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27 février 2016 : je retitre le sujet, "MARX CONTRE L'EUROCENTRISME" étant un tantinet trompeur...

Culture, the Enlightenment and Eurocentrism: "The universality of Marx" Loren Goldner 1989 by Worker's Liberty 2014

Loren Goldner a écrit:
(This article originally appeared in the US socialist journal New Politics in 1989, under the title "The universality of Marx")

A strange anomaly dominates the current social, political and cultural climate. World capitalism has for over fifteen years been sinking into its worst systemic crisis since the 1930's, and one which in its biospheric dimensions is much worse than the 1930's. At the same time, the social stratum which calls itself the left in Europe and the U.S. is in full retreat. In many advanced capitalist countries, and particularly in the U.S., that stratum increasingly suspects the world outlook of Karl Marx, which postulates that capitalism brings such crises as storm clouds bring the rain, of being a "white male" mode of thought. Stranger still is the fact that the relative eclipse of Marx has been carried out largely in the name of a "race/gender/class" ideology that can sound, to the uninitiated, both radical and vaguely Marxian. What this "discourse" (to use its own word) has done, however, is to strip the idea of class of exactly that element which, for Marx, made it radical: its status as a universal oppression whose emancipation required (and was also the key to) the abolition of all oppression.

This question of the status of universality, whether attacked by its opponents as "white male", or "Eurocentric", or a "master discourse", is today at the center of the current ideological debate, as one major manifestation of the broader world crisis of the waning 20th century.

The writings of Marx and Engels include assertions that the quality of relations between men and women is the surest expression of the humanity of a given society, that the communal forms of association of peoples such as the North American Iroquois were anticipations of communism, and that the suppression of matriarchal by patriarchal forms of kinship in ancient Greece was simultaneous with the generalization of commodity production, that is, with proto-capitalism. Marx also wrote, against the Enlightenment's simple-minded linear view of progress that, short of the establishment of communism, all historical progress was accompanied by simultaneous retrogressions. But most of this is fairly well known; this is not what bother contemporaries. What bothers them is that the concept of universality of Marx and Engels was ultimately grounded neither in cultural constructs or even in relations of "power", which is the currency in which today's fashion trades.

The universalism of Marx rests on a notion of humanity as a species distinct from other species by its capacity to periodically revolutionize its means of extracting wealth from nature, and therefore as free frim the relatively fixed laws of population which nature imposes on other species. "Animals reproduce only their own nature", Marx wrote in the 1844 Manuscripts, "but humanity reproduces all of nature". Nearly 150 years later, the understanding of ecology contained in that line remains in advance of most of the contemporary movements known by that name. Human beings, in contrast to other species, are not fixed in their relations with the environment by biology, but rather possess an infinite capacity to create new environments and new selves in the process. Human history, in this view, is the history of these repeated revolutions in nature and thus in "human nature".

What bothers contemporary leftist opinion about Marx is that the latter presents a formidable (and, in my opinion, unanswerable) challenge to the currently dominant culturalism, which is so pervasive that it does not even know its own name.

Today, the idea that there is any meaningful universality based on human beings as a species is under a cloud, even if the opponents of such a view rarely state their case in so many words (or are even aware that this is the issue). For them, such an idea, like the idea that Western Europe from the Renaissance onward was a revolutionary social formation unique in history, that there is any meaning to the idea of progress, or that there exist criteria from which one can jdge the humanity or inhumanity of different "cultures", are "white male" "Eurocentric" constructs designed to deny to women, peoples of color, gays or ecologists the "difference" of their "identity".

Edward Said, for example, has written a popular book called Orientalism which presents the relations between the West and the Orient (and implicitly between any two cultures) as the encounter of hermetically-sealed "texts" which inevitably distort and degrade. In this encounter, according to Said, the West from early modern times counterposed a "discourse" of a "dynamic West" to a "decadent, stagnant" Orient. Since Said does not even entertain the possibility of world-historical progress, the idea that Renaissance Europe represented an historical breakthrough for humanity, which was, by the 15th century, superior to the social formations of the Islamic world is not even worth discussing. Such a view not only trivializes the breakthrough of Renaissance Europe; it also trivializes the achievements of the Islamic world, which from the 8th to the 13th centuries towered over the barbaric West, as well as the achievements of T'ang and Sung China, which during the same centuries probably towered over both of them. One would also never know, reading Said, that in the 13th century the flower of Islamic civilization was irreversibly snuffed out by a "text" of Mongol hordes (presumably also Oriental) who levelled Bagdad three times. Were Said somehow transported back to the wonder that was Islamic civilization under the Abbasid caliphate, the Arabs and Persians who helped lay the foundations for the European Renaissance would have found his culturalism strange indeed, given the importance of Plato and Aristotle in their philosophy and of the line of prophets from Moses to Jesus in their theology. Said's text- bound view of the hermetically-sealed relations between societies and in world history (which for him does not meaningfully exist) is the quintessential statement of a culturalism that, which a pretense of radicalism, has become rampant in the past two decades.

Martin Bernal has written a book called Black Athena which current fashion likes to lump with Said's, even though it rests on the opposite view of the relations between cultures, and does not deny the existence of progress in history. Bernal's book is sub- titled "The Afro-Asiatic Roots of Classical Civilization", and is an attempt to show precisely how Egyptian (and therefore African) and Phoenician (and therefore Semitic) cultures influence the Greek achievement in antiquity. For Bernal, this is not an attempt to trivialize the Greek breakthrough, but rather, as he states from the outset, to restore it to the true dimension which modern racist and anti-Semitic classicism had obfuscated, by setting it against its real backdrop of dialogue with other cultures. If Said had titled his book "The Hellenistic Roots of Islamic Civilization" or "The Islamic Roots of the European Renaissance", he would be much closer to Bernal than he is, but then he would have written a different, and far better book, one not likely to become popular in the "era of Foucault".

In such a climate, then, it is quite refreshing to read Samir Amin's Euroocentrism, a book by an Egyptian Marxist intellectual whose critique of Western ethnocentrism, including actually Eurocentric variants of Marxism, is not made from a relativizing discourse of cultural "difference" incapable of making critical judgements. Amin's critique of Eurocentric Marxism is not aimed at the latter's (unfulfilled) aspirations to universality, but rather on the premise that such Marxism IS NOT UNIVERSAL ENOUGH. Amin seeks a "way to stengthen the universalist dimension of historical materialism". He has plenty of problems of his own, though they are of another order. But his book has merits which should be highlighted before people read no further than the title and assimilate it too quick to the genre established by Said (whose world view Amin characterizes, drawing on the earlier critique by Sadek Jalal el-Azm, as "provincial".

Amin, who understands the "species" dimension of Marx's thought, believes many unfashionable things. He believes that there has been progress in world history, that such progress obviously antedated the emergence of the West, that the social formation that engendered Renaissance Europe was revolutionary, unique in world history, and superior to any that had preceded it, and that its achievements, including science and rationality, had laid the foundations for further historical progress, which must clearly go BEYOND the West.

In the first section of the book, presenting an overview of the mainly Mediterranean "tributary" (pre-capitalist) societies prior to the Renaissance, Amin lays out a theory of successive innovations, from ancient Egypt onward, which were breakthroughs for humanity as a whole, and which made possible further universal breakthroughs. "The universalist moral breakthrough of the Egyptians", writes Amin, "is the keystone of subsequent human thought". Later, in ancient Greece, there was "an explosion in the fields of scientific abstraction" in which "empiricist practice-- as old as humankind itself--finally came to pose questions of the human mind that required a more systematic effort of abstraction". The accomplishments of ancient Egypt, moreover, later evolved to an all-encompassing metaphysics that furnishes Hellenism, and later Islam and Christianity, with their point of depature, as the thinkers of the period themselves recognized."

One might quarrel, even substantially, with the specific emphases of Amin's account of the creation, over several millennia, of what he characterizes as the general synthesis of "medieval metaphysics" in which the (Moslem) Averroes, the (Jew) Maimonides and the (Christian) Aquinas without qualms read, critique and borrowed from each other. But Amin is certainly right that the origins of Eurocentrism came from reading out of history the common Eastern Mediterranean origins of the medieval era in which Islam was long superior to barbaric Western Christendom, and out of which the capitalist West emerged. This artificial isolation of the Greek breakthrough from its broader context made it possible to forget both the earlier phase in ancient Egypt and particularly the later contribution of Hellenistic Alexandria upon which both Christianity and Islam drew so heavily, and later transmitted to Europe. In Amin's view, it was precisely the backwardness of Europe relative to the Islamic Mediterranean that made the next breakthrough possible there, where it did not have to confront the sophisticated medieval metaphysics of Islam. And presumably no one will call Amin an "Orientalist" when he notes "the reduction of human reason to its single deductive dimension" by Christian and Islamic metaphyiscs and when he regrets that "contemporary Arab thought has still not escaped from it".

Amin's critique of Eurocentrism is not, as we said, the latter's affirmation of modern capitalism's uniqueness and, for a certain historical period, (now long over) its contribution to human progress. He aims his fire at capitalism's rewriting of history to create an imaginary "West" which could alone have produced its breakthroughs. By rejecting theattempt to discover universal historical laws that would accurately situate the West's achievement with respect to all the societies who helped build its foundations (in the way that Bernal does for ancient Greece) the West created a powerful ideology denying the global historical laws that produced it, thereby undermining the very universal character of its achievement, and "eternalizing" progress as unique to the West, past, present and future. In Amin's own words, worth quoting at length:

"The dominant ideology and culture of the capitalist system cannot be reduced solely to Eurocentrism... But if Eurocentrism does not have, strictly speaking, the status of a theory, neither is it simply the sum of the prejudices, errors andblunders of Westerners with respect to other peoples. If that were the case, it would only be one of the banal forms of ethnocentricism shared by all peoples at all times. The Eurocentric distortion that marks the dominant capitalist culture negates the universalist ambition on which that culture claims to be founded...Enlightenment culture confronteda real contradiction that it could not overcome by its own means. For it was self-evident that nascent capitalism which produced capitalism had unfolded in Europe.Moreover, this embryonic new world was in fact superior, both materially and in many other aspects, to earlier societies, both in its own territories (feudal Europe) and in other regions of the world (the neighboring Islamic Orient and the more distant Orients...) The culture of the Enlightenment was unable to reconcile the fact of this superiority with its universalist ambition. On the contrary, it gradually drifted toward racism as an explanation for the contrast between it and other cultures...The culture of the Enlightenment thus drifted, beginning in the nineteenth century, in nationalistic directions, impoverished in comparison with its earlier cosmopolitanism."

In light of the above, it goes without saying that Amin has no use for Islamic fundamentalism and other Third Worldist culturalisms, which he diagnoses as an anti-universalist provincialism existing in counterpoint to the provincialism of Said and of the post-modern critics of "white male thinking" (Amin does not use the latter term; I do). This conflation of "white male" with the humanist universalism produced by world history actually reproduces dominant ideology by denying that the Renaissance was a breakthrough in a broader human history and by failing to recognize the contributions of "non-whites" to key aspects of "Western" culture, as Bernal showed in Black Athena. (Bernal leaves to black nationalists the problem of putting together his corroboration of the African dimension of ancient Egypt, which they have always maintained, with his claim that it had an important influence on Greek culture, which they have always denounced as "white".) Neither Eurocentric provincialism nor anti-Western provincialism draws much solace from a truly universalist approach to history.

But despite these undeniable strengths of Amin's Eurocentrism, Amin's book is deeply flawed by its own baggage, of quite another type. What Amin gives brilliantly in his diagnosis, hetakes away clumsily in his prescription for treatment. I apply to him the same critique he applies to the Euro-centrists: he is not universal enough. His own universalism is not that of the global class of working people exploited by capitalism, but that of an ideologue of Third World autarchy. He sets out "to strengthen the universal dimension of historical materialism" but winds up only presenting in slightly modified language the kind of Marxism whose debacle in the 1970's helped to spawn post-modernism in the first place. Amin's universalism is not that of the international working classa and its allies, but that of the STATE. The post-modernists' point of departure is their assertion that all universalism is necessarily a concealed apology for power, as in the power of the state. Amin, unfortunately, will not disabuse them.

Who is Samir Amin? He is perhaps best remembered as the author of the two-volume Accumulation on a World Scale, which, like Eurocentrism and most of his other books, have been translated and published, not accidentally, by Monthly Review Press. He might be less charitably remembered as one of the more outspoken apologists of the Pol Pot regime in Cambodia in the years 1975-1978, persisting even when it became known that the Khmer Rouge's near- genocidal policy had killed 1 million of Cambodia's 8 million people. Cambodia is in fact an example of Amin's strategy of "de-linking", which repeated unhappy experience has taught him to call a "national popular democratic" strategy, since neither the Soviet Union nor China nor Pol Pot's Cambodia can be plausibly characterized as "socialist". (Cambodia, significantly, is not mentioned once in Europcentrism.)

Amin belongs to a constellation of thinkers, including Bettelheim, Pailloix, Immanuel and Andre Gunder Frank, who worked off the ideas of Baran and Sweezy and who became known, in the post-World War II period as the partisans (not of course uniformly agreeing among themselves) of the "monopoly capital" school of Marxism. The "Monthly Review" school, which had its forum in the publishing house and journal of the same name, evolved from the 1940's to the 1980's, liked "anti-imperialist" movements and regimes, and believed that "de-linking" (to use Amin's term) was the only road by which such movements and regimes (which they then tended to call socialist) could develop backward countries. This inclination led them from Stalin's Russia to Mao's China, by way of Sukharno's Indonesia, Nkrumah's Ghana, Ben Bella's Algeria to Castro's Cuba. Most of the time, they came away disappointed. They went with China in the Sino-Soviet split. The post-Mao evolution cooled them on China, but this disappointment was quickly followed by Pol Pot's Cambodia, the expulsion of the (ethnic Chinese) boat people from Vietnam, the Vietnamese invasion of Cambodia, the Sino- Vietnamese border war of 1979, and China's virtual alliance with the U.S., It was hard, in those years, to be "anti-imperialist" forces were all at war with each other, and when China was being armed by the biggest imperialist of them all. With the fundamentalist turn of the Iranian revolution for good measure, by 1980 a lot of people, including people in the Third World, were coming to the conclusion that that "anti-imperialism" by itself was not enough, and some were even coming to think that there was such a thing as a REACTIONARY anti-imperialism. Finally, around the same time, countries like South Korea and Taiwan emerged as industrial powers, not by autarchy, but by using the world market and the international division of labor, which Amin and his friends had always said was impossible.

De-linking is a fancy name for an idea first developed by Joseph Stalin called "socialism in one country". (Amin thinks that Stalin was too hard on the peasants, but he has never said what he thought about the millions who died during Mao's "Great Leap Forward".) Amin and the school he comes out of base their world strategy on a theory of "uneven development" which they see as a permanent by-product of capitalism. This in itself is fine, and was worked out in more sophisticated fashion by Trotsky 80 years ago. For Amin and his co-thinkers, de-linking is a strategy to break the "weak links" in the chain of international capitalism. Karl Marx also had a theory of "weak links", which he called "permanent revolution", a term significantly never used by Amin, probably, again, because of its Trotskyist connotations. Marx applied it to Germany in 1848, where it explained the ability of the German workers, because of the weakness of the German bourgeoisie, to go beyond bourgeois liberalism to socialism in the struggle for democracy, hence giving the revolution a "permanent" character. Leon Trotsky applied same theory in Russia after 1905, and was alone, prior to 1917, in forseeing the possibility of a working-class led revolution in backward Russia.

But Marx and Trotsky, unlike Amin, did not propose that the workers in "weak link" countries "de-link" from the rest of the world. They saw the working class as an international class, and saw German and then Russian workers as potential leaders in a world revolutionary process. Following this logic, the Bolshevik revolutionary strategy of 1917 was entirely predicated on a successful revolution in Germany for its survival. When the German revolution failed, the Russian revolution was isolated and besieged. Only when Stalin proposed the previous unheard-of grotesquery of "socialism in one country", and the draconian autarchy it implied, did "de-linking" first enter the arsenal of "socialism".

Although Amin and his Monthly Review colleagues rarely spell out their origins so clearly, their theory rests on the defeat, not on the victory, of the world revolutionary wave of 1917-1921. Amin's theory takes from Marx's notion of permanent revolution only the "weak link" aspect. Amin thinks that "de-linking" saves the workers and peasants of the de-linked country from the bloody process of primitive accumulation imposed by Western capitalism, but it only legitimates that same process, now carried out by the local "anti-imperialist" elite. The workers and peasants of Cambodia, for example, learned this lesson the hard way. Amin's theory also "de-links" the workers and peasants of the Third World from the one force whose intervention (as the early Bolsheviks understood) could spare them that ordeal: the international working-class movement. (Amin thinks socialist revolution by working people in the West is essentially a pipedream; he at least has the honesty to say so. Amin's theory, finally, links the workers and peasants in the "de-linked" countries, under the auspices of "national popular democracy" (he does not dare call it socialism, as he and others used to) to Mao, Pol Pot and their possible future progeny, who substitute themselves for Western capitalists and carry out that accumulation under the rhetoric of "building socialism". That is why it is appropriate to call Amin's theory that of a Third World bureaucratic elite, and his universalism a univeralism of the state.

All of this is stated only allusively in Eurocentrism; Amin's book De-Linking (which appeared in French in 1985, and which will soon appear in English) is more explicit. In the latter book at least, Amin gingerly raises the question of Cambodia, where he speaks (as such people always do) of "errors", but nowhere does he say why "de-linking" will work any better the next time.

One can therefore only regret that Samir Amin's spirited defense of some of the most important aspects of Marx, so maligned in the current climate of post-modern culturalism, as well as his much-needed attempt to go beyond Eurocentric Marxism, conjugates so poorly with his "national popular democratic" strategy of de-linking. "National" and "popular" were also words central to the language of fascism, and none of the regimes Amin has praised over the years for "de-linking" have a trace of democracy about them. The next breakthrough in world history has to go BEYOND the exploitation which characterizes world capitalism, in the "periphery" AND in the "core". Recent history has seen enough cases where "de-linking" has led to autarchic meltdowns that have tragically led millions of people in places like Poland, the Soviet Union, China and Cambodia to think that Western capitalism has something positive to offer them. It doesn't. But neither does Samir Amin.

Dernière édition par Admin le Sam 27 Fév - 21:29, édité 6 fois
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L’eurocentrisme inversé ou les pièges du culturalisme | Réponse à إبن إدريس Abdellatif Zeroual

Abdellatif Zeroual a écrit:
Je suis heureux de constater que le débat sur le mouvement du 20 février continue, enrichi qu’il est par d’autres contributions. Ainsi après deux points de vue réformiste puis radical, nous avons eu l’heureuse chance de connaître un autre point de vue aux relents culturalistes[1]. Pour résumer la critique de l’auteur envers moi et Benmoumen : la gauche a comme socle commun un eurocentrisme viscéral dont elle ne peut se détacher conduisant en fait à un élitisme méprisant envers le peuple. En plus que ce constat est faux pour moi au moins (premier point), cette critique porte un projet obscurantiste (deuxième point) et une vision essentialiste du monde (troisième point) n’apportant aucune alternative réelle (quatrième point) au mouvement de lutte pour la démocratie au Maroc.

Une vision caricaturale du marxisme

Ibn Driss nous présente une version appauvrie du marxisme pour ensuite nous convaincre de son eurocentrisme congénital et consubstantiel. Pour cela, il nous présente d’abord un Marx viscéralement euro centrique qui aurait légué ses tares à des marxistes dogmatiques[2]. Or il parait que notre cher ibn driss n’a qu’une connaissance superficielle de son objet de critique. Nous essaierons d’y remédier en deux points :

1-     La compréhension de Marx des sociétés «non occidentales » n’a pas été figée[3]. Elle a évolué d’une croyance euro centrique (largement partagée dans son siècle d’ailleurs le 19ème siècle) dans le progrès à une vision non linéaire et anti évolutionniste de l’histoire[4]. Ainsi dans une lettre écrite en 1881 à une révolutionnaire russe (Vera Zassoulitch)[5], Marx reconnaissait la possibilité du passage de la commune rurale russe au communisme sans passer par les « crises », les « conflits » et les « désastres » le développement du capitalisme en « occident ».

La commune russe serait donc le point de départ d’ « une évolution communiste ». « Il exprime ainsi l’avis que son « esquisse historique de la genèse du capitalisme dans l’Europe occidentale » (dans le chapitre sur « L’Accumulation primitive » au premier livre du Capital) ne saurait être changée en « une théorie historico-philosophique de la marche générale, fatalement imposée à tous les peuples, quelles que soient les circonstances historiques où ils se trouvent placés » »[6]. Il critiqua d’ailleurs justement l’application de concepts liés au contexte européen (comme féodalisme) pour appréhender la réalité dans des sociétés non européennes (critique de kovaleski sur l’Inde).

[à lire en complément, 'Marx aux antipodes' et la théorie de la communisation puisqu'édité depuis en français, le livre sur la base duquel j'ai défendu le non eurocentrisme de Marx et attaqué l'eurocentrisme des marxismes européens, et français en particulier, en un temps où je soutenais encore que la théorie de la communisation pouvait en réchapper, ce qu'elle n'a pas commencé de faire, au contraire...

2010, français 2015

2-     « Etre marxiste c’est faire de Marx le point de départ et non d’arrivée », comme disait Samir Amin. C’est ainsi que de nombreux marxistes ont articulé à la fois une critique des aspects datés de l’œuvre de Marx et d’Engels, une vision non linéaire et non euro centrique de l’histoire et du projet communiste et une lutte virulente et sans répit contre la domination coloniale et l’assujettissement des peuples. Il est ainsi de la théorie de l’impérialisme chez Rosa et Lénine, de l’appel d’un marxiste péruvien Mariatégui (à la fin des années 20) à faire « des communautés indigènes le point de départ d’une voie socialiste propre aux pays indo-américains »[7] en s’appuyant sur les survivances des pratiques collectivistes du « communisme Inca », de la critique qu’a faite Walter Benjamin dans les années 40 de la philosophie linéaire de l’histoire[8], de la critique de l’économisme chez Gramsci, de la vision téléologique de l’histoire chez Althusser et Balibar, du colonialisme chez Fanon, de l’idéologie du progrès chez Wallerstein[9] et de l’eurocentrisme chez Samir Amin, jusqu’aux écrits de Michel Lowy, Daniel Bensaid… Samir Amin n’a-t-il pas avancé (à l’encontre du schéma canonisé par le stalinisme des 5 modes de production) l’idée que le monde avant le capitalisme était organisé selon un mode de production tributaire dont l’Europe n’était que la périphérie ce qui y a facilité l’émergence du capitalisme et qu’ainsi le socialisme pourrait naitre des périphéries « non européennes » du système monde capitaliste ?

[on relèvera que ces références de théoriciens marxistes recoupent ou non les miennes, puisque qu'elles ne relèvent pas essentiellement de théoriciens anti-impérilaites tels que Lénine, Luxembourg, ou trostkistes comme Daniel Bensaïd, mais de marxistes des études post-coloniales, Raymond Williams, Stuart Hall, Gayatri Spivak..., et que bien sûr cela croise les chemins théoriques de Gramsci, Mariategui, Althusser, Fanon, que l'on retrouve dans la critique décoloniale proprement dite

je suis plus circonspect quant à la validité des thèses encore récentes de Samir Amin, et de ce qu'on en retrouve dans les textes actuels de Saïd Bouamama, mais là encore, autant un inventaire critique serait à faire sur le plan théorique, autant la pertinence politique des analyses de Bouamama quant à la situation française, y compris par ses différences d'analyse avec le PIR auquel il s'estrefusé d'adhérer, sont des repères dont on ne saurait se passer aujourd'hui, à défaut d'être plus avancé dans ce que j'entreprends ici spécifiquement pour un communisme décolonial : on ne peut aller en théorie plus vite que la musique de luttes]

N’est-ce pas une « provincialisation » de l’Europe ? [c'est le mot d'Achille Mbembe] En fait, le socialisme n’est nullement une nécessité historique mais un possible parmi d’autres. Seule la lutte tranche. Or notre cher Ibn Driss méconnait cette tradition communiste hérétique prônant une voie « non linéaire » et « non eurocentrée » au socialisme conçu comme un projet d’émancipation de toutes les formes de domination. Il méconnait aussi les apports politiques importants (inspirés des travaux de Paul Pascon et de Magali Morsy) de la gauche marxiste marocaine (qu’il fustige) et surtout d’Ilal Amam dans les années 70-80[10] : appui à la lutte pour la reconnaissance de la langue et la culture amazighe, critique du nationalisme jacobin et ethno centré bourgeois (représenté intellectuellement par Laroui), articulation de l’émancipation démocratique et sociale et de l’épanouissement culturel des communautés marginalisées … Il ne connaît peut être que le « marxisme » des manuels « soviétiques » de l’édition du progrès et des partis staliniens. [on ne trouve rien de bien meilleur de ce point de vue dans l'ultragauche historique et ses héritiers "communisateurs", voir le NÉGATIONNISME eurocentriste de la QUESTION RACIALE par la POST-ULTRAGAUCHE et l'ANARCHISME blancs-français (dans décolonialités...)

L’anti-lumière : une dérive obscurantiste ?

La critique du marxisme « imaginaire » qui m’est attribué et du « libéralisme colonial » a comme socle commun une référence aux anti-lumières commune aux post modernistes, aux obscurantistes de tout genre et aux conservateurs nostalgiques de la noble chevalerie féodale…  Comment notre cher Ibn Driss conçoit-il la modernité ? Elle se réduit pour lui aux boucheries du colonialisme, au racisme et à la guerre. C’est une vision unilatérale et a-historique[11]. La modernité est un projet contradictoire où la régression (guerre, colonialisme, exploitation, misère…) côtoie le progrès (surtout technique). Ce progrès régressif (ou plutôt régression progressive), selon l’expression de Michael Lowy, illustre la conception dialectique du mouvement de l’histoire contemporaine. La modernité comporte des avancées sociales et politiques indéniables pour l’humanité (droits humains, lutte pour la libération des femmes, libertés indivduelles…). Les méconnaitre conduit inévitablement à l’obscurantisme surtout que ces avancées ont souvent été arrachées par le combat des opprimés eux-mêmes et qu’elles sont continuellement menacées par la bourgeoisie. En effet, ces avancées ne lui appartiennent pas mais bien à l’humanité tout entière. Tout l’enjeu donc est de les conserver, de les approfondir, et de les dépasser tout en extirpant de la racine les aspects régressifs (misère, colonialisme…).

Bien évidemment, le progrès n’est pas inéluctable mais un possible parmi d’autres[12]. Il s’agit de développer une « vision de la modernité comme étant un processus toujours inachevé, qui ne pourra franchir l’étape de sa crise mortelle en cours qu’en allant de l’avant, par la réinvention de valeurs universelles porteuses d’une reconstruction économique, sociale et politique de toutes les sociétés de la planète. »[13] C’est çelà, en fait, l’essence du projet communiste : un projet d’émancipation de tous les opprimés. Pour paraphraser Poulantzas, le socialisme sera démocratique, féministe, écologiste et pour l’émancipation culturelle et nationale ou ne sera pas.

Le relativisme culturel ou comment essentialiser l’autre

Que nous propose notre cher Ibn Driss comme alternative à l’universalisme des lumières ? La réponse n’est pas assez loin : le culturalisme. Le culturalisme est une « théorie constituée quelconque, d’apparence cohérente et de portée qui se voudrait holistique, fondée sur l’hypothèse d’invariants qualifiés de « culturels », lesquels auraient le pouvoir de persister au-delà des transformations que les systèmes économiques, sociaux et politiques peuvent avoir apporté. La spécificité culturelle devient alors le moteur principal de parcours historiques forcément différents. »[14]

L’hypothèse culturaliste nie l’existence d’universaux. Pour elle, l’universalisme n’est qu’un produit de la domination. Elle ne peut concevoir un universalisme des dominés. Elle essentialise l’autre, n’y voit que le porteur d’un ADN culturel incompatible. Cette essence culturelle a-historique est la base de son « schème de vision et de division » du monde (pour reprendre Bourdieu). Ainsi le monde est constitué autour d’une seule opposition (selon notre cher Ibn Driss) l’occident/le reste du monde. C’est le clash de « projets civilisationnels ». L’occident est pour notre cher Ibn Driss un ensemble homogène dénué de contradictions. Ni classes Ni nationalités opprimées Ni rien. Un ensemble simple non complexe constitué pour exploiter et opprimer le reste du monde. Cette position escamote les contradictions au sein de chaque « ensemble » et sert plutôt à relégétimer le système capitaliste en crise.

La critique de l’eurocentrisme conduit à un eurocentrisme inversé. « L’idéologie bourgeoise, qui nourrissait à l’origine une ambition universaliste, y a renoncé pour lui substituer le discours postmoderniste des « spécificités culturelles » irréductibles (et, dans sa forme vulgaire, le choc inévitable des cultures). »[15] Elle sert, en fait, à l’embrigadement des peuples derrière les classes dirigeantes pour les soutenir dans la concurrence mondiale effrénée. Elle ne nous apporte aucune alternative réelle à l’oppression et à l’exploitation que nous vivons.

[nous voyons ici la limite de cette critique, puisqu'elle retombe dans le reproche classique des marxistes sur le terrain de ses faiblesses conceptuelles en matière de décoloniliasme. Où l'on voit que c'est plus compliqué que ç'en a l'air, et la chanson : le mariage entre décolonialités et marxisme n'est pas un long fleuve tranquille]

Le degré zéro de politique

Quelle alternative politique apporte notre cher Ibn Driss pour faire avancer le mouvement par rapport à la voie réformiste et radicale ? rien si ce n’est une apologie plus que douteuse de ce que Ibn Driss appelle « la politique informelle »[16] calquée sur l’économie informelle dont Hassan Zaoual (l’une des « références » de l’auteur) a aussi fait l’apologie avant de louer ensuite les vertus de la « grandiose INDH » en la présentant comme une rupture avec le « développement » tel qu’il était pratiqué avant. N’est-ce pas Hassan Zaoual qui a dit que « l’orientation théorique du paradigme des sites est convergente avec la perspective opérationnelle de l’INDH. En effet, ce projet de portée nationale donne sens et direction à un ensemble de mesures concrètes visant à réhabiliter sur une échelle la participation des acteurs à leur devenir.»[17] ? C’est dire le bien piètre sort qu’a réservé le regretté Hassan Zaoual à sa «salvatrice » critique du marxisme. En fait embourbé qu’il est dans le piège culturaliste,  Ibn Driss ne peut concevoir une politique profane (pour reprendre les mots de Daniel Bansaid), une politique pour et par les opprimés et non d’une quelconque élite éclairée, une politique délivrée des fatalismes religieux, culturalistes et économistes[18], une politique qui chez nous ne peut faire l’économie d’une double critique (de la « tradition » et de la « modernité ») pour nous frayer notre propre chemin vers l’émancipation politique, économique, sociale et culturelle, vers une modernité socialiste qui s’appuierait premièrement sur les pratiques collectivistes de la JMAA marocaine et les acquis les plus lumineux de notre histoire particulière tout en contribuant à la construction d’une nouvelle civilisation humaine.


[2] Sans parler de la reprise de dogme stalinien et les présenter comme du marxisme. Je renvoie ici à son évocation du matérialisme dialectique comme système clos de lois éternelles. Marx emploie le terme de méthode dialectique.

[3] Pour comprendre cette évolution voir LINDNER K., « L’eurocentrisme de Marx : pour un dialogue du débat marxien avec les études postcoloniales», Actuel Marx, 2010/2 n° 48, p. 106-128

[4] BALIBAR E., La philosophie de Marx, 3ème édition la Découverte, coll. Repères, Paris, 2010 p : 105


[6] LINDNER K., « L’eurocentrisme de Marx : pour un dialogue du débat marxien avec les études postcoloniales», op. cit.  p : 122

[7] DUMENIL G, LOWY M, RENAULT E., Lire Marx. Presses universitaires de France, Paris, 2009 p : 90

[8] Voir le texte de Benjamin « sur le concept de l’histoire ».

[9] WALLERSTEIN I., Le capitalisme historique, La Découverte, Paris, 1985

[10]MAJDI M, Les luttes de classes au Maroc depuis l’indépendance, Hiwar, Amsterdam, 1987 et SERFATY A., Dans les Prisons du Roi – Écrits de Kénitra sur le Maroc, Éditions Messidor, Paris, 1992

[11] Il est d’ailleurs anecdotique de voir notre cher Ibn Driss critiquer la modernité en utilisant ses acquis (les acquis des sciences sociales).

[12]  WALLERSTEIN I., Le capitalisme historique op.cit.

[13] AMIN S., modernité, religion et démocratie, critique de l’eurocentrisme, critiques des culturalismes, éditions Parangon, Lyon, 2008

[14] Ibid

[15] Ibid

[16] En fait une sacralisation du sens commun populaire

[17] ZAOUAL H., Management situé et développement local, Collection Horizon Pluriel, Rabat, 2006 p : 13-14

[18] Il n’y a pas d’alternatives aux marchés.

précision, Abdellatif Zeroual est un pseudonyme allusion à

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cet article recoupe pour l'essentiel le plan suivie par K.B. Anderson dans Marx aux Antipodes. Il me faudrait le lire plus attentivement, en comparaison, pour mesurer si les problématiques soulevées par Lindner sont différentes de celles d'Anderson. Toujours est-il qu'il en ressort une certitude : Marx, dans son évolution, fut beaucoup moins eurocentriste que ses héritiers marxistes en Europe et en France jusqu'à aujourd'hui. C'est dire l'importance de ces textes dans le contexte actuel d'une recherche de croisement théorique entre marxisme et luttes décoloniales

Citation :
Plan de l'article


Kolja Linder a écrit:
L’eurocentrisme de Marx : pour un dialogue du débat sur Marx avec
les études postcoloniales Kolja Lindner

Les ânes anglais ont eu besoin d’un temps immense pour saisir ne serait-ce qu’approximativement les conditions réelles (…) dans les territoires conquis (…) (K. Marx)
La question de l’eurocentrisme chez Marx a déjà suscité de nombreuses discussions dans le monde anglophone. Les thèmes centraux étaient la relation de Marx au colonialisme, son regard sous-jacent sur les sociétés en Asie ainsi que sa théorie des transformations sociales et du progrès historique. On a prêté une attention particulière dans ce contexte aux articles de 1853 sur le colonialisme britannique en Inde. Dans le débat sur Marx (DM), l’approche est demeurée apologétique ou philologique. Sauf exception, on a évité de prendre à l’égard de l’eurocentrisme des positions relevant
d’une critique globale de la domination. Une enquête systématique dans l’ensemble de l’oeuvre de Marx fait toujours défaut également, alors que la recherche marxienne a fourni grâce à l’édition scientifique les éléments pour une discussion différenciée.

Dans les études postcoloniales (EP), au contraire, les voix critiques sont dominantes sur les mêmes thèmes. Marx aurait défendu un « modèle eurocentrique de l’émancipation politique ignorant complètement l’expérience des sujets colonisés dans les sociétés non-européennes » ; il lui aurait « manqué de rapporter ses études sur l’Inde et l’Afrique à une analyse conséquente de l’impérialisme », de sorte que « les groupes dépourvus de droit comme les sujets colonisés » n’auraient guère été pris en comptedans ses analyses

1 K. Marx, « Exzerpte aus M. M. Kovalevskij : Obščinnoe zemlevladenie (Der Gemeindelandbesitz) » (Notes tirées de M. M. Kovalevsky : La propriété commune rurale), in H.-P. Harstick (éd.), Karl Marx über die Formen vorkapitalistischer Produktion. Vergleichende Studien zur Geschichte des Grundeigentums 1879-80(Karl Marx sur les formes de production précapitaliste : études comparées d’histoire de la propriété foncière 1879-80), Francfort s. M. / New York, Campus, 1977, p. 84.
2 M. d. M. Castro Varela, N. Dhawan, Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung (Théorie
postcoloniale : une introduction critique), Bielefeld, Transcript Verlag, 2005, p. 64.

2. Edward Saïd, dont l’étude sur l’orientalisme fait figure de classique dans ce domaine, va jusqu’à reprocher à Marx une forme d’« orientalisation » raciste du monde non-occidental3. Une forte tendance s’est ainsi dégagée au sein des EP pour
rejeter Marx comme un penseur historico-philosophique, eurocentrique et orientaliste.

Le présent texte 4 vise, sur cet arrière-fond, à susciter le dialogue entre les deux orientations de discours en présence. Je reprendrai d’abord la critique postcoloniale de l’eurocentrisme et procéderait concrètement à l’analyse d’une source marxienne à valeur paradigmatique, les Voyages de François Bernier, pour mettre en lumière ce que le DM pourrait apprendre des EP. Puis, je suivrai à travers toute son oeuvre actuellement disponible la réflexion de Marx sur les sociétés non-occidentales – sociétés nonoccidentales étant synonyme, chez lui comme dans le présent texte, de sociétés précoloniales ou précapitalistes. Une évolution y est perceptible, que l’on peut analyser comme une prise de distance progressive à l’égard des postulats eurocentriques initiaux.

Je considère en ce sens mon texte comme une objection au rejet souvent hâtif de Marx par les EP.

La confrontation constante de Marx avec les différentes formes (extraeuropéennes) de propriété foncière (précapitaliste) l’a conduit à se détacher progressivement de l’eurocentrisme au cours de son existence. Mais, n’ayant pas luimême voyagé dans les régions du monde qu’il a décrites et ne les ayant pas non plus étudiées lui-même de façon systématique, son travail est resté en grande partie tributaire d’une littérature eurocentrique, majoritairement britannique, constituée par les relations de voyage, rapports parlementaires et autres écrits théoriques. La conception dominante dans ces écrits est qu’il n’y aurait jamais eu en Asie de propriété privée du sol : une conception fausse et orientaliste réfutée depuis lors par les historiens et par d’autres 5.

Retracer la distance progressive de Marx à l’égard de l’eurocentrisme implique donc de déterminer aussi jusqu’à quel point il serait parvenu à s’émanciper des idées transmises par ces « ânes anglais ».

3 E. Saïd, L’Orientalisme : l’Orient créé par l’Occident, trad. C. Malamoud, Paris, Seuil, 1997, p. 180.

4 Je remercie, entre autres, Lotte Arndt et Urs Lindner pour leurs remarques. Une version non abrégée de ce texte est déjà parue dans W. Bonefeld, M. Heinrich (dir.), Kapital und Kritik. Nach der neuen Marx-Lektüre (Capital et critique : après ‘La Nouvelle Lecture’ de Marx), Hambourg, VSA, 2010.

5 Le critère déterminant pour la propriété privée du sol, dans ce contexte, réside dans la dévolution – par opposition au contexte du marché immobilier du capitalisme avancé. La dimension économique du concept de propriété (disposition/appropriation) est alors centrale et non son traitement juridique.

Le concept d’eurocentrisme

Pour cela, il convient d’abord de saisir précisément ce qu’on entend par eurocentrisme. On peut distinguer quatre dimensions :

a) Une forme d’ethnocentrisme, dont la particularité consiste non seulement à postuler la supériorité des sociétés occidentales, mais à donner pour fondement intrinsèque de celle-ci la raison scientifique. Cette vision du monde s’associe à l’exigence de soumettre le monde entier à ladite raison6. Il s’agit, dans ce discours, de promouvoir l’Europe occidentale comme centre du monde politique, économique et théorique, sinon « racial »7.

b) Un regard « orientaliste » sur des régions non-occidentales du monde. Il porte moins sur les conditions réelles de ces régions que sur « l’expérience de l’Europe occidentale »8. Le monde comme tout est imaginé à partir d’une position régionale. La synthèse des diverses impressions du monde extra-européen tirée des différents écrits littéraires forme un ensemble qui concerne moins la réalité que le système de pensée européen. La domination économique, politique, culturelle et militaire trouve son expression dans un discours géopolitique sanctionné institutionnellement, et celui-ci produit de façon pure et simple ces régions du monde, par un acte d’homogénéisation et d’appropriation qui transforme ses habitants en reflets troubles de sa propre image (« l’Orient » dans l’analyse de Saïd, « l’Asie » chez Marx).

c) Une pensée de l’évolution pseudo-universaliste. Elle « accepte de façon non critique les modèles de civilisation et d’histoire marqués par le capitalisme européen occidental et les prend pour mesure de toute histoire et civilisation humaine » 9. Dans cette perspective, on part du principe, ou mieux, on pose comme exigence, que le monde entier se développe, ou doive se développer, suivant le modèle de l’Europe occidentale.

6 G. Hauck, Die Gesellschaftstheorie und ihr Anderes. Wider den Eurozentrismus der Sozialwissenschaften (La théorie de la société et son Autre : contre l’eurocentrisme des sciences sociales), Münster, Westfälisches Dampfboot, 2003, p. 14.

7 P. Jani, « Karl Marx, Eurocentrism, and the 1857 Revolt in British India », in C. Bartolovich, N. Lazarus (dir.), Marxism, Modernity, and Postcolonial Studies, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 94.

8 E. Saïd, L’Orientalisme, op. cit, p. 13.

9 G. Willing, « Eurozentrismus » (Eurocentrisme), in W. F. Haug (dir.), Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus (Dictionnaire historique et critique du marxisme), Hambourg/Berlin, Argument, 1997, t. 3, p. 1023.

d) Une confiscation de l’histoire non-européenne, et plus précisément de son influence sur le développement de l’Europe. Elle s’oppose à l’histoire globale, laquelle s’accorde à retirer son exclusivité à l’Europe, à en altérer la pensée universelle par le renvoi à une histoire particulière, à la « provincialiser » en se focalisant sur les interactions entre les différentes régions du monde 10. On admet alors que « les conflit idéologiques et politiques avaient en fait atteint une dimension mondiale avant même que l’économie se soit uniformisée dans la plus grande partie du monde » 11. Ce qui peut passer alors pour eurocentrique, c’est l’effacement de la « l’intrication du monde européen et du monde extra-européen » et de « l’histoire croisée » 12.

Dans les deux premières dimensions de l’eurocentrisme, la frontière du racisme est une limite rapidement franchie lorsque les présupposés ethnocentriques s’articulent dans un discours de la différence essentielle. Les deux autres dimensions aboutissent généralement à une universalisation dominatrice du particulier.

Les articles sur l’Inde de 1853

Les articles mythiques sur l’Inde que Marx écrit au début des années 1850 pour la New York Daily Tribune relèvent de l’eurocentrisme sous chacune de ces quatre formes. D’abord, ils identifient l’Europe unilatéralement à une société supérieure au point de vue technologique, infrastructurel, juridique, etc. Une importance particulière est accordée de ce point de vue à la question de la propriété privée foncière, puisque, dans le « système asiatique », l’État est supposé être « le propriétaire réel » 13. La population vivrait dans des villages isolés, ou dans un « village-system » qui serait caractéristique de « tous les peuples d’Orient » 14 ; le « système asiatique » est défini par une combinaison de l’agriculture et de l’artisanat qui freinerait l’évolution de la production et des centres urbains ne pourraient s’y former que difficilement.

10 D. Chakrabarty, Provincialiser l’Europe – La pensée postcoloniale et la différence historique, trad. O. Ruchet et N. Vieillescazes, Paris, Amsterdam, 2009.

11 C. A. Bayly, La naissance du monde moderne (1780-1914), trad. M. Cordillot, Paris, Les Éditions de l’Atelier – Le Monde diplomatique, 2006, p. 17.

12 S. Conrad, S. Randeria, « Einleitung. Geteilte Geschichten – Europa in einer postkolonialen Welt » (Introduction : histoires croisées – l’Europe dans un monde postcolonial), in S. Conrad, S. Randeria (dir.), Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften (Au-delà de l’eurocentrisme : perspectives postcoloniales en histoire et études culturelles), Francfort s. M. / New York, Campus, pp. 10, 42.

13 K. Marx, « La question militaire – Les affaires parlementaires – L’Inde », New York Daily Tribune (= NYDT), 5 août 1853, in K. Marx, F. Engels, Textes sur le colonialisme, Moscou, Éditions du Progrès, 1977, p. 89.

14 K. Marx, « La domination britannique aux Indes », NYDT, 25 juin 1853, in OEuvres IV, p. 717. – Les
textes de Marx en français sont cités principalement d’après l’édition de la Bibliothèque de la Pléiade : K. Marx, Œuvres, éd. M. Rubel, 4 vol., Paris, Gallimard, 1965-1994 (cité Œuvres, suivi du numéro de volume et du numéro de page).

Marx part de l’hypothèse qu’en Europe, les rapports de propriété généralisés favorisent le progrès social par la division et les conflits de classes qu’ils entraînent, tandis que l’Inde se définirait, à l’inverse, par le despotisme et la «stagnation» 15. Or, c’est occulter ainsi le fait que les communes rurales indiennes ne forment nullement des unités closes en stagnation ou qui s’opposent sans médiation et de façon isolée à un roi possédant l’ensemble du pays. Elles sont parcourues également par des divisions de classes. Il faut donc admettre pour l’Inde précoloniale aussi l’existence d’une structure sociale conflictuelle et dynamique associée à un développement tout à fait perceptible des forces productives et de la production de marchandises 16.

Conformément à la troisième forme d’eurocentrisme, Marx élève un développement particulier au rang d’universel. Car l’implantation d’une « société occidentale en Asie » 17 participe, selon lui, d’un cheminement vers la société sans classe
saisie comme « destinée de l’humanité » 18. La difficulté est que les potentiels de développement endogènes de l’Inde sont confisqués et que sa structure sociale n’est perçue que comme simple obstacle au progrès, ou du moins comme requérant de grandes corrections. En outre, le développement de l’Europe occidentale se trouve exagéré sur la base de l’hypothèse très spéculative que ses acquis seraient transférés à l’Inde un à un par l’entremise du colonialisme : développement du réseau ferré 19, introduction des machines à vapeur, production scientifique conduisant à la division de
l’agriculture et de l’artisanat 20 et système de la propriété privée foncière 21.

15 K. Marx, « Les conséquences futures de la domination britannique aux Indes », NYDT, 8 août 1853, in Œuvres IV, p. 731.

16 H. N. Gardezi, « South Asia and the Asiatic Mode of Production: Some Conceptual and Empirical Problems », Bulletin of concerned asian scholars, vol. 11, no. 4, 1979, pp. 40-44 ; B. O’Leary, The Asiatic Mode of Production. Oriental Despotism, Historical Materialism and Indian History, Oxford/Cambridge, Basil Blackwell, 1989, p. 299 et suiv.

17 K. Marx, « Les conséquences futures de la domination britannique en Inde », op. cit., p. 730.

18 K. Marx, « La compagnie des Indes orientales, son histoire et ses résultats », NYDT, 11 juillet 1853, in Œuvres IV, p. 720.

19 K. Marx, « The Western Powers and Turkey — Imminent Economic Crisis — Railway Construction in India », NYDL, 4 octobre 1853.

20 K. Marx, « La domination britannique aux Indes », op. cit., p. 717.

21 K. Marx, « Les complications russo-turques — Les subterfuges du cabinet britannique — La dernière
note de Nesselrode — La question des Indes orientales »,
NYDT, 25 juillet 1853, in Textes sur le

L’Angleterre, « quels qu’aient été ses crimes » aurait été « l’instrument inconscient de l’histoire » 22, car elle aurait produit « les conditions matérielles d’un monde nouveau » 23. De telles affirmations montrent que Marx ignore le fait que, dans le capitalisme global, des régions du monde différentes font l’expérience d’une intégration asymétrique au marché mondial ou se trouvent confrontées avec des perspectives et des possibilités différentes de développement 24.

Les articles sur l’Inde sont également eurocentriques au sens que la critique de l’histoire globale donne à ce terme, soit suivant la quatrième forme. Marx se réfère, certes, de façon différenciée à des interactions entre différentes régions du monde, mais son analyse se réduit toujours à la seule dimension économique 25. Et celle-ci est d’autant plus unilatérale qu’il ne s’intéresse généralement qu’aux effets de l’intégration au marché mondial pour les pays non-européens et non pour les pays européens 26 (les textes sur la Chine feraient ici exception s’ils ne reproduisaient par ailleurs d’autres problèmes relatifs à la « conception asiatique » 27). Chez Marx, on ne trouve rien de tel qu’une histoire croisée hors du domaine économique, ou qu’une modernité non européenne telle que Chaktrabarty, par exemple, l’a élaborée pour l’Inde 28.

22 K. Marx, « La compagnie des Indes orientales… », op. cit., p. 720.

23 K. Marx, « Les conséquences futures de la domination britannique en Inde », op. cit., p. 736.

24 A. Ahmad, In Theory. Classes, Nations, Literatures, Londres/New York, Verso, 1994, p. 226 et 241 ; B. Chandra, « Karl Marx, his theories of Asian societies and colonial rule », in UNESCO: Sociological theories: race and colonialism, Paris, 1980, p. 399 et suiv., p. 428 et suiv.

25 K. Marx, « La domination britannique aux Indes », op. cit., p. 716 ; « La compagnie des Indes orientales… », op. cit., p. 728.

26 Par exemple : K. Marx, « Le conflit anglo-chinois », NYDT, 23 novembre 1857, in K. Marx, F. Engels, La Chine, Paris, UGE, 1973, pp. 213-222 ; « Débats parlementaires sur les hostilités en Chine », NYDT, 16 mars 1857, ibid., pp. 255-264 ; « Les effets du traité de 1842 sur le commerce sino-britanniques », NYDT, 5 octobre 1858, ibid., pp. 327-334 ; « Le nouveau traité avec la Chine », NYDT, 15 octobre 1858, ibid., pp. 335-344.

27 K. Marx, « La Révolution en Chine et en Europe », NYDT, 14 juin 1853, ibid., p. 203 ; « Les effets du traité de 1842… », ibid., p. 334 ; « Le commerce avec la Chine », NYDT, 3 décembre 1859, ibid., pp. 411-412.

28 D. Chakrabarty, Provincialiser l’Europe, op. cit.

Sources eurocentriques : l’exemple de François Bernier

Accordons maintenant une attention particulière à la deuxième forme d’eurocentrisme : celle de « l’orientalisation de l’oriental » 29. Marx la reproduit de façon non réfléchie à partir de ses sources. L’étude critique de celles-ci constitue, d’une façon générale, un enfant pauvre de la recherche marxienne, mais elle a été particulièrement négligée en ce qui concerne les récits de voyageurs. Edward Saïd écrit pourtant que c’est à partir d’eux « et non seulement à partir des grandes institutions telles que les différentes compagnies des Indes que des colonies ont été créées et que des perspectives ethnocentriques ont été assurées » 30. Les travaux précédents sur les sources de Marx – y compris dans la discussion très ponctuelle de l’eurocentrisme – ont concerné surtout la philosophie politique et l’économie 31. Cela peut paraître surprenant étant donné l’importance des relations de voyage en général pour la construction de l’imaginaire occidental, mais au vue également de la lettre que Marx envoie à Engels, le 2 Juin 1853, soit plus de trois semaines avant la parution du premier article sur l’Inde dans la New York Daily Tribune. Il écrit que « sur la constitution des villes en Orient, il n’y a pas de lecture plus parlante, plus brillante et plus convaincante que le vieux François Bernier (pendant 9 ans médecin d’Aurangzeb) Voyages contenant la description des États du Grand Mogol, etc. » 32 Marx pense pouvoir tirer de cette source que l’absence de propriété foncière privée en Asie serait « la véritable clef même du ciel
oriental »
33. Dans la réponse qu’il rédige quatre jours plus tard, Engels développe, en référence à Bernier, la thèse d’une absence de propriété foncière privée rapportée au climat et aux conditions du sol34 que Marx reproduira littéralement dans un passage de son premier article sur l’Inde 35. Dans ce qui suit, je m’intéresserai à la relation de
voyage de Bernier non pas tellement pour combler une lacune de la recherche sur un cas particulier, mais parce qu’il me semble que ce cas exemplifie ce que le DM pourrait retirer des EP dans le cadre d’une étude exhaustive de l’eurocentrisme de Marx, soit une étude qui procéderait également à une critique de sources.

29 E. Saïd, L’Orientalisme, op. cit., p. 66.

30 Ibid., p. 140.

31 A. A. Dieng, Le marxisme et l’Afrique noire. Bilan d’un débat sur l’universalité du marxisme, Paris, Nubia, 1985 ; B. O’Leary, The Asiatic Mode of Production, op. cit., pp. 47-81.

32 K. Marx / F. Engels, Correspondance, éd. G. Badia et J. Mortier, Paris, Editions Sociales, t. III, 1972, p. 378.

33 Ibid., p. 380.

34 Ibid., p. 384.

35 K. Marx, « La domination britannique aux Indes », op. cit., p. 715.

François Bernier (1620-1688) était un médecin et physicien français. Il vécut douze ans en Inde et publia, à son retour, en 1670, une relation de voyage qui eut une grande influence, fut traduite dans plusieurs langues européennes et connut de multiples éditions 36. Elle constitue aussi l’une des principales sources concernant l’idée d’un « despotisme oriental » que l’on trouve largement répandue chez les penseurs occidentaux comme Montesquieu ou Hegel 37. Bernier soutient qu’en Inde, seuls les gouvernants possédaient le pays et qu’ils en tiraient les recettes dont eux-mêmes
vivaient 38 : « Le roi est le seul et unique propriétaire de toutes les terres du royaume, d’où vient, par une certaine suite nécessaire, que toute une ville capitale comme Delhi ou Agra ne vit presque que de la milice et est par conséquent obligée de suivre le roi quand il va en campagne pour quelque temps » 39.

Cette thèse est par excellence une projection orientaliste. Elle est fondée sur l’impression subjective de la supériorité de l’ordre social et juridique européen et n’a rien à voir avec la situation réelle en Inde. L’« âne » – qui serait ici français – n’a pas saisit les « conditions réelles » de façon seulement « approximative » : de nombreuses analyses historiques ont mis en évidence le fait que l’on doit partir, s’agissant de l’Inde précoloniale, d’une propriété du sol non-centralisée et aliénable, et donc privée 40.

Cette idée d’une absence de propriété privée du sol n’est que le premier aspect du discours orientaliste développé au fil de la relation de voyage de Bernier. Un autre aspect concerne la description de la superstition en Inde. Bernier considère celle-ci comme une instance sociale centrale en disant que les Indiens consultent les astrologues « dans toutes leurs entreprises » 41. Siep Stuurmann refuse de voir dans ces propos une « pure et simple affirmation de la supériorité européenne » du fait que Bernier aurait condamné également la superstition en Europe et qu’il se serait moqué des missionnaires occidentaux 42.

36 L. Valensi, « Bernier, François », in F. Pouillon (dir.), Dictionnaire des orientalistes de langue française, Paris, Karthala, 2008, pp. 98-99.

37 P. Anderson, Lineages of the Absolutist State, Londres, Verso, 1979, p. 464 et suiv. ; B. O’Leary, The Asiatic Mode of Production, op. cit., pp. 43-73.

38 F. Bernier, Voyage dans les États du Grand Mogol (version abrégée des Voyages. Contenant la Description des États du Grand Mogol, De l'Hindoustan, du Royaume de Kachemire, & c., Amsterdam, P. Marret, 2 vol., 1699, rééd. 1724), Paris, Fayard, 1981, p. 73.

39 Ibid., p. 160, cité et souligné par Marx in K. Marx, F. Engels, Correspondance, op. cit., p. 379.

40 P. Anderson, Lineages of the Absolutist State, op. cit., p. 487 et suiv. ; B. Chandra, « Karl Marx, his theories of Asian societies and colonial rule », op. cit., p. 419 et suiv. ; B. O’Leary, The Asiatic Mode of Production, op. cit., p. 290 et suiv.

41 F. Bernier, Voyage dans les États du Grand Mogol, op. cit., p. 120.

Je suis pourtant d’avis que Bernier trahit son orientalisme lorsqu’il renonce à circonscrire la superstition à certains domaines sociaux : le texte ne peut que susciter chez les lecteurs européens l’impression d’une absence des Lumières dans la société indienne par opposition à l’Europe. On se trouve là en présence d’une source qui va déterminer l’image que Marx donne d’une Inde incapable de progrès, ne pouvant se moderniser par ses propres moyens et demeurant à l’état de stagnation.

D’autres traits orientalistes se trouvent encore chez Bernier. Je suis volontiers Stuurman lorsqu’il soutient que la « race » n’est certes pas une catégorie structurant la relation de voyage de Bernier, mais que l’être-blanc est omniprésent comme un soustexte dans son récit 43. De fait, les descriptions de Bernier tournent parfois à l’essentialisation ouverte. Nous lisons ainsi que l’artisan indien serait « fort paresseux de son naturel » 44, qu’une grande partie de l’Inde serait « d’une humeur lente et paresseuse » 45, etc. Cette essentialisation est secondée par un enthousiasme typiquement
orientaliste pour « ce petit paradis terrestre des Indes » 46. Outre ce répertoire obligé de l’orientalisme, Bernier concède ne pas savoir le sanskrit 47. On ne peut donc établir clairement sur quel fondement s’appuient ses longues appréciations sur l’Inde, mais ce n’est certainement pas sur des sources autochtones. Cela n’est guère surprenant étant donné le contexte des commencements de la colonisation européenne en Inde, où la question était surtout celle de la fonctionnalisation des domaines colonisés pour les intérêts européens. Les EP ont mis en évidence cette tendance dans la genèse du savoir à explorer soi-même sans vouloir faire confiance aux textes autochtones classiques, à préférer des observations propres en partant du fait que « l’Orient » ne saurait parler par lui-même 48 : tout cela est part intégrante de l’entreprise générale du colonialisme.

Un autre point dans le récit de Bernier a retenu l’attention des EP : les discours occidentaux sur la crémation des veuves en Inde. Gayatri Spivak a bien montré – sans faire l’apologie des bûchers – comment de tels discours privent aussi les femmes subalternes de possibilités de parole et d’action 49.

42 S. Stuurman, « François Bernier and the Invention of Racial Classification », History Workshop Journal, no. 50 (2000), p. 7.

43 Ibid., p. 8.

44 F. Bernier, Voyage dans les États du Grand Mogol, op. cit., p. 145.

45 Ibid., p. 254.

46 F. Berner, Voyages. Contenant la Description des États du Grand Mogol, De l'Hindoustan, du Royaume de Kachemire, & c., op. cit., t. I, p. 250.

47 F. Bernier, Voyage dans les États du Grand Mogol, op. cit., p. 247.

48 E. Saïd, L’Orientalisme, op. cit., p. 33 et suiv.

On peut observer dans la relation de voyage de Bernier comment l’intervention en faveur d’une veuve promise au bûcher
s’accompagne aussi d’une hystérisation ou d’une pathologisation de celle-ci qui restreint encore son pouvoir subalterne-féminin 50. L’intervention de Bernier se double d’une plainte concernant la « barbare coutume » d’un « peuple idolâtre » 51. Lesauvetage d’une veuve indienne devient ainsi chez lui un « signifiant pour l’institution d’une société bonne » 52 : un discours qui ne fait finalement que resserrer plus encore sur ces femmes le dispositif d’emprise idéologique (ideological constriction) mis en place par la situation coloniale 53.

Bref, les descriptions de Bernier ne peuvent être comprises que comme « la prise en compte par l’imagination des choses de l’Orient » 54. À l’instar de tout discours orientaliste, elles ne font pas que dessiner une image de « l’Autre », mais répondent à une fonction de constitution de l’image de soi européenne. Le caractère « superstitieux » ou «stagnant » de l’Inde n’est que l’apparence inversée du caractère « désenchanté » des sociétés occidentales de l’époque marquées par des changements sociaux drastiques. Avec cette fantasmagorie de la « paresse » et des états « paradisiaques », l’Inde se mue en projection négative de l’Europe occidentale des premiers temps du capitalisme, celle du travail acharné, du dynamisme et des privations.

Enfin, le « despotisme asiatique » s’oppose à « l’absolutisme éclairé » européen ; les « moeurs barbares » contrastent avec la « bonne société » 55.

Dans ces conditions, Marx aurait bien fait de soumettre sa source à la critique au lieu de distiller à partir d’elle un élément central de son appréciation quant à la structure sociale indienne. En dépit de cette erreur, il faut néanmoins souligner ce qui le distingue de Bernier. C’est que Marx ne pratique en aucun cas l’essentialisation ; il ne franchit pas cette limite fragile qui sépare l’orientalisme du racisme. Il en va ici de même que dans sa confrontation avec l’esclavage 56 :

49 G. C. Spivak, « Can The Subaltern Speak ? », in C. Nelson, L. Grossberg (dir.), Marxism and the interpretation of culture, Houndsmills/Basingstoke/Hampshire, Mac Millan Education 1988, p. 294 et suiv.

50 F. Bernier, Voyage dans les États du Grand Mogol, op. cit., pp. 233-235.

51 Ibid., p. 232.

52 G. C. Spivak, « Can The Subaltern Speak ? », op. cit., p. 298.

53 Ibid., p. 305.

54 E. Saïd, L’Orientalisme, op. cit., p. 20.

55 R. A. L. H. Gunawardana, « The Analysis of pre-colonial social Formations in Asia in the Writings of Karl Marx », The Indian Historical Review, vol. 2, no. 2, janvier 1976, p. 367 et suiv. ; B. O’Leary, The Asiatic Mode of Production, op. cit., p. 61 et suiv. ; M. Sawer, Marxism and the Question of the Asiatic Mode of Production, La Haye, Martinus Nijhoff, 1977, p. 24 et suiv.

Marx emprunte aux sources orientalistes, voire racistes des éléments précis ; il prend ceux-ci pour des faits ; il les intègre à un discours de progrès qui est à plusieurs égards eurocentrique 57 ; mais sans reconduire pour autant l’essentialisation qui se trouve à leur fondement. Le procédé est naïf autant que problématique : il doit surtout mettre en évidence que l’appréciation du colonialisme et de l’esclavagisme ne se fonde pas chez Marx sur une critique générale
de la domination. Car celle-ci supposerait de traiter de façon indépendante la question du racisme, une question extrêmement complexe qui est loin de pouvoir se réduire à la question de la division du travail58. Le reproche de racisme adressé à Marx 59 ne me semble malgré tout pas approprié dans ces conditions.

Il est certain que Marx, au début des années 1850, ne dispose d’aucune vision différenciée ou non-eurocentrique du colonialisme, ni non plus de sources lui permettant de développer une compréhension adéquate des sociétés précoloniales (ou un regard plus conforme à la réalité quant aux bouleversements sociaux induits par le capitalisme). Il nuance toutefois ses appréciations dans les années suivantes. Je vais montrer comment il développe une vision différenciée de l’expansion coloniale dans ses publications des années 1860, de sorte qu’une rupture se forme avec au moins deux des registres de l’eurocentrisme. Je traiterai ensuite succinctement des motifs orientalistes présents dans la critique de l’économie politique.

56 W. Backhaus, Marx, Engels und die Sklaverei. Zur ökonomischen Problematik der Unfreiheit (Marx, Engels et l’esclavage : sur la problématique économique de la non-liberté), Düsseldorf, Schwann, 1974.

57 A. Ahmad, In Theory, op. cit., p. 225 et suiv., p. 230, p. 235.

58 Une vision critique exhaustive du colonialisme au point de vue de la domination ne thématise pas seulement sa dimension économique, mais également sa dimension épistémique. Une telle perspective prend en compte que la soumission et l’exploitation d’une grande partie du monde par l’Occident non seulement dans sa motivation, mais également dans ses effets fut largement un projet intellectuel, moral et épistémologique (représentations d’une supériorité de civilisation qui prépare le colonialisme, le fonde et le légitime, « mission civilisatrice », construction de l’Autre colonisé, etc.) (N. Bancel, P. Blanchard, « Les origines républicaines de la fracture coloniale », in N. Bancel, P. Blanchard, S. Lemaire (dir.), La fracture coloniale. La société française au prisme de l’héritage colonial, Paris, La Découverte, 2006, pp. 35-45).

Marx est ici encore loin de comprendre la colonisation comme projet complexe avec des implications morales, économiques, intellectuelles, sociales, culturelles, etc. – et ceci bien que l’analyse du rapport entre savoir et domination soit une préoccupation tout à fait déterminante dans sa critique de l’économie.

59 E. Saïd, L’Orientalisme, op. cit., p. 180.

L’Inde ou bien l’Irlande : la première distance de Marx à l’égard de l’eurocentrisme

La question est controversée de savoir quel élément a pu faire basculer la position de Marx à l’égard du colonialisme britannique, s’il s’agit de l’Inde ou de l’Irlande. Pranav Jani soutient la thèse que Marx aurait abandonné son eurocentrisme
après s’être confronté avec la révolte indienne de 1857-185960. Certes, Marx donne à cette révolte une certaine légitimité61 et il conçoit la difficulté de saisir le contexte indien avec des « concepts occidentaux » 62. La thèse de Jani est néanmoins contestable ; elle consiste à dire que l’ancienne idée d’une passivité des colonisés, héritée de la
perspective britannique, aurait disparu dans les articles sur la révolte indienne au profit d’une constatation de la capacité d’action indienne-subalterne 63. Les textes de Marx de 1857-1858 possèdent, certes, une teneur en informations plus importante que ceux de 1853 ; ils ne s’engagent pas pour autant dans les théorisations, spéculations et exagérations politiques que lui prêtent Jani. La perspective de Marx, à la fin des années 1850, est plutôt stratégique et militaire64. Cet angle de vue se trouve renforcé dans les textes d’Engels sur le même thème par une représentation stéréotypée du caractère insurgé indien et par la conjuration d’une complète supériorité occidentale 65. Contrairement à ce qu’affirme Jani, les explications concernant la logistique militaire et la situation de combat de la puissance coloniale britannique ne témoignent pas d’une perspective critique ou d’un changement de perspective anti-eurocentrique. En outre, Reinhart Kößler a souligné à juste titre que, dans la vision de Marx, la révolte n’a été possible que par l’intervention d’une armée indigène constituée par les Britanniques.

L’opposition à la colonisation n’apparaît ainsi possible que « sur la base des innovations suscitées par le processus de colonisation lui-même, et non dans la continuité de luttes de classes internes au pays colonisé, ni non plus sur la base d’une structure spécifique qui serait issue de la conjoncture traditionnelle et de l’effet révolutionnaire du capitalisme naissant » 66.

60 P. Jani, « Karl Marx, Eurocentrism, and the 1857 Revolt in British India », in C. Bartolovich, N. Lazarus (dir.), Marxism, Modernity, and Postcolonial Studies, op. cit., pp. 81-97.

61 K. Marx, « Enquêtes sur les tortures en Inde », NYDT, 17 septembre 1857 ; « La révolte indienne »,
NYDT, 16 septembre 1857, in Textes sur le colonialisme, op. cit., pp. 170-176 et pp. 182-186.

62 K. Marx, « Lord Canning’s Proclamation and Land Tenure in India », NYDT, 7 juin 1858.

63 P. Jani, « Karl Marx, Eurocentrism, and the 1857 Revolt in British India », op. cit., p. 83 et suiv.

64 K. Marx, « La révolte dans l’armée indienne », NYDT, 15 juillet 1857, in Textes sur le colonialisme, op. cit., pp. 150-152 ; « The Revolt in India », NYDT, 13 octobre 1857 ; 23 octobre 1857.

65 F. Engels, « The Capture of Delhi », NYDT, 5 décembre 1857 ; « The Siege and Storming of Lucknow », NYDT, 30 janvier 1858 ; « The Relief of Lucknow », NYDT, 1er février 1858 ; « The Fall of Lucknow », NYDT, 30 avril 1858 ; « Details of the Attack on Lucknow », NYDT, 25 mai 1858 ; « The Revolt in India », NYDT, 15 juin 1858 ; « The Indian Army », NYDT, 21 juillet 1858 ; « The Revolt in India », NYDT, 1er octobre 1858.

(à suivre)

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L’eurocentrisme de Marx : pour un dialogue du débat marxien avec les études postcoloniales Kolja Lindner

Citation :
Il est difficile, de ce fait, de considérer que les textes de Marx sur la révolte indienne contribueraient à sa rupture avec l’eurocentrisme. Je partage plutôt le point de vue de Bipan Chandra, lequel admet que c’est, plus tard, dans les années 1860, face à l’exemple de l’Irlande, que Marx (et Engels) deviennent conscients du sous-développement par le colonialisme ou de la cohérence globale du colonialisme67. Marx décrit la répression de l’industrie68, la suppression des possibilités de vente pour l’économie rurale irlandaise69, l’apparition de famines et de soulèvements, l’émigration en Amérique du Nord et en Australie70. L’insistance sur la violence britannique joue alors un rôle moins déterminant pour le changement de paradigme de Marx qu’une appréciation plus nuancée des perspectives de développement inhérentes au
colonialisme. En Inde, Marx constatait une juxtaposition de destruction et de progrès correspondant à une valorisation ambivalente de la « double mission » 71 que l’Angleterre aurait eu à réaliser dans ce pays. L’exemple irlandais lui fait prendre conscience que le colonialisme induit, au contraire, une intégration asymétrique dans le marché mondial, et qu’il empêche justement l’établissement d’un mode de production capitaliste comparable à celui des pays occidentaux : en Irlande est pratiquée l’exploitation abusive agraire (Raubbau), démographique et militaire 72. C’est le statut colonial de l’Irlande qui a une importance essentielle pour l’accumulation dans la « métropole » (Mutterland) et non son développement socio-économique.

66 R. Kößler, Dritte Internationale und Bauernrevolution. Die Herausbildung des sowjetischen Marxismus in der Debatte um die “asiatische“ Produktionsweise (La Troisième Internationale et la révolution paysanne : la formation du marxisme soviétique dans le débat sur le mode de production ‘asiatique’), Francfort s. M. / New York, Campus, 1982, p. 147.

67 B. Chandra, « Karl Marx, his theories of Asian societies and colonial rule », op. cit., p. 403 et suiv.

68 K. Marx, « La question indienne – Le droit du tenancier irlandais », NYDT, 11 juillet 1853, in Textes sur le colonialisme, op. cit., pp. 60-67.

69 K. Marx, Lettre à L. Kugelmann, 11 octobre 1867, in MEW 11, p. 561. — Les textes allemands de Marx sont cités d’après l’édition des Marx-Engels-Werke, 43 vol., Berlin, Dietz, 1956-1990 (cité MEW, suivi du numéro de volume et du numéro de page).

70 K. Marx, « Irlands Rache » (Vengeance de l’Irlande), Neue Oder-Zeitung, no. 127, 16 mars 1855, in MEW 11, p. 119 ; « Projet d’un discours sur la question irlandaise » [26 novembre 1867], trad. J. P. Lefebvre, in J. P. Carasso, La rumeur irlandaise, Paris, Champs Libre, 1970, pp. 193-205.

71 K. Marx, « Les conséquences futures de la domination britannique en Inde », op. cit., p. 730.

72 K. Marx, « Projet d’un discours sur la question irlandaise », op. cit., p. 445 et suiv. ; Le Capital, Livre I, trad. J. P. Lefebvre (dir.), Paris, PUF, 1993, pp. 783-802.

Marx en tire des conséquences politiques intéressantes, car il pense que l’on devrait conduire en Irlande une lutte sociale pour « accélérer le développement social de l’Europe » 73. Mieux encore : il part du principe que « le coup déterminant contre la classe dominante en Angleterre (qui doit être décisif pour le mouvement ouvrier all over
the world) doit être mené non pas en Angleterre, mais en Irlande »
74. Il est certain qu’avec une telle perspective Marx n’a dépassé que dans une certaine mesure ses représentations téléologiques de progrès. Pourtant, à la différence de l’Inde, où le joug colonial ne saurait disparaître « tant qu’en Angleterre même les classes aujourd’hui dominantes n’auront pas été supplantées par le prolétariat industriel » 75, c’est au soulèvement politique dans la colonie qu’est donnée ici l’importance décisive pour le développement révolutionnaire dans le pays des colonisateurs. Il ne semble donc pas exagéré de parler chez Marx, au plus tard à partir de la deuxième moitié des années 1860, d’une « révision » des positions antérieures sur le colonialisme ou le nationalisme libérateur 76. Et c’est précisément à propos de ce changement de position qu’a lieu la première rupture de Marx avec l’eurocentrisme 77. L’Angleterre est encore perçue, certes, comme une société supérieure, mais il ne lui est plus attribué d’initier dans les autres régions du monde un développement progressif par son colonialisme.

L’universalisation de « l’ordre social occidental » prévue par Marx avec l’exemple indien, connaît ainsi sa première fissure. Et Marx pense enfin les interactions entre les différentes régions du monde d’une autre façon, laquelle n’est plus exclusivement économique ni unilinéaire.

73 K. Marx, Lettre à L. et P. Lafargue, 5 mars 1870, in MEW 32, p. 656.

74 K. Marx, Lettre à S. Meyer et A. Vogt, 9 avril 1870, in MEW 32, p. 667.

75 K. Marx, « Les conséquences futures de la domination britannique en Inde », op. cit., p. 734.

76 T. Krings, « Irische Frage » (Question irlandaise), in W. F. Haug (dir.), Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus, op. cit., t. 6/II, 2004, p. 1506.

Motifs orientalistes dans la critique de l’économie politique

La critique de l’économie est la partie la plus importante et la plus développée de toute l’oeuvre de Marx. Suivre les quatre formes de l’eurocentrisme dans ses nombreux manuscrits et publications constituerait un projet de recherche en soi. Je me concentrerai donc sur la permanence des motifs orientalistes.

Il peut paraître étrange au premier abord de vouloir situer la rupture avec l’eurocentrisme en relation à l’Irlande, qui appartient au moins géographiquement à l’Europe occidentale. L’Irlande se trouvait pourtant à l’époque du colonialisme anglais (1541-1922) dans une situation structurellement comparable à l’Inde : une société non-capitaliste sous le joug colonial d’un capitalisme (naissant). L’économie agricole était très orientée vers le marché anglais, ou liée fonctionnellement à l’expansion coloniale anglaise et l’Irlande passait à cette époque pour l’une des régions les plus arriérées d’Europe. Il n’était d’ailleurs pas rare, pour cette raison, d’établir un parallèle entre les deux pays.

Les développements de Marx sur les sociétés précapitalistes dans les Grundrisse sont relativement peu systématiques mais presque aussi mythiques que ses articles sur l’Inde de 185378. On y retrouve certaines hypothèses centrales de la « conception asiatique » : l’absence de propriété privée du sol79 et la stagnation sociale due à « l’unité de l’agriculture et de l’artisanat » 80. Cette stagnation ferait qu’une transformation du système de la propriété ne serait pas possible « sauf par suite de circonstances tout à fait extérieures » 81 comme la domination coloniale par un autre pays. Au regard de telles réflexions, il n’est guère surprenant qu’au début des années 1860, dans les Theorien über den Mehrwert (dans son débat avec Richard Jones plus précisément), Marx accepte encore l’idée d’une propriété foncière exclusivement étatique en Asie 82 et l’idée d’une « unité d’agriculture et d’industrie » dans la « communauté asiatique » 83 en continuant de se référer positivement au « Dr Bernier qui compare les villes hindoues à des camps
d’armée »
84. Dans le Capital, Marx admet une pareille « liaison immédiate de l’agriculture et de l’artisanat » 85 responsable de la stagnation des communes rurales indiennes et un État monopolisant la propriété foncière 86 : à l’Angleterre revient le rôle « de désagréger ces petites communautés économiques » au moyen d’une extension du commerce 87. On retrouve également cette idée fort naïve, déjà défendue en 1853, que la technologie ferroviaire introduite en Inde par les Anglais prendrait son autonomie, qu’elle serait appropriée par les Indiens et favoriserait le développement de l’industrie moderne comme la dissolution du système des castes88.

78 K. Marx, « Principes d’une critique de l’économie politique » (1857-1858), in OEuvres II, 1968, pp. 312-359 (« Formes précapitalistes de la production, types de propriété » ).

79 Ibid., p. 322.
80 Ibid., p. 326.
81 Ibid., p. 335.
82 K. Marx, Théories sur la plus-value (Livre IV du Capital), éd. G. Badia, t. III, Paris, Éditions Sociales, 1976, p. 495.
83 Ibid., p. 491.
84 Ibid., p. 516.
85 K. Marx, Le Capital, Livre I, op. cit., p. 402.
86 K. Marx, Le Capital, Livre III, in OEuvres II, p. 381.
87 Ibid., p. 1102.
88 K. Marx, Le Capital, Livre I, op. cit., p. 234.

Malgré la persistance de ces motifs orientalistes dans la critique de l’économie politique, il me semble difficile pour autant de déterminer avec certitude leur influence sur les catégories de celle-ci, qui prétendent tout de même présenter « l’organisation interne du mode de production capitaliste » dans sa « moyenne idéale » 89. Des conclusions par trop rapides n’ont guère ici leur place – aussi peu que des apologies simplistes d’après lesquelles la critique marxienne de l’économie, par exemple, devrait témoigner d’une « évolution significative dans la perception des communes rurales
traditionnelles »
: « d’une appréciation négative de leur isolation et stagnation à une valorisation de leur force d’intégration sociale et de leur persistance » 90. Il faudrait plutôt admettre, avec Amady A. Dieng, que Marx ne disposait en aucun cas de « connaissances suffisantes sur les colonies d’Afrique, d’Asie, d’Amérique latine ou d’Océanie » 91. Toutefois, une part centrale de la « conception » dans le meilleur des cas « approximative » concernant les « conditions réelles » des sociétés non-occidentales provient aux « ânes » auxquels Marx s’est « attelé » (geochst)92 tout au long de l’élaboration de sa critique de l’économie politique.

L’oeuvre tardive de Marx : la distance progressive à l’égard de l’eurocentrisme

L’oeuvre tardive de Marx reste pour une grande part à l’état de fragments inédits. On a souvent mentionné – à raison – que Marx a introduit des nuances notables quant à l’histoire européenne comme modèle du développement global dès l’adaptation du premier livre du Capital pour la traduction française (parue entre 1872 et 1875)93. Mais, en ce qui concerne son changement de point de vue sur les sociétés non-occidentales, la place centrale reviendrait surtout à ses études de la fin des années 1870 sur les questions de propriété foncière, dont a découlé directement sa réflexion sur les mouvements révolutionnaires russes.

89 K. Marx, Le Capital. Livre III, op. cit., p. 1440.

90 B. Wielenga, « Indische Frage » (Question indienne), in W. F. Haug (dir.), Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus, op. cit., t. 6/II, p. 911.

91 A. A. Dieng, Le marxisme et l’Afrique noire, op. cit., p. 75.

92 Ochsen : Marx emploie ce terme allemand (Ochse = le boeuf) au sens argotique de « bûcher » un auteur. Par exemple : dans sa lettre à F. Engels du 14 mars 1868, in K. Marx, F. Engels, Correspondance, op. cit., t. IX, 1982, p. 182 (ndt.).

93 G. Willing, « Eurozentrismus », op. cit., p. 1026.

Les notices de Marx à partir de 1879

Parmi les notices du dernier Marx, la plus intéressante à cet égard est tirée du livre sur la propriété commune rurale de l’historien et juriste russe Maxime Kovalevsky 94. Elle est très proche du commentaire et on peut considérer qu’elle
témoigne « pour l’essentiel de la position de Marx » 95. Celui-ci constate, dans l’Algérie précoloniale, l’existence de « formes archaïques de la propriété » dont le déni occidental n’obéit qu’à la seule logique de la domination : « La rapacité française apparaît immédiatement : si le gouvernement fut et demeure celui des anciens propriétaires du pays, il est d’autant moins utile de reconnaître les prétentions des tribus arabes et kabyles sur telle ou telle portion du sol » 96.

Un tel changement de position doit également être pris en considération à l’exemple de l’Inde. Dans ses notes, Marx constate une « différenciation dans les formes de rapports à la propriété du sol » 97 et un processus croissant de dissolution de la propriété commune : « Les terres arables (Acker- u. oft auch Heuschlagboden) sont la propriété privée des différents membres, et seules les dites terres annexes (угодья) restent leur propriété commune » 98. Et Marx maintient pour l’empire mongol : « Quatre siècles plus tard, principe de propriété privée déjà si bien ancré dans la société ind. qu’il ne demande plus que la publicité de la vente » (des biens immobiliers) 99.

La compréhension des rapports de propriété foncière que Marx tire de sa lecture de Kovalevsky est également tributaire de sources qui demeuraient inaccessibles à Bernier et à bien d’autres : « Dans l. annales d. différentes communautés indiennes - sources encore peu accessibles aux historiens non familiers avec le sanskrit – des preuves de la façon dont la propriété apparut d’un coup et en masse par la disposition des rajas au détriment de la propriété commune » 100.

94 M. M. Kovalevsky, Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения (La propriété commune rurale : causes, développement et résultats de son déclin), Moscou, 1879.

95 H.-P. Harstick, « Einleitung », in H.-P. Harstick (ed.), Karl Marx über Formen vorkapitalistischer Produktion, op. cit., p. 11.

96 K. Marx, « Exzerpte aus M. M. Kovalevskij », op. cit., p. 101.
97 Ibid., p. 39.
98 Ibid., p. 46.
99 Ibid., p. 53.
100 Ibid., p. 55.
101 Ibid., p. 77.

(voir Mill : History of Brit. India, édition 1840, t. I, p. 310, etc) Dupeyron (приложение) le premier qui a vu qu’en Inde le Grand Mogol pas le seul propriétaire foncier » 103.

Dans un ensemble de notices intitulé L’Economie anglaise et son influence sur la propriété privée indienne, Marx fait encore référence à François Bernier dans sa liste bibliographique („Lettre à Colbert en supplément des ‘Voyages de François Bernier’. Amsterdam. 1699.“ 101), mais lui adjoint le nom d’Anquetil-Duperron. Marx nuance sa justification du colonialisme en Inde au regard de ces nouvelles sources et informations. Il note qu’il est arrivé aux Anglais de reconnaître la propriété commune 104 et que là où ils contribuèrent à la dissolution de celle-ci, c’est « en fait pour soutenir la colonisation européenne » 105. L’effet « modernisant » du déclin de la propriété commune – que les Anglais présente, d’ailleurs, « comme simple résultat […] du progrès écon. » alors qu’il est activement soutenu en réalité par les autorités coloniales 106 – apparaît discutable : « L. habitants (paysans) si dépendants de la campagne, qu’ils préfèrent (voir note 3, p. 194) rester comme simples agriculteurs sur leurs anciennes parcelles plutôt que chercher des salaires plus élevés dans les villes » 107.

102 Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron appartient, d’après E. Saïd, à la tradition naissante de l’orientalisme du dernier tiers du XVIIIe siècle qui regarde « l’Orient » de façon plutôt scientifique – sans pourtant s’écarter du but de son occupation. Anquetil-Duperron participa à l’expansion de l’orientalisme : il aida la discipline, au milieu du XIXe siècle, à déchiffrer l’avestique et le sanskrit (L’orientalisme, op. cit., p. 94). Il contribua à la tradition « qui tire sa légitimité du fait particulièrement contraignant de résider en Orient et d’avoir avec lui un contact existentiel véritable » (p. 182). Anquetil-Duperron est pour autant une source douteuse. On peut le considérer à l’instar de Saïd comme un « âne » français, qui aurait du moins conçu de façon approximative – grâce à ses connaissances linguistiques - les « conditions
réelles »
dans la question de la propriété : « Il prétendait que l’idée de l’absence de droits à la propriété privée en Asie était une fiction employée par les colonialistes qui favorisaient la confiscation des biens indigènes » (M. Sawer, Marxism and the Question of the Asiatic Mode of Production, op. cit., p. 23). Sans doute du fait de sa plus grande justice à l’égard de la réalité, Anquetil-Duperron s’est exprimé, en outre, contre la conception occidentale du « despotisme oriental » (L. Valensi, « Anquetil-Duperron, Abraham- Hyacinthe » in F. Pouillon (dir.), Dictionnaire des orientalistes de langue française, op. cit., p. 23).

103 K. Marx, « Exzerpte aus M. M. Kovalevskij », op. cit., p. 77.
104 Ibid., p. 84 et suiv.
105 Ibid., p. 88.
106 Ibid, p. 88.
107 Ibid., p. 93.


Cette notice acquiert alors une triple importance en égard aux différentes formes du concept d’eurocentrisme :

1) Marx ne considère plus l’Angleterre comme une société supérieure qui aurait initié un progrès social en Inde avec le colonialisme. Il va jusqu’à mettre ses sources à l’épreuve pour étayer son point de vue. Haruki Wada a montré que l’aversion de Marx à l’égard de la politique agraire coloniale est plus accusée encore que celle de Kovalevsky 108.

2) Marx rompt avec l’eurocentrisme pris au sens de la critique saïdienne de l’orientalisme en adoptant une approche nuancée des différentes formes de propriété dans le monde extra-européen. Dans ses notices, et particulièrement dans ses cahiers denotes ethnologiques 109, on constate des divergences tellement massives à propos des rapports de propriété qu’on ne saurait plus guère maintenir le reproche d’une « conception asiatique » unitaire. Marx se refuse explicitement à porter sur les régions du monde non-occidentales un regard réduit à l’expérience européenne ; il critique
désormais expressément comme « fiction juridique »110 l’opinion d’un monopole étatique du sol (liée à la thèse de l’absence de propriété privée), laquelle faisait partie intégrante autrefois de sa « conception asiatique ». Il mentionne enfin que « ‘la propriété privée’ est apparue ‘en une fois et en masse’ dans les plus anciennes sociétés de classes indiennes, formellement sur le chemin des ‘donations’ par les rajas » 111. Bref, l’eurocentrisme n’organise plus ici un regard uniformisant et les « conditions réelles » sont reconnues comme différenciées.

3) Marx rompt avec l’eurocentrisme au sens de la pensée évolutionniste qui prendrait le seul modèle de développement des sociétés européennes occidentales pour mesure de l’histoire humaine. Il constate, certes, un processus de « féodalisation » de l’Inde sous la domination musulmane, mais souligne que celui-ci se différencie de l’Europe à cause de
l’absence d’un système de succession dans la loi indienne112. Et il critique Kovalevsky pour avoir adopté comme principe la « féodalité au sens européen occid. » en escamotant l’absence de servage 113. Les auteurs pris en compte dans les Cahiers d’extraits ethnologiques font, de même, l’objet d’une virulente critique. John Phear est considéré comme un « âne » qui nomme « féodale la constitution du village » 114 et Henry S. Maine un « ridicule garçon » qui fait de la « forme romaine de la propriété privée absolue ‘la forme anglaise de la propriété’ » 115.

108 H. Wada, « Marx and revolutionary Russia », in T. Shanin (dir.), Late Marx and the Russian Road. Marx and ‘the peripheries of capitalism’, Londres/Melbourne/Henley, Routledge & Kegan Paul, 1984, p. 61 et suiv.

109 K. Marx, Die ethnologischen Exzerpthefte (Les cahiers de notes ethnologiques), éd. L. Krader, Francfort s. M., Suhrkamp, 1976.

110 K. Marx, « Exzerpte aus M. M. Kovalevskij », op. cit., p. 55.

111 K. Weissgerber, « Bemerkungen zu den Kovalevskij-Exzerpten von Karl Marx » (Remarques sur les
notes tirées de Kovalevsky par Karl Marx
), Ethnographisch-Archäologische Zeitschrift, 21e année,
2/1980, p. 209 (citant K. Marx, « Exzerpte aus M. M. Kovalevskij », op. cit., p. 55).

112 K. Marx, « Exzerpte aus M. M. Kovalevskij », op. cit., p. 69.
113 Ibid., p. 76.
114 K. Marx, Die ethnologischen Exzerpthefte, op. cit., p. 378.

Le dernier Marx considère donc « l’application de la catégorie de féodalité à la commune orientale » comme « un
ethnocentrisme qui presse l’histoire mondiale dans le schéma européen »
116. Il argumente « contre une généralisation trop importante du concept de féodalité et d’une façon générale contre la simple transposition de concepts de structures développés à partir du modèle de l’Europe occidentale à des contextes indiens ou asiatiques » 117.

La confrontation de Marx avec les mouvements révolutionnaires en Russie

Du fait de la prédominance des structures agraires, la question de la propriété du sol et des communes rurales a joué un grand rôle, en Russie, dans la formation des mouvements révolutionnaires, et ce n’est pas la moindre raison pour l’intérêt que lui accorde Marx 118. Dans sa lettre à Vera Zassoulitch, il reconnaît une forme de « supériorité économique » de la commune rurale russe – et une forme d’existence antérieure de celle-ci en Asie et en Europe 119. La dissolution de ces communes originelles aurait des causes variées suivant les régions du monde 120. En Europe occidentale, « la mort de la propriété communale et la naissance de la production capitaliste sont séparées l’une d’avec l’autre par un intervalle immense, embrassant toute une série de révolutions et d’évolutions économiques successives, dont la production capitaliste n’est que la plus récente » 121.

115 Ibid., p. 432.
116 L. Krader, « Einleitung », ibid., p. 63.
117 H.-P. Harstick, « Einleitung », in Karl Marx über die Formen vorkapitalischer Produktion, op. cit., p. 13.

Ces différents types de communes rurales forment la toile de fond sur laquelle Marx projette un chemin d’évolution spécifiquement russe. Il exprime ainsi l’avis que son « esquisse historique de la genèse du capitalisme dans l’Europe occidentale » (dans le chapitre sur « l’accumulation primitive » au premier livre du Capital) ne saurait être
changée en « une théorie historico-philosophique de la marche générale, fatalement imposée à tous les peuples, quelles que soient les circonstances historiques où ils se trouvent placés » 122.

118 Il en va pour cette comparaison entre la Russie et l’Inde de même que pour ce qu’il a été dit plus haut relativement à l’Irlande : l’empire tsariste était une société fortement agraire, précapitaliste, qui ne fut certes pas transformée en une colonie, mais dont le développement tendait vers cela : « La Russie, en revanche, s’industrialisa lentement, encore que le rythme se soit accéléré après 1890 […] A bien des égards, il serait pertinent de comparer la Russie avec la Chine ou avec des territoires des empires coloniaux européens plutôt qu’avec l’Europe occidentale » (C. A. Bayly, La naissance du monde moderne, op. cit., p. 203).

119 K. Marx, Lettre à Vera Zassoulitch, 1881, in Marx-Engels-Gesamtausgabe, I/25, Berlin, Dietz, 1983,
p. 234.
120 Ibid., p. 223.
121 Ibid., p. 232.
122 K. Marx, Réponse à Mikhaïlovsky, novembre 1877, in OEuvres II, p. 1555.

De ce fait, Marx restreint la « fatalité historique » de l’accumulation primitive « aux pays de l’Europe occidentale »123. À cause de l’absence de propriété privée chez les paysans russes, le mouvement européen occidental de réalisation de la propriété capitaliste ne saurait y être simplement transposé : « En Russie il s’agirait au contraire
de la substitution de la propriété capitaliste à la propriété communiste »
124. En outre, « même au seul point de vue économique », l’économie agricole russe essayerait « en vain » de sortir de son « cul-de-sac » par le recours au « fermage capitalisé à l’anglaise » : elle ne saurait le faire que « par l’évolution de la commune rurale » 125.

À l’opposé d’une conception trop hâtivement universalisée du développement historique, Marx insiste sur le fait que le « milieu historique » 126 est un élément décisif dans les transformations sociales. Dans le cas de la Russie, le milieu tendrait vers une évolution de la commune rurale en un « élément de la production collective sur une échelle nationale » 127. La commune pourrait « passer directement à la forme supérieure, à la forme communiste de la propriété privée » sans « préalablement parcourir le processus de dissolution constitutif de l’évolution historique occidentale 128 ; « C’est justement grâce à sa contemporanéité avec la production capitaliste qu’elle peut s’en approprier tous les acquêts positifs et sans passer par ses péripéties affreuses » 129. La propriété commune du sol offre à la communauté rurale « la base naturelle de l’appropriation collective » 130. La communauté rurale deviendrait ainsi le « point d’appui pour la régénération sociale en Russie »131 soit « le point de départ pour une évolution communiste » 132.

123 K. Marx, Lettre à Vera Zassoulitch, op. cit., p. 219.
124 Ibid., p. 231.
125 Ibid., p. 229.
126 MEW 19, pp. 112, 389, 404.
127 K. Marx, Lettre à Vera Zassoulitch, op. cit., p. 219.
128 K. Marx, F. Engels, Préface à la 2e édition russe du Manifeste du parti communiste, in Œuvres I, p.
129 K. Marx, Lettre à Vera Zassoulitch, op. cit., p. 220.
130 Ibid., p. 238.
131 Ibid., p. 241.
132 K. Marx, F. Engels, Préface à la 2e édition russe du Manifeste du parti communiste, op. cit., p. 1484.

Étant donnés les problèmes suscités par le regard de Marx sur les sociétés non occidentales dans les années 1850 et 1860, trois points méritent d’être soulignés dans les textes sur les mouvements révolutionnaires russes :

1) D’abord, le changement de position de Marx à l’égard du colonialisme en Inde. Lorsqu’il traite de l’Inde, dans les années 1880, il constate que les Anglais ne sont parvenus qu’à « gâter l’agriculture indigène et à redoubler le nombre et l’intensité des famines » 133. Il maintient, par ailleurs, « que la suppression de la propriété commune du sol n’était qu’un acte de vandalisme anglais, poussant le peuple indigène non en avant, mais en arrière » 134.

2) Marx procède à une critique de ses sources en notant, par exemple, que tout le monde a connaissance de ce vandalisme « sauf sir H. Maine et d’autres gens de même farine » 135 : « En lisant les histoires des communautés primitives, écrites par des bourgeois, il faut être sur ses gardes. Ils ne reculent pas même devant des faux. Sir Henry Maine p. e., qui fut un collaborateur ardent du gouvernement anglais dans son œuvre de destruction violente des communes indiennes, nous raconte hypocritement que tous les nobles efforts de la part du gouvernement de soutenir ces communes, échouèrent contre la force spontanée des lois économiques ! »136 Il est de « l’intérêt des propriétaires fonciers de constituer les paysans plus ou moins aisés en classe mitoyenne agricole et de transformer les cultivateurs pauvres – c’est-à-dire la masse – en simples salariés » 137. Il existerait en Russie un intérêt à la dissolution des communes rurales aux biens collectifs analogue à celui des puissances coloniales en Asie et en Afrique du Nord.

3) Il y a aussi, dans le Marx des années 1880, des éléments qui rappellent encore sa « conception asiatique », surtout en ce qui concerne l’acceptation d’un « despotisme central » 138.

133 K. Marx, Lettre à Vera Zassoulitch, op. cit., p. 238.
134 Ibid., p. 236.
135 Ibid., p. 236.
136 Ibid., p. 230.
137 Ibid., p. 234.
138 Ibid., p. 225.

En dépit de telles continuités 139, les textes de Marx relatifs aux mouvements révolutionnaires russes offrent une version politique très accusée de sa rupture avec l’eurocentrisme sous ses différentes formes.

Premièrement, Marx ne part plus d’une supériorité unilatérale des sociétés occidentales, mais constate « la supériorité économique de la propriété commune » 140, c’est-à-dire un primat des sociétés asiatiques sur les sociétés occidentales.

Deuxièmement, on ne saurait exclure ses réflexions sur la Russie comme relevant d’une « recherche imaginaire » concernant une région du monde non-occidentale devant contribuer à la consolidation d’une image de soi européenne.

Car les efforts de Marx s’inscrivent dans une recherche plus poussée sur la question des rapports de propriété dans le monde extra-européen et sur une volonté de lier la connaissance du capitalisme aux questions sociales 141. C’est sur cette base que se transforme son appréciation du capitalisme anglais en Inde : la « double mission » précédente de destruction et régénération est réduite à la signification unique de« vandalisme ».

Troisièmement, Marx ne pense plus la modernisation comme « occidentalisation » ; il ne prend plus l’évolution européenne comme mesure de toute histoire. Il semble, au contraire, que la Russie livre sous bien des aspects un modèle de développement pour l’Occident. Marx est d’avis que la crise du monde capitaliste occidental ne trouvera sa fin qu’avec « l’élimination du capitalisme » et le « retour des sociétés modernes à une forme supérieure d’un type ‘archaïque’ de la propriété et de la production collectives » 142. Même s’il faut admettre, en suivant les recherches récentes, que « l’analyse des communes rurales russes » reposait « sur des présupposés complètement faux », le « mode de saisie conceptuelle » de Marx ne s’en trouve pas invalidé pour autant : « Au fond, il en va de la construction de l’histoire humaine. Et Marx esquisse là différents chemins d’évolution des sociétés humaines en se distinguant clairement des visions évolutionnistes unilinéaires » 143.

Quatrièmement, Marx se conforme, en outre, aux exigences formulées pour une écriture de l’histoire globale. Il dessine avec son rapport politique positif aux communes rurales russes une orientation explicitement non-eurocentrique pour une société sans classes : l’Europe devient une simple province dans la perspective communiste. Marx ne fait pas qu’esquisser la conception d’un communisme supportée par ses expériences différentes. Il pense, au delà, une interaction entre différentes régions du monde prenant place dans le medium exogène par le colonialisme.

2) La « conception asiatique » se résout sur des points centraux : l’époque située entre la société primitive (Urgesellschaft) et le capitalisme apparaît comme une formation avec de nombreux types : le « mode de production asiatique » tant débattu appartient ainsi au passé.

3) La perspective politique de Marx se transforme. Symptomatique pour cela est sa conception suivant laquelle maintenant des forces communistes doivent renouer avec les communes rurales et donc avec des structures qu’il considérait en 1853 comme freinant l’évolution.

140 K. Marx, Lettre à Vera Zassoulitch, op. cit., p. 234
141 R. Kößler, Dritte Internationale und Bauernrevolution, op. cit., p. 148.
142 K. Marx, Lettre à Vera Zassoulitch, op. cit., p. 225.
143 R. Kößler, H. Wienold, Gesellschaft bei Marx, Münster, Westfälisches Dampfboot, 2001, p. 177.

1) fortement relativisées du fait que Marx projette la possibilité d’un dépassement endogène du despotisme et s’éloigne ainsi de sa position antérieure quant à la nécessité d’une transformation du politique : une révolution en Russie pouvant donner le « signal d’une révolution prolétarienne en Occident, et que toutes deux se complètent »144.

Le débat sur Marx et postcolonialisme : shaken, not stirred

Le présent texte est parti de la constatation d’un double écueil : au DM fait défaut une appréhension systématique et critique de l’eurocentrisme de Marx, tandis que les EP développent une telle critique, mais en ignorant largement l’évolution de Marx après ses textes sur l’Inde de 1853, évolution que la recherche marxienne a pourtant mise en évidence avec ses productions éditoriales. On ne saurait sortir de cette situation que par l’étude conjointe de ces deux domaines de savoir. Car seule une connaissance de l’oeuvre intégrale de Marx permet de trouver une formulation viable de son eurocentrisme ; et seule une conception différenciée de l’eurocentrisme permet de dire en quoi il consiste chez Marx.

Bart Moore-Gilbert a justement plaidé en faveur d’une collaboration du DM et des EP. Ses arguments sont que les deux champs de savoir ont souvent eu des objets de recherche proches ; qu’ils sont aussi marginaux institutionnellement ; et que certains théoriciens, comme C. L. R. James ou Franz Fanon, ne sauraient être rangés exclusivement ni dans un domaine ni dans l’autre. Les études marxistes pourraient tirer du postcolonialisme un enseignement sur « les différences historiques et les spécificités culturelles du monde non-occidental » 145 et le DM pourrait inversement intervenir dans l’horizon de nombreuses tentatives postcoloniales en ce qui concerne, par exemple, la division internationale du travail. Mais, pour cela, il faudrait que cesse d’abord la polémique et qu’une « lecture plus nuancée et attentive » soit entreprise des deux points de vue 146.

144 K. Marx, F. Engels, Préface à la 2e édition russe du Manifeste, op. cit., p. 1483.

145 B. Moore-Gilbert, « Marxisme et post-colonialisme: une liaison dangereuse ? », in J. Bidet, E.
Kouvélakis (dir.), Dictionnaire Marx contemporain, Paris, PUF, 2001, p. 315.
146 Ibid., p. 317.

Du côté des Etudes postcoloniales, l’obstacle majeur à cette entreprise me semble résider dans le fait que le travail de Marx sur la Russie, avec toutes les conséquences logiques qui s’ensuivent, est resté largement ignoré. Ainsi s’est formée, pour la majorité des participants aux débats, l’image d’un Marx optimiste-progressiste et téléologico-eurocentrique.

Reste à espérer que d’autres publications de la deuxième MEGA, par exemple les Chronologische Auszüge 147 de Marx sur l’histoire mondiale et les recherches qui s’y attachent, contribueront à ce que les EP produisent une image
différenciée de l’eurocentrisme marxien. Il est indispensable pour la révision des préjugés hérités de poursuivre un travail autour des sources de Marx : comme l’a montré la présente discussion des récits de voyage de Bernier.

Du côté du DM, trois éléments sont requis pour un travail commun avec les EP : tout d’abord, une réflexion sur les contradictions et la complexité du capitalisme dans une perspective globale. Il apparaît ici clairement que l’exigence totalisante du capitalisme n’est pas réalisée et que certains espaces sociaux échappent à son contrôle 148. Le capitalisme ne se donne plus désormais comme « un système autonome émanant de l’Occident et s’étendant vers sa périphérie, mais comme un ensemble changeant de relations mondiales qui prennent des formes différentes suivant les
contextes régionaux et nationaux »
149. On pourrait alors jeter les bases d’une compréhension adéquate de la colonisation : elle « n’a jamais été une intrigue marginale au sein d’une quelconque histoire plus large (par exemple, celle du passage de la féodalité au capitalisme en Europe occidentale, celui-ci se développant ‘organiquement’
au sein même de celle-là) »
mais elle « prend la place et l’importance d’un événement historique mondial, d’une rupture majeure » 150. Les discussions marxistes sur les rapports internationaux de domination et particulièrement les approches théoriques de l’impérialisme ne semblent pas être parvenus encore à une compréhension aussi différenciée.

Ensuite, le DM doit développer une autre compréhension du progrès historique. Les recherches sur la théorie du système mondial ne me semblent pas avoir épuisé leur potentiel sur ce point. Immanuel Wallerstein a ainsi souligné que l’idée évolutionniste de la percée du capitalisme comme dissolution d’un groupe dominant féodal est parfaitement discutable : « En fait, la représentation plus correcte qu’on peut en donner est celle d’un capitalisme historique mis en place par une aristocratie foncière qui s’est convertie en bourgeoisie parce que l’ancien système était en voie de désintégration. Plutôt que de laisser celle-ci se poursuivre, pour arriver à des résultats imprévisibles, cette aristocratie a elle-même engagé une chirurgie structurelle radicale pour maintenir et étendre de façon significative son pouvoir d’exploitation des producteurs directs » 151.

147 Extraits chronologiques (ndt.).
148 F. Coronil, « Beyond Occidentalism. Toward Nonimperial Geohistorical Categories », Cultural
Anthropology, vol. 11, no. 1, février 1996, p. 66.
149 Ibid., p. 78.
150 S. Hall, Identités et cultures: politiques des cultural studies, Paris, Amsterdam, 2007, p. 277.

L’adieu à la conception évolutionniste du progrès rendrait en même temps discutable le fait « que le capitalisme comme système historique ait représenté un progrès sur les différents systèmes historiques antérieurs qu’il a détruits ou transformés » 152 et cela éluderait du même coup le problème pressant d’une mesure pour juger du progrès. Je pense que le critère déterminant devrait être la liberté à l’égard de la domination et non telle idée relative au mode d’évolution des forces productives.

Le dernier Marx a exprimé cela dans sa réflexion sur les communes rurales russes en ouvrant la perspective d’une « libre égalité » qui s’intègre aux données historiques sans les forcer dans un schéma d’évolution déterminé. Il résulte également de cette perspective que le progrès ne s’impose pas comme une contrainte, mais doit être acquis au terme d’une lutte. Ce savoir est également présent dans la conception globalehistorique du communisme esquissée par le dernier Marx.

Enfin, le DM doit laisser ouvert un espace théorique pour la contingence. Gerhard Hauck parle ainsi d’une « coïncidence historique » décisive concernant l’apparition historique du capitalisme en Europe : « La production de marchandises, la
propriété privée et le travail salarié, la liberté juridique, l’exploitation des forces de travail fondée sur la contrainte économique (absence de moyens de production), la sûreté du droit et la relative abstinence économique de l’État (largement responsable en même temps de la distinction proprement capitaliste entre économie et politique),
l’existence de forces intermédiaires et la séparation du pouvoir religieux et politique, le pillage des régions périphériques et les phases d’essor de la science et de la technique : tout cela constitue – à l’encontre de toutes les positions euro-théorético-modernisantes – des phénomènes que la plupart des sociétés ont vécu à un moment donné de leur histoire. Ces phénomènes ont eu des effets conjoints dans l’Angleterre des XVIIe et XVIIIe siècles, ce qui a rendu possible la naissance du capitalisme à un moment singulier de l’histoire »

151 I. Wallerstein, Le capitalisme historique, Paris, La Découverte, 1985, p. 104.
152 Ibid., p. 96.
153 G. Hauck, Die Gesellschaftstheorie und ihr Anderes, op. cit., p. 134.

Le projet d’une lecture non-téléologique de Marx par l’école d’Althusser cerne ce problème et constitue un tremplin pour un dialogue entre MD et EP. Étienne Balibar constatait déjà, dans Lire le Capital, que « l’histoire de la société est réductible à une succession discontinue de modes de production » 154. Et, dans ses derniers travaux, Althusser insistait sur la nécessité de penser la naissance du capitalisme comme une « rencontre » aléatoire, qui s’est stabilisée en Europe occidentale, mais qui demeure la « combinaison » entre des éléments indépendants les uns des autres, qui n’étaient pas prédestinés à produire un résultat commun : accumulation financière, accumulation desproducteurs, accumulation technologique ou marché intérieur en formation 155.

Même si Marx a pris un « temps immense » pour « comprendre les conditions réelles » des sociétés extra-européennes, il ne s’est donc émancipé qu’à la fin de sa vie des « ânes » eurocentriques, auxquels ses lecteurs du XXIe siècle pourraient bien ressembler en refusant l’exigence d’un dialogue entre le DM et les EP. Le dialogue permettrait non seulement d’ouvrir la voie pour un retour du « chien » Marx qu’on a cru « crevé » après 1989-1990, mais oeuvrerait également dans l’intérêt d’une analyse sociale générale fondée sur la critique de la domination qui serait redevable à Marx autant qu’au post-colonialisme.

(Traduit de l’Allemand Alain Patrick Olivier)


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un peu difficile de "piloter" le forum en articulant tout. Je rappelle sur mon blog les pages :

- la 'race' de Marx aux 'marxistes' et 'communistes'

- 'Marx aux antipodes' et la théorie de la communisation

et le livre


Citation :
In this ambitious work, first published in 1983, Cedric Robinson demonstrates that efforts to understand black people's history of resistance solely through the prism of Marxist theory are incomplete and inaccurate. Marxist analyses tend to presuppose European models of history and experience that downplay the significance of black people and black communities as agents of change and resistance. Black radicalism must be linked to the traditions of Africa and the unique experiences of blacks on western continents, Robinson argues, and any analyses of African American history need to acknowledge this.

To illustrate his argument, Robinson traces the emergence of Marxist ideology in Europe, the resistance by blacks in historically oppressive environments, and the influence of both of these traditions on such important twentieth-century black radical thinkers as W. E. B. Du Bois, C. L. R. James, and Richard Wright.


Citation :
"I can say, without a trace of hyperbole, that this book changed my life. . . . Combining political theory, history, philosophy, cultural analysis, and biography, among other things, Robinson literally rewrites the history of the rise of the West from ancient times to the mid-twentieth century, tracing the roots of black radical thought to a shared epistemology among diverse African people and providing a withering critique of Western Marxism and its inability to comprehend either the racial character of capitalism and the civilization in which it was born or mass movements outside Europe. . . . Black Marxism remains as fresh and insightful as it was when it was first composed, still productively engaged with the central questions posed by histories of the African Diaspora." --Robin D. G. Kelley, from the Foreword

"Robinson demonstrates very clearly . . . the ability of the black tradition to transcend national boundaries and accommodate cultural, religious and 'racial' differences. Indeed, he shows that, in a sense, it has emerged out of the transformation of these differences." -- Race and Class

"A towering achievement. There is simply nothing like it in the history of black radical thought."
--Cornel West, Monthly Review

"Reflective and thought-provoking, a welcome contribution to the African/Afro-American studies discipline."

--Canadian Review of Studies in Nationalism

"For those interested in pursuing political and ideological alternatives to capitalistic exploitation and underdevelopment of African peoples in the Americas and Africa, Black Marxism provides a well-documented foundation upon which to build ideological and mass social movements." --Phylon

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le marxisme et l'eurocentrisme
en questions
de Marx à la théorie de la communisation

« Notre association n'est, en fait, rien d'autre que le lien international
qui unit les ouvriers les plus avancés des divers pays civilisés. »

Marx, La Guerre civile en France, AIT 1871

à ce stade, et pour une bonne compréhension des relations entre pensée décoloniale et "marxisme", ou mieux dit de la critique décoloniale et communiste du "marxisme" depuis Marx, à partir des relations tendues entre "marxisme" et Études post-coloniales, puis de leur critique décoloniale, j'invite à (re)lire ce texte imorté en août dernier, plus haut :

L’eurocentrisme de Marx : pour un dialogue du débat marxien avec les études postcoloniales Kolja Lindner

et plus généralement ce sujet dont le titre est un peu discutable vu l'évolution de Marx sur les sociétés non occidentales et la question posée de son ethnocentrisme ou de son eurocentrisme, tendant à partir de ses sources à une certaine essentialisation, qui ne serait certes pas tombée dans un racisme, voire... Certaines Lettres d'Algérie où il se lâche un peu vu leur caractère privé, sont quand même significatives de ce que Marx pensait des « Arabes » et des « Nègres »

dans son livre Coloniser Exterminer / Sur la guerre et l'État colonial, 2005, Olivier Le Cour Grandmaison consacre une longue "remarque" à Engels et Marx : le colonialisme au service de l'«Histoire» universelle, p. 40-52. Je me propose de photographier ces pages dont le point de vue est plus tranché que celui des auteurs cités plus haut (Loren Goldner, Kolja Lindner, K. B. Anderson), et peu flatteur notamment quant aux positions d'Engels et Marx relativement à la conquête française de l'Algérie dans les années 1830-50, fort proches des positions bourgeoises, culturelles, politiques et militaires partagées à l'époque par les monarchistes autant que les républicains de gauche ou de droite

Le Cours Grandmaison va jusqu'à considérer que le mot d'ordre de l'Internationale « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous », ne signifiait pas exactement ce qu'a bien voulu en retenir la vulgate internationaliste, du moins avant que certaines tendances (y compris le PCF à ses débuts) ne s'engagent explicitement aux côtés des peuples en luttes contre le colonialisme

on s'amusera, ou non, à relever le terme d'« indigènes » au regard de l'utilisation qu'en fait aujourd'hui le PIR, et de l'étrange continuité de la considération coloniale pour ces populations, qu'elles aient hier vécu dans les Colonies ou vivent aujourd'hui dans les banlieues françaises...

comme mise en bouche, ce passage :

Olivier Le Cours Grandmaison a écrit:
Les raisons pour lesquelles le soutien apporté aux Irlandais n'était pas susceptible d'être universalisé apparaissent maintenant. Outre les éléments déjà mentionnés, il s'agit d'un peuple qui appartient à la « civilisation occidentale » * alors que, dans les territoires lointains de l'Afrique du Nord ou de l'Inde, il n'y a que des peuple « barbares » ou « semi-barbares » dont les luttes sont au mieux secondaires, au pis réactionnaires. Dans les deux cas, les prolétaires des métropoles coloniales n'ont pas à intervenir pour les soutenir; les combats qui se déroulent là-bas ne sont pas les leurs.

* K. Marx, La Guerre civile en France, 1871, ES 1981, p.38. Dans cet ouvrage, il oppose la « civilisation occidentale » à la « barbarie orientale », ici incarnée par la Russie. Très lâche, cette dernière qualification désigne les États et les contrées situés à l'Est de la Pologne.

Si Marx envisage la possibilité pour les Hindous de « rejeter définitivement le joug anglais »,* il n'a jamais lancé aucun appel aux travailleurs de Grande-Bretagne pour qu'ils luttent dès à présent contre leur propre colonialisme.

* K. Marx, article publié dans le New York Daily Tribune, n° 3840, 8 août 1853, in Œuvres IV, Politique I, Gallimard Pléïade, p. 732

Parce que les hommes de cet Orient lointain n'ont pas encore été soumis à la rude école du travail industriel, et dépouillés, grâce à elle, de leurs mœurs et de leurs croyances ancestrales réputées si nocives pour la raison humaine et le progrès, ils ne sauraient, pour le moment, retenir l'attention de ceux qui militent pour l'émancipation de la classe ouvrière. Ces « indigènes » - cela vaut aussi pour les « Arabes » d'Algérie - ne sont pas des « damnés de la terre » dont la condition doit susciter indignation personnelle et mobilisation collective. La partition-hiérarchisation du genre humain entre « civilisés », susceptibles de s'opposer à la domination du Capital, et « barbares », engagés dans la défense de société archaïques condamnées par l'histoire, permet de comprendre le paradoxe apparent qui conduit Marx et Engels à appuyer l'indépendance du peuple irlandais et à s'abstenir de tout soutien aux luttes menées par les colonisés non européens contre la France ou la Grande Bretagne.

Les principes et les conceptions qui sous-tendent leur engagement en faveur du premier sont inapplicables aux seconds, dont la situation est comparable à celle de parias. Pour les auteurs du Manifeste comme pour l'écrasante majorité de leurs contemporains, l'« indigène » est un homme sans - sans histoire véritable, sans peuple, sans classe, sans droit, sans existence sociale ni politique. En un mot, sa déréliction est totale puisque même les révolutionnaires européens ne voient pas en lui un alter ego en faveur duquel il serait nécessaire de se mobiliser.

Pour accéder au statut d'opprimé et d'exploité digne d'être défendu contre la bourgeoisie, l'autre doit coïncider avec la figure harassée mais fière, du travailleur d'Europe toujours fidèle aux intérêts immédiats et historiques de sa classe. Quant à l'appel « Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! », on découvre ses limites ainsi que l'européocentrisme qu'il exprime, et qui le grève aussi puisque des populations entières, soumises à la conquête et à la colonisation, sont exclues de l'histoire et de la politique telle que Marx et Engels les conçoivent. Généreux et universel en apparence, cet appel ne s'"adresse qu'aux classes ouvrières du Vieux Continent et de l'Amérique; en aucun cas il ne concerne les « indigènes » de l'Algérie ou de l'Hindoustan.*

* Cela vaut pour certaines résolutions de l'Association internationale des travailleurs [AIT, Première Internationale fondée en 1864] rédigées par Mar. Il n'est pas rare d'y retrouver des formules faisant référence aux « classes ouvrières de tous les pays civilisés ». « Résolution du premier Congrès de l'AIT » in Œuvres, op. cit. t.I, p. 1464. Ailleurs, Marx écrit : « Notre association n'est, en fait, rien d'autre que le lien international qui unit les ouvriers les plus avancés des divers pays civilisés. » La Guerre civile en France, op. cit. p. 88 (Souligné par nous)

Coloniser Exterminer
, p. 49-50

on voit que de grands connaisseurs de Marx tels que Roland Simon ou Francis Cousin sont, en quelque sorte, plus près de ce Marx là que de celui dont les auteurs plus haut montre l'évolution d'un euro-ethnocentrisme certain à la considération de la possibilité de voix non linéaires d'émancipation du capital

par contre, quelques pages plus loin (51-52),

Le Cour Grandmaison a écrit:
... les critiques adressées par les dirigeants bolcheviks à la politique « chauvine » et de « capitulation » de la IIe Internationale, la question de la constitution des empires et de l'exploitation des colonies par les puissances européennes occupe une place importante. L'obligation de mener un combat ferme contre l'impérialisme fait d'ailleurs partie des vingt et une conditions adoptées par le IIe Congrès de l'Internationale communiste, tenu en juillet 1920, et imposées aux partis qui souhaitent y adhérer ou demeurer en son sein. La huitième condition est ainsi rédigée :

Citation :
Tout parti appartenant à la IIIe Internationale a pour devoir de dévoiler impitoyablement les prouesses de "ses" impérialistes aux colonies, de soutenir, non en paroles mais en faits, tout mouvement d'émancipation dans les colonies, d'exiger l'expulsion des colonies des impérialistes de la métropole [...]

IIe Congrès de IC, in Quatre premiers congrès mondiaux de l'Internationale communiste. 1919-1923. Paris François Maspero, 1978, p.40

Les statuts de l'IC stipulent qu'elle « rompt pour tout jamais avec la tradition de la IIe Internationale pour laquelle n'existaient en fait que les peuples de race blanche. L'Internationale communiste fraternise [...] avec les travailleurs de toute la terre » Ibid, p. 37

doit-on considérer que nos purs révolutionnaires post-ultragauche et communisateurs auraient commis une sorte de régression « chauvine » digne de la IIe Internationale et de l'esprit commun au marxisme de la fin du 19ème siècle en pleine expansion coloniale, à quoi nos temps présents font parfois penser, dans la ressemblance entre discours des États et de ceux qui prétendent s'y opposer ? C'est que pour les frères ennemis du négationnisme eurocentriste patent de la théorie de la communisation, il ne s'agit pas de « perdre la tête » (Gilles Dauvé) ni que « le cœur prenne le pas sur la cervelle » (Roland Simon)

droits dans leurs bottes de non-lieu, se reconnaîtront-ils dans ces lignes du même auteur, concernant un penchant certain d'Engels et Marx à s'enthousiasmer pour les progrès dans lesquels la bourgeoisie capitaliste occidentale ne manquerait pas d'entraîner tous les peuples du monde, derrière le prolétariat ouvrier des « nations civilisées » ?

Le Cours Grandmaison a écrit:
Seule demeure une indifférence glacée pour ceux qui sont détruits par les lois de la nature ou de l'histoire; elles fonctionnent comme un dispositif immunitaire permettant à l'observateur de ne pas être affecté par les souffrances des autres et de pouvoir prétendre ainsi à une impartialité complète, synonyme d'objectivité.

S'ajoute à cette indifférence, également pensée comme le signe du triomphe de la scientificité sur la subjectivité réputée trompeuse des sentiments, un mépris plus ou moins grand envers les philanthropes que de tels évènements indignent, leurs réactions étant immédiatement disqualifiées au motif qu'elle sont l'expression d'une sensibilité qui fait obstacle au savoir.

"Des « Arabes »", dans Coloniser Exterminer. Sur la guerre et l'État colonial, p. 46

toujours est-il que ces questions permettent aussi de reconsidérer pourquoi les théoriciens décoloniaux ne se réfèrent pas explicitement à Marx, même quand ils lui sont redevables de leur critique du capital

revendiquer un monde décolonial, entretien avec Houria Bouteldja Vacarme 71 / Sales races 26 avril 2015|
Citation :
Quelle a été, selon vous, la nature de la rupture opérée en 2005 par le « manifeste des indigènes » ?

Cet appel a marqué une triple rupture :

1) une rupture politique avec le champ politique blanc.
2) une rupture économique : nous n’acceptons pas d’argent de l’État.
3) une rupture idéologique : nous nous passons des pensées politiques pré-existantes :

idéologiquement, nous ne nous référons ni à Marx, ni aux Lumières, ni aux valeurs de la République.

Nous avons voulu développer une pensée politique à partir de nous-mêmes, ancrée dans l’histoire des luttes de l’immigration, des luttes anticoloniales : pas dans le clivage historique gauche /droite.

se référer à Marx ne relève pas du « clivage historique gauche /droite », sauf pour les "marxistes" qui participent au jeu institutionnel de la démocratie politique ou pour les gauchistes à la marge. Ce n'est donc pas le problème, qui réside dans le fait que le PIR, particulièrement, à la différence du FUIQP par exemple, ne se réfère pas ou peu à l'exploitation capitaliste ni à la lutte de classe, quitte à la redéfinir de manière décoloniale comme nous le tentons ici

quoi qu'il en soit, avec, contre ou sans Marx, notre versant militant du problème est de nous engager en communistes dans la dynamique des luttes liée à la double crise de l'Occident et du Capital. On ne fera pas d'omelettes révolutionnaires sans casser des deux

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Marx, marxisme, démocratisme radical et pensée décoloniale

texte d'Emre Öngün intéressant à plusieurs titres :

- il aborde, chose rare sur le plan théorique, les rapports entre Marx, le marxisme et la pensée décoloniale, ici à travers le dernier livre d'Houria Bouteldja, et dans une controverse avec un texte d'Arian Perez. Les deux appartiennent à Ensemble, particule issu d'une scission du NPA, de morceaux du PCF, et d'écologistes...

- il le fait dans ce qui est en quelque sorte une critique du marxisme orthodoxe (contre Marx) et du démocratisme radical, ce qui recoupe mes considérations de ces dernières années, elles davantage critique de la théorie de la Communisation dont les défauts à cet égard sont bien plus paradoxaux

on peut le voir comme une étape dans l'approfondissement d'une problématique en définitive peu abordée en France tant sur le plan théorique que pour ses implications politico-stratégiques

sans autre commentaire à ce stade, il me faudra y regarder de plus près

Colonialisme, racisme et capitalisme : revenir à Marx

Emre Öngün Contretemps 20/05/2016 (existe en PDF)

Ariane Perez a publié une recension critique du dernier livre d’Houria Bouteldja, porte-parole du Parti des Indigènes de la République, paru aux éditions La Fabrique. Selon Emre Öngün, cette recension nécessite elle-même une critique… dont l’objet n’est pas son propos sur le livre d’Houria Bouteldja mais sa conception des rapports entre capitalisme et colonialisme/esclavagisme. Le présent texte porte donc sur cet aspect, dont l’enjeu dépasse la recension d’un livre mais porte sur des éléments fondamentaux de compréhension du capitalisme.

Citation :
Les considérations exposées par A. Perez consistent en ceci :

◦ Il existe des oppressions et des antagonismes de classe dans chaque société un tant soit peu complexe ;

◦ De son point de vue, l’enjeu pour les révolutionnaires anticapitalistes est d’être du côté des différents groupes opprimés et exploités.

Schématiquement, on peut distinguer de approches sur les questions internationales. La première consiste en une analyse globale des dynamiques contradictoires du système capitaliste. La deuxième relève de la pratique militante régulière de « solidarité ». Un groupe d'un État A détermine qu'une partie de la population dans un État B est opprimé et/ou exploité et se positionne « en solidarité ». Une réflexion stratégique internationaliste nécessite que la première dimension soit déterminante et que la deuxième dimension s'y insère. L’approche d’A. Perez consiste, au contraire, à remplacer la première dimension par une juxtaposition de « solidarités » pouvant être éventuellement être reliées par des analogies ou l’observation de similarités d’un cas à l’autre. Cet empirisme consistant à mettre bout à bout de nécessaires actions de "solidarités" ne saurait permettre de comprendre les dynamiques transformant le monde.

D’une certaine manière, le propos d’A. Perez fait de nécessité vertu en avalisant « théoriquement » les pratiques militantes de la gauche radicale qui réduisent l’internationalisme à la « solidarité internationale », ou plutôt à une multiplicité de « solidarités » diverses et variées avec des groupes dans différents pays (et qu’il faudrait « faire converger »).

Or, une myriade de solidarités plus ou moins reliées ne font pas une stratégie. L’intérêt du texte d’A. Perez est qu’en se cantonnant strictement à cela, en ignorant (volontairement ou non) les débats et apports théoriques marxistes ou même certains éléments fondamentaux de l’œuvre de Marx, non par des omissions mais par des affirmations sans détour, il éclaire le caractère néfaste de cette approche. Cela se manifeste par l’occultation des dynamiques globales du capitalisme et empêche une pleine compréhension de nos tâches en France ainsi que toute réflexion stratégique adéquate à quelque échelle que ce soit (globale ou française)

Ma critique du texte d’A. Perez va se développer en trois points :

- en quoi son propos consistant à nier le caractère structurant du colonialisme transatlantique européen n’offre aucun cadre d’analyse des dynamiques du système capitaliste ;

- en quoi nier ce caractère structurant empêche la compréhension du fait que des catégories et des rapports politiques élaborés dans le cadre colonial se sont étendus à des relations d’oppression non-coloniales ;

- en quoi cette incompréhension entraîne d’importants points aveugles par rapport à l’analyse de la société française et des tâches des révolutionnaires.

Le caractère structurant du colonialisme transatlantique européen pour le système capitaliste

Une grande partie des considérations d’A. Perez consiste à rappeler, d’une part, que le phénomène colonial, l’esclavagisme ou que les guerres expansionnistes ne sont pas l’apanage de l’Europe et, d’autre part, que l’exploitation et les oppressions ont existé et existent toujours au sein des sociétés colonisées. Ce propos est complété par son pendant logique : la lutte des classes est déterminante partout, y compris dans ces sociétés-là.

Il est facile de souscrire à l’assertion selon laquelle, au-delà d’un certain seuil de complexité, il existe des antagonismes sociaux dans toute société, que dans une société, il peut exister des inégalités et différents types d’oppression, capitalisme ou non, colonialisme ou non. Mais en quoi un tel niveau de généralité permet de comprendre le capitalisme (c’est-à-dire les dynamiques qui lui sont spécifiques) et donc présente le moindre intérêt pour des militants marxistes révolutionnaires ? Ainsi, la difficulté majeure du propos d’A. Perez est qu’en procédant de la sorte, elle évacue en réalité la question du capitalisme, sa genèse et son devenir, c’est-à-dire le monde dans lequel nous vivons (et que nous souhaitons détruire). Cela revient à deshistoriciser les phénomènes dont il est question avec pour effet de congédier toute velléité de stratégie révolutionnaire.

La démarche d’A. Perez implique non seulement de relativiser l’importance du colonialisme et de l’esclavage européen dans la genèse du capitalisme – et partant du monde dans lequel nous vivons –, mais même de considérer ce débat comme nul et non avenu dans la mesure où, pour Perez, les idées du livre qu'elle critique sont des élucubrations vides de sens. Comme le propos est repris sur le site de notre organisation, qui est anticapitaliste, alors même qu'il trahit une assez large méconnaissance des questions abordées, examinons de près ce texte avec un appareil critique adéquat.

Dès le début de son texte, A. Perez plante le décor dont elle ne sortira pas :

A. Perez a écrit:
Marx nous disait que l'histoire de l'humanité, c'était l'histoire des luttes des classes. Bouteldja nous dit que c'est l'histoire des Blancs asservissant les Autres, les colonisés. Qui est donc le Blanc ? Il est le produit de l'histoire occidentale qui commence en 1492 quand la race blanche s'auto-invente à partir de la traite des Noirs, nous explique-t-elle.

"Ils nous disent 1789. Répondons 1492". Loin de moi l'idée de nier l'importance symbolique de l'arrivée de Christophe Colomb sur l'île d'Hispanolia. Mais est-il bien sérieux de faire commencer l'histoire de l'humanité à cette date ? Où est donc passé l'Empire Ottoman ? Et le grand mouvement de conquête de l'Islam ? Et l'empire chinois qui faisait alors jeu égal avec l'Occident ? Et l'Inde ? Disparus.

Avant même d’aborder l’examen historique proprement dit, il est nécessaire de relever une erreur factuelle d’A. Perez. Celle-ci fait comme si considérer 1492 comme une date charnière pour la compréhension du monde (capitaliste) actuel était une lubie (guère « sérieuse ») de H. Bouteldja en lui opposant K. Marx sur ce point. Pourtant, il s’agirait plutôt de convoquer K. Marx (et quelques autres) contre A. Perez. Certes Marx et Engels ont affirmé, dans Le Manifeste du parti communiste, que « L'histoire de toute société jusqu'à nos jours n'a été que l'histoire de la lutte de classes ». Bien heureusement, son propos ne se limitait pas à cela.

En effet, au sujet de la genèse du capitalisme et de l’accumulation primitive, Marx écrit dans Le Capital :

Marx a écrit:
La découverte des contrées aurifères et argentifères de l'Amérique, la réduction des indigènes en esclavage, leur enfouissement dans les mines ou leur extermination, les commencements de conquête et de pillage aux Indes orientales, la transformation de l'Afrique en une sorte de garenne commerciale pour la chasse aux peaux noires, voilà les procédés idylliques d'accumulation primitive qui signalent l'ère capitaliste à son aurore. Aussitôt après, éclate la guerre mercantile; elle a le globe entier pour théâtre. (…) Les différentes méthodes d'accumulation primitive que l'ère capitaliste fait éclore se partagent d'abord, par ordre plus ou moins chronologique, le Portugal, l'Espagne, la Hollande, la France et l'Angleterre, jusqu'à ce que celle-ci les combine toutes, au dernier tiers du XVII° siècle, dans un ensemble systématique, embrassant à la fois le régime colonial, le crédit public, la finance moderne et le système protectionniste. (…) Ce fut la traite des nègres qui jeta les fondements de la grandeur de Liverpool ; pour cette ville orthodoxe le trafic de chair humaine constitua toute la méthode d'accumulation primitive. Et, jusqu'à nos jours, les notabilités de Liverpool ont chanté les vertus spécifiques du commerce d'esclaves. (souligné par moi)1.

Dans ces passages, K. Marx accorde une place déterminante à 1492. C’est même tout le contraire : il considère que ce sont bien le colonialisme européen en Amérique (et non l’expansion des empires chinois ou ottoman, non l’histoire de l’Inde), la traite des noirs par les puissances coloniales européennes (non l’esclavagisme dans les sociétés africaines, précolombiennes ou autres) qui ont contribué directement et décisivement à l’accumulation primitive du capital. Sur cette question, K. Marx est d’ailleurs dans la lignée d’A. Smith. En d’autres termes, il ne s’agit pas pour K. Marx « de faire commencer l’histoire de l’humanité » (question qui, autant que je le sache, n’en est pas une pour lui) mais bien celle du capitalisme industriel à partir de 1492. Or, c’est la question qui devrait faire pour des révolutionnaires anticapitalistes. L’emploi du terme « aurore » de l’ère capitaliste ne saurait mieux illustrer l’approche de K. Marx.

Sans préjuger du reste de l’ouvrage de H. Bouteldja, en ce qui concerne l’historicisation du monde capitaliste dans lequel nous vivons, on ne saurait affirmer que la formule « Ils nous disent 1789. Répondons 1492 » manque de « sérieux ». Ce qui certainement n’est pas sérieux, c’est de lui opposer le nom de K. Marx. Ajoutons à cela que de nombreux travaux d’historiens marxistes ont étudié le lien entre 1492, autrement dit la colonisation des Amériques puis la traite des Noirs, et la structuration de notre monde capitaliste. Abordons brièvement deux aspects :

1) L’impact directement économique du colonialisme dans l’émergence du capitalisme

Trotsky relève que « la découverte de l'Amérique, qui d'abord enrichit et rehaussa l'Espagne, lui devint ensuite néfaste. Les grandes voies commerciales s'écartèrent de la péninsule. Les Pays-Bas s'étant enrichis, se détachèrent de l'Espagne. Après eux, l'Angleterre érigea sa suprématie sur l'Europe, et pour longtemps » 2.

En effet, « l’afflux de lingots depuis le Nouveau Monde produisit également un parasitisme qui sapa et mit fin de manière croissante aux manufactures domestiques » (traduction personnelle depuis l’anglais, Perry Anderson, Lineages of the Absolutist State). Or « le trésor américain, en l’absence d’opportunités pour l’investissement productif, stimula l’inflation en Espagne qui réduisit encore plus les possibilités pour les manufacturiers domestiques pouvant concurrencer les produits moins chers d’industries établies dans les économies à relativement faible inflation telles que la France, les Pays-Bas ou la Grande-Bretagne » 3. L’effet déstructurant du trésor américain fut renforcée par l’illusion qu’elle permettrait à l’empereur Philippe II de mener une guerre intenable contre les Ottomans en Méditerranée et la Hollande au nord et à recourir à de très importants emprunts. Si bien qu’entre 1492 et la fin du XVIIe siècle, la couronne espagnole fit banqueroute huit fois.

Or, Alexander Anievas et Kerem Nisancioglu rappellent que, comme la dette espagnole était détenue par les banquiers génois qui réorientèrent le surplus sur le marché des obligations auquel avait accès le capital hollandais, « au long des XVIe et XVIIe siècles l’Espagne et le Portugal agirent comme des conduits de transfert de l’essentiel des lingots d’Amérique vers les coffres des financiers d’Anvers, Amsterdam, Londres, Paris et Gênes. L’argent du Nouveau Monde contribua à l’espace structurel géopolitique ouvert en Europe du Nord-Ouest (particulièrement la Hollande et l’Angleterre) et son développement capitaliste » 4. Le trésor américain passé dans la finance européenne joua un rôle fondamental pour le commerce avec l’Asie de la Hollande et de l’Angleterre (via leurs Compagnies des Indes orientales respectives) et l’expansion du capitalisme mondial.

Mais le caractère central de 1492 dans la structuration ne s’est pas limité à fournir les ressources financières et un marché mondial aux sociétés où un ensemble de facteurs concourraient par ailleurs à l’émergence du système capitaliste. Le colonialisme transatlantique européen a également entraîné des changements dans le domaine de la production, aussi bien dans les colonies proprement dites qu’en métropole.

2) Le colonialisme, la plantation esclavagiste, la production et l’émergence du capitalisme industriel

La plantation combinait le capital anglais, la terre américaine et les esclaves d’Afrique. Cette combinaison était sans précédent et la plantation américaine est donc fondamentalement différente des autres formes d’esclavage (et de plantations) en tant qu’unité productive orientée spécifiquement vers une production capitaliste.

K. Marx cite d'ailleurs l'esclavage de plantation comme l'un des contre-tendances à la baisse tendancielle du taux de profit. « D'autre part, les capitaux engagés dans les colonies rapportent des profits d'un taux plus élevé, parce que telle est la règle dans les pays peu avancés au point de vue économique, où l'on fait travailler des esclaves et des coolies et où l'on exploite le travail avec plus d'âpreté. À moins que des monopoles ne fassent sentir leur influence, rien ne s'oppose sous un régime de libre concurrence à ce que ces taux plus élevés contribuent à une majoration du taux général du profit » 5. Dans ce passage, K. Marx fait de la combinaison hybride de la plantation américaine un élément constitutif des lois de développement du capitalisme.

Pour légitimer sa relativisation du colonialisme européen, A. Perez invite à ne pas être « européocentrée » : « Il est d'ailleurs, assez paradoxal de voir combien Houria Bouteldja se cale sur une histoire "européocentrée" dans ses repères, 1492 étant pour elle la date pivot. Or de plus en plus se développe une historiographie qui se veut globale, qui décentre le regard pour le faire porter par exemple sur l'Asie, et qui étend à l'ensemble du monde des notions que l'on pensait spécifiques à l'Europe ou l'Occident » (et elle renvoie en note aux travaux de Jack Goody). Mais il y a là aussi une erreur : décentrer le regard, ne pas voir l’histoire de l’humanité à travers le prisme européen, est une chose ; nier le caractère globalement structurant du colonialisme européen (pour toutes les raisons exposées) en est une tout autre. Par un détournement extrêmement curieux, décoloniser la pensée revient ici à minorer l’impact du colonialisme européen !

A. Perez écrit ainsi : « il se trouve que des Blancs ont colonisé des Blancs et que des Non-blancs ont colonisé des Non-Blancs », ce qui ne peut mener qu’à relativiser la portée du colonialisme transatlantique européen. Elle cite successivement les cas du Japon vis-à-vis de la Corée et ensuite de la Chine, puis le joug colonial anglais sur l’Irlande.

D’ailleurs à ces quelques exemples, A. Perez aurait pu ajouter celui de la république turque par rapport aux Kurdes, un cas que j’ai abordé dans un entretien récent. Si ces phénomènes ont joué et jouent encore – parfois directement dans le cas de la Turquie/Kurdistan – un rôle fondamental pour les sociétés concernées, ils ne constituent pas pour autant des processus ayant structuré le monde capitaliste. La reconnaissance d’oppressions coloniales/nationales dans les pays du sud ne change donc rien à l’affaire : dans le cas du Japon par rapport à ses voisins ultra-marins et de la Turquie vis-à-vis du Kurdistan, ces oppressions interviennent tout simplement trop tardivement pour cela dans des pays déjà confrontés à un système capitaliste mondial mature (et, dans le cas de la Turquie, en se situant à sa périphérie).

Pour le cas irlandais, le joug colonial anglais est bien plus ancien et le colonialisme anglais était lié à son capitalisme national. Toutefois, cela n’explique pas l’essor initial du capitalisme en Angleterre. De ce point de vue, il est tout fait significatif que K. Marx, pourtant extrêmement sensible à la question irlandaise, la liant à la révolution sociale en Angleterre au XIXe siècle et ayant participé à des campagnes de solidarité avec les républicains irlandais, ne cite pas ce fait colonial comme constitutif de la genèse du capitalisme. Cela n’est évidemment pas un hasard puisque la petite Irlande n’était pas en mesure de fournir les ressources nécessaires à cette « aurore » du capitalisme.

L’élaboration de rapports sociaux dans le cadre colonial et leur extension à des relations d’oppression non-coloniales (racisme et « blanchité »)

Le cas irlandais permet de faire la jonction avec un autre point qu’aborde A. Perez en critique de H. Bouteldja, celle de la « blanchité ».

A. Perez a écrit:
Quant à la supériorité de la "blanchité" (sic), elle est loin d'être l'apanage des Blancs entendus comme les Occidentaux, héritiers de 1492. Là encore, si Bouteldja regardait l'Asie, elle verrait que la peau blanche est le marqueur de classes dominantes parfaitement indigènes. Il en va ainsi en Inde où les castes supérieures sont blanches et où la peau est de plus en plus foncée au fur et à mesure que l'on descend dans l'échelle des castes. Avoir un teint clair y est une véritable obsession. Même phénomène au Japon ou en Chine. Rien de colonial là-dedans. Dans des sociétés fondamentalement paysannes, le teint pâle marque celui qui ne travaille pas dehors3, alors que les paysans portent dans la couleur de leur peau, la dureté de leur vie. La couleur est ici un marqueur social : chassez la lutte des classes, elle revient au galop...

Constatons d’abord un illogisme interne au propos. La recherche d’une couleur de peau claire est indiquée comme un marqueur de différenciation sociale dans les sociétés paysannes a contrario des sociétés industrialisées (note 3 d’A. Perez « Ce fut vrai en Europe jusqu'à la Révolution industrielle qui, déplaçant les anciens paysans vers les usines, allait leur donner un teint blafard. »). En donnant l’exemple du Japon (l’une des sociétés les moins agricoles au monde !) comme exemple de société contemporaine où existerait une véritable obsession pour le teint clair, A. Perez contredit sa propre équation « société paysanne=teint clair marqueur de différenciation sociale ».

Outre ce point de détail, ce passage intervient quelques lignes après avoir évoqué le cas irlandais qui, si A. Perez l’avait abordé de manière sérieuse, aurait pu lui indiquer quelques pistes avec le cas des migrants pauvres irlandais aux États-Unis.

Dans leur ouvrage L’hydre aux mille-têtes, Peter Linebaugh et Markus Rediker indiquent que travailleurs européens, amérindiens et africains avaient des conditions d’existence à peu près similaires, ouvrant la possibilité d’une collaboration et de rébellions multiraciales tel que celle de Chesapeake en 1676. La réponse de la classe dominante fut celle de la différenciation entre travailleurs blancs et noirs, ces derniers étant systématiquement infériorisés. Pour P. Linebaugh et M. Rediker, la hiérarchisation raciale fut complète avec « la loi sur les domestiques et les esclaves » de 1705 et rendue possible par une hiérarchisation juridique entre blancs et noirs à travers l’idéologie du « racisme scientifique ». Celle-ci s’appuya sur l’œuvre de figures majeures telles que le philosophe, économiste et homme d’État William Petty, les philosophes John Locke et David Hume, ainsi que l’Église d’Angleterre. « La construction du racisme en tant que rapport de classe, et en tant qu’idéologie légitimant le diviser pour régner, était donc centrale pour la formation et la reproduction de l’économie coloniale des États-Unis » 6.

Pour revenir au cas des Irlandais, dans son livre intitulé « Comment les Irlandais sont-ils devenus Blancs ? » 7, Noel Ignatiev analyse comment les immigrés irlandais aux États-Unis, ayant la particularité d’être d’une nation d’Europe occidentale subissant un colonialisme multiséculaire, sont devenus « blancs ». Ce terme est explicité ainsi par N. Ignatiev « La qualification de ‘Blanc’ n’était pas une description physique, mais l’un des termes d’un rapport social qui ne pouvait exister sans le terme opposé. "Un travail de blanc" voulait simplement dire un travail dont étaient exclus les Afro-américains ». À partir d'une étude du cas de Philadelphie, N. Ignatiev montre que pour devenir « blanc », la plupart des immigrés irlandais, travailleurs extrêmement pauvres, ont subjugué par la violence les Africains-Américains et ont soutenu fermement le Parti démocrate, parti de l’esclavagisme aux Etats-Unis au XIXe siècle.

En tant que colonisés, les Irlandais n’étaient donc pas initialement « blancs » pour la bourgeoisie anglo-saxonne. Ils ont pu sortir de leur condition en participant à l’écrasement des seuls qu’ils pouvaient opprimer : ceux dont l’esclavage par le colonialisme européen avait constitué un élément fondamental de la genèse du capitalisme, donc de la structuration des États-Unis et désormais du monde. Pas « rien » mais beaucoup de colonial là-dedans pour peu que l’on considère l’analyse du capitalisme au-delà de formules creuses telles que « chassez la lutte des classes, elle revient au galop... ». L’exemple des immigrés irlandais illustre de manière particulièrement nette comment ce qui a été généré dans le cadre colonial peut se redéployer et concerner des populations n’ayant pas initialement de rapports coloniaux entre elles (irlandaises et africaines-américaines dans ce cas).

Mais un autre cas historique – celui du nazisme – permet cette illustration. Or A. Perez l’aborde également et écrit à son propos :

A. Perez a écrit:
Rappelons que le projet nazi de construction d'un monde nouveau passait par la colonisation de l'Est européen, Pologne et Russie en premier lieu, incluant la mise en esclavage des populations de ces régions.

C'est certainement le cas, mais sous la plume virtuelle d’A. Perez, ce rappel a pour fonction de relativiser le caractère structurant du colonialisme européen, en somme de lui opposer le nazisme comme un super-colonialisme envers les Russes et les Polonais sans que cela ait de rapport avec 1492. Pourtant, depuis Hannah Arendt, le découpage colonialisme/fascisme-nazisme est pour le moins battu en brèche. Au sujet de l’administration coloniale britannique, H. Arendt écrit dans Les Origines du totalitarisme :

Citation :
En comparaison, l’exploitation, l’oppression et la corruption font figure de remparts de la dignité humaine, car exploiteur et exploité, oppresseur et opprimé, corrupteur et corrompu vivent encore dans le même univers, partagent encore les mêmes ambitions, se battent encore pour la possession de mêmes choses.

Si bien que :

Citation :
Là à la barbe de tous se trouvaient nombre des éléments qui une fois réunis seraient capables de créer un gouvernement totalitaire sur la base du racisme. Des massacres administratifs étaient proposés par des bureaucrates aux Indes, tandis que les fonctionnaires en Afrique déclaraient qu’aucune considération éthique telle que les droits de l’homme ne sera autorisée à barrer la route à la domination blanche. (souligné par moi).

Cette continuité est également observable selon H. Arendt du point de vue de la mise en œuvre :

Citation :
Les camps de concentration eux-mêmes ne sont pas une invention des mouvements totalitaires. Ils apparaissent pour la première fois au début du siècle, pendant la guerre des Boers, et l’on continua à les utiliser en Afrique du Sud aussi bien qu’en Inde pour les éléments indésirables, les suspects dont les crimes ne pouvaient être prouvés et qui ne pouvaient être condamnés en suivant le cours ordinaire de la justice.

Domenico Losurdo poursuit la réflexion d’H. Arendt sur ce point, en approfondissant le lien entre la théorie de la suprématie blanche originaire des États-Unis, particulièrement l’œuvre de Lothrop Stoddard, et le nazisme. Les écrits de L. Stoddard cherchaient à « théoriser » « scientifiquement » l’inégalité des races à partir du contexte des États-Unis. Son principale ouvrage, Le Flot montant des peuples de couleur contre la suprématie mondiale des blancs (1920), eut un grand succès aux État-Unis (où il fut encensé par les présidents Harding et Hoover) puis influença fortement les nazis. D. Losurdo indique ainsi que « le Troisième Reich se présente comme la tentative, développée dans les conditions de la guerre totale et de la guerre civile internationale, de réaliser un régime de white supremacy [suprématie blanche] à l’échelle planétaire et sous hégémonie allemande, en ayant recourt à des mesures eugénistes, politico-sociales et militaires », avec les Polonais et les Slaves assimilés par le nazisme à des « indigènes » européens. Le colonialisme et l’esclavagisme transatlantique des européens ont ainsi été l’incubateur du nazisme et des théories de l’inégalité raciale.

L’affirmation selon laquelle « des Blancs ont colonisé des Blancs et des Non-blancs ont colonisé des Non-Blancs » est donc factuellement juste mais ne remet en rien en cause la centralité du colonialisme et de l’esclavagisme par les Européens au-delà de l’Europe, ni la centralité de 1492 comme date pivot, comme tournant historique majeur à l'échelle du monde, ni ne présente, de manière générale, un intérêt politique pour la compréhension du capitalisme contemporain ou de nos tâches en France.

Des points aveugles quant à l’analyse de la société française et des tâches des révolutionnaires

Les impasses dans lesquelles s’engage résolument A. Perez entraînent, logiquement, d’importants points aveugles concernant la France, État colonial occidental, dans la partie « Responsabilité collective héréditaire » et la partie finale « Repentez-vous car la fin des temps est proche (Tintin) » (dont le caractère sarcastique fait furieusement penser à la dénonciation de la « repentance » chère à N. Sarkozy et à quelques autres).

Dans la mesure où Perez nie le caractère structurant du colonialisme européen au sein de la société capitaliste, la portée du colonialisme français en France est circonscrite et relativisée pour aboutir un cadre conceptuel libéral avec deux catégories d’acteurs pris en compte : l’État et les individus.

A. Perez a écrit:
Ainsi, les êtres humains ne sont-ils plus responsables de leurs actes, bons ou mauvais, mais ils se voient chargés en bloc de fautes ou de crimes, vrais ou inventés, commis par leurs ancêtres, réels ou supposés. Or, autant il convient de donner une responsabilité collective à des institutions, à une collectivité et a fortiori à un État, il est clair qu'étendre cette responsabilité à l'ensemble des individus qui les composent est une dérive dont les conséquences sont incalculables, même si le passé nous en a donné quelques exemples. Ainsi, s'il est du devoir de l'État français par la voix de ses plus hautes instances de se confronter à son passé colonialiste et, par exemple, de présenter ses excuses aux peuples qui furent soumis, comme l'ont fait d'autres pays, cette responsabilité ne retombe pas sur chaque citoyen individuellement. Même, insistons sur ce point, même si sa famille, directe ou indirecte fut compromise dans ces actes.

L’État français doit agir, se confronter au colonialisme, revenir sur son passé (parce que tout de même nous appartenons à la gauche radicale) mais arrêtons-nous là, n’est-ce pas ? Chacun pris individuellement ne porte pas la responsabilité des crimes de l’État – d’ailleurs une bonne partie d’entre nous n’étions même pas nés ! Par quelle ignominie voudrait-on nous attribuer ces crimes, même ceux de nos plus proches parents ? C'est décidément un attitude injuste : embrassons-nous plutôt entre gens de bonne volonté !

Résumer la question à une dichotomie entre la responsabilité de l’État et la responsabilité individuelle, conçue en termes de culpabilité personnelle, manque la question même qui est posée par Houria Bouteldja et la pensée décoloniale. Dans une société capitaliste, il existe des rapports de classe qui s’articulent avec des rapports d’oppression multiples, notamment raciale, a fortiori dans une société ayant exercée une domination coloniale (mais cela est également vrai de sociétés européennes qui n’ont pas été impliquées directement dans la mise en œuvre du système colonial). « La construction du racisme en tant que rapport de classe, et en tant qu’idéologie légitimant le diviser pour régner », génère un privilège dont bénéficie une partie du prolétariat.

A ce propos, Lénine dans son article « L'impérialisme et la scission du socialisme » (1916), cite abondamment les échanges entre K. Marx et F. Engels au sujet du mouvement ouvrier anglais :

Lénine a écrit:
Dans sa lettre à Marx du 7 octobre 1858, Engels écrivait :

« En réalité, le prolétariat anglais s'embourgeoise de plus en plus, et il semble bien que cette nation bourgeoise entre toutes veuille en arriver à avoir, à côté de sa bourgeoise, une aristocratie bourgeoise et un prolétariat bourgeois. Évidemment, de la part d'une nation qui exploite le monde entier, c'est jusqu'à un certain point logique. »
« Vous me demandez ce que les ouvriers anglais pensent de la politique coloniale. Exactement ce qu'ils pensent de la politique en général. Ici, point de parti ouvrier, il n'y a que des conservateurs et des radicaux libéraux ; quant aux ouvriers, ils jouissent en toute tranquillité avec eux du monopole colonial de l'Angleterre et de son monopole sur le marché mondial »
(souligné par moi) 8.

Dans ce cas-là, K. Marx et F. Engels ne font qu’acter le statut relativement privilégié de l’ouvrier anglais, octroyé à l'époque par la prépondérance mondiale du capitalisme colonial anglais. Ils soulignent en outre la responsabilité du mouvement ouvrier anglais, qui refuse de mener une offensive résolue contre le système colonial qui lui assure ce statut. Et si on reprend la question irlandaise (mais cette fois dans le cadre du rapport colonial avec l’Angleterre, c’est-à-dire dans un contexte où les irlandais ne sont pas devenus blancs), K. Marx écrit à son ami Kugelman :

Marx a écrit:
Ce qui est primordial, c'est que chaque centre industriel et commercial d'Angleterre possède maintenant une classe ouvrière divisée en deux camps hostiles : les prolétaires anglais et les prolétaires irlandais. L'ouvrier anglais moyen déteste l'ouvrier irlandais en qui il voit un concurrent qui dégrade son niveau de vie. Par rapport à l'ouvrier irlandais, il se sent membre de la nation dominante et devient ainsi un instrument que les aristocrates et capitalistes de son pays utilisent contre l'Irlande. Ce faisant, il renforce leur domination sur lui-même. Il se berce de préjugés religieux, sociaux et nationaux contre les travailleurs irlandais. Il se comporte à peu près comme les blancs pauvres vis-à-vis des nègres dans les anciens États esclavagistes des États-Unis. L'Irlandais lui rend avec intérêt la monnaie de sa pièce. Il voit dans l'ouvrier anglais à la fois un complice et un instrument stupide de la domination anglaise en Irlande (souligné par moi).

Mais dans cet antagonisme, il n’y a évidemment pas un trait d’égalité. Dans un débat sur la possibilité d’avoir des sections irlandaises autonomes en Angleterre même, F. Engels soutient cette mesure et déclare au Conseil Général de l’AIT (Ière Internationale) :

Engels a écrit:
Lorsque les membres de l'Internationale appartenant à une nation conquérante demandent à ceux appartenant à une nation opprimée, non seulement dans le passé, mais encore dans le présent, d'oublier leur situation et leur nationalité spécifiques, d' "effacer toutes les oppositions nationales", etc., ils ne font pas preuve d'internationalisme. Ils défendent tout simplement l'assujettissement des opprimés en tentant de justifier et de perpétuer la domination du conquérant sous le voile de l'internationalisme. En l'occurrence, cela ne ferait que renforcer l'opinion, déjà trop largement répandue parmi les ouvriers anglais, selon laquelle, par rapport aux Irlandais, ils sont des êtres supérieurs et représentent une sorte d'aristocratie, comme les Blancs des États esclavagistes américains se figuraient l'être par rapport aux Noirs.

Le propos de F. Engels est terme à terme contradictoire avec ce qu’A. Perez considère dans son texte comme la quintessence de l’analyse marxiste : « Si c'est le propre même du racisme que de construire de fausses alliances de ce genre, n'est-ce pas justement notre but que de prendre en même temps ces discriminations collectives et de viser à unir, par la lutte des classes, ceux que le capitalisme préfère désunis ? »

Il manque un élément dans le propos d’A. Perez : la reconnaissance de la différenciation raciale opérée dans la classe par les capitalistes, l’existence de catégories privilégiées et la nécessité de s’y confronter. Dans cette déclaration essentielle, F. Engels part de l’existence des privilèges des ouvriers anglais par rapport aux Irlandais, en tire des conclusions politiques et fait le lien avec la question du colonialisme en Amérique (même si l’emploi du passé indique un optimisme très excessif). Il y a bien ici un enjeu collectif actuel, dans la mesure où des individus bénéficient d’un héritage social sur lequel ils n’ont guère prise, mais cet enjeu se pose, non dans les termes moraux d’une « culpabilité » ou même d’une « responsabilité », mais dans ceux, politiques, de la nécessité d'une stratégie révolutionnaire. Or celle-ci est rendue impossible par la manière dont A. Perez pose le débat.

A. Perez écrit ainsi dans la dernière partie :

Citation :
La situation que nous vivons est sombre. Une partie de la société est entraînée depuis quelques années par une lame de fond conservatrice. Les anciennes solidarités ont éclaté, les nouvelles peinent à voir le jour, c'est peu de le dire.... Cela touche toutes les communautés, les immigrés récents ou anciens comme les autres. Il n'est de voir que le résultat des dernières élections législatives en Turquie et en Tunisie dans l'immigration en France : les partis conservateurs y ont fait un score très nettement supérieur à celui du pays d'origine.

Ce passage laisse pour le moins perplexe tant il est incohérent. D’abord, A. Perez indique qu’ « une partie » de la société est entraînée par une lame de fond conservatrice… pour écrire deux phrases plus loin que cela touche « toutes les communautés », en précisant ensuite immigrés, récents, anciens, comme les autres, donc vraiment « tout le monde » pas « une partie ». Pour ensuite illustrer (?) cette lame de fond conservatrice, de l’ensemble de la société ou d’une partie (on ne sait plus), par les exemples des votes des immigrés de Turquie et de Tunisie en France par rapport à leur pays d’origine.

Outre le fait que, dans le cas des élections turques, l’affirmation est factuellement fausse et que la méthode est contestable 9, la formulation est stupéfiante : dans le pays de la « Manif pour Tous », du Front National comme deuxième parti politique, du racisme décomplexé, d’un premier ministre « socialiste » disant que l’enjeu de la période est le combat « identitaire », où un mur est dressé contre les migrants, où les violences policières sont décuplées, où une ministre parle de « nègres ayant choisi l’esclavage » et peut garder son poste, dans un tel pays A. Perez choisit de décrire « la lame de fond conservatrice » à partir des votes des immigrés lors des scrutins de leur pays d’origine. Or, si une lame de fond conservatrice traverse ce pays – et chacun peut tout à fait l’admettre –, pour quelle raison cela n’aurait-il pas impacté également les populations issues de l’immigration, pourquoi cette « lame de fond » n'aurait-elle pas entraîné « tout le monde » avec elle, immigrés compris ? Et quelle conclusions politiques faut-il en tirer ? Que s’ils sont trop conservateurs, ces populations ne méritent pas l’antiracisme ? Qu’ils doivent montrer « patte blanche » pour pouvoir être admis dans un processus d’unification de classe ? Que la classe laborieuse pourrait se passer de combattre les initiatives racistes mises en œuvre par les dominants ? Si la réponse est « non », alors quel est le sens de ce paragraphe ? Peut-être l’indice qu’aucune véritable leçon n’a été retenue des processus de division opérés de manière toujours renouvelée durant des siècles par les capitalistes et leurs idéologues, y compris au sein du mouvement ouvrier.

Cela est fort à craindre lorsqu’on lit A. Perez poser les enjeux du débat de la manière suivante : « Les historiens doivent faire leur travail, l'État doit prendre ses responsabilités, mais il en va des sociétés comme des individus, le ressassement avec tout ce que cela comporte de fantasmes n'aide guère à avancer ». Non, il n’en va jamais des « sociétés comme des individus ». Et cette formule organiciste en dit long, d'abord et avant tout en évacuant que ce qui est en jeu est bien la compréhension des dynamiques structurantes de nos sociétés capitalistes, en relativisant la question coloniale et en considérant toute réflexion lui donnant un caractère constitutif de notre monde non seulement illégitime mais assimilable à un « ressassement », à des « fantasmes ».

1. Karl Marx, Le Capital, Livre I, VIIIe section : L'accumulation primitive, Chapitre XXXI : Genèse du capitaliste industriel. Voir ici :
2. La révolution permanente, Appendice III, La révolution espagnole et les taches communistes, l'Espagne d'autrefois :
3. Traduction personnelle depuis l’anglais, Richard Lachman, Capitalists in Spite of Themselves : Elite Conflict and Economic Transitions in Early Modern Europe.
4. Traduction personnelle depuis l’anglais, A.Anievas et K.Nisancioglu, How the West Came to Rule.
5. Le Capital, Livre III, Section III : Loi tendancielle de la baisse du taux de profit, Chapître XIV : Facteurs antagonistes. Voir : souligné par moi.
6. Traduction personnelle depuis l’anglais de A. Anievas et K.Nisancioglu, How the West Came to the Rule.
7. N. Ignatiev, How the Irish Became White?, Routledge, 1995.
8. Voir :
9. Si on regarde les dernières élections en date (novembre 2015) notons d’abord que ces élections se sont déroulées dans une ambiance de violence et de désinformation qui aura touché autant sinon plus l’émigration, la remarque d’A.Perez porte manifestement sur le score de l’AKP (49,5% en Turquie contre 58,4% en France). Toutefois, A.Perez omet le MHP qui est un parti d’opposition d’extrême-droite à l’AKP et s’en distingue par l’absence de velléité de négocier avec le PKK durant toute son histoire (mais ni en terme de libéralisme, conservatisme, patriarcat, homophobie…). Or, le score du MHP est de 11,9% en Turquie et seulement 5,3% en France. Au final, le cumul AKP+MHP est de 61,4% en Turquie et de 63,7% en France, la différence n’est pas spectaculaire.

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rien de bien nouveau pour les habitués du forum, ou qui a lu KB Anderson, Marx aux antipodes, mais une présentation synthétique de la façon dont Marx a approché le rapport classes-races

Marx aux travailleurs blancs :

« Choisissez la solidarité de race plutôt que la solidarité de classe, à vos périls ! »

notons qu'il s'adressait là aux "travailleurs blancs", ce que d'aucuns "marxistes" voudraient nous faire oublier en retournant l'argument contre les luttes autonomes des "racisé.e.s

[b]Marx’s writings on slavery, race, and class in relation to capital are examined in light of critics who paint him as a class reductionist with little awareness of or sensitivity to race[/b]

Citation :
Racialized Slavery

Contrary to the pseudoscientific racist justifications of slavery prevalent throughout the nineteenth century, Karl Marx understood that slave status was a condition branded from without rather than a predisposition existing within. In the period of anthropology and ethnology’s rise, Marx was far ahead of his time in asserting that slave status was not a natural phenomenon biologically proscribed by one’s race. Marx took great care to intricately unravel the strands of how racialized slavery contrasted with wage slavery, how it came to be, and why its racialization was another form of similar kinds of weapons used against the unification of the working class

On the contrast between labor systems, Marx explained that although wage laborers and their labor were also commodified, wage laborers existed as variable capital, and their labor in concrete or abstract forms. In contrast, “the slave-owner buys his laborer [slaves] as he buys his horse. If he loses his slave, he loses capital.” [1] In other words, as Marx added, “in the slave system, money capital invested in the purchase of labor plays the role of the money form of fixed capital, which is only gradually replaced after the expiration of the active life period of the slave” (Padover, 21). Then, as a slave, the worker is not even recognized as a living laborer, but as dead labor. Furthermore, in this statement Marx contrasts the level of alienation of the worker as slave from wage laborer by identifying the slave as fixed capital, whereas wage labor has previously been referred to as working capital. Therefore, Marx never suggested that wage labor and chattel slavery are the same. He further distinguished the wage labor of the formally free working class from slave labor in another context when he wrote “We are not dealing here with indirect slavery, the slavery of the proletariat, we are dealing with direct slavery, the slavery of Blacks in Surinam, in Brazil, in the southern states of North America.” [2]

On one hand, Marx distinguished the two by comparing the increased freedom and mobility of the wage laborer to “the Negro, mastered and sold without his concurrence,” but on the other hand, he asserted that the two are connected by mocking the U.S. white Northern worker, who “boasted it the highest prerogative of the white-skinned laborer to sell himself and choose his own master,” [3] and who therefore deludes himself that he is free when his relative freedom is so small.

As for how racialized slavery came to be, Marx marked “the turning of Africa into a warren for the commercial hunting of black skins,” as the pivotal point that “signalized the rosy dawn of the era of capitalist production.” [4] Marx acknowledged that slavery was “found among all nations since the world began,” [5] but the slavery that paved the way for the emergence of Western capitalism had a unique and aberrant quality that contrasted it from slave systems in other societies of the past. In previous slave societies, people became slaves when they were taken as prisoners of war. It was a humane alternative to killing the vanquished.

Slavery and Capitalism

Under capitalism, the inhumane process of acquiring slaves came to resemble that of acquiring raw materials and livestock as free people were dehumanized and commoditized. The slave status became immutable and marked by birth. Like a commodity market, “the slave market itself maintains a constant supply of its labor-power commodity by war, piracy, etc.,” similar to the way gold had been acquired over the centuries for its market, although slaves were distinct in that they were commodities that reproduced themselves.[6] Although the modern Transatlantic Slave Trade was not the first instance of racialized slavery, Marx identified these distinct qualities of this slave system involving the branding of African skins as slaves as part of the foundation of Western capitalism.

“Before the slave trade in Negroes, the colonies supplied the Old World with but very few products and did not visibly change the fact of the world. Slavery is thus an economic category of the highest importance” (Padover, 24).

In other words, there was no commodity of greater importance connected to European colonies in the Americas as human labor as fixed capital. The export of slaves had a greater impact on the global economy than other raw materials combined.

“Direct slavery is the pivot of our industrialism today as much as machinery, credit, etc. Without slavery you have no cotton, without cotton you have no modern industry. It is slavery that has given value to the colonies; it is the colonies that created world trade; it is world trade that is the necessary condition for large-scale machine industry” (Padover, 24).

The commercial buying and selling of African slaves transformed human laborers into fixed capital that produced the wealth enabling the Old World to develop the technologies for capitalist societies.

“Without slavery, North America, the most progressive country, would be transformed into a primitive country. You have only to erase North America from the map of nations and you will have anarchy, the total decay of commerce and of modern civilization. But to let slavery disappear is to erase North America from the map of nations” (Padover, 24).

Marx was not by any means arguing for the necessity of slavery for social progress here. In this context, Marx was not using “progressive” positively or “anarchy” negatively. He was simply attempting to depict the paramount importance of slavery for the American capitalist economy by portraying the way slavery’s absence would deflate the entirety of American society.

The categories “slave” and “Negro” were analytically separate for Marx in a way they were not to most of his contemporaries. An African was forced into the position of human fixed capital. Marx proclaimed, “A Negro is a Negro. He becomes a slave only in certain relationships.” [7] Marx is frequently misquoted out of context in the portion prior to it when he writes, “What is a Negro slave. A man of the black race. The one explanation is as good as the other” (Padover, 13).  But here he was only summing up Pierre-Joseph Proudhon in order to criticize him, not speaking in his own voice. Marx’s point, differentiating “Negro” and “slave,” is crucial to understanding that he did not succumb to the pseudoscientific racist ideology of his time.

Marx had also preemptively countered notions of Africans’ happiness in slavery and White slaveholders having innate abilities to govern effectively by noting that “50,000 slaves have vanished from Missouri, some of them having run away and others having been deported by the slaveholders themselves to the more southern states,” [8] in this way showing that slaves loathed their conditions and slaveholders were petrified of slaves revolting.

Elsewhere, Marx was scathing towards defenders of slavery who assert the interchangeability of the categories of “slave” and “African.” In Capital, Vol. III, Marx quotes an ice-cold statement from a pro-slavery lawyer in 1859, which exposes the cruelty and conceit of the proslavery South:

Citation :
“Now, gentlemen … to that condition of bondage the Negro is assigned by Nature. He has strength and has the power to labor; but the Nature which created the power denied to him either the intellect to govern, or willingness to work. [Applause.] Both were denied to him. And that Nature which deprived him of the will to labor gave him a master to coerce that will, and to make a useful servant in the clime in which he was capable of living, useful for himself and for the master who governs him. I maintain that it is not injustice to leave the Negro in the condition in which Nature placed him, to give him a master to govern him; nor is it depriving him of any of his rights to compel him to labor in return, and afford to that master just compensation for the labor and talent employed in governing him and rendering him useful to himself and society.’”[9]

In this part of Capital, Vol. III, Marx was drawing a parallel between how masters seek to justify their rule over their slaves, and the capitalists’ justifications for their domination over “free” wage labor.  To this end, Marx added to the above in his own words:

“The wage laborer, like the slave, must have a master to make him work and to rule him. And presupposing the existence of this domination-and-bondage relationship, it is proper that the wage laborer be forced to produce his own wages and also the wages of supervision, as compensation for the labor of ruling and supervising him, ‘and afford to that master just compensation for the labor and talent employed in governing him and rendering him useful to himself and to the society.’” (Padover, 26)

Here, without portraying slavery and wage labor as the same, Marx further connected the two labor systems.

This connection also implies the possibility of solidarity between these two groups of workers by introducing the master class’s similar perceptions of both. In addition, Marx thereby embarrassed the factory managers by comparing them to slave drivers. Marx considered it outrageous that factory managers defend their economic positions and higher pay based upon what they consider to be their innate superiority in terms of talent based on class grounds. Marx compared this to the outrageousness of slave plantation masters defending their socio-political and economic positions in terms of innate talent based on racial grounds. One is rooted in racist ideology based on pseudoscientific racism, while the other is classist in nature, but nevertheless functionalist and dogmatic.

Marx made this distinction in Capital, Vol. III, which, like his Civil War writings, has not been as widely read, thus helping to explain the misconception of Marx as a class reductionist by people who make too much out of passages like the one in the very widely read Communist Manifesto, where he uses the word “slave” in referring to the working class as “slaves of the bourgeois class.” As I have demonstrated, Marx was not so simplistic.

Marx to White Workers:  Choose Race Solidarity over Class Solidarity at Your Peril!

Marx argued, “In the United States of North America, every independent workers’ movement was paralyzed so long as slavery disfigured a part of the Republic.” [10] By raising the floor as a collective with cross-racial class solidarity, Marx believed that the battle would be waged on a narrower front. Temporarily, Marx succeeded. As Kevin Anderson writes in Marx at the Margins, “In Marx’s view, the 1861-65 Civil War in the United States constituted one of the century’s major battles for human emancipation, one that forced white labor in both the United States and in Britain to take a stand against slavery.” [11]

It is clear that Marx was aware of other arguments against slavery, as seen in his reference to Harriet Beecher Stowe in an 1861 article for the New York Daily Tribune. He knew that White Americans were conscious of the subjective rationale for the abolition of slavery and there was that widespread empathy due to her Uncle Tom’s Cabin and A Key to Uncle Tom’s Cabin.[12] Because Marx believed that White Americans had heard that logic already, I argue that Marx was introducing another attack on slavery for the more empirical and unsympathetic. It was not that Marx disagreed with Stowe or felt that the devastating emotional and physical traumas of slavery were insignificant. He was simply aware of that discussion already being in circulation; thus, another argument had to be launched on another level that might appeal as more urgent to those who perhaps had racist convictions that formed an obstacle to their support of abolition or who perhaps could not understand how slavery affected their own lives. Marx was determined to reveal this connection in order to urge solidarity across racial lines. If White labor could see how they themselves were threatened by slavery, and thus why they had a stake in its abolition, perhaps it would stir a greater sense of urgency for them to assume the position against slavery.

In addition to insisting upon the abolition of slavery as a means for the proletariat’s emancipation, Marx had warned that if Whites were to try to push Blacks down into a caste within the working class, it would only widen the spectrum to which they could be pushed down. If Marx’s warning went unheeded, writes Anderson, “the result would be a new form of capitalism, openly structured upon racial and ethnic lines, in which immigrant whites would join Blacks at the bottom” (Anderson 90). There was the need to resist the seduction of the illusion of becoming part of the capitalist class, as Anderson writes, quoting Marx:

“This was accomplished by giving the poor whites’ ‘turbulent impulses for action an innocuous direction and, to tame them with the prospect of themselves one day becoming slaveholders.’ Thus, the sectional conflict over slavery operated in an ideological manner to deflect the poor whites from conflict with the dominant classes of the south.” (Anderson 89)

Not only was Marx calling for the White working class to abandon petty bourgeois fantasies; he insisted that they had only two options – allow a victory for the South and thus the expansion of enslavement across racial lines, or align themselves for the emancipation of fellow oppressed human beings to overthrow the Southern ruling class.

“The present struggle between the South and the North is therefore nothing but a conflict between two social systems, the system of slavery and the system of free labor. The struggle broke out because the two systems can no longer live peacefully side-by-side on the North American continent. It can end only with the victory of one system or the other.”[13]

In this statement, Marx was calling for an end of the assigning of Blacks to the lowest labor caste as fixed capital. He stressed that in order to even fathom a class-wide revolution in the United States, Whites must fight for the emancipation of Blacks from slavery into equals, to form a larger, unified working class, rather than attempt to perpetuate racial castes within the working class.

Marx & the North During the Civil War in the U.S.

Marx’s support of the North was not unconditional by any means. His support was only to the degree that there were abolitionists, and that he observed the Civil War as an opportunity for the working class to rise up in solidarity with fellow oppressed human beings. In her Marxism and Freedom, Raya Dunayevskaya cites Marx, who wrote in a letter to Engels, “A single Negro regiment would have a remarkable effect on Southern nerves … A war of this kind must be conducted on revolutionary lines while the Yankees have thus far been trying to conduct it constitutionally.’” [14] Marx urged early on that the Civil War be fought under the banner of abolition and to attack racialized slavery head-on. He sharply criticized non-Abolitionists in the North for skirting the matter.

“Anxiety about keeping the ‘loyal’ slaveholders in the border states in good humor, fear of throwing them into the arms of Secession – in a word, tender regard for the interests, prejudices, and sensibilities of these dubious allies – has smitten the Union government with incurable weakness since the beginning of the war, driven it to half-measures, forced it to dissemble away the principle of the war and to spare the enemy’s most vulnerable spot, the root of the evil – slavery itself.”

Calling out the war for what it was as “the Proslavery Rebellion,” Marx grew impatient with the sheepishness of the North in appeasing demands of the South and especially the Border States.

In August 1862, Marx published several critiques of Lincoln’s failures to abolish slavery. Asserting the voices of radical abolitionists in the North, Marx three years later advised Lincoln, in the 1865 Address of the First International congratulating him on his election victory: “If resistance to the Slave Power was the reserved watchword of your first election, the triumphant war cry of your re-election is, Death to Slavery.” [16]  While Marx was supportive of radical abolitionists in the North, he was critical of the government’s conservatism. The Union government had initially referred to runaway slaves as contraband, and the military had been ordered to return the property that had stolen themselves from their owners. Marx’s acclaim for the North was inspired not by the Union government, but by honorable acts of social justice by Northern abolitionists, who refused to view African people as commodities or “contraband.”

As Marx’s Civil War writings and his other writings on race demonstrate, his political agenda and his theory were not, as commonly misunderstood, limited solely to a focus on the emancipation of the White working class from factory labor, or to an exclusive concentration the destruction of capitalism. The destruction of capitalism was secondary; it was a means for a large-scale human emancipation that could restore labor from its alienated form back into its human essence. Marx’s primary concern was human emancipation, and the extreme degree of alienation of racialized slave labor and its role as the pivot of Western capitalist civilization marked it as the necessary place to start.

Contrary to accusations that Marx was a class reductionist, his Civil War writings reveal that race did not take a back seat to the class struggle; rather, the struggle against slavery was the harbinger that propelled the working class to join the struggle for human emancipation by identifying the different forms that oppression took.

[1] Karl Marx, “The Life-Destroying Toil of Slaves,” in The Karl Marx Library, Vol. II: On America and the Civil War, edited by Saul K. Padover (New York: McGraw-Hill, 1972), 21. Hereafter referenced as Padover in footnotes, or, when there are repeated references to a particular text, directly in the text with page numbers.

[2] Marx, “From letter written in French to Pavel Vassilyevich Annenkov,” in Padover, 36.

[3] Marx, “Address of the International Working Men’s Association to President Lincoln,” in Padover, 237.

[4] Marx, Capital, Vol. I, trans. Ben Fowkes (New York: Penguin, 1977), 915.

[5] Marx, “From letter written in French to Pavel Vassilyevich Annenkov,” in Padover, 36.

[6] Marx, “Slavery as a General System,” in Padover, 24.

[7] Marx, “What is a Negro Slave?” in Padover, 13.

[8] Marx, “A Crisis in the Slavery Question,” in Padover, 133.

[9] Marx, “Master, Slave, and Overseer,” in Padover, 26.

[10] Marx, Capital, Vol. I, p. 414.

[11] Kevin Anderson, Marx at the Margins, (Chicago: University of Chicago Press, 2010), 79.

[12] Marx, “The American Question in England,” in Padover, 53.

[13] Marx, “The Civil War in the United States,” in Padover, 93.

[14] Marx, cited in Dunayevskaya, Marxism and Freedom (Amherst, NY: Humanity Books, 2000), 82.

[15] Marx, “The Civil War and the United States,” in Padover, 93.

[16] Marx, “Address of the International Working Men’s Association to President Lincoln,” in Padover, 236

Dernière édition par Patlotch le Sam 9 Juil - 16:00, édité 1 fois
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« Cultural Studies et critique marxiste : dialogues, tensions, confrontations »

Journée d’études 30 juin et 1er juillet, Centre Pompidou, Paris

Là où le marxisme a traditionnellement vu la culture comme un simple miroir des rapports économiques, les Cultural Studies ont insisté sur son autonomie relative et sur sa capacité de transformation sociale. Au-delà, le modèle de critique de la culture développé par les Cultural Studies a complexifié l’antagonisme de classe en mettant l’accent sur les rapports de genre et sur les processus de racialisation. Le Centre for Contemporary Cultural Studies de Birmingham, lieu de naissance de ce domaine de recherche interdisciplinaire, a en effet été dans les années 1970 l’un des hauts lieux de rencontre entre différentes traditions marxistes et ce qu’on a appelé « la politique des identités ».

En revenant sur l’histoire des Cultural Studies, ce colloque souhaite ainsi rendre compte des échanges théoriques et tensions politiques autour de la question de la culture. Il permettra ainsi de mieux comprendre certains des points de rencontre contemporains entre marxisme, féminisme et antiracisme qui, des années 1970 à aujourd’hui, ont bouleversé aussi bien la manière dont nous pensons le politique que la fonction que nous attribuons à la culture.

Programme (résumé)

Citation :
Introduction du colloque  Christine Carrier (directrice de la Bibliothèque publique d’information du Centre Pompidou) Maxime Cervulle (Paris 8, CEMTI)

Gregor McLennan (Bristol University) : Sartrean Mediator ? The commitment to Marxism in Stuart Hall’s intellectual trajectory

Marx à Birmingham

Kieran Connell (Queen’s University Belfast) et Matthew Hilton (Birmingham University) : 1968 and the Birmingham Center for Contemporary Cultural Studies

Razmig Keucheyan (Paris-Sorbonne, GEMASS) : Marx et Stuart Hall dans l’anthropocène

Les Cultural Studies face à la critique marxiste

Kylie Jarrett (Maynooth University) : Marx is not the only fruit : queering the alienation thesis

Christophe Magis (Paris 8; CEMTI) : Économie politique et Cultural Studies : retour d’un au-delà

Gérôme Guibert (Sorbonne Nouvelle) : Quelle sociologie de la classe ouvrière ? Michel Verret lecteurde Richard Hoggart.

Les Cultural Studies à l’épreuve des féminismes

Beverley Skeggs (Goldsmiths University) : A Dirty History : Feminism, Marxism and Cultural Studies in the UK
Nacira Guénif (Université Paris 8, EXPERICE)

Quel est ce « populaire » dans culture populaire ?

David Buxton (Paris Ouest, HAR) : La série télévisée : forme, contenu sédimenté et culture populaire

Claire Alexander (Manchester University) : After « New Ethnicities ». Stuart Hall and the problem of race and racism

Eric Maigret (Sorbonne Nouvelle, CIM-MCPN), « Quel est le ‘noyau rationnel’ du populisme de droite ? »

Jackie Stacey (Manchester University) : Cultural Studies and Feminism : An Unfinished Conversation

Les Cultural Studies et les transformations de la culture visuelle
Présentation et modération : Maxime Cervulle (Paris 8, CEMTI)

Les Cultural Studies ont profondément changé le regard que nous portons sur la culture, notamment en soulignant la dimension politique des représentations. Loin toutefois d’avoir uniquement transformé la manière dont la culture est appréhendée dans le champ des sciences humaines et sociales, les Cultural Studies ont aussi eu une certaine influence dans le domaine de la pratique artistique, de la production télévisuelle et cinématographique, ou encore de la mode, notamment dans le contexte britannique. Au travers de trois interventions – un artiste, une historienne de l’art et un(e) spécialiste du cinéma et de la télévision, cette séance ouverte a un large public présentera certains des effets majeurs qu’ont eus les Cultural Studies sur la production de la culture visuelle.

Invité-e-s de la table ronde (sous réserve) :

Sophie Orlando, historienne de l’art, Villa Arson : Elle interviendra sur le rapport entre les Cultural Studies et le développement du Black British Art dans les années 1970, moment d’émergence d’une pratique artistique marquée par une impulsion politique, celle de rendre visible les identités et cultures noires.

Dorothy Hobson : Après un doctorat au Centre de Birmingham, cette chercheuse britannique a travaillé à Channel Four. Elle viendra raconter de quelle façon les Cultural Studies ont influencé le domaine de la production télévisuelle en Grande-Bretagne.

Nick Rees-Roberts, Bristol University

je ne peux que me réjouir d'un regain de la confrontation entre "le marxisme" et les études post-coloniales et Cultural Studies. Deux remarques :

1) la pensée décoloniale n'est pas encore mise sur la table du marxisme français

2) le clivage n'en fait que s'accentuer, entre un marxisme dit "ouvert" et les tenants d'un universalisme prolétarien, gardiens d'un dogme qui doit plus à leur lecture (?) de Marx qu'à celui-ci malgré ses limites sur la question

à chaque événement tel que le récent carnage aux États-unis, ces derniers sautent sur l'occasion de rappeler que la contradiction de classe est pratiquement la seule à retenir. Exemple parmi d'autres, WSWS : Meurtres policiers en Louisiane et au Minnesota: les questions de classe Andre Damon 9 juillet 2016, où l'auteur insiste sur le fait que nombre de policiers responsables dans les villes concernées sont noirs...

Citation :
La violence policière est essentiellement une question de classe. Conscients que l'opposition à cette violence risque de devenir le catalyseur d'une mobilisation plus large de la classe ouvrière, les politiciens et les médias se sont empressés de présenter le meurtre de Sterling et de Castile comme motivés exclusivement par le racisme.

Le racisme joue sans doute (sic) un rôle dans de nombreux meurtres policiers. [...]

La rapidité avec laquelle les médias et l'establishment politique ont cherché à faire des meurtres policiers une simple question d'ethnie reflète la crainte que l'opposition généralisée à la violence policière ne converge avec la radicalisation sociale et politique croissante de la classe ouvrière.

Mais c’est précisément ce qui est nécessaire. La lutte contre la violence policière, comme la défense de tous les droits démocratiques, ne peut avancer que sur ​​la base d'une lutte pour unifier la classe ouvrière, tous groupes ethniques confondus, dans une lutte commune contre le système capitaliste.

comprendre, le prolétariat blanc n'a aucune responsabilité... Le problème de l'articulation classes-races est posé de façon symétrique, voire en pointant la faute d'une autonomie des luttes noires ou autres non blanches, en quoi l'on ne peut voir qu'un recul par rapport à l'adresse, rappelée ci-dessus, de Marx aux travailleurs blancs : « Choisissez la solidarité de race plutôt que la solidarité de classe, à vos périls ! »

en France, le "marxiste" Jean-Loup Amselle s'est fait un spécialiste de cette symétrie avec son ouvrage « Les nouveaux rouges-bruns ». Cf la racialisation du débat public en France

Citation :
On voit maintenant dans les sphères politique, idéologique et culturelle que les questions de classes et de domination ont laissées la place à celles de nation, de race et de genre. Cela se ressent avec des personnalités comme Nadine Morano et Marion Maréchal Le Pen qui n’hésitent pas à faire mention des notions de race, mais cela se ressent aussi avec la campagne raciologique de Claude Bartelone. Tout est fait pour opposer les soi-disant “français de souche” aux minorités dominées, qui sont selon Mr. Amselle racisées par des « entrepreneurs d’ethnicité” avec des associations comme les Indigènes de la République, ou encore avec la fondation Terra Nova du PS, qui a tenté de remplacer le défunt prolétariat en mettant en exergue des minorités de toutes sortes.

Roland Simon, de Théorie Communiste, utilise également l'expression d' «entrepreneurs en racisation » (comme d'hab' sans dire à qui il emprunte...)

tous ceux là, et tant d'autres, sont cependant infoutus de construire sur la question une théorisation qui tienne la route

marxistes blancs, encore un effort pour devenir "universels" !

voir le sujet DÉCOLONISER le MARXISME, l'ANARCHISME, l'ULTRAGAUCHE et la "COMMUNISATION"... Histoire et nécessité actuelle d'un clivage, pour en finir avec les dogmes universels eurocentrés

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un nouveau sujet complémentaire de celui-ci

"Vers un marxisme décolonial" : citations, recensions, contradictions, réflexions

pour un aller-retour entre Marx et la pensée décoloniale

la critique décoloniale de Marx et des marxismes, et ses limites

à cette heure, voici le plan de ce sujet, des catégories pour s'y retrouver, qui seront progressivement alientés d'autres références et documents :

1) citations chez les fondateurs de la pensée décoloniale
2) citations chez un théoricien et activiste de la pensée décoloniale : Ramón Grosfoguel
3) citations chez les militants décoloniaux français (PIR, etc.)
4) repérages de Marx et des marxismes dans les origines indianistes de la pensée décoloniale avant la lettre
5) pensée marxiste et décoloniale vivante

il s'agit de tirer au clair le rapport à Marx et aux marxismes des penseurs ou militants décoloniaux , et non comme dans le présent sujet de voir chez Marx ce qui relève de l'eurocentrisme ou au contraire d'une pensée s'ouvrant à des à des voies multilinéaires d'émancipation, comme le dit KB Anderson dans "Marx aux antipodes" (Marx at the Margins)


l'objectif est de saisir en quoi des penseurs et militants décoloniaux auraient (eu) une vision réductrice des conceptions et de l'évolution de Marx, et de poser une critique rigoureuse de cet aspect, différente de celle faite habituellement par les marxistes orthodoxes d'un point de vue prolongeant leur commun universalisme prolétarien, qu'ils soient léninistes, trotskistes, ou conseillistes (tous tenant du programmatisme révolutionnaire). Autrement dit, ceux qui prolongeant un aspect de Marx relevé par Olivier Le Cours Grandmaison*, considère que « Notre association n'est, en fait, rien d'autre que le lien international qui unit les ouvriers les plus avancés des divers pays civilisés. »[/b]Marx, La Guerre civile en France, AIT 1871, sous le mot d'ordre du Manifeste de 1847 dans sa signification d'alors : « Prolétaires de tous les pays (civilisés), unissez-vous ! »

* dans Coloniser Exterminer / Sur la guerre et l'État colonial, 2005, Olivier Le Cour Grandmaison consacre une longue "remarque" à Engels et Marx : le colonialisme au service de l'«Histoire» universelle, p. 40-52. Sujet traité ici, deuxième commentaire, 27 février 2016

dans un premier temps, je procèderai à un inventaire des références à Marx chez ces théoriciens ou activistes, et je le ferai à partir de recherches sur Internet, ce qui sera loin d'être exhaustif, mais permettra de se faire une idée suffisamment précise de la question

en résumé, il s'agit de fonder plus rigoureusement la thèse que je soutiens d'une compatibilité de "la pensée Marx" avec la pensée décoloniale, en regroupant et complétant des références et remarques faites ici ou là dans le forum, afin d'en faciliter la prise en compte sur une base ne prêtant pas à déformations dans un sens ou un autre pour des présupposés idéologiques ou politiques

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très intéressante interview de Vivek Chibber dont je donne un extrai. J'y reviendrai car cela rejoint ma critique de l'anti-marxiste plutôt grossier de certains ténors de la pensée décoloniale (Mignolo, Grosfoguel...)

quant aux études post-coloniales, il ne faut pas oublier que leur origine doit beaucoup à Raymond Williams, Stuart Hall... d'authentiques marxistes. C'est ensuite, dans l'emparement post-moderne/French Theory outre-Altlantique, qu'elles se sont vidées de cette substance de classe, et là, Chibber en donne quelques explications sociologiques, les couches moyennes ayant accès à l'université...

on peut se demander si la pensée décoloniale, vu dans sa globalité et la majorité de ses usages, nonobstant sa critique des études post-coloniales comme épistémologiquement eurocentrées, n'en a pas rajouté dans l'anti-marxisme mis dans le sac de l'eurocentrisme. Chibber donne quelques pistes, mais ici c'est un peu court. Il me faudrait lire ce livre...

How Does the Subaltern Speak?

Postcolonial theory discounts the enduring value of Enlightenment universalism at its own peril

Original illustration by Auguste Raffet, engraving by Hébert.

Citation :
In recent decades, postcolonial theory has largely displaced Marxism as the dominant perspective among intellectuals engaged in the project of critically examining the relationship between the Western and non-Western worlds. Originating in the humanities, postcolonial theory has subse­quently become increasingly influential in history, anthropology, and the social sciences. Its rejection of the universalisms and meta-narratives associated with Enlightenment thought dovetailed with the broader turn of the intellectual left during the 1980s and 1990s.

Vivek Chibber’s new book, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, represents a wide-ranging challenge to many of the core tenets of postcolonial theory. Focusing particularly on the strain of postcolonial theory known as subaltern studies, Chibber makes a strong case for why we can — and must — conceptualize the non-Western world through the same analytical lens that we use to understand developments in the West. He offers a sustained defense of theoretical approaches that emphasize universal categories like capitalism and class. His work constitutes an argument for the continued relevance of Marxism in the face of some of its most trenchant critics.

Chibber was interviewed for Jacobin by Jonah Birch, a graduate student in sociology at New York University


extrait portant sur l'eurocentrisme de Marx et du marxisme
Citation :
But is there nothing to the critique that postcolonial theorists make of Marxism, as well as other forms of Western thought rooted in the Enlightenment; that they’re Eurocentric?

Well, we have to distinguish between two forms of Eurocentrism: one is kind of neutral and benign, which says that a theory is Eurocentric insofar as its evidentiary base has come mostly from a study of Europe. In this sense, of course, all the Western theories we know of up to the late nineteenth century overwhelmingly drew their evidence and their data from Europe, because the scholarship and the anthropological and historical literature on the East was so underdeveloped. In this sense, they were Eurocentric.

I think this kind of Eurocentrism is natural, though it’s going to come with all sorts of problems, but it can’t really be indicted. The most pernicious form of Eurocentrism — the one that postcolonial theorists go after — is where knowledge based on particular facts about the West is projected onto the East and might be misleading. Indeed, postcolonial theorists have indicted Western theorists because they not only illicitly project onto the East concepts and categories that might be inapplicable; they systematically ignore evidence that is available and might generate better theory.

If it’s Eurocentrism of the second kind that we’re talking about, then there have been elements in the history of Marxist thought that fall prey to this kind of Eurocentrism. However, if you look at the actual history of the theory’s development, those instances have been pretty rare.

Since the early twentieth century, I think it’s accurate to say that Marxism is maybe the only theory of historical change coming out of Europe that has systematically grappled with the specificity of the East. One of the most curious facts about subaltern studies and postcolonial theory is that they ignore this. Starting with the Russian Revolution of 1905 and on to the Revolution of 1917, then the Chinese Revolution, then the African decolonization movements, then the guerilla movements in Latin America — all of these social upheavals generated attempts to grapple with the specificity of capitalism in countries outside of Europe.

You can rattle off several specific theories that came out of Marxism that not only addressed the specificity of the East, but explicitly denied the teleology and the determinism that subaltern studies says is central to Marxism: Trotsky’s theory of combined and uneven development, Lenin’s theory of imperialism, the articulation of modes of production, etc. Every one of these theories was an acknowledgement that developing societies don’t look like European societies.

So if you want to score points, you can bring up instances here and there of some sort of lingering Eurocentrism in Marxism. But if you look at the balance sheet, not only is the overall score pretty positive, but if you compare it to the orientalism that subaltern studies has revived, it seems to me that the more natural framework for understanding the specificity of the East comes out of Marxism and the Enlightenment tradition, not postcolonial theory.

The lasting contribution of postcolonial theory — what it will be known for, in my view, if it is remembered fifty years from now — will be its revival of cultural essentialism and its acting as an endorsement of orientalism, rather than being an antidote to it.

All of this begs the question: why has postcolonial theory gained such prominence in the past few decades? Indeed, why has it been able to supersede the sorts of ideas you’re defending in your book? Clearly, postcolonial theory has come to fill a space once occupied by various forms of Marxist and Marxist-influenced thought, and has especially influenced large swathes of the Anglophone intellectual left.

In my view, the prominence is strictly for social and historical reasons; it doesn’t express the value or worth of the theory, and that’s why I decided to write the book. I think postcolonial theory rose to prominence for a couple of reasons. One is that after the decline of the labor movement and the crushing of the Left in the 1970s, there wasn’t going to be any kind of prominent theory in academia that focused on capitalism, the working class, or class struggle. Many people have pointed this out: in university settings, it’s just unrealistic to imagine that any critique of capitalism from a class perspective is going to have much currency except in periods when there’s massive social turmoil and social upheaval.

So the interesting question is why there’s any kind of theory calling itself radical at all, since it’s not a classical anticapitalist theory. I think this has to do with two things: first, with changes in universities over the last thirty years or so, in which they’re no longer ivory towers like they used to be. They’re mass institutions, and these institutions have been opened up to groups that, historically, were kept outside: racial minorities, women, immigrants from developing countries. These are all people who experience various kinds of oppression, but not necessarily class exploitation. So there is, as it were, a mass base for what we might call oppression studies, which is a kind of radicalism — and it’s important, and it’s real. However, it’s not a base that’s very interested in questions of class struggle or class formation, the kinds of things that Marxists used to talk about.

Complementing this has been the trajectory of the intelligentsia. The generation of ’68 didn’t become mainstream as it aged. Some wanted to keep its moral and ethical commitments to radicalism. But like everyone else, it too steered away from class-oriented radicalism. So you had a movement from the bottom, which was a kind of demand for theories focusing on oppression, and a movement on top, which was among professors offering to supply theories focusing on oppression. What made them converge wasn’t just a focus on oppression, but the excision of class oppression and class exploitation from the story. And postcolonial theory, because of its own excision of capitalism and class — because it downplays the dynamics of exploitation — is a very healthy fit.

What do you think about the prospects for postcolonial theory? Do you expect that it will be eclipsed within the academy and within the Left anytime soon?

No, I don’t. I don’t think postcolonial theory is in any danger of being displaced, at least not anytime soon. Academic trends come and go, not based on the validity of their claims or the value of their propositions, but because of their relation to the broader social and political environment. The general disorganization of labor and the Left, which created the conditions for postcolonial theory to flourish, is still very much in place. Plus, postcolonial theory now has at least two generations of academics who have staked their entire careers on it; they have half a dozen journals dedicated to it; there’s an army of graduate students pursuing research agendas that come out of it. Their material interests are tied up directly with the theory’s success.

You can criticize it all you want, but until we get the kind of movements that buoyed Marxism in the early years after World War I, or in the late 1960s and early 1970s, you won’t see a change. In fact, what you’ll see is a pretty swift and vicious response to whatever criticisms might emerge. My sad, but — I think — realistic prognosis is that it’s going to be around for quite a while.

Que pensez-vous sur les perspectives de la théorie postcoloniale ? Pensez-vous qu’elle va être éclipsée au sein de l’Académie et de la gauche bientôt ?

Non. Je ne pense pas que la théorie postcoloniale soit en danger d’être déplacée, au moins pas de sitôt. Les tendances académiques vont et viennent, et ne pas basées sur la valeur de leurs propositions, mais sur leurs relations avec un environnement social et politique plus large. La désorganisation générale du travail et de la gauche, qui a créé les conditions pour que s'épanouisse la théorie postcoloniale, est toujours très bien en place. De plus, la théorie postcoloniale a maintenant au moins deux générations d’universitaires qui ont basé toute leur carrière là-dessus ; ils ont une demi-douzaine de revues dédiées. En résulte une armée d’étudiants diplômés poursuivant des agendas de recherche. Leurs intérêts matériels sont liés directement au succès de la théorie.

Vous pouvez critiquer tout cela que vous voulez, mais jusqu'à ce que nous obtenions des mouvements du genre de ceux qui ont porté le marxisme dans les premières années après la première guerre mondiale, ou à la fin des années 1960 et au début  des années 1970, vous ne verrez pas de changement. En fait, ce que vous verrez, c’est une réponse assez rapide et vicieuse à quelques critiques pouvant émerger. Mon triste pronostic, mais selon moi réaliste, c’est que cela va encore durer un bon moment.

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pourquoi parler de l'eurocentrisme comme réellement raciste aujourd'hui ?

afin d'être plus clair et juste, j'ai précisé le titre de la catégorie L'EUROCENTRISME actuel EST UN NÉGATIONNISME RACISTE réel

en effet, si l'on repart de Marx écrivant pour l'AIT (Première Internationale)

Citation :
« Notre association n'est, dans les faits, rien d'autre que le lien international qui unit les ouvriers les plus avancés des divers pays civilisés.»

La Guerre civile en France, AIT 1871 cité par Olivier Le Cour Grandmaison 2005 dans une "remarque sur Engels et Marx dans "Coloniser Exterminer" 2005

on pourrait lire cette phrase comme le retour du refoulé de l'eurocentrisme chez Marx, mais dans l'universalisme prolétarien actuel, ce sens s'inscrit dans un eurocentrisme comme racisme réel, à l'ultragauche comme chez Francis Cousin, Alain de Benoist, Nouvelle droite & Cie

c'est la raison pour laquelle, au plan de la théorie, ils peuvent reprendre et instrumentaliser Marx

ceci repris d'un échange avec Jeune Mwaka Sauvage

Mwaka a écrit:

Quand je vois tous ces fafs qui lisent Marx en affichant une certaine sincérité je m'inquiète sérieusement...

raison aussi pourquoi les marxistes eurocentristes de toutes obédiences, programmatistes ou ultragauchistes et communisateurs, sont nus face à ce qui n'est pas une "récupération" mais Marx au pied de la lettre, intellectuel européen de son époque, sorti du contexte historique et de sa double invention du programmatisme ouvrier et de l'universalisme prolétarien... à base des « nations civilisées »

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à seule fin d'alimenter le dossier

Marx et l’Amérique latine

José Aricó 1983, traduction par Juliane Lachaut pour la revue Période

Les bévues d’un auteur en disent parfois plus long que ses vues explicites. On sait ainsi que traitement réservé par Marx à l’Amérique latine fut pour le moins partiel. Le continent sud-américain n’apparaît dans ses textes que comme une frontière du monde européen et son incompréhension des mouvements populaires qui s’y déroulèrent au XIXe siècle n’a d’égal que le mépris que lui inspire la figure de Simón Bolívar. Faut-il alors interpréter ces bévues comme le signe d’une incapacité du matérialisme historique a traiter des sociétés extra-européennes, voire comme la preuve irréfutable de l’eurocentrisme marxien ? Pour José Aricó, ces interprétations courantes passent à côté de l’essentiel : le primat de la politique sur la théorie. C’est en effet la volonté de tracer une ligne de démarcation entre les mouvements qui favorisent, et ceux qui freinent l’émancipation, qui s’exprime jusque dans les préjugés dont Marx fait preuve à l’égard de l’Amérique latine. Prendre l’histoire à rebrousse poil, identifier les tendances qui peuvent en rompre la continuité et l’ouvrir sur l’avenir: voilà la seule méthode dont peut se prévaloir une politique matérialiste.

José Aricó a écrit:
L’Amérique latine : les confins du monde de Marx

L’inscription du marxisme dans la culture politique latino-américaine est une thématique encore relativement inexplorée, et qui pose des problèmes complexes à résoudre. Étant forcé d’inclure une constellation de perspectives différentes, tant en termes de théories et de doctrines que de programmes d’action – une situation qui, par ailleurs, s’observe également dans d’autres aires culturelles –, le marxisme se complexifie en Amérique latine du fait que dans un certain nombre de cas, les partis politiques ou les mouvements nationaux qui se réservent avec insistance le qualificatif de « marxiste » devraient être considérés comme des expressions plus ou moins modernes d’anciens courants démocratiques, plutôt que comme des formations idéologiques qui adhèrent strictement à la pensée de Marx ou aux courants qui en dérivent. Si l’on ne saurait, par exemple, réduire le phénomène apriste1) à une variante autochtone des mouvements d’inspiration marxiste, il ne faut pas oublier que dans les années trente, il se présenta comme une authentique interprétation indo-américaniste de la doctrine de Marx.

Une première difficulté, et non des moindres, se présente face à cette problématique : le faible intérêt (bien qu’en réalité, comme on le verra, il faudrait plus précisément parler d’évitement volontaire, voire de préjugé) que les fondateurs du marxisme, et plus particulièrement Marx lui-même, portèrent à ces « confins » du monde européen que le colonialisme fit des Amériques. Cet état de fait finit en toute logique par graviter dans l’inconscient de la tradition socialiste. En premier lieu, parce qu’à la différence de ce qui eut lieu dans les pays où le marxisme a pu être de manière significative à la fois la théorie et la pratique d’un mouvement social fondamentalement ouvrier, ses tentatives de « traduction » parmi nous ne purent se mesurer de manière critique à l’héritage d’une théorie « forte » comme celle de Marx lui-même, ni à des considérations équivalentes, du point de vue de leur importance théorique et politique, de celles qu’il avança sur les diverses réalités nationales européennes. Étant donné son absence de relation originelle avec la complexité des catégories analytiques de la pensée marxienne, ainsi qu’avec leur potentiel cognitif appliqué à des formations nationales concrètes, le marxisme en Amérique latine fut, à de très rares exceptions près, une réplique appauvrie de l’idéologie du progrès et de la modernité canonisée comme marxiste par les Deuxième et Troisième Internationales.

Cependant, le « mépris » de Marx pour l’Amérique hispanique ou, pour le dire autrement, son indifférence face à la question du caractère spécifique des sociétés nationales constituées sur la base de l’effondrement du colonialisme espagnol et portugais, qui apparaît paradoxalement au moment de sa réflexion où il aborde avec la plus grande amplitude et l’ouverture la plus critique le monde non-européen, cette indifférence eut également des conséquences négatives pour des raisons d’ordre plus strictement théorique. Sous l’influence du profil fortement anti-hégélien qu’il adopta dans sa considération polémique de l’État moderne, Marx fut enclin à dénier théoriquement tout rôle autonome à l’État politique. Cette idée constituait pourtant l’axe autour duquel se structura son projet initial de critique de la politique et de l’État. C’est en étendant indûment au monde non-européen la critique du modèle hégélien d’un État politique en tant que forme suprême et fondamentale de la communauté éthique que Marx devait être conduit, en suivant la logique propre de son analyse, à dénier à l’État toute capacité de fondement ou de « production » de la société civile et, par extension et par analogie, toute influence décisive sur les processus de constitution ou de fondement d’une nation.

Partant de ces hypothèses (qui, en ce qui concerne ses travaux sur l’Amérique latine, ne furent jamais clairement explicites, bien qu’elle puissent être déduites de l’analyse qu’il fit, par exemple, de la figure de Simon Bolivar), Marx refusa de concéder aux États-nations latino-américains et à l’ensemble des processus idéologiques, culturels, politiques et militaires qui les générèrent, ni la moindre épaisseur historique ni le moindre déterminisme réel. En privilégiant le caractère arbitraire, absurde et irrationnel des processus qui avaient lieu en Amérique latine, Marx conclut par un raisonnement semblable à celui de Hegel et aux conséquences similaires. Car si celui-ci exclut l’Amérique de sa philosophie de l’histoire au moment d’en penser l’avenir, Marx évita purement et simplement le sujet.

L’idée d’un continent « arriéré » qui n’atteindrait la modernité qu’à l’issue d’un processus accéléré de rapprochement et d’identification à l’Europe – paradigme qui fonde toute la pensée latino-américaine du siècle passé, mais aussi du nôtre – était déjà là dans la matrice même de la pensée de Marx, si l’on considère la lecture qu’il fit de la conscience européenne. Mais l’exhumation de ses écrits sur la Russie et sur d’autres pays qui présentaient des anomalies par rapport aux formes de constitution occidentales de l’univers bourgeois montre que cette idée était contestée par Marx lui-même : il s’efforça d’élucider les voies qui pourraient éviter à certains pays les horreurs du capitalisme. Sa pensée, toujours plus rétive à se laisser enfermer dans des orthodoxies systématiques, ses glissements et décentrements étrangers à une quelconque manie théorique, ont cristallisé une tradition qui s’est consolidée sous la forme d’une idéologie fortement eurocentrée, légataire de l’idée de progrès et de continuité historique. L’insertion de cette tradition dans la réalité latino-américaine n’a fait qu’accentuer, aidée par le prestige que lui conférait son caractère prétendument « scientifique », la conviction bien ancrée d’une similitude par rapport à l’Europe, qui permettait de croire en une évolution future destinée à combler, dans un temps déterminé, les écarts existants. L’ « anomalie » latino-américaine était vue par les socialistes de formation marxiste comme atypique et transitoire, comme un dérivé du schéma hypostasié du capitalisme et des rapports de classe adopté comme modèle « classique ». Cependant, dans la mesure où un raisonnement analogique tel que celui qui est ébauché ici est par nature contrefactuel, les interprétations fondées sur la ressemblance de l’Amérique avec l’Europe ou, de manière plus ambiguë, avec l’Occident, laquelle trouva de fervents hérauts chez les marxistes latino-américains (le cas atypique du Péruvien Mariàtegui mis à part), ne représentaient en réalité rien d’autre que des transfigurations idéologiques de propositions politiques modernisatrices. Partant, l’élucidation du caractère historique des sociétés latino-américaines, élément nécessaire pour pouvoir fonder, depuis une perspective marxiste, les propositions de transformation, fut fortement teintée de cette perspective eurocentrée. En fin de compte, ce qui prédomina dans la forme théorique, idéologique et politique adoptée par le marxisme en Amérique latine, ce ne fut pas tant la réalité effective que la stratégie à mettre en œuvre pour la modifier dans un sens déterminé.

Contextualiser Marx

Néanmoins, je crois qu’il ne serait pas très utile de nous contenter de reconnaître l’existence d’un mépris, d’une indifférence ou d’un évitement de la spécificité américaine dans la pensée de Marx, et d’accepter ce fait comme une preuve supplémentaire des limites de la conscience européenne à l’heure de comprendre et d’admettre l’irréfutable hétérogénéité du monde. Je pense au contraire que s’interroger sur ce que l’on admet volontiers comme une « lacune » chez Marx, et sur les raisons, peut être une façon théoriquement pertinente et politiquement productive de venir contraster une fois encore la validité du corpus théorique marxien dans son examen des sociétés périphériques et non typiquement bourgeoises. Ce qui constitue aussi, comme on le comprendra, une façon indirecte de mettre à l’épreuve sa validité actuelle en tant que théorie et pratique de la transformation historique.

Si nous savons aujourd’hui que les textes de Marx et Engels qui se réfèrent, de façon directe ou indirecte, à l’Amérique latine sont plus nombreux que ce que l’on a d’abord cru, et que l’attitude qu’ils adoptèrent vis-à-vis de notre réalité ne peut aucunement se réduire à l’indulgence, voire à l’approbation avec laquelle ils considérèrent, dans un premier temps, l’invasion et le pillage du Mexique par les États-Unis2, nous ne parlons pas pour autant d’une simple absence de pensée lorsque nous évoquons l’indifférence. Ce que nous essayons de défendre, ce n’est pas que Marx – pour ne faire référence qu’à lui – cesse de percevoir l’existence d’une partie du monde déjà intégrée, en grande partie, au marché mondial capitaliste, à l’époque qui fut la sienne. Plus encore, le rôle que les régions américaines avaient alors joué, et jouaient encore, dans la genèse et dans la reproduction du capital, apparaît clairement signalé dans ses ouvrages essentiels. Mais ce qui nous intéresse, c’est de savoir de quel point de vue ces territoires périphériques, ces « frontières » du cosmos bourgeois, furent ou non considérés dans son discours théorique et politique. Cependant, une fois admis le fait indiscutable3 que l’Amérique hispanique n’émerge des textes de Marx qu’en tant que frontière, c’est-à-dire comme un territoire sans personnalité, sans autonomie propre, le nœud problématique se déplace vers une interrogation sur les raisons qui ont pu le conduire à faire de l’Amérique une réalité contournée, donc « dissimulée » dans l’acte même d’y faire référence.

Partant de ce qui est affirmé ici, je pense que, pour avancer dans l’élucidation du problème, il convient d’analyser la forme sous laquelle l’Amérique latine apparaît chez Marx – par exemple, dans son pamphlet démesurément négatif sur la figure de Bolivar –, forme qui, pour être dévoilée, exige à mon sens d’aller au-delà des contenus explicites des textes qui font directement référence à cette thématique. Il s’agit par conséquent de tisser une trame plus vaste qui permette de contextualiser Marx en confrontant ses textes « américains » à ceux qu’il a consacré en parallèle à l’analyse du phénomène complexe de décomposition du monde non bourgeois. Pour le dire autrement, et pour éclairer davantage le sens de ma réflexion, il n’est pas tant question de savoir si Marx avait raison ou non face à Bolivar, que de comprendre pourquoi il fut amené à le considérer de la façon dont il le fit. Dans le cas contraire, la discussion n’aurait pas de valeur autre qu’historiographique, laquelle n’est à l’évidence aucunement pertinente pour notre affaire. Il n’a jamais été nécessaire de lire le pamphlet de Marx pour apprendre quelque chose sur Bolivar ; mais ce texte et quelques autres continuent d’être très importants pour nous, non pour les connaissances qu’ils apportent sur le sujet en soi, mais pour ce qu’ils nous apprennent sur Marx lui-même et sur sa façon d’aborder des réalités en grande partie étrangères à l’univers social et culturel qui donna à ses conceptions leur raison d’être.

Quatre justifications erronées

On a tenté de donner plusieurs explications à la rencontre manquée entre Marx et notre réalité. Dans le cas de la diatribe anti-bolivarienne précédemment citée, cette mécompréhension était destinée à se transformer en une sorte de chemin de croix des marxistes latino-américains. En réalité, ces explications ne furent guère satisfaisantes et tâchèrent ou bien d’acquitter Marx en rendant intouchable son système, accepté d’avance comme une vérité absolue et incontestable, ou bien d’insister sur l’incapacité supposée du marxisme à rendre compte de l’originalité radicale du monde américain. Voyons quelques exemples des explications les plus courantes.

La superficialité du journaliste ?

L’affirmation selon laquelle un certain nombre des réflexions de Marx sur la politique et la diplomatie mondiales n’ont pas de valeur théorique intrinsèque parce qu’elles proviennent d’articles journalistiques rédigés par nécessité économique est presque proverbiale. Elle repose sur la distinction, que je considère incorrecte ou du moins superficielle, entre un Marx « scientifique » et un Marx « politique », distinction qui fait de ses articles des travaux fortuits susceptibles d’être laissés de côté dans l’étude de la nature exacte de son programme scientifique. On ne peut pas ignorer que ces travaux ont été, de fait, presque complètement méconnus pendant de longues années, ou du moins pas assez exploités par les chercheurs. Matériaux remorqués par d’innombrables anthologies, on ne s’en servait que pour alimenter la vocation encyclopédique d’une philosophie de l’histoire transformée en savoir absolu. Mais si l’on se souvient que l’écrasante majorité de ses écrits sur le monde européen ou, plus précisément, sur le monde non capitalo-centré, sont des textes journalistiques, ne les prendre que comme un « matériau de seconde classe » nous force à conclure que l’analyse que fait Marx des formes particulières adoptées par le processus de devenir-monde du capitalisme occidental ne constitue pas une réflexion substantielle. Son travail sur la Russie, l’esclavage, la Chine et l’Inde, la Turquie, la révolution en Espagne, et même la question irlandaise, ne nous apporteraient rien de comparable à ce que nous offrent, en matière de théorie, ses analyses des formations sociales concrètes en Angleterre, en France ou en Allemagne.

Cette explication, si tant est que nous puissions la reconnaître comme telle, est une bêtise qui rend assez peu justice au style de travail de Marx, employée par ceux qui récusent a priori la présence de fortes tensions internes dans sa pensée et qui finissent par en faire un étrange spécimen dual, qui fait de la science le matin et rédige des frivolités l’après-midi. Il suffit pourtant de comparer ses écrits journalistiques sur l’Irlande, par exemple, avec les nombreuses pages consacrées à l’accumulation originelle du capital dans son travail théorique le plus pertinent pour constater à quel point les deux textes s’alimentent l’un l’autre. Ce qui, on le comprendra, est un processus logique, naturel et inévitable, qui justifie le rejet d’une quelconque distinction ou hiérarchisation d’allure althussérienne dans ses textes.

L’ignorance de l’historien ?

Voici une autre des raisons données le plus fréquemment, bien qu’en réalité il s’agisse moins d’une explication que du simple constat d’une évidence au service d’une tentative de justification. « À la décharge de Marx – rappelle Maximilien Rubel à propos de son texte anti-bolivarien – l’on pourrait dire qu’au moment où il écrivait son article, l’histoire des luttes révolutionnaires des pays d’Amérique latine était encore insuffisamment explorée4.» Personne ne peut nier que les informations sur la guerre d’indépendance dont disposait l’Europe étaient limitées, et d’autant plus celles auxquelles Marx avait accès. Cependant, un argument qui tente de se fonder sur les limites des sources historiographiques n’est que partiellement valable, parce qu’il laisse de côté le problème le plus important qui est celui du mode d’utilisation de ces sources. En un sens, l’avancée et le renouvellement constants des analyses historiques place toujours le chercheur dans la situation inconfortable de méconnaître des informations. En prolongeant ce raisonnement sur la relation contradictoire entre connaissance et vérité historique, nous pourrions même arriver à la conclusion – dont il n’est pas lieu de débattre ici – selon laquelle l’histoire, cette « suite de faits à raconter », est en quelque sorte une tâche impossible. Mais je ne crois pas qu’il soit d’une quelconque utilité d’introduire ici cette quête de véracité plus générale qui nous situe en dehors de la moelle du problème que nous sommes en train d’aborder.

L’extrême rigueur, l’excès maladif de zèle, l’insatiable capacité de lecture et de réflexion de Marx, qui continuent à provoquer en nous l’admiration, le respect et, pourquoi le nier, une certaine part de jalousie, nous conduisent à réfuter tout argument qui mettrait en avant une méconnaissance pour expliquer les raisons de ses opinions. Pour s’attaquer à l’étude des différents thèmes qui éveillèrent sa curiosité, Marx consulta une imposante masse de matériaux dans les langues les plus diverses, ce qui lui permit de disposer d’une quantité exceptionnelle d’informations pour son époque. Voyez par exemple la liste exubérante des ouvrages consultés pour écrire ses essais sur l’Espagne, ou bien celle qui se rapporte à l’étude qu’il fit, dans les années 1870, des formes communautaires en Asie, en Afrique et en Amérique. On peut concevoir, d’après ces lectures, un travail de recherche scrupuleux qui ne cadre pas très bien avec l’affirmation superficielle et gratuite qui attribue à des « méconnaissances » ses réticences à l’égard de Bolivar. Cependant, même si l’on admettait que tout puisse être réduit à une insuffisance d’information, j’insiste sur le fait que cette raison n’a pas de valeur explicative. Car, ou bien il est démontré que les informations dont il disposait étaient unanimement négatives, ce qui fait de Marx un emprunteur acritique mais excusable, ou bien l’on reconnaît qu’elles étaient contradictoires et l’argument n’est plus valable. Ce qui est surprenant, c’est qu’avec les sources dont il disposait et qui évaluaient de manière contradictoire le rôle joué par Bolivar, Marx ait embrassé le parti de deux de ses ennemis déclarés, Hippisley et Ducudray, au lieu de celui, plus favorable, de Miller. Tout ceci constitue une preuve supplémentaire du fait que son attitude vis-à-vis du monde latino-américain précède sa lecture des textes qui lui donnèrent matière à écrire son pamphlet. Et c’est parce son jugement était disproportionné et injuste que le rédacteur en chef de l’encyclopédie pour laquelle il écrivit ce texte n’accepta de le publier qu’à reculons et encore, uniquement à cause du grand respect que lui inspirait Marx.

Les limites du méthodologiste ?

Voici peut-être l’objection la plus tenace, même si je pense qu’il faudrait l’appliquer davantage à la construction théorique qui naît de Marx mais qui se constitue comme système à part entière après sa mort, vers la fin du siècle. Si le marxisme insista sur la division présumée de la réalité entre la « base » et la « superstructure » – division qui est déjà présente chez Marx, indubitablement, mais sous des connotations différentes – et soutint que les formations sociales ne pouvaient être analysées qu’en partant de l’infrastructure, il est logique de penser que cette méthode était difficilement applicable à des sociétés dont la structure en classes, si elle existait, était pour le moins gélatineuse, et dont l’organisation tournait autour du pouvoir global d’un État-nation ou de pouvoirs régionaux. Pourtant, si l’on analyse depuis notre perspective les écrits de Marx sur l’Espagne ou sur la Russie, l’on se surprendra à observer que ses raisonnements semblent suivre un chemin inverse à ce qu’on aurait pu prévoir, et c’est précisément ce fait qui provoque encore chez beaucoup de marxistes perplexité et décontenancement. Ainsi que le rappelle Sacristán dans l’analyse qu’il fait de son travail sur l’Espagne, la méthode de Marx, qui est mise à l’évidence de manière notable dans ses textes « politiques », est de « procéder à l’explication d’un phénomène politique de façon à ce que l’analyse épuise toutes les instances super-structurelles avant de faire appel aux instances économico-sociales fondamentales. On évite de la sorte que celles-ci se transforment en Dei ex machina dépourvues de fonctions heuristiques adéquates. Cette règle suppose un principe épistémologique que l’on pourrait formuler ainsi : l’ordre de l’analyse dans la recherche est inverse à celui de la justification réelle admise par la méthode5. » Et c’est ce qu’affirme précisément Marx quand il observe, dans Le Capital (tome I, chapitre XIII, note 89), que même si le contenu, le « foyer terrestre » des apparences brumeuses de la religion était plus facile à trouver à travers l’analyse, la seule méthode matérialiste, « et par conséquent scientifique », est de prendre le chemin inverse qui permet, à partir de l’analyse des conditions réelles de vie, de développer les formes divinisées qui leur correspondent.

L’eurocentrisme ?

La dernière explication donnée à l’évitement de l’Amérique latine par Marx en appelle à l’argument tant utilisé du supposé mépris « eurocentré ». Si nous laissons de côté la vision prosaïque de ce concept qui se fonde sur l’idée d’une « inintelligibilité » ontologique du monde non-européen pour la culture occidentale – idée profondément enracinée en Amérique latine, en tant qu’ensemble de nations encore à la recherche d’une identité propre, toujours évanescente et indéterminée –, il reste malgré tout que le fondement que ce concept reçoit de la part de ceux qui, se tenant à distance de la vision romantique nationaliste qui va de pair avec l’eurocentrisme, insistent sur le fait soi-disant indiscutable que Marx est un penseur de son temps et donc possédé, comme il se doit, par une croyance inébranlable dans le progrès, dans la domination nécessaire de la nature par l’homme, dans la revalorisation de la technologie productive, et même dans la laïcisation de la vision judéo-chrétienne de l’histoire. À partir de ce fondement culturel, défini comme un « paradigme eurocentrisme » typique, Marx aurait construit un système de catégories fondé sur les contradictions de classe déterminantes qui devaient nécessairement exclure ces réalités qui échappaient au modèle. La contradiction sous-jacente entre un modèle théorique abstrait et une réalité concrète irréductible à ses paramètres essentiels expliquerait, dès lors, l’exclusion de l’Amérique. Marx ne pouvait voir, au-delà du chaos, du hasard et de l’irrationnel, le processus du devenir-nation des peuples latino-américains, sa vision demeurant voilée par sa perspective capitalo-centrée. Une construction théorique telle que la sienne, qui se fondait sur la modalité particulière de la relation entre la nation et l’État telle qu’elle advint en Europe, déterminait nécessairement une conception de la politique, de l’État, des classes, et plus généralement, du cours historique des processus, qui ne correspondait pas intégralement avec l’Amérique latine.

Attitude politique déviante

J’avoue que cette explication ne me semble pas satisfaisante, pour un certain nombre de raisons dont la première est qu’elle finit par faire de Marx un penseur esclave de sa théorie, et de celle-ci un système fermé et imperméable à la moindre irruption de l’histoire. Je cite simplement quelques cas :

a) le virage stratégique des années 1870 consistant privilégier l’indépendance de l’Irlande en tant qu’élément moteur de la révolution en Angleterre.

b) le rejet explicite, dans les années 1870, de l’idée d’une linéarité de l’histoire fondée sur l’expansion capitaliste, et de la réduction de sa théorie à une philosophie de l’histoire omnipotente.

c) la reconnaissance du potentiel de la commune agraire en tant que voie non capitaliste pour une transition vers la société socialiste.

d) le fait de privilégier l’autonomie de la politique dans ses analyses concrètes, qui imprègne fortement tous ses écrits politiques depuis les années 1850.

Je pense que toute étude faite sur son œuvre doit nécessairement être capable d’intégrer de telles perspectives, qui semblent bien aller à l’encontre de la lecture cryptée et systémique qui en est faite.

C’est pour cette raison, entre autres, que je crois voir dans la diatribe de Marx contre Bolivar des éléments sur lesquels fonder une interprétation qui met en avant au contraire la présence antérieure dans ses réflexions d’une attitude politique et de préjugés qui sortent ses perspectives de leurs cours normal. Faire de Bolívar un délateur, un opportuniste, un incapable, un mauvais stratège militaire, autoritaire et dictatorial, et le comparer au haïtien Soulouque, trouvait son pendant véritable en la personne décriée de Louis Bonaparte, contre le régime duquel Marx déploya toute sa capacité d’analyse théorique et de dénonciation politique, et toutes ses énergies de combattant.

Le rejet du bonapartisme en tant qu’obstacle essentiel au triomphe de la démocratie européenne, la crainte des conséquences politiques de l’ouverture vers l’Amérique de Napoléon III et la réduction de Bolívar à une forme grotesque de dictateur bonapartiste, furent les paramètres sur lesquels Marx construisit une perspective d’analyse qui ajoutait à une hostilité politique une irréductible antipathie personnelle. Ce préjugé général et politique a pu opérer dans sa pensée comme une sorte de réactivation de certains relents idéologiques qui, à la manière de l’idée hégélienne des « peuples sans histoires », ont constitué des aspects à jamais imbriqués dans sa vision du monde. Et il est indubitable qu’une telle idée est sous-jacente à sa caractérisation du processus latino-américain, bien que, comme dans d’autres cas, elle n’ait jamais été exprimée. Il est indubitable que c’est davantage dans ses non-dits que l’on peut découvrir que Marx considère les peuples d’Amérique hispanique comme des conglomérats humains sans potentiel propre et, pourrait-on dire, sans la masse « critique » toujours nécessaire pour constituer une nation légitime dans son droit à exister.

Parallèlement à la résurrection positive de cette idée hégélienne, le syndrome bonapartiste fait affleurer également avec force son ancien rejet de jeunesse du postulat hégélien selon lequel l’État est l’instance productrice de la société civile. Si le présupposé était l’inexistence de la nation, Marx ne pouvait pas voir autrement que sous la forme d’ une présence omnipotente et irrationnelle – également en un sens hégélien – de l’État sur les brouillons de société civile, les processus en cours en Amérique latine, où l’État remplissait indubitablement un rôle décisif dans la modélisation de la société, et ce depuis les guerres d’indépendance. Marx ne parvenait pas à voir dans ces processus la présence d’une lutte des classes qui aurait défini leur « mouvement réel » et qui ce faisant aurait fondé leur systématisation logico-historique. C’est pourquoi il n’a pas pu caractériser dans son originalité propre, sa substance et son autonomie, une réalité qui lui apparaissait à l’état de magma.

La révolution : un séparateur d’eaux

Les conditions dans lesquelles se sont constitués les États latino-américains, ainsi que les premières étapes de leur développement indépendant, sont si éloignées des postulats de Marx sur la relation entre l’État et la société civile qu’elles n’auraient pu être découvertes dans leur positivité que si Marx les avait incluses dans un raisonnement tel que celui qu’il développa pour le cas de l’Espagne ou de l’asiatisme russo-mongol. Mais dans la mesure où il ne considéra ces conditions que comme une autonomisation sans contrepartie du bonapartisme et de la réaction européenne, il n’en tint finalement pas compte. C’est pourquoi je suis enclin à penser que si l’Amérique latine n’apparaît pas chez Marx dans une perspective « autonome », ce n’est pas que la modalité particulière qu’y prend la relation nation-État l’en détourne, ni que sa conception de la politique et de l’État n’admette pas la différence, ni non plus que le point de vue à partir duquel il analyse les processus l’empêche de comprendre les sociétés qui divergent des virtualités explicatives de sa méthode. Aucune de ces considérations, bien qu’elles soient présentes chez Marx et qu’elles influent sur sa manière de se situer face à la réalité, ne me semble suffisante en elle-même pour expliquer ce phénomène. Elles déprécient toutes également la perspective politique à partir de laquelle Marx analyse le contexte international, tout en critiquant la supposée absence chez lui d’ « autonomie » du politique, en en faisant une conséquence de la rigidité de sa méthode interprétative. Pourtant, ce qui amenait Marx à privilégier un camp plutôt qu’un autre ou à hiérarchiser les forces, ce n’étaient pas des schémas théoriques définis, mais bien plutôt des options stratégiques qu’il croyait favorables à la révolution. La matrice de sa pensée n’était donc pas la reconnaissance indiscutable du caractère progressif du développement capitaliste, mais la porte que celui-ci ouvrait à la révolution. C’est du point de vue de la révolution que l’on peut caractériser la « modernité » ou le « retard » des mouvements du réel. Et c’est pourquoi la bénédiction ou la malédiction marxienne tombe sur les événements d’une manière qui peut sembler capricieuse. Même en acceptant le caractère « progressif » du capitalisme, c’est l’Angleterre « moderne » qui se voit déprécié par Marx à cause de son entente avec le fief réactionnaire du tsarisme. Le contexte international ne peut pas être analysé, par conséquent, uniquement et exclusivement à partir de la confiance – présente chez Marx – dans le déterminisme du développement des forces productives. Il requiert que d’autres modes d’approche permettent de visualiser ces forces qui, mises en mouvement par la dynamique dévorante du capital, tendent à détruire tout ce qui empêche le libre épanouissement des impulsions de la société civile.

C’est parce que le développement du mode de production capitaliste a lieu dans un monde profondément divers et différencié, qu’essayer de dévoiler et de transformer la réalité protéiforme de celui-ci oblige à laisser de côté toute prétention à l’unifier d’une manière abstraite et formelle, et à s’ouvrir à une perspective microscopique et fragmentaire.

C’est en énumérant matériellement ce qu’est la réalité historique concrète que l’on trouvera la possibilité de s’y raccrocher pour renforcer une pratique transformatrice. C’est à partir de la politique, à partir de l’acceptation de la diversité du réel, à partir de la présentation des éléments adjacents de l’histoire sociale de son temps, que Marx essaye de fonder une lecture qui repère dans les interstices des sociétés les fissures par où s’infiltre la dynamique révolutionnaire de la société civile. C’est la raison pour laquelle ses études de « cas » nationaux ne semblent pas obéir à des « processus globaux », des « médiations » ou des « totalisations » qui octroieraient un sens unique, un ordre régulier, à leurs mouvements. Pour autant qu’il n’existe pas chez lui une théorie substantielle de la « question nationale », les mouvements nationaux sont seulement des variables d’une politique destinée à détruire tout ce qui bloque le développement du progrès, concept dans lequel Marx inclut toujours le mouvement social qui lutte pour la transformation et la conquête de la démocratie. En dernière instance, les nations qui intéressent réellement Marx sont celles qui, dans sa perspective, peuvent prendre en charge une telle fonction historique.

Étant donné qu’il considéra l’Amérique latine dans la perspective de sa fonction, réelle ou fantasmée, de frein à la révolution espagnole, ou comme arrière-pays de l’expansion bonapartiste, son jugement fut profondément influencé par une opinion politique contraire, procédé qui devient très évident et irritant dans son texte sur Bolívar. Le fait que l’on puisse, en partant de la reconnaissance d’une perspective fondée sur ce que je qualifie de préjugé politique, en suivre la trace jusqu’à la source à laquelle ce préjugé s’est alimenté de relents idéologiques, de conceptions théoriques et d’idées acquises dans sa formation idéologique et culturelle, ne met pour autant pas hors jeu la nécessité de privilégier un axe de recherche qui s’accorde davantage avec le sens propre de l’œuvre de Marx.

La relation complexe entre présences et absences de perspectives déterminées dans le traitement de réalités desquelles on peut s’approcher d’une manière ou d’une autre – la notion même de « marché mondial » pose les bases d’un tel rapprochement et les conditions d’existence d’une « histoire mondiale » – ne doit pas être résolue en en appelant à des catégorisations qui subordonnent l’œuvre de Marx dans un sens général. C’est le risque qu’amène l’application à sa pensée d’un concept général et flou comme celui d’européisme. Une lecture contextuelle comme celle que j’ai tenté de faire sur ce thème ouvre la possibilité à ses textes de s’éclairer mutuellement, en montrant les fissures et les interstices qui dépeignent – à la différence de ce que l’on a toujours pensé – une pensée fragmentaire, réfractaire à tout système définitif aux coordonnées immobiles. Il est vrai qu’il existe chez Marx des éléments fondamentaux qui peuvent amener à le considérer comme un génie de la création de systèmes mais de ce point de vue, il finirait par se faire le pastiche de la civilisation bourgeoise en construisant une nouvelle théorie affirmative sur le monde et non, comme il le souhaitait, l’instrument d’une théorie critique. Si, comme on peut le voir, Marx paraît européiste dans tel texte tout en s’y dérobant dans tel autre, l’explication doit être cherchée en dehors de cette notion et de la croyance aveugle dans le progrès qui la nourrit. Marx, il est vrai, se proposait de découvrir la « loi économique qui préside au mouvement de la société moderne », et d’expliquer à partir de celle-ci le continuum de l’histoire comme étant l’ « histoire » des opprimés, comme un progrès en apparence automatique. Mais le programme scientifique plaçait ce moment cognitif à l’intérieur d’une recherche radicale qui devait permettre de dévoiler à l’intérieur de la contradiction du « mouvement réel » les forces qui visaient à la destruction de la société bourgeoise, c’est à dire de révéler le discontinuum substantiel qui ronge le processus historique. En utilisant une observation pertinente de Benjamin, on peut affirmer que le concept de progrès remplit chez Marx la fonction critique d’attirer l’attention des hommes sur les mouvements rétrogrades de l’histoire, sur tout ce qui menace de faire exploser la continuité historique réifiée dans les formes de la conscience bourgeoise. Contre l’idée « marxiste » que les destins devaient s’accomplir (« Que les destinées s’accomplissent ! » écrivait Engels au révolutionnaire russe Danielsón en lui rappelant le caractère inévitable du progrès historique), Marx défendait la nécessité et la possibilité de s’y dérober.

La substitution du faux héros au mouvement réel

La disqualification de Bolívar eut des conséquences que Marx n’imaginait pas et dont il n’eut, de fait, jamais conscience. Cela donna lieu à une incompréhension du mouvement latino-américain dans son autonomie et sa positivité propre. Emporté par sa haine pour l’autoritarisme bolivarien, qu’il voyait comme une dictature personnelle – et non comme ce qu’elle fut peut-être : une dictature « éducative » imposée de manière coercitive à des masses que l’on croyait trop immatures pour former une société démocratique –, Marx abandonna ces aspects de la réalité que sa propre méthode le conduisait à explorer dans ses analyses d’autres phénomènes sociaux: la dynamique réelle des forces sociales, ces mouvements les plus organiques de la société que le déroulement tumultueux des faits cache sous sa surface. C’est pour cette raison qu’il est surprenant qu’il n’ait prêté aucune attention aux références faites par certaines œuvres qu’il consulta à l’attitude des différents secteurs sociaux hispano-américains face à la guerre d’indépendance : les révoltes paysannes ou rurales contre les élites créoles qui menaient la révolution ; la fragilité des appuis politiques que trouvèrent ces élites parmi les secteurs populaires, et plus particulièrement parmi les noirs et les indiens, qui bien souvent soutinrent la cause des Espagnols ; l’abolition de l’usure et du travail forcé ; la distinction caractéristique des guerres d’indépendance entre les régions du sud, où les élites urbaines étaient parvenues à garder le contrôle sur le processus en évitant le danger d’une confrontation ouverte entre les pauvres et les riches, et le Mexique, où la révolution commença par une rébellion générale des paysans et des indigènes.

Marx n’a pas compris que, si le mouvement indépendantiste était confronté à de si complexes et dangereuses alternatives, dans un moment de clôture de l’étape révolutionnaire en Europe et de pleine expansion de la restauration conservatrice, la forme bonapartiste et autoritaire du projet bolivarien n’exprimait pas simplement, comme il le croyait, les caractéristiques personnelles d’un individu, mais bien la fragilité d’un groupe social avancé qui, dans un contexte international et continental contre-révolutionnaire, n’a pu que projeter la construction d’une grande nation moderne à partir de la présence d’un État fort, légitimé par une classe professionnelle et intellectuelle qui soit capable à la fois, grâce à ses qualités propres, de former une opinion publique favorable au système et, grâce à son armée, d’étouffer l’impulsion constante de subversion et de fragmentation des masses populaires et des pouvoirs régionaux. Pour toutes ces raisons, il est possible d’affirmer que, laissant de côté ce qui constituait la forma mentis de sa manière d’aborder les progrès sociaux, Marx a vu dans la personne de Bolivar ce qu’il s’est refusé, de fait, à voir dans la réalité hispano-américaine : les forces sociales qui formaient la trame de l’histoire. Sur un mode idéaliste, reproduisant un mécanisme qu’il critiqua si brillamment chez Victor Hugo, le mouvement réel fut remplacé par les mésaventures d’un faux héros.

La présence obsédante des phénomènes populistes qui caractérisent l’histoire des pays américains au XXème siècle a curieusement conduit à questionner la résistance aux modalités bonapartistes et autoritaires qui marquent notre vie nationale en tant que formes d’ « eurocentrisme ». Il en résulta une fragmentation toujours plus importante de la pensée de gauche, divisée entre une acceptation de l’autoritarisme comme coût inévitable de tout processus de socialisation des masses, et un libéralisme aristocratique se présentant comme l’unique repli possible de toute société future, fut-ce au prix de s’aliéner l’appui des masses. Accepter le qualificatif d’eurocentrisme implique, dans notre cas, d’ignorer le gisement démocratique, national et populaire qui représente une part indissociable de la pensée de Marx. Si l’on ne peut nier que le processus de construction des nations latino-américaines s’est fait en grande partie à l’encontre de la volonté des masses populaires et dans leur dos, s’il appartient davantage à l’histoire des vainqueurs qu’à celle des vaincus de questionner l’idée, chère à la Seconde et Troisième Internationales, du progrès du développement des forces productives et des formations étatiques, cela signifie de fait renouer avec ce gisement démocratique et populaire du marxisme pour faire face à un nouveau mode d’appropriation du passé. Problématiser les raisons du refus de Marx d’incorporer à ses réflexions la réalité du devenir-État des formations sociales latino-américaines n’est pas, pour cette raison, un simple problème historiographique ou un exercice de marxologie stérile, mais bien une des multiples formes que peut, et je dirai même, que doit, prendre le marxisme pour se questionner lui-même.

Les points limites comme points de départs

Voici les raisons pour lesquelles je pense qu’attribuer au supposé « eurocentrisme » de Marx son évitement paradoxal de la réalité latino-américaine est un chemin qui ne mène nulle part : parce qu’il clôt un nœud problématique qui ne libère les capacités critiques de la pensée de Marx qu’à condition de rester ouvert, afin qu’elles puissent être utilisées dans la construction d’une capacité inédite de penser le réel, d’une nouvelle rationalité qui nous permette de lire ce qui n’a, comme le rappelait Hofmannsthal, « jamais été écrit ».

C’est seulement si la recherche marxiste prend l’histoire à rebrousse-poil qu’elle peut questionner un patrimoine culturel qui n’a de cesse d’en appeler au moment destructeur où la mémoire des sans-nom traverse l’histoire qui, dans la conscience bourgeoise, est toujours le cortège des vainqueurs triomphants. C’est dans les points limites de sa pensée que nous pouvons trouver tout ce que Marx continue encore à nous dire. Mais cette tâche n’est possible que parce qu’étant parvenu à une conscience aiguë de la crise, ce penseur a été capable de lire dans le livre de la vie la pluralité des histoires qui fragmentent ce monde qu’il se proposa de détruire, afin que la possibilité du futur puisse se frayer un chemin.

Ce travail, augmenté de quelques corrections et ajouts, reproduit l’exposé présenté lors du Congrès international sur « Karl Marx en Afrique, en Asie et en Amérique latine », organisé par la fondation Friedrich Ebert, en partenariat avec la commission allemande de l’UNESCO à Tréveris (RFA), du 14 au 16 mars 1983.

Traduit de l’espagnol (Argentine) par Juliane Lachaut.

1 Du parti péruvien APRA, pour Alliance populaire révolutionnaire américaine (NDLT [↩️]
2 N’est-il pas surprenant de constater combien ces opinions de jeunesse (1847) de Engels et Marx sont rappelées de manière abusive, comme s’ils étaient les seuls qui aient émis un avis sur les relations conflictuelles entre le Mexique et les États-Unis ? Voir à ce sujet les réflexions toujours utiles de Gastón García Cantú, El socialismo en México, México, Ediciones Era, 1969, p. 186-198 et 464-469, ainsi que, dans ce numéro de Nueva sociedad, le travail de Jesús Monjarás Ruiz, « Marx y México », texte préliminaire à son étude stimulante sur les textes édités et inédits de Marx et Engels qui se rapportent à l’Amérique latine. [↩️]
3 Ainsi que je l’ai montré dans mon livre Marx y América Latina (Lima, CEDEP, 1980, et Mexico, Alianza Editorial, 1982), dont ce texte est en réalité une synthèse. [↩️]
4 Maximilien Rubel, « Avant-propos » à « Bolívar y Ponte », Cahiers de marxologie, t II, No. 12, décembre 1968, p. 2429. [↩️]
5 Manuel Sacristán, préface à Marx et Engels, Revolución en España, Barcelona, Ariel, 1970, p.14. [↩️]

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Marx and postcolonial thinking
By Kevin Sprague (UCLA 2018)

“We cannot do without western theory, but we cannot do with only western theory any longer."

On May 12, Sudipta Kaviraj visited UCLA's Center for India and South Asia to deliver a speech on the need to broaden social science theories to include those based on non-western experience.

UCLA International Institute, May 26, 2017 — Graduate students from a variety of majors gathered to present their research on India and South Asia at the UCLA Center for India and South Asia’s Second Annual Graduate Interdisciplinary Conference on South Asia on May 12, 2017. The conference was cosponsored by the Program on Central Asia; the UCLA departments of history, world arts & cultures/dance, anthropology, geography and English; the deans of social sciences and humanities; and the Navin and Pratima Doshi Chair in Indian Studies.

Citation :
Following the student presentations, Sudipta Kaviraj, professor of Indian politics and intellectual history at Columbia University, delivered the keynote address. Entitled “Marx and Postcolonial Thinking,” his speech argued for the need for social science theories that are not solely derived from European experience.

Expanding intellectual thought beyond Europe

“In putting Marx and postcolonialism together, I've deliberately used Marx, not Marxism,” said Kaviraj. He noted that his interpretation of Marx and framing of the philosopher’s work were highly irregular. “I see Marxism as a historical unfolding of structure, which his followers and admirers have elaborated in various contradictions and manifestations,” he explained.

“If you are a Marxist, in any society you live in, you feel compelled to show that it followed the steps of Marxism,” said Kaviraj. This task can be difficult or impossible for non-Europeans, he said, because Marx was influenced by European history and development. It is particularly challenging for Indians and South Asians living within the caste system to reconcile Marx’s conceptions of humanity with their own reality.

According to Kaviraj, Marx’s foundational text, Capital, offers a solution to this issue by analyzing the caste system as a unique social system outside of European history.

“What [Capital] does is something very central and egalitarian,”
said Kaviraj. “It doesn't impose empirical characteristics of exclusion.” Marx’s most famous work introduced, he explained, the idea of a non-European trajectory of development, allowing for an expansion of intellectual theories on capitalism. Kaviraj referred to this expansion as “lateral elaboration,” or a process in which room is made for alternate, non-exclusive terminology and ideas within already existing systems of social thought.

“If you say capitalism is bad because it violates human nature, you’re examining it on its own merits and you don't need to think of it as coming before or after any other economic system,” Kaviraj explained. “When you put capitalism in a historical context, you need to think in terms of before and after.”

Similarly, by theorizing that the Indian caste system was sui generis — a unique entity — Marx removed the need to compare and contrast Indian society to European society. This process of lateral elaboration, he said, permits the use of more inclusive terms for social structures and enables discussion of both capitalism and Marx that is not rooted in European history and tradition.

Social science theory needs to broaden beyond the West

“I think that social science today faces a crisis,” said the speaker. “There is an absence in which the structure of concepts of my own thoughts are drawn from western social theory.” The terminology and institutions used by social scientists internationally to discuss history, economics, society and culture are all based on western standards and theories, explained Kaviraj, as opposed to drawing from local or native intellectual traditions.

“We cannot do without western theory, but we cannot do with only western theory any longer,” he argued.

“Under the influence of western lines of thought, it was assumed that the Indian or Islamic tradition was dead or uninventive for centuries,” said Kaviraj. He made it clear that was not the case. In his view, intellectual thought is composed of three “layers.”

“First, we have a primary, or empirical, level of thought, which is specific to a time period, deeply historically indexed and based on observations and experiences,” said Kaviraj. “Then, you have the analytical level of thought, which is more abstract and not as bound to time or as purely empirical. Finally, there is the theoretical level, where statements with a high level of generality, such as Marx’s about the nature of humanity, are made.” The speaker argued that all social science enquiry follows this structure.

“We have mastered a huge amount of empirical understanding of the non-western world, as well as a broader analytical understanding,” remarked Kaviraj. “However, on the theoretical level, the processes and language of intellectualism all still come from western thought. The only way to get out of this is by performing lateral elaboration at the theoretical level, not simply the empirical level or analytical level,” he concluded.

“We can achieve this by doing the kind of work that Marx did and re-examine our own history,”
said Kaviraj, insisting adamantly that there was room for Indian and South Asian social theory in intellectual circles worldwide. “Only then can we have social science with a logically balanced, inclusive structure.”

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