perspective à la fois historique et théorique.

Weeks, Kathi. The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries. Durham: Duke University Press Books, 2011.

Par un retour critique sur les pensées qui ont lié travail et émancipation des femmes, Kathi Weeks reconvoque les théories féministes inspirées de l’opéraïsme et des revendications de « refus du travail », pour proposer de nouvelles perspectives pour la lutte féministe, à travers la revendication du revenu universel et de la baisse du temps de travail.

Federici, Silvia. Caliban et la Sorcière : Femmes, corps et accumulation primitive. Traduit par Senonevero et Julien Guazzini. Genève; Paris; Marseille: Entremonde, 2014. (2004 pour l’édition originale)

Dans ce livre majeur, Federici fait le récit du développement du capitalisme comme contre-révolution imposée aux luttes populaires du moyen-âge. Elle démontre notamment comment le processus que l’on qualifie d’ « accumulation primitive » s’est fondé sur des procédures de disciplinarisation de la force de travail, notamment des femmes, qu’il s’agissait d’assigner aux tâches de reproduction de la force de travail, et des populations des territoires colonisés comme sources de matières premières

La reproduction sociale à l’heure de la mondialisation néolibérale

– Ehrenreich, Barbara, et Arlie Russell Hochschild, éd. Global Woman: Nannies, Maids, and Sex Workers in the New Economy. Paperbacks, 2003.

Sans se revendiquer du marxisme ou des théories de la reproduction sociale, ce recueil d’article, à vocation sociologique, est cependant éclairant sur les dynamiques à l’œuvre dans la migration destinée aux secteurs du travail reproductif entendu au sens large.

Ferguson, Sue. « Canadian Contributions to Social Reproduction Feminism, Race and Embodied Labor ». Journalism, no 4 (2008).

Sue Ferguson défend ici l’approche en termes de reproduction sociale pour appréhender au mieux les processus de racialisation en jeu dans le travail des femmes. Ce faisant, il s’agit également de pallier à certains manquements des études intersectionnelles, concernant notamment la place de la classe et du capitalisme.

Farris, Sara, « les fondements politico-économiques du fémonationalisme », Contretemps-Web, 2012 (version originale : « Femonationalism and the ‘Reserve’ Army of Labor Called Migrant Women », History of the Present, 2(2), 2012, p. 184-199.)
« Féministes de tous les pays, qui lave vos chaussettes? » Comment s’en sortir?, 01(01), 2015, p. 203-235.

Dans ces deux articles, Sara Farris développe le concept de « fémonationalisme », soit la mobilisation des idéaux d’émancipation des femmes par l’Etat, et les convergences ainsi produites entre ce dernier et certains courants féministes, dans le cadre de la restructuration néolibérale et de l’appel à une main d’œuvre de femmes immigrées pour la prise en charge, à bas coût, des tâches de reproduction sociale.

Del Re, Alisa, « Workers’Inquiry and Reproductive Labor », Viewpoint Magazine, Septmbre 2013.

Alisa Del Re, figure historique du féminisme italien, propose ici de reconvoquer la méthode de l’enquête ouvrière, telle que l’a développée l’opéraïsme italien des Quaderni Rossi, pour explorer les dimensions affectives du travail de reproduction, afin d’identifier les terrains à partir desquels la subjectivité peut s’exprimer en tant que désir de transformation sociale.

Federici, Silvia. « Reproduction et lutte féministe dans la nouvelle division internationale du travail ». Période, Avril 2014.

A partir du constat de la nouvelle division sexuelle et internationale du travail – l’imposition aux femmes des pays du Sud d’une partie croissante du travail reproductif nécessaire aux pays du Nord – Silvia Federici se livre ici à une critique de certaines stratégies adoptées par le mouvement féministe, notamment son approche en termes de droits des femmes et de lutte contre les violences sexistes.

Viewpoint Magazine, Issue 5 : Social Reproduction (2015).

Le numéro spécial de la revue en ligne Viewpoint sur la Reproduction Sociale contient à la fois des articles historiques, permettant de retracer la lignée des théories de la reproduction sociale, et des textes présentant des enjeux plus contemporains, touchant aussi bien aux questions théoriques comme l’intersectionalité qu’aux luttes en cours sur le terrain de la sexualité ou des migrations.

Viewpoint Magazine, dossier « Gender and Capitalism: Debating Cinzia Arruzza’s “Remarks on Gender »

Ce dossier special édité par Viewpoint magazine se compose d’un article initial de Cinzia Arruza qui revient sur les limites de certaines théorisations des rapports entre genre, classe et race, des réponses critiques qui ont apporté Johanna Oksala, Sara Farris, et FTC Manning, et de la réponse finale d’Arruzza. A travers cet échange, sont abordés des concepts majeurs du féminisme marxiste, comme le rôle de l’Etat, la logique historique du capital, la question de son indifférence ou non au genre et à la race, ou encore les théories à double/triple système et l’intersectionalité. Ce dossier est notamment utile pour identifier les points débattus dans le féminisme marxiste contemporain.

– Revue Période, Pour un féminisme de la totalité, Paris, éditions Amsterdam, 2017

Ce recueil composé de textes parus sur Période et de contributions inédites propose de replacer les débats sur l’intersectionnalité dans la perspective d’un féminisme de la totalité se déployant selon les trois axes de la genèse de l’oppression patriarcale, des théories de la reproduction sociale et de la critique de l’emprise du capital sur les corps. Cet ouvrage propose de restaurer la vocation révolutionnaire du féminisme, en montrant notamment en quoi transformer la famille, la sexualité, ou l’organisation de la reproduction sociale et biologique implique un bouleversement de la vie quotidienne, de la santé, de la culture, du travail salarié, du logement, de la vie collective, et permet de repenser le dépérissement de l’Etat. Avec les contributions de Tithi Bhattacharya, Johanna Brenner, Angela Davis, Peter Drucker, Sara Farris, Silvia Federici, Kevin Floyd, J.J. Gleeson, K.D. Griffiths, Eleanor B. Leacock, Morgane Merteuil, Maria Ramas, Gianfranco Rebucini, et Matthieu Renault.

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Mer 11 Oct - 2:00


CONTINENTAL THOUGHT & THEORY: A JOURNAL OF INTELLECTUAL FREEDOM
Volume 1 | Issue 4: 150 years of Capital

Notes on Gender in Marx’s Capital
Silvia Federici


Citation :
As interest in Marxism and Feminism is reviving and Marx’s views on ‘gender’ are receiving a new attention, some areas of agreement among feminists are emerging that also shape my approach to the subject.1 First, while denunciations of gender inequalities and patriarchal control in the family and society can be found in Marx’s work from an early stage, it is agreed that Marx “did not have much to say on gender and the family” 2and, even in Capital his views on the subject must be reconstructed from scattered observations. Nevertheless, Marx’s work has given a significant contribution to the development of feminist theory, although not primarily based on his direct pronouncements on the subject. Not only has his historical materialist
method helped demonstrate the constructed character of gender hierarchies and identities.3 Marx’s analysis of capitalist accumulation and value creation have given feminists of my generation powerful tools to rethink the specific forms of exploitation to which women have been subjected in capitalist society and the relation between ‘sex, race, and class.’4 However the use that feminists have made of Marx has at best taken them in a different direction from the one he traced.

L'intérêt pour e marxisme et le féminisme renaît et les vues de Marx sur le «genre» reçoivent  une nouvelle attention, certains domaines d'accord entre les féministes émergent qui façonnent aussi mon approche du sujet.

1 alors que les dénonciations des inégalités de genre et du contrôle patriarcal sur la famille et la société peuvent être trouvés chez Marx travail à un stade précoce, il est convenu que Marx "n'avait pas grand-chose à dire sur le sexe" et la famille "

2 même dans le Capital, son point de vue sur le sujet doit être reconstruit" d'observations éparses. Néanmoins, le travail de Marx a apporté une importance contribution au développement de la théorie féministe, bien que n'étant pas principalement fondée sur ses déclarations directes sur le sujet. Son matérialiste historique comme méthode a permis de démontrer le caractère construit des hiérarchies de genre et identité.

3 l'analyse de l'accumulation capitaliste et de la création de valeur par Marx  a donné aaux féministes de ma génération des outils puissants pour repenser les formes spécifiques d'exploitation à laquelle les femmes ont été soumises dans la société capitaliste et dans la relation entre "sexe, race et classe."

4 Toutefois, l'utilisation que les féministes ont faite de Marx a au mieux pris dans une direction différente de celle qu'il a tracé.

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Lun 16 Oct - 13:10



je remonte ce sujet à propos de harcèlement sexuel et de la campagne « Balance ton porc » sur Tweeter. J'ai hier réagi en y voyant un tournant, et aujourd'hui à un commentaire sur dndf, dont je discute l'argumentation théorique, mais pas la conclusion : « il faut souffler sur l’étincelle qui semble vouloir mettre le feu a la plaine de l’omerta de la domination des femmes. Bon vent !! »

voir la DOMINATION MASCULINE en FRANCE : machisme, travail, domesticité, violences...


HÂCHTAG

tout était bon
dans le cochon
sur la balance

et mieux avant
quand chaud devant
pas vu pas pris
était sans prix

#balancetonporc

Fosobo, 15 octobre 2017 21:31

ce poème posté sur mon compte Tweeter avec #balancetonporc m'a valu 1200 visites dans la première heure, un record absolu depuis que je suis inscrit, les annonces de textes théoriques n'ayant jamais reçus plus de 200 clics (sur le tweet, pas sur le texte), et les poèmes bien moins encore

il est indéniable que dès qu'il s'agit de cul, ça rameute les voyeurs, un rien pervers, et la présente viralité n'échappe pas à la règle. Admettons que ce soit de bonne guerre

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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Ven 20 Oct - 10:17


#balancetonporc et stratégie d'auto-défense offensive

quelques réflexions à partir du hashtag #balancetonporc

il y a me semble-t-il quelques enseignements théoriques à en tirer au-delà du point de vue que j'ai exprimé les 15, 16 et 17 octobre dans la DOMINATION MASCULINE en FRANCE : machisme, travail, domesticité, violences...

d'abord, constatons que s'il n'y a pas de hashtag #balancetonpatron, c'est parce qu'ils sont tous des exploiteurs, alors que les hommes ne sont pas tous des harceleurs

ensuite, si l'exploitation capitaliste est toujours structurellement celle d'une classe, et si la domination masculine relève d'un machisme structurel et sociétal (la société patriarcale), celle-ci se manifeste toujours par le rapport inter-individuel entre un homme et une femme

le passage d'une dénonciation féministe, générale, du harcèlement et des violences sexuelles à la prise de paroles multi-individuelle de femmes qui les subissent peut être vu comme une expression de « la classe des femmes », ce qui en change la qualité, puisqu'elle se présente comme auto-organisée, et suppose, parfois après des années de silence, un passage à l'acte qui contient sa part de violence, à ce stade verbale (via tweeter...) :

Citation :
#balancetonporc soutenu par une majorité de femmes
Concernant le hashtag "#balancetonporc", 61% des femmes (52% des hommes) pensent que c'est "une bonne chose" car cela "permet de libérer la parole des femmes en montrant que le problème est bien plus large que les affaires médiatisées récemment". En revanche, 38% des femmes (47% des hommes) estiment que c'est une "mauvaise chose" car ces messages "ne sont pas de vrais témoignages mais des dénonciations non vérifiées qui peuvent donner lieu à tous les dérapages".
Une Française sur deux a été victime d'agression ou de harcèlement sexuel, L'Express 20 octobre


je voudrais ici le mettre en rapport avec la publication récente du livre d'Elsa Dorlin, Se défendre. Une philosophie de la violence, dont je viens de terminer la lecture, et que je considère comme un livre important
Citation :
En 1685, le Code noir défendait « aux esclaves de porter aucune arme offensive ni de gros bâtons » sous peine de fouet. Au XIXe siècle, en Algérie, l’État colonial interdisait les armes aux indigènes, tout en accordant aux colons le droit de s’armer. Aujourd’hui, certaines vies comptent si peu que l’on peut tirer dans le dos d’un adolescent noir au prétexte qu’il était « menaçant ».

Une ligne de partage oppose historiquement les corps « dignes d’être défendus » à ceux qui, désarmés ou rendus indéfendables, sont laissés sans défense. Ce « désarmement » organisé des subalternes pose directement, pour tout élan de libération, la question du recours à la violence pour sa propre défense.

Des résistances esclaves au ju-jitsu des suffragistes, de l’insurrection du ghetto de Varsovie aux Black Panthers ou aux patrouilles queer, Elsa Dorlin retrace une généalogie de l’autodéfense politique. Sous l’histoire officielle de la légitime défense affleurent des « éthiques martiales de soi », pratiques ensevelies où le fait de se défendre en attaquant apparaît comme la condition de possibilité de sa survie comme de son devenir politique.

Cette histoire de la violence éclaire la définition même de la subjectivité moderne, telle qu’elle est pensée dans et par les politiques de sécurité contemporaines, et implique une relecture critique de la philosophie politique, où Hobbes et Locke côtoient Frantz Fanon, Michel Foucault, Malcolm X, June Jordan ou Judith Butler.

on l'a vu, certains hommes se sentent "menacés" par la prise de parole massive de #balancetonporc, et l'on est bien ici en présence d'un basculement qui suppose d'abord d'être individuel, même s'il s'inscrit dans une démarche lui donnant son caractère collectif. Ce n'est pas une « prise de conscience » de ces femmes puisque celle-ci existe dès le premier mot ou le premier geste harceleur ou violent

c'est un passage à l'acte d'auto-défense qui se fait offensif, prend l'initiative et par là engage une stratégie, celle dont parle Elsa Dorlin dans une variété d'exemples historiques, dont une remarquable étude du passage de la non-violence prônée par Martin Luther King à l'auto-défense armée avec la formation du Black Panther Party for Self Defense (BPPSS), chapitre Self-defense : power to the people, p.131 :

Citation :
L'émergence en novembre 1966 du Black Panther Party for Self Defense est emblématique de la repolitisation internationaliste du droit à l'autodéfense armée contre la tradition ségrégationniste états-unienne et l'impérialisme

de même, dans sa lecture du roman Dirty Week-end de Helen Zahavi, 1991 (« Un beau jour, Bella en eut marre, marre de toujours être la victime, marre de toujours avoir peur, marre des désirs des mecs... Elle se mit à les tuer... »), Elsa Dorlin écrit, Répliquer, p.169 :
Citation :
Une question surgit alors : que peut-elle faire à présent, que lui est-il permis d'espérer ? Se défendre encore mais autrement : passer de la tactique à la stratégie. Ne plus se tenir tapie dans le monde de l'Autre à éviter les coups et à serrer les dents. Bella ne se libère pas, elle n'est pas plus « libre » qu'avant, elle réalise juste qu'elle est en colère, et cela lui suffit pour agir. Cette colère lui appartient. Bella restera polie, humaine, presque prévenante avec ses victimes. Au constat que, jusqu'ici, Bella s'est défendue de la violence en se faisant constamment violence, elle va modifier les règles de sa propre action. Plutôt que d'agir en « prenant sur elle », elle va se recentrer sur elle-même, prendre soin d'elle-même, et agir sur le monde. Et pour cela, il faudra nécessairement qu'elle transgresse les règles en vigueur.

Elsa Dorlin développe ensuite une épistémologie [inversée] du souci des autres et care négatif (p. 171-178, il faudrait tout citer...)

il me semble qu'en parlant, les femmes qui ont témoigné dans #balancetonporc ont cessé de "se faire violence" pour "agir sur le monde", ce qui supposait qu'"elles transgressent les règles en vigueur". Et l'on a vu qu'en soulignant les « risques de délation et dérapages », des hommes même soutenant cette action du bout des lèvres, car au pied du mur de leur propre silence, ils parlaient du côté de tous ceux qui ont quelque chose à se reprocher

je ne dirais pas que la peur a changé de camp, mais un pas a été franchi

deux remarques justifiant ces notes dans ce sujet en relation avec mon livre :

- il faudrait les prolonger de considérations sur l'articulation en subjectivation individuelle et collective, subjectivation révolutionnaire de classe, produite par l'entrée en lutte, p.173 :

Elsa Dorlin a écrit:
Dans le cas de Bella, la subjectivation politique passe par un processus singulier, intime, phénoménal : Bella ne prend pas part à un mouvement collectif, ni même à un sujet politique (un « Nous, les femmes... », elle produite du chaos au cœur d'un schème dominant. Pour le dire autrement, elle brutalise ses oppresseurs/agresseurs pour qu'ils voient, ressentent, qu'ils vivent dans leur chair le fait même de faire connaissance avec un autre point de vue, étranger,
ignoré, effacé et, par définition, obscène. Il faut admettre alors que la conscientisation ne peut pas toujours relever de la responsabilité collective des violenté.e.s, parce qu'il se peut que, pour la plupart d'entre elles/eux, il n'y ait pas de collectif possible ou que le collectif ne les accompagne pas jusqu'à la porte de chez elles/eux, ni même jusque dans leurs lits. En d'autres termes, il y a des types de domination qui déréalisent des vécus, des existences, des corps, qui désaffilient à proprement parler des individu.e.s de la possibilité même de construire un monde commun avec d'autres ou qui ne créent des mondes communs que par intermittence. Bella est seule, elle est seule chez elle à être harcelée et elle n'a personne à qui parler, à qui demander de l'aide. Elle est dans l'autodéfense, non par choix, mais par pure nécessité.


- qui irait, ici, critiquer le caractère transclassiste (donc non strictement prolétarien) de cette auto-défense féminine ? C'est un exemple qui montre les sérieuses limites de la critique de "la classe moyenne" comme d'essence "contre-révolutionnaire" (Hic Salta, Bruno Astarian et leurs adeptes). Et qui douterait de la nécessité d'intégrant la lutte contre domination masculine dans la constitution en classe révolutionnaire ?

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Patlotch



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MessageSujet: Re: LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)   Ven 20 Oct - 16:24


suite avec Elsa Dorlin, qui retweete cette info :



ma réaction :
Citation :
@patlotch
il est pour le moins surprenant de mettre une telle illustration...
je veux dire qu'ici la femme n'est que victime, on n'imagine pas qu'elle puisse "se défendre" (cf Dorlin avec Barthes p. 159-163)

dans le chapitre Répliquer, Elsa Dorlin aborde  les campagnes nationales sur les violences conjugales (P.157), qui « promettent toutes de protéger les victimes » (P.158), puis (p.159) :

Elsa Dorlin a écrit:
Dans ce dispositif, l'interpellation n'est pas simple, elle renvoie à une technologie du visible complexe, articulée à trois perspectives, croisant trois positions, « trois intentions », « trois émotions ». Pour reprendre les catégories analytiques pensées par Roland Barthes dans La Chambre claire (Notes sur la photographie, 1980), nous retrouvons : l'operator (le photographe), le spectator (celui qui regarde), le spectrum (celui qui est donné à regarder) [...] pour insister sur une double dimension : l'être photographié, regardé, est à la fois donné (ou se donne) en spectacle en même temps figé, capturé dans un présent à jamais momifié - d'où l'idée d'une présence spectrale

elle achève ce passage, p. 163 par une tuerie théorique :
Citation :
L'érotisation de la souffrance des corps relève d'une jouissance de soi, d'une esthétisation grisante des actes des auteurs de violence. En d'autres termes, ce que ces campagnes exhibent et ce à quoi, à qui, elles s'adressent, c'est la violence physique des agents de violence.
Perpetrator, quatrième figure - personnage historique hors cadre - mais dont la photographie est une sorte d'ode à la puissance de frappe

et certes, dans l'illustration du Monde, l'agresseur est bien présent, montré, mais cela change-t-il quelque chose au sens de l'image, si ce n'est qu'il a même allure sympathique ?


je craignais de me tromper dans l'interprétation, mais Elsa Dorlin confirme :
Citation :
@elsdor il y a 27 minutes
En réponse à @patlotch @FREDERICJOIE
CQFD

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LA RÉVOLUTION COMMUNISTE SERA FÉMINISTE OU NE SERA PAS (féminisme et marxisme)
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