PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

LA CONSTITUTION EN CLASSE CONTRE LE CAPITAL DES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGISTES
 
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 FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Ven 12 Fév - 21:58


je signale ici cette annonce


Homo

ddt21 11 février 2016


Citation :
Même en grec. Espèce humaine en latin.

Le brouillage étymologique est parfois le symptôme d’un sens à inventer. « Homosexualité », ou les mésaventures d’une pratique humaine, longtemps réprimée ou volontairement ignorée, mise à part, puis théorisée, cataloguée hors-norme, enfin reconnue et admise, mais considérée vers la fin du 20e siècle comme définissant ceux et celles qui s’y livrent.

Voici quelques siècles, des êtres de même sexe entretenant des relations amoureuses risquaient la condamnation, voire la mort, mais leur façon d’être n’était pas un problème social ou politique. Le capitalisme est le premier mode de production à en faire une question à résoudre. Pourquoi ? Et comment le monde moderne a-t-il produit cette identité ?

La série Homo ne sera évidemment pas une histoire de l’homosexualité, elle soulignera seulement quelques étapes de la généalogie de cette catégorie née au 19e siècle.

Premier épisode (Homo.01) : Marx, Engels et « l’inverti » (la semaine prochaine)

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Jeu 18 Fév - 18:30

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MessageSujet: James Baldwin et Audre Lorde, Bouteldja   Jeu 25 Fév - 8:42

Féministes ou pas ? Penser la possibilité d’un « féminisme décolonial » avec James Baldwin et Audre Lorde Houria Bouteldja Berkeley, 15 avril 2014 publié le 14 septembre 2014 par

Tout d’abord, merci au département d’études ethniques et à Townsend Center for the Humanities pour cette invitation et surtout pour la confiance qu’ils m’accordent depuis maintenant quatre ans. Cela fait quelques années que nous collaborons et à chaque fois, la rencontre avec des étudiants et militants du département est très stimulante. Elle l’est d’autant plus qu’ici, la « race » comme phénomène social et politique ne choque pas, ou en tout cas, beaucoup moins qu’en France. Je me sens donc beaucoup plus à l’aise pour traiter et approfondir ces questions. Je précise qu’une partie de cette intervention a été faite lors d’un colloque à Tanger le 6 décembre 2013. C’est aux organisatrices de « Genre en action » que je pique le titre de cette communication, « féministes ou pas ? »



Citation :
Je dois confesser que je n’ai pas de réponse définitive à cette question : « Faut-il être féministe ou pas ? » Je ne suis pas choquée lorsque des femmes indigènes se disent féministes comme je ne suis pas choquée lorsqu’elles rejettent cette identité. Nous vivons un moment complexe, et cette complexité rend plus difficile notre autodéfinition. Quoi qu’il en soit, il existe un besoin de clarifier, d’analyser pour mener des luttes adaptées à notre condition de femmes non blanches vivant en Occident. Pour les besoins de l’analyse, je vais utiliser le concept de « féminisme décolonial » bien qu’il ne me satisfasse pas complètement mais il est un compromis entre une certaine résistance au féminisme expérimentée à la fois en Occident parmi les populations non blanches et dans le Tiers-monde et la réalité massive et inquiétante des violences multidimensionnelles faites aux femmes non blanches, violences produites par les États et le néo-libéralisme[1]. En d’autres termes, il est un compromis entre le racisme et le sexisme institutionnels, il est un compromis entre la résistance au féminisme, à ses formes occidentalo-centrées[2] et sa pénétration effective dans les mondes non-blancs, puis son adoption, puis sa réappropriation par une partie des femmes indigènes. Dans cette réflexion, je me suis permise d’inviter Audre Lorde et James Baldwin, et de m’inspirer du débat qu’ils ont accordé en 1984 à la revue « Essence Magazine »[3]. Un échange passionnant entre une femme noire et un homme noir, entre deux militants radicaux de la cause noire, l’une féministe et l’autre probablement pas du point de vue de ce que l’on entend par « féminisme » en Occident.

Le « féminisme décolonial » est ainsi un concept qui s’élabore dans le cadre d’un Etat, d’institutions et d’une société blanches, impérialistes, bourgeoises et patriarcales. C’est aussi un concept qui ambitionne de rendre compte de la condition concrète des femmes non blanches au travers des urgences qui sont les leurs en prenant en compte l’imbrication des rapports de classe, de race et de genre. J’ajoute que je suis membre d’une organisation politique décoloniale qui lutte contre le racisme structurel et l’impérialisme. Et c’est en tant que telle que j’aborde la question spécifique des femmes.

Si ce féminisme devait voir le jour en France, quels seraient ses fondements ? J’en vois cinq principaux :

1/ Réinscrire le féminisme comme phénomène politique dans l’espace et dans le temps et comprendre ses conditions d’émergence historique.

Trop souvent, les féminismes du sud, féminismes islamiques compris, appréhendent le mouvement féministe comme un phénomène a-historique, universel et naturel. Il est aussi vu comme un signe intrinsèque de progrès. La subjugation est telle que des féministes musulmanes par exemple n’hésitent pas à faire des anachronismes historiques pour inscrire le féminisme dans la genèse de l’histoire islamique. Toute la dignité de l’islam est alors contenue dans la capacité de ces militantes à prouver qu’il est bien féministe dans la lettre et sexiste dans la lecture qu’en a fait le patriarcat local. Seul hiatus dans cette construction rhétorique : le féminisme comme mouvement politique n’existait pas à l’époque de la révélation. Il n’en devient pas moins à leurs yeux un étalon de mesure de la modernité et rend l’islam, religion qui a précédé le féminisme dans le temps, tributaire de celui-ci (ce qui devrait être un comble pour les croyants). Je préfère préciser ici que je n’ai rien contre cette démarche que je peux défendre lorsque des femmes la revendiquent et qui devient nécessaire face à des pouvoirs de plus en plus coercitifs et misogynes, qui effectivement n’hésitent pas à mobiliser la légitimité coranique. Je pense juste qu’elle pêche par adhésion aveugle au paradigme de la modernité, par l’idée que les conflits de genre sont d’abord déterminés par la nature des sociétés islamiques et moins par les structures économiques et politiques globales et les rapports Nord/Sud. J’y reviendrai. Ainsi les sociétés où le mouvement féministe est inexistant ou marginal sont considérées comme accusant un retard civilisationnel. Aussi, de ce point de vue, il convient de rattraper ce retard et d’opérer des greffes dans des espaces/temps différents en faisant fi des réalités socio-historiques, voire géopolitiques des pays concernés, de l’impact de le modernité dans les rapports de genre et dans leur transformation, mais aussi en négligeant les conditions historiques d’apparition du féminisme qui en font un phénomène spécifique à l’Europe et plus largement à cet espace géopolitique qu’on appelle Occident et qui comprend l’Europe de l’ouest, les Etats-Unis d’Amérique, le Canada et l’Australie. Si l’on définit le féminisme comme
1/ un phénomène politique se donnant pour horizon de détruire le patriarcat et de mettre fin à la domination structurelle du genre masculin sur le genre féminin,
2/ dans le cadre d’un Etat de droit égalitaire et citoyen, alors, oui le féminisme est bien un phénomène occidental.

Mon hypothèse, que je soumets à votre critique, est que ses conditions d’émergence ne sont elles-mêmes pas un simple jeu de hasard ou le fruit d’une conscience féministe spontanée des femmes blanches. Je pense que cette conscience féministe peut aussi être analysée comme produit d’un système politique et économique déjà existant. Aussi, il convient de remonter aux conditions structurelles et historiques qui ont permis le féminisme. Ainsi, me semble-t-il, on ne peut pas ne pas resituer les prémices de la possibilité du féminisme dans un moment géopolitique précis : celui de l’expansion capitaliste et coloniale rendue possible par la « découverte de l’Amérique » et dans autre moment fondateur : la révolution française, elle-même condition de l’émergence de l’Etat de droit et de l’individu citoyen. La révolution française devient ainsi une promesse : celle de la reconnaissance de la citoyenneté universelle, pleine et entière. Cette promesse n’a évidemment pas été tenue puisque cette citoyenneté était au départ réservée aux hommes mais celle-ci devenait par la force des choses un horizon possible pour les femmes puisque dorénavant, grâce aux principes de la révolution, elles allaient pouvoir résoudre l’équation : si l’individu est un citoyen, et que la femme est un individu, alors la femme est une citoyenne de plein droit… Ce n’est pas un hasard si le club des citoyennes républicaines révolutionnaires‏ est officiellement fondé le 10 mai 1793 soit quatre ans après la révolution et qu’elles réclament le droit de se constituer en corps d’armée au service de la révolution. C’était une façon de réclamer la citoyenneté. Elles diront joliment « prouvons aux hommes que nous politiquons aussi bien qu’eux »[4]. Le féminisme tel que défini plus haut mettra longtemps à se développer (son apogée se situe dans les années 70) mais sera toujours contenu dans le cadre des démocraties libérales fondées sur l’idée d’égalité des citoyens et dans lesquelles les femmes blanches ont obtenu des droits, certes par leur lutte propre, mais aussi grâce à la domination impériale. N’oublions pas qu’à l’époque de la révolution, la traite négrière existe déjà et que la France est partie prenante de ce commerce. Précisons ici, que les conflits d’intérêt « de race » entre le sud et le nord, ne sont pas fixés à cette époque. Les peuples du nord qui n’étaient pas encore tout à fait « blancs » pouvaient envisager des convergences dangereuses avec les peuples colonisés. En France, la révolution française coïncide avec la révolution haïtienne et interagit avec elle. Les sans-culottes manifestent pour demander l’abolition de l’esclavage contre « l’aristocratie de l’épiderme ». Mais les Etats coloniaux en voie de constitution ont toujours su habilement intégrer certaines couches du prolétariat et des femmes à travers leur bras social ou politique. C’est aussi comme cela que la race blanche fut inventée. Pour revenir à la question des conditions d’apparition du féminisme, il faut donc souligner deux phénomènes qui vont structurer les futurs Etats-nations : l’expansion capitaliste et coloniale et l’avènement des démocraties. Il n’est pas inutile de rappeler ici que l’Europe deviendra le théâtre de luttes qui se résoudront dans des guerres épouvantables, des conflits de classe extrêmement rudes et des négociations à l’intérieur des frontières des Etats-nations coloniaux, que ces luttes renforceront les droits citoyens grâce et la plupart du temps au détriment des peuples colonisés.

« L’histoire de l’Occident écrit Domenico Losurdo se trouve face à un paradoxe. La nette ligne de démarcation, entre Blancs d’une part, Noirs et Peaux-rouges de l’autre, favorise le développement de rapports d’égalité à l’intérieur de la communauté blanche[5] ».

Et Sadri Khiari de poursuivre :

Citation :
« Le principe de la démocratie capitaliste, c’est la liberté individuelle et l’égalité politique. Les races en sont la négation. Elles en sont aussi indissociables. La modernité bourgeoise, qui s’installe au tournant du XVIIIè et XIXè siècles, se développe en effet au croisement de deux mouvements contradictoires et néanmoins complémentaires, la libération des individus du carcan des hiérarchies statutaires indispensables à l’affirmation de l’Etat moderne et à l’épanouissement du Capital, et l’expansion impériale qui leur est tout autant nécessaire »[6]. Retenons donc dans cette partie que la promotion des femmes blanches se fait après la révolution française et pendant l’expansion coloniale. Nous pouvons en dire autant du mouvement ouvrier. C’est ce que j’ai appelé en sous-titre « les conditions d’émergence historique ».

2/ Comprendre les conditions de pénétration du féminisme dans les sociétés du Sud et dans les Suds à l’intérieur des Nords.

Audre Lorde interpelle James Baldwin qui lui reproche de trop charger les hommes noirs : « Je ne blâme pas les hommes noirs. Ce que je dis, c’est qu’il faut que nous revoyions nos façons de combattre notre oppression commune parce que si on ne le fait pas, on s’entre détruira. Il faut que nous commencions à redéfinir ce qu’est une femme, ce qu’est un homme et comment nouer nos relation. » Il lui répond : « Mais cela exige de redéfinir les termes de l’Occident.»

Prolongeons ici la réflexion de Baldwin : C’est bien l’expansion du capitalisme à travers le monde qui a exporté les systèmes politiques, les conflits qui structurent le monde blanc entre la gauche et la droite et entre progressistes et conservateurs, les Etats-nations, les langues, les modes de vie, les codes vestimentaires, les épistémologies, les structures de pensée… Il n’y a aucune raison de penser que le féminisme y ait échappé. Pour moi, le féminisme fait effectivement partie des phénomènes européens exportés. La puissance de l’impérialisme est telle que l’ensemble des phénomènes qui structurent le champ politique, économique, culturel occidental se sont imposés dans le monde avec plus ou moins de bonheur : parfois ils se heurtent aux résistances des peuples, parfois ils pénètrent comme dans du beurre. Ils deviennent réalité. Ils informent et façonnent le quotidien. Mais, tous ces pays ont des histoires spécifiques et surtout des systèmes économiques et politiques spécifiques qui déterminent et façonnent entre autre les rapports de genre. Précisons ici qu’avant la « grande rencontre » avec l’Occident, il y a des espaces où les rapports de domination de genre n’existaient pas, il y a même des régions du monde où le genre féminin n’existait pas[7]. Il y a des régions où au contraire, il y avait un patriarcat local spécifique, c’est à dire non christiano-centré et pas forcément hétéro sexiste. En fait, avant la grande nuit coloniale, il y avait une extrême diversité dans les rapports humains qu’il ne faut pas ici idéaliser mais qu’il convient de souligner. Comme le rappelle Paola Bacchetta[8], « Les colonisateurs n’ont pas seulement imposé leurs propres notions de genre et de sexualité à des sujets colonisés. L’effet de cette imposition a été d’empirer notablement la situation des femmes et des minorités sexuelles ».

Avec un recul de 50 ans, nous savons, notamment grâce aux intellectuels décoloniaux d’Amérique latine que si les indépendances formelles ont bien eu lieu, la « colonialité du pouvoir », elle, n’a pas disparu. En effet, les jeunes nations libérées ont marché dans les pas de leurs anciens maîtres, ont copié leurs systèmes politiques sans les critiquer, adopté les formes des Etats-nations européens et français en particulier dont les limites avaient douloureusement été éprouvées pendant les deux guerres dites mondiales, les formes de juridiction, de démocratie, de rapport à la citoyenneté, à la liberté, à l’émancipation… La diversité des formes sociales a ainsi fait place à une homogénéisation progressive. La diversité a soit disparu, soit s’est métamorphosée. Parfois elle a résisté et s’est recomposée. C’est ce qui s’est passé dans la majorité des cas.

Le féminisme comme idée mais aussi comme forme de lutte devient donc parfois une réalité qu’il faut accepter quand les femmes s’en emparent et le redéfinissent, qu’il soit séculier, islamique ou articulé aux cultures locales mais accepter de refuser si les femmes le rejettent. Soulignons ici qu’il apparaît dans le Tiers-monde au tournant du XXème siècle, au moment des grandes contestations anticoloniales et de la formation des grandes utopies libératrices (socialisme, nationalisme, islam politique…) mais qu’il sera toujours arc-bouté à la critique radicale de l’impérialisme[9]. Précisons également, qu’en Egypte, il sera concomitant du féminisme européen. On pourrait penser que ce hasard affaiblit l’argument des origines occidental du féminisme. Cela serait d’une part négliger le rôle de la propagande coloniale qui n’avait de cesse d’accuser l’Orient pour sa supposée misogynie ontologique (tout en étant foncièrement patriarcal) et d’autre part, les premiers pas des pays colonisés vers la construction des Etats Nation « démocratiques ». Dans ce contexte, les mouvements révolutionnaires ou réformistes allaient forcément se mouler sans s’y réduire à des schémas prédéfinis (nationalisme, marxisme, féminisme).

Mais poursuivons : avant de penser strictement le féminisme, strictement les rapports de classe, il faut penser quel système politique, la forme de l’Etat, les rapports Nord-Sud et bien entendu le capitalisme et ses formes néo-libérales. C’est ce que suggère Baldwin lorsqu’il conditionne la redéfinition de la féminité et de la masculinité à une remise en cause de l’Occident. Mon postulat est qu’on ne peut pas penser le type de relations sociales, la famille, les rapports de genre ou la sexualité si on ne pense pas la nature de l’Etat et si on ne pense pas les rapports Nord-Sud, le néolibéralisme et ses métamorphoses. Plus encore, il faut questionner la notion d’égalité, d’émancipation, de liberté, de progrès, voire refuser de se conformer au modèle libéral de l’individu. Un individu qui ne souffre aucune entrave à sa liberté de jouir et de s’accomplir, un étalon de la modernité qui « fait écho au désir de consommer, sert de moteur au marché, et permet de détourner l’attention des injustices économiques et sociales qui résultent de la discrimination et des formes structurelles de l’inégalité »[10]. Nous avons besoin d’une pensée globale qui pense une alternative à une civilisation occidentale en déclin et qui a atteint ses limites. En d’autres termes, penser le genre et quels types de relations hommes/femmes ne peut pas faire l’économie d’une remise en cause radicale de la modernité occidentale et d’une réflexion sur son alternative civilisationnelle.

3/ Prendre en compte l’imbrication des oppressions que les femmes subissent en tant que sujets coloniaux à l’intérieur des métropoles impérialistes ou en tant que sujet de l’empire dans les pays du Sud.

Les femmes blanches subissent au pire deux oppressions : de classe si elles sont pauvres et de genre. Les femmes du sud subissent pratiquement toujours et systématiquement les trois oppressions : de genre, de race et de classe. L’imbrication des trois fait qu’elles sont souvent écrasées par le poids de leur condition[11]. Je vous donne un exemple qui m’a beaucoup frappée. A la question, pourquoi n’avez-vous pas porté plainte, la victime of color d’un viol répond à l’interviewer noir : « Je n’ai jamais porté plainte parce que je voulais vous protéger. Je ne pouvais pas supporter de voir un autre homme noir en prison » [12]. Je vous laisse méditer cet exemple. Je lui ajoute celui de nombre d’amies chicanas vivant aux États-Unis auprès desquelles j’ai appris beaucoup et notamment comment elles s’organisent face à la menace du viol à l’intérieur de leur communauté. Entre la violence masculine interne et la pression policière qui vise essentiellement les hommes, elles mettent en place des systèmes de veille et d’alarme qui peuvent dissuader les agresseurs mais qui restent précaires. Mais entre elles, la chose est entendue. On ne fait jamais appel aux forces de l’ordre. Vous comprenez bien que cette situation est intenable et que la marge de manœuvre de nombre de femmes non blanches est extrêmement tenue. C’est ce qu’Audre Lorde dit :

Citation :
« Il est vital de traiter sans relâche la question du racisme, et du racisme blanc contre le peuple noir – de le reconnaître comme un domaine légitime de recherche. Nous devons aussi examiner la manière dont nous avons absorbé le sexisme et l’hétérosexisme. Ce sont là les normes du dragon dans lequel nous sommes nés – et nous devons examiner ces distorsions avec la même ouverture et la même implication que celles mobilisées contre le racisme… ».

Audre Lorde se montre exigeante en tant que femme et elle a raison. Nos communautés ne peuvent pas faire l’économie de cette introspection. J’ajoute que les hommes of color doivent apprendre à aimer les femmes of color et comprendre leur sacrifice comme elles comprennent la nécessité de les protéger[13]. Je disais plus haut que le féminisme est un phénomène politique occidental. Mais cela ne signifie pas que les femmes du sud n’ont pas développé avant l’ère coloniale, pendant et après des stratégies et des formes de lutte qui leur sont propres et qui sont adaptées à leur milieu et à leur condition matérielle. Je crois pour ma part et grâce à l’expérience de nos modèles historiques, de nos mères, grand-mères, grandes sœurs, que les femmes of color ont toujours résisté et qu’elles nous ont transmis un sens aigu de la dignité. Les récits, les poésies, les chansons témoignent de leur lucidité quant à la violence masculine. Elles n’ont pas de leçons à recevoir. J’entends souvent des femmes de mon entourage dire : « Mon modèle c’est ma mère » ou « Nos vrais modèles, ce sont les femmes de chez nous ». Il est important d’envisager notre bien être en tant que femmes à partir de cet héritage sensible.

4/ Intégrer l’oppression spécifique du genre masculin non blanc

James Baldwin : « Les femmes en savent bien plus que les hommes ». Audre Lorde : « Et pourquoi ? Pour les mêmes raisons qui font que les Noirs savent ce que les Blancs pensent. C’est une question de survie ».

Oui, les femmes, de part leur condition, en savent plus, et c’est pour cette raison qu’elles ont toujours été plus stratèges…ou rusées diront d’autres. Elles savent notamment qu’il n’y a pas que le genre féminin qui est dominé. Le genre masculin non-Blanc l’est tout autant, voire plus en milieux blanc.

James Baldwin a écrit:
« Sais-tu ce qui arrive à une homme lorsqu’il a honte de lui-même, lorsqu’il ne trouve pas de boulot ? Lorsque ses chaussettes puent ? Lorsqu’il ne peut protéger personne ? Lorsqu’il ne peut rien faire ? Sais-tu ce qui arrive à un homme lorsqu’il ne peut pas faire face à ses enfants parce qu’il a honte de lui-même ? Ce n’est pas comme être une femme… »

L’homme non-Blanc était et reste la cible privilégié du racisme colonial. Sa sexualité est bestiale, il est un voleur, violeur et un voileur de femmes. En Europe, les prisons regorgent de Noirs et d’Arabes, les contrôles au faciès ne concernent que les hommes et ils sont les principales cibles de la police. C’est aux yeux des femmes de leur communauté que les hommes non blancs sont diminués. Et c’est bien ces mêmes femmes qu’ils tentent désespérément de reconquérir souvent par la violence. Dans une société castratrice, patriarcale et raciste (ou subissant l’impérialisme), exister, c’est exister virilement.

Un féminisme décolonial ne peut pas ne pas prendre en compte ce « trouble dans le genre » masculin indigène car l’oppression des hommes rejaillit immédiatement sur les femmes. Je dirais même qu’il en est une donnée cardinale. C’est là que l’affirmation « l’homme indigène n’est pas notre ennemi principal » prend tout son sens.

James Baldwin a écrit:
« L’homme noir a un pénis. Et ils le lui ont arraché. Un homme noir est un *****lorsqu’il essaie d’être un modèle pour ses enfants et qu’il essaie de protéger sa femme.  C’est un crime majeur dans cette république. Et tout homme noir sait cela. Et toute femme noire en paie le prix. Et tout enfant noir également ».

Audre Lorde ajoute : « Les flics tuent les hommes et les hommes tuent les femmes. Je parle de viol, je parle de meurtre ».

En effet, ce sont elles qui subissent de plein fouet l’humiliation qui leur est faite. La castration virile, conséquence du racisme structurel, est une humiliation que les hommes font subir à leurs femmes, sœurs, filles. En d’autres termes, plus la pensée hégémonique dira que les hommes racisés sont barbares, plus ils opprimeront les femmes de leur entourage.

Ce sont les effets du patriarcat blanc et raciste qui exacerbent les rapports de genre en milieux indigène. C’est pourquoi un féminisme décolonial doit avoir comme impératif de refuser radicalement les discours et pratiques qui stigmatisent les hommes non-blancs et qui dans le même mouvement innocente le patriarcat blanc pourtant structurel en Europe. Je crois percevoir qu’Audre Lorde en a conscience lorsqu’elle dit à Baldwin :

Citation :
« Il est vital pour moi d’être capable de t’écouter, d’entendre ce qui te définit, et pour toi de m’écouter, et entendre ce qui me définit. Car aussi longtemps que nous évoluerons à l’intérieur de ce vieux modèle, il ne servira à personne comme il ne nous a jamais servis ».

Cela a des implications politiques et stratégiques. Cela signifie que nous devons engager avec les hommes, une réflexion sur la masculinité comme nous y invite le très lucide James Baldwin lorsqu’il dit à Lorde :

Citation :
« Il n’y a aucun modèle de masculinité dans ce pays qu’on peut respecter. Une partie de l’horreur d’être noir américain est d’être piégé dans le fait de jouer le rôle de l’imitation d’une imitation ».

Ainsi un féminisme décolonial doit se donner comme objectif de détruire l’imitation de l’imitation. Ce qui sera nécessairement un travail d’orfèvre. Il faudra en effet deviner dans la virilité testostéronée de mâle indigène, la part qui résiste à la domination blanche, la canaliser, en neutraliser la violence sexiste pour l’orienter vers un projet de libération commun. On ne naît pas homme indigène, on le devient.

5/ Repenser la solidarité internationale et favoriser les alliances Sud-Sud

Je pense d’abord, qu’avant de penser la solidarité du Nord vers le Sud, il faut en priorité penser la solidarité et le dialogue Sud-Sud. Il est urgent de récréer une fraternité des damnés de la terre et de réinsérer les luttes dans l’histoire anticoloniale et anti-impérialiste, renouer avec l’esprit de la tricontinentale en quelque sorte. Pourquoi ? S’il est vrai que les conflits d’intérêt, fractures et divisions sont fort nombreux (entre Etats-nations, ethniques, religieux, de genre, de couleur), il existe une unité de condition de la majorité des peuples du sud qui subissent une double violence : celle militaire, politique, économique et culturelle de l’occident et celle autoritaire et dictatoriale de leurs propres gouvernants.

La convergence des luttes entre femmes maliennes, marocaines et guatémaltèques est plus cohérente que celle plus artificielle entre les femmes du Sud et les femmes européennes. En effet, je ne pense pas qu’il existe un universel féminin car les intérêts qui unissent les hommes blancs et les femmes blanches sont bien plus puissants que ceux qui peuvent unir les femmes blanches et les femmes des Suds. Pensons à ceci : pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la minorité des femmes occidentales (dominées par le patriarcat de leur société respective) ont un capital économique, politique et symbolique dix fois plus important que la majorité des hommes de la planète[14]. Ce fait parfaitement indéniable mais non pensé bat en brèche l’idée d’une sororité universelle fondée sur l’oppression de genre. Penser qu’il puisse y avoir une solidarité pure entre les femmes du Sud et les femmes du Nord simplement parce qu’elles sont femmes et victimes du patriarcat sans que les conflits d’intérêt ne surgissent, c’est croire qu’il puisse y avoir convergence d’intérêt entre bourgeois et prolétaires.

Pour autant, je ne pense pas qu’il faille refuser la solidarité du Nord vers le Sud. Au contraire, il faut la développer. Mais j’aimerai ici apporter une nuance. Il y a un Nord of color et il y a un Nord blanc anti-impérialiste. Et chacun de ces groupes a sa propre mission. Le degré de dépendance des peuples du Sud est tel que souvent cette solidarité se négocie à partir des conditions posées par les progressistes occidentaux. Le rôle des non-Blancs d’Occident, qui ont globalement une sensibilité tiers-mondiste plus forte et plus authentique (de part leur statut de victimes historiques du colonialisme) peuvent devenir des forces d’influence à la fois pour faire progresser l’anti-impérialisme en milieu blanc mais également pour contraindre les anti-impérialistes blancs à ne pas conditionner leur soutien par l’adhésion des peuples du Sud à leurs « valeurs », à leurs agendas. C’est-à-dire combattre leur impérialisme pour ce qu’il est et cesser d’exiger des victimes qu’elles donnent des certificats de bonne conduite anticapitaliste, féministe, marxiste, séculaires, progressiste…

Cela pourrait commencer, comme le suggère la stimulante Silvia Federici [15], par une critique radicale de la nouvelle division internationale du travail (NDIT) dont le caractère antiféministe est largement éprouvé et qui intègre les femmes du Tiers-monde dans l’économie mondiale pour en exploiter férocement la force de travail au profit du Nord : substitution du patriarcat local par un patriarcat néolibéral, extrême paupérisation, retour de nouvelles formes d’esclavage, trafic international des bébés, massification du travail domestique, massification de la prostitution et de l’industrie du sexe…Cela étant dit, nous-mêmes, les non-Blancs du Nord, sommes privilégiés. Nos intérêts objectifs divergent de ceux des peuples du Sud. Nous devons en avoir conscience et ne pas nous substituer à leurs luttes. Si je devais résumer la situation, je préconiserai trois démarches complémentaires :

- les peuples du Sud sous domination impérialiste doivent établir leur propre agenda, cesser de regarder vers le Nord et privilégier des alliances Sud-Sud. Les non-Blancs du Nord doivent s’allier prioritairement avec les non-Blancs du Nord.

- Il est urgent d’accélérer le développement des forces de résistances décoloniales dans le Nord. Celles-ci doivent avoir deux objectifs : lutter contre le racisme structurel des sociétés blanches et combattre l’impérialisme de leurs Etats respectifs en créant des synergies à travers l’Europe, l’Australie et les Etats-Unis.

- Il faut dès à présent envisager de grands rassemblements internationaux des peuples non-Blancs de l’intérieur de l’Occident. Enfin, les Blancs antiracistes et anti-impérialistes doivent comme les non-Blancs combattre les politiques impérialistes et néolibérales de leur pays, aider à décoloniser leurs organisations et renoncer à dicter la meilleure façon de lutter. L’ensemble de cette démarche pourrait s’apparenter à une division internationale du travail militant pour à la fois contenir les effets dévastateurs de la crise du capitalisme qui est aussi une crise de civilisation et participer à la transition vers un modèle plus humain, tout simplement.

Je voudrais conclure avec une citation de Baldwin que je veux faire mienne et dans laquelle je devine une forte spiritualité et en même temps un potentiel libérateur : « Je crois que le sens noir de la masculinité et de la féminité est bien plus sophistiqué que le sens occidental ».


[1]A ce propos, lire l’excellent « Comprendre la violence sexiste à l’ère du néolibéralisme » de Tithi Bhattacharya http://revueperiode.net/comprendre-la-violence-sexiste-a-lere-du-neoliberalisme/

[2] Le féminisme européen est évidemment pluriel. Il peut être d’Etat, libéral, néolibéral, impérialiste ou au contraire radical, antilibéral, anti-impérialiste et antiraciste. C’est de sa version dominante dont il sera question ici.

[3]http://sonofbaldwin.tumblr.com/post/72976016835/trigger-warning-ableist-speech-sexism-revolutionary

[4] Une histoire de la révolution française, Eric Hazan, éditions La Fabrique

[5] Domenico Losurdo, Le péché original du XXe siècle, éditions Aden.

[6] Sadri Khiari, La contre-révolution coloniale en France de de Gaulle à Sarkozy, éditions La Fabrique

[7] The invention of women, Oyéronké Oyewumi, University of Minnesota Press

[8] « Réflexions sur les alliances féministes transnationales »

[9] « Les nations obscures. Une histoire populaire du tiers monde », De Vijay Prashad, Editions Ecosociété

[10] Emancipation et Egalité : une généalogie critique, Joan Scott

[11] Sur les limites de la notion d’intersectionalité, lire : http://indigenes-republique.fr/race-classe-et-genre-lintersectionalite-entre-realite-sociale-et-limites-politiques/

[12]http://www.huffingtonpost.com/gordon-braxton/this-sexual-assault-victi_b_5125310.html?utm_hp_ref=fb&src=sp&comm_ref=false

[13] A propos de la notion de sacrifice, lire : http://indigenes-republique.fr/universalisme-gay-homoracialisme-et-mariage-pour-tous-2/

[14] Voir « la matrice du pouvoir », Ramon Grosfoguel / http://www.youtube.com/watch?v=mVC5G49Ps4M

[15] Reproduction et lutte féministes dans la nouvelle division internationale du travail, Silvia Federici http://revueperiode.net/reproduction-et-lutte-feministe-dans-la-nouvelle-division-internationale-du-travail/


Houria Bouteldja a écrit:
Je dois confesser que je n’ai pas de réponse définitive à cette question : « Faut-il être féministe ou pas ? » Je ne suis pas choquée lorsque des femmes indigènes se disent féministes comme je ne suis pas choquée lorsqu’elles rejettent cette identité.

je dois confesser que je n'ai pas de réponse à la question : « S'émanciper de la domination masculine nécessite-il l'étiquette de féministe ? ». J'ai vécu avec ou connu des femmes, et encore, qui n'en avaient pas besoin pour se défendre du machisme sous toutes formes grossières ou subtiles. C'est pourquoi je préfère parler de luttes des femmes que de féminisme, étant entendu que massivement dans le monde, ces luttes ne sont pas strictement féministes, mais portent toujours des contenus relatifs à l'exploitation ou au racisme. Voir par exemple : DOMESTIQUES (travailleuses et travailleurs) / DOMESTICS WORKERS / Servants  

j'ai néanmoins adopté le titre général COMMUNISME FEMINISTE & DECOLONIAL > RÉVOLUTION, précisément parce qu'il porte le sens conceptuel que Houria Bouteldja donne à « féminisme décolonial », et qui n'est pas celui d'une intersectionnalité entre le féminisme et le décolonial, ni entre le communisme et le féminisme, mais une reconceptualisation à part entière de la perspective révolutionnaire pour laquelle « dans la DOUBLE CRISE du CAPITAL et de l'OCCIDENT, pour un CHANGEMENT de CIVILISATION, il n'y a que les LUTTES ! », luttes des femmes, luttes des hommes exploité.e.s, dominé.e.s, etc.

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Jeu 25 Fév - 10:46


'Les Peaux Cibles'


Les Peaux Cibles - Collectif Afroféministe de Rennes a partagé l’évènement de MWASI - Collectif Afroféministe



Cortège Afroféministe

"Aujourd’hui, c’est à nous de reprendre le flambeau !

Citation :
Comme nos aînées, nous voulons combattre toutes les oppressions, les discriminations liées à notre position de femme noire/métisse dans une société patriarcale soumise au blantriarcat

Marchons ensemble pour dénoncer : le racisme ordinaire et institutionnel, l’exotisation de nos corps, la misogynoir, les violences sexistes /LBTQIAphobes, l’islamophobie, la négrophobie, les effets pervers du capitalisme et de l’impérialisme et de manière générale la perpétuation du passé colonial et esclavagiste…

NOTRE RIPOSTE EST AFROFEMINISTE !


Marche de la dignité, 31 octobre 2015, photos Patlotch

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Ven 26 Fév - 23:26


"Breaking The Silence"
Oakland Town Hall on Girls & Women of Color

Citation :
Breaking the Silence Town Hall Oakland creates the space for local decision makers to listen to the challenges and daily experiences of *girls and women of color in our community. By elevating their unique experiences and centering their leadership, we aim to creatively and collectively identify opportunities for intervention.

Join the African American Policy Forum, Impact Hub Oakland and members of the BTSTH_Oak Planning Committee on Saturday, February 27th, 2016, from 12-4pm for a powerful day of action and restoration as *girls and women of color speak across a range of issues including displacement, education, interpersonal and inter-communal violence, and criminalization.

* Girls and women of color is an inclusive term reflecting all those who were assigned and/or identify as female.

This is an interactive event. Breaking the Silence Oakland Town Hall on Girls and Women of Color (#BTSOak) will be broadcast LIVE starting at 12:00 p.m. PT on Saturday, February 27th.  Upon registering you will receive an email with the link to the live stream event an hour prior to the event. Unable to attend? You can still RSVP to receive a video recording via email following the event


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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Mar 1 Mar - 7:15




dans le cadre de

Montréal et son histoire des Noirs

La traduction du Black Feminism américain en contextes francophones


Citation :
Lieu: LA CENTRALE galerie Powerhouse
Adresse: 4296 Boul St-Laurent N/A, Montréal (Quebec), H2W 1Z3

Description: À l’occasion de l'arrivée en librairie de la première traduction française du classique afroféministe de bell hooks Ne Suis-je Pas Une Femme, les éditions Cambourakis et la galerie La Centrale/Powerhouse vous invitent à une discussion autour de la traduction du Black Feminism américain en contexte francophone. Rencontre animée par Amandine Gay, avec les interventions de: Dre Stéphane Martelly, Leïla Benhadjoudja



Citation :
C’est la dernière fin de semaine pour profiter des événements du Mois de l’histoire des Noirs. «24 Heures» se souvient de 10 personnalités noires qui, au gré des époques, ont marqué... Montréal.

Début du 18e siècle

Marie-Josèphe Angélique

La domestique Marie-Josèphe Angélique, qui venait du Portugal, était « une femme assez impertinente, qui avait des aventures, à la fois libre et domestique», selon Jean-François Leclerc, directeur du Centre d’histoire de Montréal.

« On l’accuse un jour de l’incendie de la maison de sa maîtresse, son procès a eu lieu en 1734, elle va être torturée et condamnée à mort ». L’esclavage est aboli 100 ans plus tard dans l’actuel Québec.

1902 : Anne Greenup

La première véritable présence noire s’établit dans l’actuelle Petite Bourgogne à la fin du 19e siècle. «Ce sont les Noirs américains auxquels vont se joindre les Antillais plus tard, qui travaillaient pour les compagnies de chemin de fer », a dit M. Leclerc.

Cette communauté amènera son lot d’institutions, dont The Coloured Women’s Club, fondé en 1902 par Anne Greenup et six femmes d’employés à la construction du chemin de fer.

Oscar Peterson; Oliver Jones; Charles Biddle

Au long du 20e siècle– Les années jazz : Oscar Peterson, Oliver Jones, Charles Biddle...

« Du quartier de la Petite Bourgogne vont émerger petit à petit des musiciens, dont Oscar Peterson et Oliver Jones [NDLR : aujourd’hui âgé de 81 ans], a souligné M. Leclerc. Ils ont amené le quartier à une notoriété internationale. »

Le jazz amène une grande pépinière de personnages dont Charles Biddle, associé au centre-ville où il a donné son nom à un club de jazz. «Beaucoup de musiciens américains sont venus travailler à Montréal, car il y avait moins de discrimination», a ajouté M. M. Leclerc.

1946 - Jackie Robinson

« Jackie Robinson était un joueur de baseball américain. À l’époque il y avait là-bas un racisme épouvantable. Il deviendra une vedette dans le club des Royaux. Il vivait dans le quartier Villeray », a raconté M. Leclerc. Selon lui, Jackie Robinson était un personnage respecté à Montréal.

1972: Paul Dejean

«Dès les années soixante, une nouvelle communauté marque la communauté noire, ce sont les Haïtiens, a souligné M. Leclerc. Paul Dejean, qui était prêtre, est connu pour avoir fondé en 1972 le Bureau de la communauté chrétienne des Haïtiens de Montréal : une grande institution qui existe encore sous le nom de Bureau de la communauté haïtienne de Montréal.»


1974: Édouard Anglade

Cet Haïtien, arrivé en 1964 dans la province, devient en 1974 le premier policier noir à rejoindre les rangs du Service de police de la Ville de Montréal.

1975: Rouè Doudou Boicel

Notre contemporain d’origine guyanaise Rouè Doudou-Boicel ouvrait en 1975 le club de jazz et de blues le Rising Sun. Il a également lancé le Rising Sun Festijazz, le premier festival de jazz et de blues, qui a duré de 1978 à 1980.

1987: Émile Ollivier

Cet auteur haïtien a émigré au Québec dans les années 1960. Entre autres distinctions, il a reçu en 1987 le Grand Prix de la prose du «Journal de Montréal» pour «La discorde aux cent voix» et le Grand Prix du livre de Montréal pour son roman «Passages». Il est décédé en 2002.

La liste ne saurait être exhaustive et de nombreuses personnalités noires continuent de marquer la ville pour leurs réalisations, leurs œuvres, de Lamine Touré, président-fondateur de Nuits d’Afrique, à Dany Laferrière, intellectuel et écrivain qu’on ne présente plus : le Mois de l'histoire des Noirs les célèbre depuis maintenant 25 ans.

Consultez la programmation complète ici.

Sources : M. Jean-François Leclerc, directeur du Centre d’histoire de Montréal, Archives de la Ville de Montréal (Mario Robert), et archives de l’Université de Montréal


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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Mar 1 Mar - 12:28



Inde
Femmes et prolétaires

Henri Simon, Échanges

Inde : des ouvrières en lutte, en tant qu’exploitées et en tant que femmes

Citation :
LA LUTTE DE CLASSE EN INDE

On parle beaucoup de la Chine et des luttes diverses qui s’y déroulent mais bien peu de l’Inde dont la population est aujourd’hui supérieure à celle de l’ancien Empire du Milieu (1,3 milliard sur un territoire trois fois moins grand).

Sans doute, du point de vue économique, l’Inde est loin derrière la Chine avec un PIB qui représente 20 % du PIB chinois et est même inférieur à celui de la France, mais ce pays n’en reste pas moins un élément important sur l’échiquier économique et politique mondial et connaît un fort taux de croissance. Comme partout dans les pays en développement, l’essor de l’économie entraîne des migrations importantes, avec le déplacement des populations des campagnes vers les villes, le passage de la condition de paysan à celle d’exploité par le capital, et l’effacement relatif des particularismes locaux coutumiers, culturels et des liens familiaux. Mais comme partout aussi, cette prolétarisation fait naître la lutte de classe, d’autant plus forte quand elle s’exprime ouvertement que les conditions d’exploitation sont en deçà de ce que l’on peut imaginer. A côté de cette lutte centrale on trouve d’autres luttes spécifiques dues au développement du capital industriel : contre l’appropriation des terres pour des projets industriels ou d’infrastructures, contre les diverses pollutions des eaux et des airs qu’impliquent de tels projets (1)

LA CONDITION DE LA FEMME ET CELLE DES FEMMES PROLÉTAIRES

En Inde, les rapports de classe sont rendus encore plus complexes par la persistance du système des castes et la condition faite aux femmes, particulièrement à celles qui travaillent. L’Inde connaît, dans des conditions industrielles ou agricoles capitalistes différentes suivant les Etats, les mêmes problèmes mondiaux de migration vers les centres. Mais, quelle que soit la nature de leur travail, la femme qui se soumet à l’exploitation, et alors qu’elle est déjà considérée en général comme inférieure en tant que femme, subit dans l’entreprise, en plus de la condition spécifique faite à la femme qui travaille, en plus de la domination des hommes dans le foyer si elle est mariée, la contrainte d’un encadrement presque uniquement masculin (même avec 80 % de l’effectif féminin). Dans la hiérarchie syndicale aussi, l’appareil bureaucratique du syndicat étant, même dans ces branches industrielles à forte dominance féminine, totalement mâle.
En un mot, la femme qui travaille, surtout si elle est célibataire, est plus ou moins considérée comme une prostituée : la place d’une femme est au foyer sous la férule du mari et pas ailleurs, 65 % des Indiens pensent que les femmes méritent d’être battues (2). Les exemples que nous allons citer concernent, comme bien d’autres luttes de l’ensemble des travailleurs en Inde, la condition des travailleuses –à commencer par les salaires. Luttes de base plus ou moins sauvages, plus ou moins durement réprimées, le plus souvent localisées ou régionales, parfois grèves générales syndicales couvrant tout le pays.

Mais un autre facteur apparaît dans les luttes d’industries dans lesquelles les femmes sont majoritaires : la cessation sinon la répression d’un harcèlement sexuel particulièrement lourd, favorisé par la mentalité générale liée à la coutume concernant le travail des femmes. Les deux luttes dont nous allons parler sont allées beaucoup plus loin que cette simple revendication. Et la généralité de ce problème apparaît bien dans le fait qu’elles ont pris des caractères similaires dans deux Etats indiens différents et dans des branches différentes, l’une chez les cueilleuses de thé, l’autre dans une usine textile de confection.

LES CUEILLEUSES DE THÉ DE L’ÉTAT DE KERALA

L’Inde est après la Chine un des plus gros producteurs de thé mondial (25 % de cette production), mais la concurrence est rude avec l’apparition de nouveaux producteurs. Cette concurrence sera d’ailleurs au cœur du conflit qui va se développer à partir d’une plantation du Kerala.

Le Kerala est un Etat du sud-ouest de l’Inde sur la côte de Malabar (Océan indien). Il compte 34 millions d’habitants dont 16 % vivent de l’agriculture dont les plantations de thé. Ces plantations sont pour partie concentrées dans une région montagneuse isolée (la gare la plus proche est à 64 km), celle de Munnar, ville de 70 000 habitants, la ville du thé, dont les nombreuses plantations recouvrent la totalité du sol au point que faune et flore en ont été totalement éliminées. Ces plantations sont un pur produit de la colonisation britannique. Cette question n’est pas secondaire car l’Etat colonisateur a déporté comme esclaves dans cette région des Tamouls venant des régions limitrophes (3). Ces migrants tamouls contraints ont peuplé et peuplent encore les plantations de thé, qui sont des sortes d’Etats dans l’Etat (4) et la population d’origine tamoule parlant sa langue propre est considérée non comme une caste mais comme une sous-classe ce qui ajoute encore plus pour les femmes la charge d’une discrimination sociale dont elles sont l’objet en tant que femmes dans toute l’Inde.

En fait, dans l’Etat de Kerala, la majorité des femmes d’origine tamoule occupe les emplois du plus bas de l’échelle : cueillette de thé, pelage de crevettes (5), traitement des algues, décorticage des noix de cajou, industrie du ver à soie, etc. Parmi ces besognes toutes autant fatigantes et répétitives, les cueilleuses de thé sont parmi les moins considérées et les plus mal payées. 90 % d’entre elles sont d’origine tamoule venant du Tamil Nadu voisin (6). Presque toutes vivent seules ou en famille dans des cabanes de tôle avec une seule pièce et aucune commodité (pas d’eau courante, de toilettes, de drainage) ; elles sont quasi analphabètes et leurs enfants ne sont pratiquement pas scolarisés ; les hommes s’adonnent à la boisson et laissent aux femmes souvent la charge totale des travaux domestiques tout en ponctionnant même leur maigre salaire pour leurs libations.

Les conditions de travail sont à la hauteur de cette misère. Le travail des cueilleuses leur brise le dos. Elles doivent se lever très tôt le matin pour, après les travaux domestiques, s’acheminer dans les collines, peiner courbées jusqu’à douze heures par jour et ramener à pied vers les centres de collecte sur leur dos les sacs de 50 à 70 kg de leur récolte du jour. Pour gagner le minimum imposé de 20 kg de feuilles de thé par jour et recevoir le salaire minimum mensuel de 83 euros en dix heures de travail, elles doivent obligatoirement pour pouvoir survivre prolonger leur journée jusqu’à plus de douze heures pour cueillir jusqu’à 60-70 kg de feuilles de thé, ce qui leur donne droit à un « bonus » portant à 175-250 euros mensuels leurs salaires, les plus bas de tout le Kerala (7). Ce bonus est en sorte la garantie de la survie, ce qui explique l’explosion sociale lorsque les plantations ont voulu modifier ses bases de calcul aboutissant en fait à une réduction des salaires. Le but de cette opération pour les plantations était de soutenir la concurrence mondiale qui a entamé les positions traditionnelles du Kerala. Le bonus en question était fixé antérieurement à 20 % du salaire annuel et les plantations voulaient unilatéralement le réduire à 10 %.

Cette dernière mesure est la goutte d’eau qui a fait exploser le vase.

UNE LUTTE PROLÉTARIENNE MAIS AUSSI UNE LUTTE DS FEMMES PROLÉTAIRES

Les cueilleuses de thé fondent leur propre organisation de lutte sous le nom de « Pembillai Orumai » (Femmes Unies) dont sont exclus les hommes.

Le 1er septembre, elles organisent une marche sur Munnar avec un sit-in silencieux, elles convergent ensuite devant le siège du syndicat dont elles arrachent les drapeaux syndicaux. Comme un leader syndical tente de pénétrer dans la manifestation, il en est violemment exclu, attaqué à coup de chaussures et doit être sauvé par les flics. On voit même certains autres leaders lapidant à coup de pierres les femmes dans le cortège.

Les slogans criés par les femmes sont sans ambiguïté dirigés contre les leaders syndicaux :

Citation :
– « Nous trimons tout le jour, vous nous pillez » ;
– « Nous charrions les feuilles de thé dans nos paniers, vous charriez l’argent dans vos paniers » ;
– « Nous vivons dans des cabanes de tôle vous vous prélassez dans des villas » ;
– « Nous cueillons les feuilles de thé, nous portons les sacs de feuilles de thé, vous portez les sacs remplis de billets, cela doit finir » ;
– « La faim et la souffrance sont notre vie et nous nous fichons pas mal de mourir de faim mais nous n’autorisons personne à nous exploiter. »


La combativité des cueilleuses de thé est fondée aussi sur une autre motivation : d’une certaine façon, leur rang social est proche de celui des intouchables. Le travail, même dans de telles conditions, les a fait sortir de leur village et des contraintes sociales héritées du passé, et aborder une vie libérée de celles-ci. La fermeture de quelques plantations les contraint à retourner se plonger dans des rapports sociaux auxquels elles avaient en partie échappé.
Le 7 septembre, dans la plantation Munnar Kannan Devan Hills Plantation LTD (Cool près de Munnar, 7 000 cueilleuses de thé se mettent en grève pour une augmentation de salaires et le rétablissement du bonus. Elles évincent les leaders syndicaux, et elles auraient séquestré le directeur, occupé des bureaux. Après neuf jours de grève elles obtiennent le rétablissement du bonus mais pratiquement rien sur les salaires. Cette semi-victoire va quand même avoir un énorme retentissement dans toutes les activités féminines, pratiquement toutes encadrées par des syndicats dont la bureaucratie est totalement masculine. Notamment, dans toute l’Inde, des grèves éclatent dans les plantations, non seulement dans le Kerala mais aussi dans le Tamil Nadu, l’Asam, le Darjeeling, toutes à l’écart des syndicats officiels et contre eux.
D’une part, ces syndicats sont particulièrement corrompus et intégrés dans l’appareil de gestion patronal. Les leaders syndicaux dans le Kerala ont la belle vie : logements gratuits, emplois bien payés et peu fatigants, études des enfants payées par les patrons, etc. D’autre part ils utilisent leur position et ce type de rapport avec les patrons pour exiger pratiquement un droit de cuissage auprès de celles qui voudraient introduire une demande ou une défense personnelle. Ce qui explique qu’en tête des revendications des cueilleuses de thé figure en bonne place, la fin et la répression du harcèlement sexuel et aussi la pratique de l’exclusion des mâles de la nouvelle organisation et des manifestations. Il faut dire que ces syndicats collaborent tout aussi étroitement avec les autorités de l’Etat. Cette collaboration à tous les niveaux se retrouve dans le fait qu’une loi de 1951, le Plantation Labour Act, instituant une sorte de sécurité sociale et un code du travail minimal qui pouvait être imposé aux entreprises, est pratiquement ignorée et reste un échec plus ou moins volontaire.

Les syndicats « reconnus » vont pourtant tenter de se réintroduire dans les tractations sociales, en profitant du fait que si l’organisation des femmes a réussi à obtenir le rétablissement du bonus, elle n’a pas réussi à faire modifier sensiblement les salaires de base. C’est pourquoi, pour couper l’herbe sous les pieds de l’organisation des femmes, un cartel de syndicats officiels (à l’exception de celui contrôlé par le Parti communiste) (9) lancent la grève dans les plantations de l’Etat pour le premier octobre 2015.

L’arrêt du travail est quasi-total car Pembillai Orumai s’y est associé tout en maintenant une séparation stricte avec le cartel des syndicats. Ceux-ci ordonnent la fin de la grève le 14 octobre après avoir conclu un accord boiteux avec l’organisation patronale PLC qui regroupe toutes les plantations. Il semblerait même qu’en échanges d’une légère augmentation, bien loin de la revendication de doublement des salaires les syndicats auraient accepté une augmentation du poids des sacs de feuilles de thé conditionnant le montant du bonus. L’accord aurait été signé alors que Pembillai Orumai parvenait à intensifier la pression de la grève en bloquant Munnar au point d’en faire une ville morte.
La suite immédiate n’est pas dans une nouvelle grève, d’autant que les ouvrières connaissent certainement, avec ces jours de grève non payés, une misère encore plus noire. Syndicats et autorités profitent de cet épuisement pour porter les coups les plus bas afin de parvenir à éliminer cette nouvelle organisation des femmes. Dans le but de gagner plus d’influence locale, Pembillai Orumai agissant comme un parti a présenté des candidats aux municipalités (panchayat) autour de Munnar et fait une percée spectaculaire. Il est difficile de dire ce que cela représente réellement, mais il est certain que l’activité de cette organisation d’ouvrières dont on connaît mal le fonctionnement interne gêne considérablement les organisations tant politiques que syndicales en place.

Le 9 novembre, cinq militantes de Pembillai Orumai sont attaquées par des syndicalistes et assez sérieusement blessées pour être hospitalisées. Le 20 novembre une de ces militantes, Gomathy Augistin, est retrouvée dopée à mort mais en réchappe sans qu’on puisse déterminer si les pressions, menaces et coups tordus ne l’ont pas conduite à tenter de se calmer avec des tranquillisants ou de se suicider. De toute façon, cette révolte des femmes à la fois contre leur exploitation leur condition et la domination machiste, si d’un côté fait école, d’un autre côté continuera à susciter des tentatives de toute sorte de l’ensemble des autorités institutionnelles diverses comme des plantations pour détruire, briser ou tout au moins canaliser ce mouvement qui reste quand même symptomatique de l’évolution des rapports sociaux en Inde.

DANS LE TEXTILE AU KARNATAKA

Ce n’est donc pas un hasard, pas plus qu’une imitation à distance qui fait que l’on retrouve dans une autre industrie – le textile – et dans un autre Etat, le développement d’un mouvement identique même s’il prend une autre forme.
Le Karnataka est un Etat du sud de l’Inde peuplé de 65 millions d’habitants sur la côte ouest donnant sur la mer d’Oman, au Nord du Kerala. C’est un Etat agricole mais qui connaît un développement industriel assez classique, avec une industrie textile qui exploite 500 000 travailleurs dans 1 200 entreprises, à 80 % des femmes des couches les plus pauvres et les plus discriminées, exactement comme ce qui a été évoqué ci-dessus pour le Kerala. Ces usines de confection sont pour une bonne part concentrées autour de la capitale de l’Etat, Bangalore (9 millions d’habitants).
Dans un contexte économique différent, les conditions de travail et de vie ne sont guère distinctes de ce que doivent subir les cueilleuses de feuilles de thé. Comme elles viennent des campagnes environnantes, et vu la carence des transports publics, elles doivent passer entre deux heures et deux heures et demie pour se rendre au lieu d’exploitation. Les ouvrières doivent coudre pendant neuf heures 150 pièces à l’heure (de 40 à 50 il y a huit ans) sur des machines à coudre obsolètes : elles ne peuvent atteindre cet objectif qu’en faisant des heures supplémentaires non payées ; si elles ne l’atteignent pas encore elles se voient imposer des pénalités financières, risquent le licenciement ou pire les propositions sexuelles de l’encadrement, sans mentionner les assauts verbaux ou physiques des contremaîtres (10). Dans le meilleur des cas, elles se font 4 euros par jour auxquels s’ajoutent 12 % de cotisations patronales pour des garanties santé et accident. Travaillant dans des ateliers mal éclairés et mal ventilés, elles ont des problèmes de dos, respiratoires et d’irritation causées par les poussières, teintures et autres traitements chimiques des tissus (11).

Comme au Kerala, la bureaucratie du syndicat reconnu le Garment and Textile Workers Union (GTWU) est totalement masculine et en profite de même tant dans des compromissions avec les compagnies que dans le harassement sexuel. Cette situation devient si intolérable que les ouvrières décident de former un nouveau syndicat, uniquement composé de femmes, le Garment Labour Union (GLU) hors de toute affiliation à un autre syndicat ou à un parti. En janvier 2015, malgré un déferlement de critiques et de pressions, ce nouveau syndicat revendique 2 000 membres.
Le syndicat est administré par un collectif de 19 membres ; il se donne une structure non pas hiérarchique mais une réunion horizontale de groupes d’entraide où entre quinze et vingt ouvrières discutent de leurs problèmes tant du travail que domestiques et financiers (chaque groupe perçoit des cotisations qui alimentent une caisse de solidarité). Plus de vingt groupes de ce genre auraient été constitués. Tout cela semble bien peu, vu le nombre d’ouvrières exploitées dans cette branche, mais même si c’est moins spectaculaire que dans le Kerala ces actions n’en constituent pas moins une évolution dans la société indienne, une prise de conscience des ouvrières de la condition que leur réserve la société capitaliste en tant que travailleuses exploitées et en tant que femmes. Le fait d’oser se révolter et agir est une partie du combat global pour un autre monde.

H. S.

NOTES

(1) Il n’est guère possible de recenser ici toutes les luttes quotidiennes qui surgissent en Inde. Une partie d’entre elles peut être trouvé avec maints détails sur Internet sur le site suivant (en anglais) :
http://libcom.org/blog/struggles-%E2%80%98make-india%E2%80%99-%E2%80%93-series-factory-riots-occupations-wildcat-strikes-delhi%E2%80%99s-industria
Ou sur le site https://gurgaonworkersnews.wordpress.com/ (en anglais).

(2) Rapport du Centre international de recherche sur les femmes (International Center for Research on Women), 2011. Les femmes doivent affronter la violence et la discrimination dans leur famille mais aussi dans la société comme un tout. La famille n’est pas une place sûre à cause du modèle patriarcal que nous suivons. Mais la société d’aujourd’hui est aussi devenue plus agressive, compétitive et âpre au gain et la famille entretient de telles valeurs. Un grand nombre de femmes sont harcelées sexuellement sur le lieu de travail.


(3) Les « migrations forcées » débutèrent dès 1823 pour l’édification des plantations de thé et encore aujourd’hui ces migrants sont dénommés « les autres inconnus ».

(4) La plupart des plantations de la région sont gérées par des sortes de coopératives où, en théorie, les travailleurs sont coopérateurs majoritaires ; mais ils n’ont en fait aucune influence sur la gestion, entièrement contrôlée par une sorte de mafia liée aux autorités locales et en fait sous le contrôle de multinationales.

(5) Rien que dans le Kerala, 6 000 femmes triment dans 250 ateliers de pelages de crevettes, certaines depuis plus de quarante-cinq ans.

(6) Le Tamil Nadu a été à l’époque romaine un royaume important couvrant tout le sud de l’Inde et l’île de Ceylan. Il a ensuite décliné pour disparaître au xve siècle et dont il ne reste comme entité que l’Etat indien de Tamil Nadu. Cette ethnie a ainsi développé sa propre langue, une culture et une architecture originale. La population tamoule a cherché à constituer un Etat, entraînant une partition de fait de l’île (devenue Sri Lanka en 1972). Un long conflit, sous couverture religieuse, a fait près de 200 000 victimes entre 1984 et 2009. Conflit, pour partie une séquelle de la colonisation britannique qui a favorisé les Tamouls contre le reste de la population.

(7) A titre de comparaison, les cueilleurs de noix de coco, tous mâles, gagnent entre 700 et 1 250 dollars par mois en partie à cause de la rareté des candidats à monter en haut des cocotiers.

(Cool Propriété du trust multinational Tata qui regroupe dans 100 pays du monde plus de 100 sociétés dans l’automobile (Tata Motors, qui a racheté Jaguar, Land Rover, Ford), l’acier (Tata Steel, 4e mondial), l’informatique, Internet et la téléphonie (Tata Communications, 4e mondial), les filières alimentaires (Tata Capital), etc.

(9) Il est difficile de dire comment ces conflits du travail entraînent des interventions et manipulations des différents partis et des syndicats qui leur sont plus ou moins inféodés. D’où le rejet total par Pembillai Orumai de toute affiliation ou contact avec les partis ou les syndicats.

(10) Déclaration d’une ouvrière : « Les quotas sont trop élevés. Ils veulent 150 pièces à l’heure, et quand on ne peut les atteindre commencent les sévices. C’est une pression grave, comme une torture. On ne peut prendre une pause même pour boire un verre d’eau ou aller aux toilettes. Le contremaître est tout le temps sur ton dos…Il te traite d’âne, de chouette, créature associée au diable, de chienne, rien que des insultes… »

(11) La survie d’une famille nécessiterait environ 13 000 rou­pies par mois alors qu’une ouvrière ne peut en tirer dans la confection qu’environ 4 000.


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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Mar 8 Mar - 22:25


8 mars

c'était l'an dernier, mais il paraît que rien n'a changé...
et c'est une année bissextile et bis textile : 365 jours de domination, 1 de protestation


Rebel Girls: 95 Photos of Feminists From Around the World

Profile photo of CarmenPosted by Carmen on  August 19, 2015

Feminism is alive and well, my friends. And I’ve got 95 photos from across the planet to prove it. (Click on them to find the source articles about the protests and movements pictured!)









etc.

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Jeu 17 Mar - 8:34



« Dans le même temps, je découvre que je suis blanche… ». Entretien avec Christelle Hamel Printemps 2012 : Périphériques

Christelle Hamel et Isabelle Clair

Citation :
Christelle Hamel est chargée de recherches à l’Institut National d’Études Démographiques (Ined) depuis 2006. Elle fait partie du groupe de chercheur-e-s qui a conçu l’enquête quantitative « Trajectoires et Origines » (TeO). Dans cet entretien, réalisé en novembre 2011, Christelle Hamel revient sur sa recherche antérieure, finalisée dans le cadre d’une thèse en anthropologie, sur les « la gestion des risques d’infection par le VIH par de jeunes français descendant de migrants originaires du Maghreb ». Elle raconte les découvertes successives qui ont émaillé son enquête commencée au milieu des années 1990, les obstacles qu’elle a rencontrés, les détours méthodologiques et théoriques qu’elle a dû emprunter pour les surmonter, enfin les lectures qui l’ont guidée pour mettre au jour « l’intrication des rapports sociaux de sexe, de race, d’âge et de classe » dont la vie affective et sexuelle des personnes qu’elle a interviewées est à la fois un produit et un révélateur.


Citation :
1
D’où t’est venue l’idée de faire une thèse sur la sexualité de jeunes adultes issus de l’immigration maghrébine en France ?

2
J’ai décidé de mon objet de thèse dès le début de ma maîtrise, au milieu des années 1990 : je voulais alors travailler sur la gestion des risques par le VIH, chez les jeunes. C’était une période où il y avait des « Sidactions » régulièrement à la télévision. Je trouvais ça très fort : les interventions détonantes d’Act-Up disant aux téléspectateurs qui s’apprêtaient à donner de l’argent pour les malades du sida que, concrètement, ils donnaient de l’argent pour les pédés, les toxicos et les putes. C’était une parole qui soulevait énormément de questions autour de l’épidémie d’abord, et surtout sur le rapport de la société française à la sexualité et aux minorités.

3
À la même époque, Hugues Lagrange et Brigitte Lhomond venaient de publier les résultats de l’enquête « Analyse des comportements sexuels des jeunes » (Lagrange & Lhomond, 1997). Ils révélaient qu’il existait un risque d’épidémie très fort chez les jeunes, ceux-ci ayant un nombre de partenaires plus grand qu’à l’âge adulte : la jeunesse est une période d’expérimentation et de découverte de la sexualité, et l’usage du préservatif n’est pas systématique, ce qui crée les conditions pour une diffusion plus forte de l’épidémie. Je suis partie de la lecture de cette enquête quantitative, qui montrait aussi que les jeunes n’étaient pas moins informés que les adultes sur la question – ils savaient que le VIH se transmet par voie sexuelle. La question, c’était donc : pourquoi n’utilisent-ils pas le préservatif ? J’ai décidé de faire du qualitatif pour comprendre.

4
Pourquoi une enquête de terrain ?

5
Je suis alors étudiante à l’Université de Tours et j’ai une enseignante en anthropologie, Françoise Bourdarias, qui fait des cours passionnants à partir de ses recherches sur l’épidémie de sida au Mali. Elle parle des rapports hommes/femmes, et c’est le seul cours où cette question est abordée. Elle parle aussi de la question post-coloniale dans le contexte malien : les médecins sont blancs, les messages de prévention sont interprétés comme une volonté de l’Occident d’empêcher les Africains de faire des enfants. D’une certaine façon, j’ai transposé cette réflexion à la réalité française, sauf qu’au démarrage de ce travail, je n’imaginais pas que la question post-coloniale était agissante dans le contexte français. Mon idée était de faire une recherche qualitative sur la sexualité des jeunes en général, pour comprendre pourquoi les jeunes ne se protégeaient pas mieux.

6
Je voulais aider à concevoir des politiques de prévention qui permettent de favoriser l’usage du préservatif. C’est un autre aspect que j’appréciais dans les cours de Françoise Bourdarias : une dimension politique, inscrite dans une recherche-action. Je trouvais que ce qu’elle faisait, c’était une façon de faire de la politique avec un vrai fond empirique et une réflexion approfondie. J’avais envie de faire de la recherche pour que ça ait un impact sur la société. Je trouvais que travailler sur la sexualité, sur la gestion des risques d’infection, c’était une manière de s’interroger sur une question sociale assez présente médiatiquement à l’époque.

7
Quand tu t’es lancée dans la recherche, c’était ça qui t’animait d’abord : faire de la politique ?

8
Je fais de la recherche pas seulement pour penser la société mais surtout pour qu’elle soit autrement, pour qu’elle se transforme, avec une envie d’action qui est forcément politique, oui, mais pas forcément une action menée par moi en particulier. Nos travaux sont nécessaires à la construction des politiques publiques. Elles sont une participation à la réflexion collective… En fait, j’ai un père syndicaliste… Mes parents étaient agriculteurs et, pendant une dizaine d’années, mon père a été à la tête de la Fédération départementale des syndicats d’exploitants agricoles (FDSEA) du Cher. Après la guerre, il avait 15 ans, il a fait partie des Jeunesses Agricoles Chrétiennes (JAC), puis de ce mouvement qui a construit les mutualités sociales, les coopératives… J’ai baigné dans un univers familial où on parlait de tracts, de manifestations – même si les choses étaient très genrées, mon père avait ses activités politiques, il partait à ses réunions, et c’est ma mère qui s’occupait de nous. Elle m’a toujours dit : « N’épouse jamais un paysan parce que tu épouseras son métier », et elle n’avait pas besoin de me dire que c’est un métier difficile et ingrat, peu rémunérateur. Mais mes parents étaient d’accord sur une chose : les études étaient très importantes et il fallait aller le plus loin possible ; eux n’avaient même pas le certificat d’étude. C’était un environnement familial modeste, mais qui avait la richesse de la culture de l’éducation populaire de l’après-guerre, l’incroyable générosité de ma mère, ce qui a pallié des fragilités sociales. Ils m’ont transmis l’idée qu’on réfléchit mieux à plusieurs qu’en restant isolé. C’est pour ça que j’ai fait toutes mes études en m’impliquant dans des associations (d’étudiants, de doctorants), et surtout que j’ai participé à en créer1, parce que la seule force que je pensais avoir était de faire mon chemin dans le collectif. Les enfants d’agriculteurs, à la fac… il n’y en a pas beaucoup. Savoir conduire un tracteur n’est pas un savoir familial que l’on peut mobiliser pour obtenir une thèse. J’avais besoin de m’approprier les codes du monde académique et de comprendre son fonctionnement.

9
Tu ne t’arrêtes donc pas à la maîtrise, tu décides de « monter à Paris » pour faire une thèse…

10
Oui, jusqu’à la maîtrise, j’étais à la fac de Tours. Je vivais à la cité universitaire, c’est-à-dire avec les autres enfants des milieux populaires ayant passé le filtre du baccalauréat, ainsi que les étudiants étrangers qui accédaient à l’enseignement supérieur. J’étais assez ignorante des différences entre les facs, de leur réputation les unes par rapport aux autres, des enjeux liés au fait d’avoir tel ou tel directeur de thèse. C’est un doctorant burkinabais qui m’a conseillé de partir de Tours, pour m’inscrire à l’EHESS ; parce que c’était selon lui le meilleur endroit pour faire une thèse d’anthropologie et pour espérer avoir un poste par la suite. Dans la brochure de présentation de l’EHESS, je découvre que Françoise Héritier a travaillé sur le VIH-sida. Mais elle est alors très malade, on m’oriente vers Marie-Elisabeth Handman qui avait déjà encadré plusieurs thèses financées par l’ANRS2. Je monte donc un projet pour obtenir une allocation. Ça marche. Pour moi, pas moyen de faire de thèse sans financement, car mes parents n’auraient pas pu m’aider.

11
Jusque-là, il n’est question que de VIH-sida dans ton récit… Pourquoi avoir décidé d’enquêter sur ce sujet dans le cas précis des jeunes « d’origine maghrébine » ?

12
La question des jeunes d’origine maghrébine, je la découvre en me lançant dans mon travail d’enquête, pour ma maîtrise. Pour rencontrer des jeunes, je cherche d’autres espaces que la fac : je trouve que la fac, c’est trop près de moi. Je passe par les maisons de la jeunesse et de la culture, sans avoir conscience que dans les maisons de la jeunesse et de la culture, les « points accueil jeunes » ou les « points animation », je vais tomber presque exclusivement sur des jeunes d’origine maghrébine. Je viens d’un milieu rural, je ne sais pas spontanément qu’il y a une ségrégation spatiale. Je ne me rends pas compte, quand je me lance dans ces démarches, qu’en fin de compte, je vais tomber sur une catégorie de jeunes particulière.

13
Je n’ai aucune raison de trouver que ce n’est pas bien, donc je fais des entretiens avec eux mais ce n’est pas très évident. Ils se demandent ce que je cherche, et sont très méfiants, notamment les garçons – or dans un premier temps, je ne vois que des garçons. Ils tournent mon sujet en dérision, ils jouent sur leur caricature, se montrent plus machos que ce que tu peux imaginer. Ils me disent des trucs du genre « moi, je suis musulman, je ne couche pas avant le mariage » ou ils s’inventent des vies de polygames. Je ne sais pas trop quoi penser de ces réactions qui sont aussi un peu agressives, où il est sous-entendu qu’en fait je cherche à coucher, je suis plus ou moins traitée de pute. Je prends ça dans la figure… Je trouve évidemment que c’est un peu dur. J’éprouve de la colère vis-à-vis de leurs comportements et par moments je me sens en danger parce qu’il arrive que certains me menacent de me « casser la gueule » si je continue à les « emmerder » – même s’il ne m’est jamais rien arrivé.

14
Ils ne me font pas de cadeau mais dans le même temps, je ne suis pas convaincue par ce qu’ils me racontent. Et puis, je veux obtenir ma maîtrise, il est hors de question que j’abandonne. Je ne peux pas faire ça à mes parents, et je ne peux pas me le permettre. Donc je persévère. Je viens régulièrement. Au bout d’un moment, je réalise qu’ils me prennent pour une future assistante sociale. Il faut que je sorte de cette image, je n’ai pas la bonne identité : je décide de venir sur ces espaces d’accueil mais le dimanche et le soir, quand le point d’accueil est fermé, de façon à me détacher de l’image d’assistante sociale en formation. Ils commencent à avoir un rapport avec moi un peu différent : ils sont assez surpris que je vienne le week-end. Ils commencent à me donner leur point de vue sur les éducateurs – j’entends beaucoup de choses sur le racisme des éducateurs, sur les politiques sociales de la gauche. Par exemple, « le PS donne de l’argent à des sociologues, donc à des gens qui vivent sur notre misère, et nous qui avons vraiment besoin de cet argent, on ne le reçoit pas », avec les mêmes types de discours à l’attention des éducateurs : « ils vivent sur notre misère, sans nous ils n’auraient pas de job ; nous, on n’a ni le RMI ni… ». Un discours très politique et très critique, de la part de ces jeunes, qui soulignent avec leurs mots qu’il n’y a pas de politique sociale visant l’autonomisation des jeunes en France. Et je ne suis pas insensible à leurs arguments !

15
Je me rends compte que ces garçons ont envie de me parler d’une seule chose : le racisme qu’ils subissent. Les questions sur leurs relations avec les filles, la sexualité, le VIH-sida, c’est loin de leurs préoccupations premières. Je n’arrive pas vraiment à faire des entretiens avec eux, mais je recueille une parole spontanée dans le cadre de discussions qui finissent par être régulières, et où s’instaurent, au fur et à mesure, des relations un peu différentes qui feront que, finalement, je parviendrai à faire des entretiens collectifs, mais je n’arrive pas à faire des entretiens individuels. Parce que je suis une fille, le fait d’accepter de participer à un entretien sur les relations amoureuses avec moi les expose, sur l’espace des quartiers, aux ragots aux railleries des autres.

16
Donc je décide de mener les entretiens en dehors du quartier où se trouve le point-accueil-jeune. Je propose à certains avec qui la communication est plus facile de se retrouver ailleurs : dans des cafés qui ne sont ni en centre-ville ni dans le quartier où ils habitent – des petites ZUS assez excentrées. Je me souviens notamment d’une petite cité HLM, dans l’agglomération de Tours, coincée entre une bretelle d’autoroute, une voie de chemin de fer et une station d’épuration : on se demande comment on a réussi à construire des logements là ! Et pour y aller, il y a un bus qui passe toutes les demi-heures. Donc c’est aussi ça que je découvre. Je découvre la pauvreté urbaine et je trouve qu’elle est plus douloureuse que la pauvreté rurale. Je trouve qu’elle humilie davantage.

17
Tu viens du monde rural, tu as en tête le sida et la sexualité, et tu découvres la ségrégation urbaine, sociale et raciale…

18
C’est ça. Je découvre l’habitat insalubre, je découvre aussi des politiques de réhabilitation et un retour sur la guerre d’Algérie. Ces jeunes commencent à me raconter l’histoire de leur famille : en arrivant en France, leurs familles ont habité dans des bidonvilles installés le long des voies ferrées et le long des berges du Cher et de la Loire ; on a ensuite construit ces petites cités HLM coincées entre des voies d’autoroute et des voies de chemin de fer, les familles ont été dispatchées sur des quartiers très éloignés les uns des autres mais elles continuent à se côtoyer. Je découvre que les frères aînés ont grandi dans les bidonvilles, que les plus jeunes ont grandi dans ces petites cités reléguées. Ce n’est pas la cité des Quatre mille à Paris, ce n’est pas gigantesque, mais c’est quand même une ségrégation urbaine. Elle n’est pas visible immédiatement parce qu’il faut savoir que ces cités existent pour y aller. Sinon tu ne les vois pas. J’avais vécu trois ans dans cette ville sans les voir ni même imaginer leur existence. Les parents de certains avaient fui l’Algérie au moment de la guerre, avaient été militants du FLN ou certains encore avaient des parents tunisiens, musulmans pratiquants, opposants politiques persécutés par le régime de Ben Ali. Alors je commence à lire sur la colonisation et la guerre d’Algérie. Les travaux de Benjamin Stora (1999) notamment. Et cette histoire m’intéresse d’autant plus que les deux plus jeunes frères de mon père « ont eu 20 ans dans les Aurès ». Ils avaient l’âge de faire leur service militaire quand les « opérations de pacification » ont commencé. Ils sont revenus déboussolés mais n’ont jamais rien raconté de ce qu’ils avaient fait ou vu faire. Alors je suis curieuse de comprendre cette période, de comprendre l’histoire des familles de ces garçons avec qui je fais les entretiens et l’histoire de ce silence dans ma famille, bref de l’histoire coloniale française.

19
Je réalise que ces garçons et ces filles vivent une chose que je ne vis pas : le racisme. Dans le même temps, je découvre que je suis blanche – je ne le savais pas avant... Jamais je n’ai eu envie de me blanchir la peau à l’eau de javel à l’âge de huit ans, comme me le raconte une étudiante. Quand je me regarde dans la glace, je vois Christelle Hamel. Ce que me raconte un étudiant, c’est que le matin, dans sa glace, il voit « une gueule d’Arabe », autrement dit un stigmate, et non pas une personne. C’est cette humiliation-là que fabrique le racisme : la honte et la détestation de soi. La pauvreté provoque la honte, mais pas cette honte-là. Au départ, j’avais un regard un peu dur sur ces jeunes : venant moi aussi d’un milieu modeste, je me disais qu’ils n’avaient qu’à « se bouger », « se donner les moyens » de sortir de la condition dans laquelle ils étaient. Sauf que je sous-estimais complètement l’expérience du racisme et de la discrimination. Au fur et à mesure de mes contacts avec eux, je découvre que le racisme déshumanise et je vois aussi que le racisme se construit sur des stéréotypes de sexe, avec lesquels les garçons ont joué avec moi en se mettant en scène comme des garçons très sexistes. Ce qui ne veut pas dire qu’ils ne le sont pas aussi. Oui, ils le sont aussi, mais comme beaucoup d’autres garçons qui ne sont pas maghrébins.

20
Et puis il y a un moment où je me dis qu’il faut que j’arrive à faire des entretiens avec des filles. Pour cela, il ne sert à rien de venir au « Point accueil jeunes », les filles n’y viennent pas et en hiver, elles ne font que traverser la cité. Fort heureusement, arrivent les beaux jours, je viens à partir de 16h et je repars à 20h30-21h ; en fin de journée, il fait beau, les gens sortent dehors – il y a les bancs avec les vieux, les bancs avec les garçons et les bancs avec les filles ! Je vais voir les filles, je sympathise avec certaines d’entre elles, à la différence des garçons, les filles sont immédiatement d’accord pour faire des entretiens, elles ont envie d’apprendre des choses et de dire des choses. Elles m’en apprennent beaucoup sur les garçons et je me rends compte que certains d’entre eux m’ont raconté encore davantage d’histoires que ce que j’avais identifié, ils ont aussi joué sur les stéréotypes qu’on peut avoir sur la famille maghrébine, se sont inventés des familles nombreuses alors qu’ils ne sont que trois, untel s’est inventé un père très sévère alors que sa mère l’éduque en fait seule et que son père décédé avait la réputation d’être d’une grande gentillesse… Via les filles, je me rends compte que les garçons m’ont baladée sur un grand nombre de choses, des choses difficiles à décrypter. Ils ont fait fonctionner des stéréotypes pour me tester, pour voir si j’allais y croire ou pas, et je me rends compte que parfois, je les ai crus sans sourciller. Du coup, quand je revois les garçons, je leur fais comprendre que j’ai bien saisi qu’ils m’avaient raconté des histoires. Finalement ils m’ont accordé une certaine estime voyant que j’avais fini par accéder à la réalité de ce qu’ils étaient. Ça a changé les choses. Il s’est finalement construit une relation de confiance. Ça a pris plusieurs mois.

21
Quand tu parviens finalement à aborder la sexualité dans tes entretiens, qu’est-ce qui te frappe le plus ?

22
D’abord la différence relative à la question de la virginité pour les filles. Certaines revendiquent cette norme et je ne comprends pas pourquoi. Il me faudra du temps pour réaliser qu’entre les lignes de cette revendication d’adhésion à la norme de la virginité, elles me disent qu’elles ne veulent pas qu’on voie leurs parents comme des barbares qui oppriment leurs filles et donc ne les aimeraient pas. J’en ai fait un article publié dans Nouvelles questions féministes (Hamel, 2006). Mais ces jeunes femmes critiquent aussi cette norme parce qu’elles ne s’appliquent qu’à elles et pas à leurs frères, seulement elles refusent que cette critique serve à cautionner les propos qui stigmatisent leurs parents, leur culture, leur religion. Elles notent aussi que « la liberté sexuelle à la française » n’équivaut pas forcément au respect envers les femmes. Et je partage ce point de vue. Mon expérience personnelle, de jeune femme, et celle de mes amies proches, m’ont aussi conduite à ce point de vue.

23
Ensuite, la deuxième chose qui me frappe dans les entretiens, ce sont les violences sexuelles. D’ailleurs, c’est un point méthodologique important, je ne comprends pas comment j’ai pu suivre autant d’enseignements et de conférences sur la sexualité sans qu’il y ait aucun enseignant-chercheur qui me dise : « si vous faites des entretiens sur la sexualité, vous allez recueillir des récits de violence subies et commises ». Or, c’est absolument inévitable. J’ai fait les entretiens avec des filles et des garçons, donc j’ai recueilli des récits de violence sexuelle subie par les filles et, à partir de mon enquête de DEA en région parisienne, des récits de violence sexuelle exercée par des garçons. Ce n’était évidemment pas la majorité des entretiens, mais ces quelques entretiens-là, je ne savais pas quoi en faire.

24
Je prends peur dans le cadre d’un entretien, car je réalise que je suis face à un violeur ; je me sens extrêmement mal, je me sens obligée de dire à ce garçon que ce qu’il a fait, c’est un viol, que c’est passible d’une peine de prison ; en fait, je panique, je me sens en danger – c’était un garçon qui avait tout à fait conscience d’avoir forcé le consentement de la jeune femme dont il parlait mais qui ne voyait pas du tout que ça pouvait juridiquement être du viol. Je me pose ensuite des questions : en tant que chercheurs, qu’est-on censés faire avec le récit d’un fait qui, dans la loi, est un crime ? Faut-il dénoncer ? Ne pas dénoncer ? Je me rends compte qu’il n’y a pas de littérature sociologique sur ces questions et je me sens démunie par rapport à ça. Auparavant, j’avais été confrontée à des récits ou des observations de deals de shit, de vols de voiture, mais là, il s’agissait de viol. J’ai finalement pris le parti de penser que si je dénonçais sur la base de ces entretiens, il n’y aurait plus de recherche possible. J’ai fini par me raisonner en me disant que l’action politique était dans ce que j’allais faire de ces récits, en termes de lutte contre les violences faites aux femmes. Mais ça n’a pas été un cheminement évident. Je me suis aussi armée du numéro de téléphone du Collectif féministe contre le viol pour orienter les personnes qui se révélaient en avoir besoin lors des entretiens. Et puis, j’ai décidé de suivre une psychothérapie pendant quelque temps en ayant recours au Bureau d’Aide Psychologique Universitaire du CROUS parce que j’ai commencé à avoir des flashes quand je marchais dans la rue où je me demandais si les hommes que je croisais étaient des violeurs ou pas. Recueillir des récits de violence est déstabilisant pour quiconque. Dans les grandes enquêtes quantitatives sur la sexualité, on met en place des débriefings par des psychologues pour les enquêteurs et les enquêtrices. Pourquoi cela ne serait-il pas également nécessaire quand on fait une enquête qualitative ?

25
Je suis tout à fait d’accord. Ce type de terrain (et de nombreux autres probablement) interroge fortement nos pratiques professionnelles. Il pose également des problèmes éthiques, politiques et scientifiques. Je me rappelle que lors d’un séminaire à la MSH Paris-Nord, à l’occasion de la parution de ton article dans la revue Gradhiva sur les « tournantes » (Hamel, 2003), tu as expliqué que tu avais hésité à écrire ce papier. Pas seulement en raison de ce que tu avais ressenti au moment de réaliser les entretiens, mais aussi à cause du contexte politique d’instrumentalisation raciste de la violence sexuelle ainsi que de la réception de tes récits d’enquête au sein du monde universitaire…

26
Quand je commence à parler de ces récits de viols collectifs, dans le monde académique – donc avec des étudiants et avec des enseignants de l’EHESS – je reçois de la part de certains des réactions du type « ils t’ont baratinée pour se valoriser en tant que mecs, ce n’est pas vraiment du viol », donc des personnes qui ne croient pas dans la réalité de ce que j’ai recueilli. Sauf que ces récits, je les ai recueillis au bout de plusieurs mois de contacts réguliers. Je ne suis pas du tout préparée à des réactions de déni comme ça. Ça me met vraiment en colère, je suis sidérée d’entendre des chercheurs (en l’occurrence des hommes) être à ce point dans le déni : les violences faites aux femmes, ça n’existe pas. Et d’un autre côté, j’ai peur de stigmatiser des jeunes dont j’ai déjà pris conscience de ce qu’est le racisme pour eux.

27
Cette peur, c’est ta peur ? Ou bien l’intériorisation de celle des collègues ?

28
C’est ma peur, parce que j’ai identifié, par les premières réactions qu’avaient eues ces garçons envers moi, par le jeu sur les stéréotypes du garçon arabe hyper-machiste ou hyper-rigoriste, qu’ils sont systématiquement soupçonnés d’être des hommes odieux avec les femmes. À ce moment-là, je me souviens aussi des reproches de certains : « vous, les Français, vous croyez que nous, les Arabes, on marie les filles de force, qu’on ne les respecte pas ». Et puis le film La Squale sort en 2001 : la question des « tournantes » devient une question médiatique. Je me dis que si Fabrice Genestal, le réalisateur, a décidé de faire un film sur le viol collectif issu de son expérience d’enseignant, alors il ne s’agit pas de quelque chose de si anecdotique que ça. Il m’est impossible de ne pas en parler. Mais la question, c’est comment. J’écoute toutes les émissions sur la question à la télé, j’entends des propos du type : « l’Islam est-il soluble dans la République ? » comme question finale issue d’un débat sur les tournantes, et je suis littéralement atterrée. Je me demande bien en quoi le caractère soluble ou non de l’Islam dans la République a quoi que ce soit à voir avec les viols collectifs. Et je suis choquée qu’on puisse penser que l’Islam pourrait en soi être incompatible avec la République. Je constate donc que la dénonciation de ces viols collectifs dérape vers des idées islamophobes.

29
J’ai aussi mon expérience individuelle de jeune femme ; j’ai croisé quelques garçons, dans ma vie affective et sexuelle, qui n’étaient pas très respectueux à l’égard des filles. Et aucun d’eux n’était maghrébin. Du coup, je suis sceptique sur ces analyses qui sont dominantes. Sans aller jusqu’à la question du viol, quand j’écoute ce que disent les filles, je me dis que je ne suis pas très différente d’elles. Et d’ailleurs souvent, elles sont persuadées que j’ai eu une liberté dans la sexualité qu’elles n’ont pas eue, elles me perçoivent différente d’elles, mais moi je ne me sens pas différente d’elles quand je les écoute. Le sexisme qu’elles décrivent, les inégalités, comment leurs pères se comportent avec leurs mères, je ne vois pas tant de différence que cela. Ce qu’elles décrivent me paraît être un sexisme ordinaire.

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C’est alors que paraissent les résultats de l’Enveff3 (Jaspard, équipe Enveff, 2003) : ma deuxième grande rencontre avec la sociologie quantitative. Je me dis que l’outil quantitatif est très efficace. Avec les résultats de cette enquête, arrive donc la preuve que les violences masculines contre les femmes dans la société française, donc dans « la culture française », ne sont pas anecdotiques. Dès lors, dénoncer les violences ne peut plus être perçu comme le produit d’un tempérament féministe paranoïaque. Le phénomène est statistiquement mis au jour. Certes l’enquête montre des taux minoritaires : ce n’est pas une majorité de femmes qui subit des violences physiques ou sexuelles dans sa vie, mais ce n’est pas anecdotique. Alors je me sers de ces résultats, 50 000 viols par an en France. S’il n’y avait pas eu la publication de l’Enveff, je ne sais pas comment je m’en serais sortie. J’étais sceptique sur le fait que ces violences sexuelles soient concentrées chez les jeunes d’origine maghrébine. Mais je n’avais pas d’entretien avec des jeunes qui ne soient pas d’origine maghrébine, donc je n’avais pas de point de comparaison, j’étais coincée par mes données.

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Tu étais prise dans la monographie…

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Exactement. Tout en me disant que je ne peux pas ne pas en parler parce que le déni dans le monde de la recherche comme ailleurs sur l’existence de ces violences m’exaspère. Quand arrive l’Enveff, j’ai enfin un outil auquel me référer pour déconstruire les choses, mettre au jour que le viol collectif est un phénomène minoritaire dans le phénomène du viol dans son ensemble, que les viols sont d’abord commis par des adultes, que le viol le plus massif, c’est le viol conjugal, suivi par les viols intra-familiaux de nature incestueuse, et que donc les viols commis par des « jeunes de banlieue », qui sont d’abord et avant tout des jeunes, c’est quelque chose de complètement minoritaire, qui masque la forêt du viol tout court, dont on ne parle pas, notamment du viol intrafamilial, qui concerne bien les familles blanches, de tous les milieux sociaux.

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Tout cela résonne beaucoup avec la question de « l’intrication des rapports sociaux », qui est au centre de ta thèse. On entend bien comment les choses se tissent progressivement dans ton enquête : tu pars de ton expérience à toi, d’une lecture du monde social en termes de classes sociales et de groupes d’âge, et puis sur le terrain, c’est la race qui te saisit. Ça t’ébranle. Comment se fait la transformation de l’expérience vers l’analyse ? Est-ce que tu as un accompagnement théorique au départ ?

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Non, si ce n’est les cours de Françoise Bourdarias qui parlait de la question post-coloniale mais dans un contexte africain. Et je ne fais pas le lien directement. Je n’ai rien lu à l’époque sur l’intersectionnalité, c’est une littérature que je ne connais pas, je ne la découvrirai qu’après ma thèse. Et puis, ce que je cherche comme littérature, c’est autour de la sexualité et du VIH-sida. Par contre, il y a des choses sur l’homosexualité (masculine, bien sûr…) – c’est quand même déjà une manière de penser l’intersection. À ce moment-là, je n’ai pas d’outils théoriques pour aller au-delà. Mais quand même je me mets à lire des choses sur les discriminations raciales. Je tombe sur les travaux de Michèle Tribalat, Faire France (1995). Jusqu’au DEA, je ne suis pas encore dans une perspective de rapports sociaux de sexe, je suis dans une perspective sexualité, VIH-sida, gestion des risques sanitaires dans la sexualité.

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À Paris, je découvre l’association Mix-Cité, en 1999 ou 2000, qui me fait accéder à une littérature que je cherche depuis un moment, mais que je n’ai finalement pas trouvée dans le monde académique. Sur les conseils de Thomas Lancelot, je dévore les textes de Christine Delphy (1998) avec un intérêt très fort parce que son travail porte sur le monde paysan. J’ai l’impression qu’elle parle de ma famille alors que ses observations datent des années 1960. Je trouve que ce qu’elle décrit est toujours présent. J’ai l’impression que c’est ma famille à livre ouvert, le tout entouré d’une analyse matérialiste, inspirée de la pensée marxiste, qui me parle aussi. Et puis, ce que j’apprécie, c’est que le monde paysan n’est pas folklorisé dans ses textes. Je crois que c’est aussi cette sensibilité qui fait que j’ai été réceptive à ce que me disaient ces filles et ces garçons d’origine maghrébine. La folklorisation, j’en ai une expérience personnelle. Je ne supporte pas les reportages sur la « France profonde », où tu as l’impression qu’ils parlent des derniers des Mohicans, d’un monde de traditions, un peu primaire, de gens mal dégrossis. En général, ces reportages ont un côté bienveillant, on s’attendrit sur ce monde qui disparaît, mais c’est aussi très condescendant. Ces émissions ringardisent le monde rural, le monde paysan en particulier. J’ai toujours trouvé ça insupportable.

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Ringardisation vs ethnicisation ?

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C’est ça. J’apprécie ça chez Christine Delphy : elle décrit le monde agricole, sans complaisance (elle ne masque pas le sexisme), mais sans mépris. Tout de suite après, je lis Colette Guillaumin (1972) et Nicole-Claude Mathieu (1971, 1989), ainsi que tous les numéros de la revue Questions féministes. Ce qui est intéressant avec Guillaumin, c’est qu’il y a une comparaison de ce que c’est que le racisme et le sexisme, mais il n’y a pas de croisement. Le croisement, ça vient vraiment du travail de collecte des entretiens et des observations ethnographiques. C’est vraiment empirique. Ça m’a explosé à la figure mais à ce moment-là, je n’ai toujours rien lu là-dessus. Cependant, dans mon parcours de lecture sur la colonisation et le racisme, je lis Albert Memmi dont les textes me sont conseillés par une étudiante avec qui j’ai fait un entretien et qui me dit y avoir trouvé des clefs d’interprétation de ce qui se joue pour elle en France. Je suis intriguée. Je lis Portrait du colonisateur, portrait du colonisé (1957), ainsi que Franz Fanon, L’An V de la Révolution algérienne (1959). Ces textes sont extraordinaires et me servent à comprendre que le racisme d’aujourd’hui est post-colonial : par certains de ses mécanismes, ce racisme contemporain reconduit le racisme colonial. Ces textes parlent de la situation coloniale mais je perçois les résonnances avec la France d’aujourd’hui, comme le dévoilement des femmes ou la représentation de l’Arabe comme violeur.

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Je lis des choses sur les rapports sociaux de sexe, je lis des choses sur le racisme (De Rudder et al., 2000), je cherche à faire des parallèles entre les deux. Je vois bien que ça marche de façon similaire, donc je cherche des terminologies qui soient équivalentes. « Rapports sociaux de race » est l’équivalent de « rapports sociaux de sexe », mais je vois bien que c’est compliqué. Le mot « sexe » ça passe bien, mais « race »… donc je mets des guillemets. Mais je ne suis pas complètement satisfaite. Je parle alors de « race sociale » dans ma thèse, de même que Nicole-Claude Mathieu parle de « sexe social », dans une perspective anti-naturaliste. Mais ça ne passe pas très bien non plus. Je finis par me dire que le cœur de la question, ce n’est pas le sexe, c’est le sexisme ; de même que ce n’est pas la race, c’est le racisme. Donc je me mets à utiliser les notions de « rapports sociaux sexistes » et de « rapports sociaux racistes ». De même que je trouve qu’il est préférable de parler de « discrimination raciste » plutôt que de « discrimination raciale ». Non pas tant pour dire que les acteurs de la discrimination discrimineraient toujours de manière intentionnelle et consciente ; mais juste parce que la conséquence, c’est une structuration raciste du monde social. J’ai alors l’impression que le mot « racisme » ou « raciste », ça passe moins bien que « sexisme » ou « sexiste » dans le monde académique.

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Qu’est-ce qui te fait dire cela ?

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Dans le champ de la recherche sur les discriminations, plusieurs auteur-e-s trouvent préférable de parler de « discrimination raciale » plutôt que de « discrimination raciste » avec l’idée que c’est moins accusateur, moins diffamant pour les acteurs de la discrimination. Je trouve que c’est problématique parce que ça crée une déconnexion entre l’étude de la discrimination et l’étude du racisme. Du coup, il y a de la discrimination, mais il n’y a plus d’acteurs, il n’y a plus de racisme. Il n’y a donc plus ni de lutte contre les stéréotypes racistes ni de prise en compte de ces stéréotypes et de leur construction ; juste de la lutte contre les discriminations dans l’accès à l’emploi qui propose des CV anonymes. Or je pense que c’est inefficace de faire de la lutte contre ces discriminations sans en passer par la lutte contre le racisme. La lutte contre les discriminations ne peut pas être que de l’action positive, du rattrapage ; ça doit être une action qui prévient et pour prévenir, il faut lutter contre les stéréotypes, et les stéréotypes sont racistes. De même que pour lutter contre le sexisme, on est obligé d’en passer par une réflexion sur les stéréotypes sexistes : essayer d’orienter davantage les filles vers les sciences et les garçons vers la littérature ou l’aide à la personne, ça demande de lutter contre les stéréotypes. Aujourd’hui, je trouve aussi qu’il faut parler des discriminations sexistes, ce qui a finalement été peu le cas. Les études sur le genre dans l’emploi parlent des « inégalités hommes-femmes ». Parler de discriminations, c’est faire de ces inégalités une situation illégale et regarder non seulement les effets de la socialisation différenciée selon le sexe mais aussi les traitements discriminatoires contre les femmes.

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L’idée, récurrente dans tes textes, selon laquelle ce qui appartient à celui ou celle qui domine, quelles que soient ses intentions, est pris à ceux ou celles qui sont en situation dominée, tu l’as d’abord comprise à partir du sexisme ou à partir du racisme ?

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Je n’ai pas réussi à la mettre en mots facilement mais je l’ai comprise au tout début de ma maîtrise, à partir de la question du racisme, quand j’ai réalisé que j’étais blanche. Quand je dis « réaliser que j’étais blanche », je veux dire comprendre que j’étais dans une position dominante. Ces garçons m’accusaient de profiter de leur misère. Qu’est-ce que ça voulait dire ? J’ai réfléchi à ce qu’ils décrivaient de la discrimination à l’embauche, je croisais aussi des étudiants persuadés qu’ils devraient travailler plus que les autres parce qu’entre eux et un Français (un Blanc plus exactement), il y aurait toujours une préférence pour le Français. J’ai pris alors conscience que j’étais dominante : que je sois raciste ou pas raciste, le résultat c’est que je suis susceptible d’être privilégiée en raison de ma couleur. De la même façon, pour un garçon, être de sexe masculin, c’est profiter du même type de privilège, quand bien même le garçon en question n’est pas un gros machiste. À compétences équivalentes, les meilleures places lui sont réservées. Je découvre que je bénéficie de privilèges matériels, que je le veuille ou non, du fait que je sois blanche. Je ne subirai pas de discriminations du fait de ma couleur, donc ce sera plus facile pour moi, précisément parce que les choses sont rendues plus difficiles pour eux, eux les « bronzés » dans le langage courant, les minorités racisées, dans le langage scientifique. Ça nous dépasse individuellement. Bien sûr, ça pose la question de la responsabilité individuelle : qu’est-ce qu’on laisse faire autour de soi ? Faire partie de la population majoritaire – parce que tu es un homme ou parce que tu es blanc ou blanche –, c’est tirer des bénéfices qui n’existent que parce que d’autres sont mis à l’écart.

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Tu t’inscris très explicitement dans un lexique et des concepts matérialistes, mais sur un sujet, la sexualité, que les féministes matérialistes (françaises) ont plutôt peu développé. Comment envisages-tu la problématisation de la sexualité dans ce cadre d’analyse ?

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D’abord et avant tout, il s’agit de penser que la sexualité est perméable à la position sociale des individu-e-s : ce n’est pas un domaine de la vie à part. Ta sexualité, quand tu es ouvrier, quand tu es cadre, quand tu es un homme, quand tu es une femme, quand tu es racisé-e, quand tu ne l’es pas, elle est en quelque sorte modelée par ça. Et cette affirmation est à la fois le fruit de mes lectures et le fruit de l’analyse de tous ces entretiens. Du côté des lectures, c’est Paola Tabet (1987, 2001). La notion d’« échange économico-sexuel » met en lumière deux choses : les femmes sont dans une position défavorable comparativement aux hommes en matière d’autonomie financière. Cette position défavorable fait que leur sexualité est achetée, achetable ou soupçonnée d’être vénale. Tout le temps que les femmes gagneront en moyenne un tiers de moins que les hommes, il en sera ainsi. Je reprocherais seulement à la notion d’échange économico-sexuel l’idée d’échange. Le terme me semble mal choisi. Ce n’est pas vraiment un échange : c’est quelque chose qui s’impose aux personnes du fait des inégalités d’accès des femmes et des hommes aux ressources économiques. Je préfère la notion d’« expropriation » de la sexualité des femmes, qu’elle emploie plus tard dans La grande arnaque. Je lis aussi « La contrainte à l’hétérosexualité » d’Adrienne Rich (1981) et la « Fertilité naturelle, reproduction forcée » de Paola Tabet encore (1985), qui montrent que la socialisation à devenir homme et à devenir femme est dans le même temps une socialisation vers l’hétérosexualité, qui elle-même est une forme de contrôle et d’orientation de la sexualité vers la reproduction. Par conséquent, entrer dans l’homosexualité, c’est sortir de cette socialisation, mais c’est en sortir partiellement seulement. Je dis bien partiellement et pas intégralement. Je ne suis pas wittigienne, dans le sens où pour moi, il n’y a pas que la socialisation aux rôles de sexe hétérosexuels qui construisent les statuts d’homme et de femme – parce qu’on parle bien de statut. Il y a aussi la socialisation scolaire et par suite les trajectoires professionnelles qui induisent des positions moins bonnes pour les femmes que pour les hommes dans le monde économique. Être lesbienne ne change pas franchement la position des personne sur le marché de l’emploi et par suite ne fait pas vraiment sortir les lesbiennes de la classe des femmes, car pour moi la classe des femmes ne se construit pas que dans l’obligation à l’hétérosexualité.

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Sur ton terrain, qu’est-ce qui t’a convaincue du rôle à ce point important de la dimension économique ?

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Au cours de mon enquête, je rencontre des jeunes gais et lesbiennes dont l’homosexualité est découverte par les parents : ça ne se passe pas très bien, ils se retrouvent à la rue. Des jeunes femmes sont violées dans la rue, et des jeunes hommes trouvent des solidarités économiques de la part d’autres hommes gais plus installés professionnellement, plus en mesure de les aider économiquement. J’observe donc une solidarité masculine gaie qui semble fonctionner davantage – ce qui est peut-être un peu à modérer parce que j’ai un échantillon petit mais je pense que là, il y a quelque chose à creuser (j’aimerais bien avoir du quanti pour savoir dans le parcours des jeunes gais et des jeunes lesbiennes confrontés au rejet familial, quelles solidarités elles et ils rencontrent : qui s’en sort ? qui tombe dans la grande précarité ?). Dans les deux cas, la prostitution n’est pas loin.

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L’autre chose que je vois dans les entretiens chez les jeunes hétérosexuel-le-s, en rapport avec l’approche matérialiste de la sexualité, c’est que les garçons, comme les filles, qui cumulent les situations de précarité, qui sont les plus inscrits dans des situations de domination sont celles et ceux qui ont le moins de maîtrise sur leur sexualité : les filles, pour se protéger des violences, pour imposer un préservatif ; les garçons, pour seulement penser que le préservatif serait important pour eux. De toute façon, ils ne voient même pas leur avenir : se protéger du VIH, ça veut dire réussir à se projeter dans l’avenir et faire quelque chose dans le présent qui va assurer l’avenir. Les garçons qui sont le plus dans la galère (qui sont sortis du système scolaire jeunes, qui ne trouvent pas d’emploi, qui sont exposés aux discriminations, qui ont un pied dans la petite délinquance, un pied dans la prison), ceux-là vivent au jour le jour. Leur expérience de la jeunesse, c’est la relégation durable ; du coup, leurs relations avec les filles sont des relations ponctuelles, plutôt dans les boîtes de nuit, où ils sont obligés de « baratiner » sur ce qu’ils sont sinon ils n’arrivent pas à les draguer. Sur l’espace du quartier, ils ont une réputation de mauvais garçons, ce ne sont pas de bons maris potentiels : ils sont déclassés sur le marché matrimonial, comme disent les démographes. Dans tout ça, le VIH-sida… c’est loin.

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Au contraire, les étudiants et les étudiantes se projettent dans l’avenir. Ils peuvent avoir eu des moments dans leur sexualité où ils n’ont pas utilisé de préservatif mais ils prennent conscience des risques qu’ils ont pris à un moment ou un autre, font des tests de dépistage, disent que ça leur a servi de leçon, que « plus jamais » ça ne se reproduira. Ils ont des discours du type : « mes parents ont trop fait pour nous élever, nous payer des études, je n’ai pas le droit de les décevoir avec une connerie pareille, je n’ai pas le droit de commettre cette erreur », et donc ils rectifient le tir. Ils se projettent dans l’avenir. Ça, c’était très fort chez les garçons étudiants.

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Quant aux filles étudiantes, elles pensaient davantage au risque de grossesse qu’au risque VIH mais en raisonnant comme les garçons dans leur gestion de ce risque de grossesse. Pour elles, prendre la pilule ou imposer le préservatif était une évidence. Celles qui avaient fait le choix de la pilule avaient éventuellement pris des risques par rapport au VIH mais en avaient pris conscience a posteriori, voire au moment de l’entretien. Les discours médiatiques leur faisaient penser que le VIH, c’était pour les jeunes qui font n’importe quoi, pour les toxicomanes, que ça ne les concernait pas ; elles avaient aussi beaucoup entendu dire que c’était un truc pour « les Françaises ».

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D’une façon générale, la maîtrise de la sexualité est très liée à la position économique et au statut. Quand tu es étudiant-e ou bien que tu es sorti-e du système scolaire tôt, sans diplôme, ça change tout. Ceux qui, à 23 ans, n’ont toujours pas de poste fixe alors qu’ils sont sortis de l’école à 16 ans, ça fait déjà six ans qu’ils sont au chômage, sans allocation, ni RMI/RSA. N’importe qui, après six ans de chômage, fait une grave dépression. À 23 ans, leur vie est déjà toute cabossée. Ils n’ont aucune prise sur leur avenir. Alors pas plus sur leur sexualité que sur le reste. Ce constat était tellement fort que j’ai été convaincue que les questions sexuelles ne sont pas juste des questions de valeurs, de normes, de décisions individuelles, de libre-arbitre, de représentations. La sexualité est imprégnée par les questions matérielles, les conditions de vie, qui ont des conséquences sur la capacité des individu-e-s à protéger leur santé, leur propre vie.

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Où est l’anthropologie dans tout ça ? Tu as découvert ton intérêt pour ces questions de sexualité et de rapports de sexe en cours d’anthropologie à Tours, tu as fait à Paris une thèse d’anthropologie… mais quand on t’écoute, à l’exception des références à Paola Tabet, on entend plus fortement des conceptualisations sociologiques que véritablement anthropologiques.

52
Je lis aussi des travaux anthropologiques sur le Maghreb qui tournent beaucoup autour de la question de l’honneur. Au début de ma thèse, je crois comme tout le monde que la culture dont les jeunes d’origine maghrébine sont porteurs est ancrée dans le Maghreb. Alors je lis sur le Maghreb. Il y a un lien qui me paraît exister au travers de la notion d’honneur, car ce terme émerge dans les entretiens, dans le discours des enquêtés. Ce que je lis sur le Maghreb met en évidence que l’honneur est quelque chose de très structurant à tous les niveaux des sociétés maghrébines : pour les identités de genre, pour les rôles de sexe, dans l’organisation d’une hiérarchisation sociale avec des systèmes de parenté particuliers. Je m’imprègne aussi des dimensions juridiques de la notion d’honneur : c’est une notion codifiée de façon coutumière dans une culture juridique orale qui pré-existe à l’État-nation et à son système judiciaire. Dans un système sans État, donc sans police, sans prison avant l’arrivée des colons français, il y a l’honneur et le déshonneur. Le déshonneur, c’est le bannissement, la mise à l’écart. Il s’applique quand il y a transgression des règles collectives. C’est une notion très forte qui perdure dans les esprits et les structures sociales après la décolonisation, mais elle se centre davantage sur la famille : l’honneur de la famille repose sur la virginité des femmes.

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Il y a aussi tous les travaux des anthropologues sur la parenté : le mariage arabe, le mariage entre cousins ; je lis les travaux de Bourdieu (1972). Et je m’attends à retrouver un peu ça dans les familles de mes enquêtés : je pose des questions sur l’honneur. Je vois qu’il y a des filiations sur certaines choses entre le Maghreb et ce que je recueille dans mes entretiens. Mais je vois surtout qu’il y a de multiples ruptures : parfois les parents sont dans des logiques propres à leurs sociétés d’origine que leurs enfants ne comprennent absolument pas. Je lis aussi Cœur de banlieue (Lepoutre, 1997) ou encore La Galère (Dubet, 1987). La littérature sur la jeunesse des milieux populaires.

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Tu as lu Philippe Bourgois à l’époque ?

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Oui, En quête de respect (2001). Et je réalise qu’il y a davantage de proximités entre les jeunes Africains-Américains et Porto-Ricains que décrit Bourgois et les jeunes d’origine maghrébine en France qu’entre ces derniers et les sociétés maghrébines. Alors je commence à prendre des distances avec cette notion d’honneur et avec la culture comme cadre d’analyse et de compréhension des pratiques sociales. Je constate qu’en France, la notion d’honneur est re-signifiée par ces jeunes, et qu’elle se rapproche de notions telles que la fierté, la dignité, la réputation. Finalement ce que beaucoup de sociologues appellent « honneur » en référence à la culture d’origine de ces jeunes, c’est très proche de notions françaises de souci de l’image de soi et de dignité. Mais j’ai mis du temps à voir les discontinuités, parce que comme tout le monde, je cherchais d’abord les continuités culturelles. Or elles n’existent pas vraiment.

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Dès lors, que fais-tu de « la culture », qui est à la fois une réalité anthropologique et un ressort de nombreux discours racistes contemporains ?

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Cette question de la culture est vraiment complexe à traiter parce que les enquêtés eux-mêmes te disent qu’ils sont fiers de « leur culture » – sous-entendant que tu n’as pas la même qu’eux. Cela empêche de voir ce qu’il y a de commun. À un moment, je me suis dit qu’il ne fallait pas que je me laisse piéger par leur propre discours : on les voit différemment, on les construit comme différents, eux-mêmes se construisent comme différents parce qu’ils sont porteurs d’un héritage, d’une histoire qu’ils ne veulent pas « oublier » – et ils ont raison de ne pas vouloir l’oublier. Cela se traduit par des propos du type « dans notre culture c’est comme ci, c’est comme ça ». Sauf qu’en écoutant ces jeunes les uns après les autres, finalement, pas un seul ne met la même chose dans ce qui fait « sa culture ». Ce qui est censé être une culture commune fait faire des choses très différentes selon les individus. Donc je voyais plus d’hétérogénéité entre les jeunes que je rencontrais que d’homogénéité du point de vue de « leur culture », de leurs pratiques, de leurs référents culturels, des valeurs dont ils étaient porteurs, de ce qui comptait pour eux. J’ai fini par abandonner l’idée de faire de la culture un outil d’analyse. Cela ne me menait nulle part. Ce n’était pas l’outil d’analyse pertinent.

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En revanche, comment se construit l’idée qu’ils ont une culture différente dans l’espace politique et médiatique ? Comment cela se construit-il dans les interactions entre les individus ? Ça, je trouve que c’est un objet de recherche. À la fin de ma thèse, on était dans un contexte de médiatisation des « tournantes ». Ensuite, on est passé à « l’affaire du voile », puis à propos de la prostitution, on a opposé les prostituées françaises dites traditionnelles censées être « libres » et les prostituées immigrées « esclavagisées ». Et plus récemment, le focus a été mis sur les « mariages forcés », et sur des questions de « crimes d’honneur ». Tout ce qui est violence sexiste est ramené à « leur » culture étrangère, comme si leur culture française n’avait pas pu contribuer à socialiser les garçons d’origine maghrébine au sexisme, comme si le sexisme était une importation étrangère et qu’il n’existait pas « chez nous ».

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Est-ce que tu penses que la sexualité (au sens large du terme) peut être une entrée privilégiée sur la tradition, le sang, un catalyseur particulier dans l’économie générale des rapports sociaux de sexe qui favorise cette altérisation là ?

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Oui, complètement, parce qu’on ne peut pas nier que le principe de la virginité au mariage n’existe plus dans la majorité de la société française, alors que ça existe dans les familles maghrébines. Mais ça existe comme une vieille chimère. Certes, les parents ont grandi dans un contexte de pénalisation de la sexualité hors mariage dans leur pays de naissance. Or leurs enfants grandissent en France, dans un contexte où on ne se marie plus, où la virginité a perdu son sens. Effectivement, ça fait une confrontation de valeurs et de normes mais avec une gestion qui peut être très différente d’une famille à l’autre, et souvent les parents comme les enfants font semblant de maintenir la norme. D’ailleurs, ces jeunes se marient à un âge plutôt tardif. Alors, oui, la virginité au mariage est une chimère.

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Le maintien de cette norme s’avère utile pour limiter les couples mixtes. Et la question qu’on se pose tout de suite : mais pourquoi y a-t-il une volonté de limiter les couples mixtes ? Je me rappelle un étudiant qui me racontait que pour son père, si sa sœur avait des relations sexuelles avec un garçon maghrébin avant le mariage, ce n’était pas grave, à partir du moment où elle se mariait avec lui, il n’y avait pas déshonneur : le principe de virginité était aménagé. Il avait même ajouté qu’elle aurait pu avoir d’autres relations avant. L’important était que ces relations aient eu lieu avec des garçons maghrébins (et qu’elles ne s’ébruitent pas trop). Mais si elle s’était mariée avec un Français, elle aurait été déshonorée quand bien même elle serait restée vierge jusqu’au mariage. En fait, ce n’est pas une question de sexualité qui maintient cette norme dans le contexte français, c’est une autre question : est-ce que ma fille va faire sa vie de couple avec le Français qui m’exploite, m’opprime, me stigmatise et me renvoie à l’image d’homme barbare, archaïque, violent, sexiste, intégriste ? Et là, j’ai compris que, derrière le maintien de cette norme dans le contexte français, il y avait en fait bien d’autres enjeux que l’honneur entendu comme pureté sexuelle des femmes. Alors tout d’un coup, il devenait difficile d’avoir des interprétations de cette question-là en termes de culture. Il fallait s’orienter vers l’étude des relations entre la population française majoritaire et les minorités migrantes post-coloniales. C’est là qu’est l’intrication du sexisme et du racisme : il est bien question du contrôle de la sexualité des femmes mais dans un contexte raciste et de la confrontation du sexisme du majoritaire avec le sexisme du minoritaire.

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Quid de l’espace ? L’instrumentalisation à des fins racistes est localisée en termes de population mais aussi d’espace. Ton enquête aussi est localisée mais ce ne sont finalement pas tellement les lieux de vie des enquêté-e-s à proprement parler qui ont présidé à la constitution de ton corpus pour ta thèse. Est-ce qu’il n’y a pas eu quelques tiraillements entre les caractéristiques de ce corpus (la communauté) et ton questionnement (le rapport social) ?

63
Quand j’ai commencé ma maîtrise et que je suis tombée sur les jeunes d’origine maghrébine, j’ai constaté qu’ils vivaient des choses particulières, qu’ils constituaient de ce fait une jeunesse particulière : du point de vue de l’expérience du racisme et du point de vue de l’importance de ces questions de la virginité. Donc j’ai décidé pour la thèse de continuer mes recherches sur ces jeunes uniquement. À ce moment-là, j’ai fait un choix qui était, d’un point de vue méthodologique, une erreur : il m’aurait fallu un point de comparaison. Mais quand je l’ai réalisé, j’étais trop avancée dans ma thèse. C’est pour cela que j’ai cherché des informations sur les violences, la sexualité, les rapports sociaux de sexe dans des enquêtes quantitatives qui me permettaient de dire que ce que j’observais dans le cas des jeunes d’origine maghrébine ne leur était pas spécifique : le sexisme, les violences, les inégalités entre les sexes, l’homophobie existent bel et bien dans l’ensemble de la société française.


Notes

1 Christelle Hamel a ainsi participé à la création en 2003 de l’association Efigies (association des Jeunes Chercheuses et Chercheurs en Etudes Féministes, Genre et Sexualité) qui vise notamment à faciliter la circulation des informations concernant l’ensemble des travaux sur le genre. Pour plus d’informations sur cette association : http://www.efigies.org.

2 L’ANRS est l’Agence Nationale des Recherches sur le Sida et les hépatites virales. Créée en 1992, c’est un groupement d’intérêt public (GIP) soutenu par les ministères de la Recherche, de la Santé et des Affaires étrangères, ainsi que par l’Inserm, le CNRS, l’Institut Pasteur et l’IRD.

3 L’Enveff est l’Enquête nationale sur les violences faites aux femmes en France, commanditée en 1997 par le service des Droits des femmes et coordonnée par Maryse Jaspard (IDUP-Paris1, INED).



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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Lun 21 Mar - 15:30


« l'amant restaure... l'amour est un délire...»


Citation :
« C'est merveilleux d'avoir des amants.
C'est sans doute une des expériences les plus réhaussantes qui soient »


écrit Pierre Babin qui n'en fait pas particulièrement l'apologie (à cause du fardeau du secret)
mais qui, de par son oreille attentive de psychanalyste
en dresse en quelque sorte le constat.
« l'amant restaure ; dans les deux sens.

Et après tout, l'amour des amants,
pourquoi çà ne pourrait pas faire partie de ce qui se transmet?
L'amour, ce n'est pas seulement papa-maman.
Il y a trop peu d'occasion de transmettre l'amour.»

C'est que « l'amour est un délire,
Par la suite il met son propos au singulier, ce qui n'est pas sans importance.
Il ajoute un montage, une série de délacements.
Mais c'est un moyen infaillible de se sentir vivant.

Le désamour donne souvent envie de mourir,
car il remet la menace de l'abandon au premier plan.
Faire l'amour prend du temps en dehors de l'acte lui-même.»


source

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Mer 30 Mar - 16:23


suite de la série homo...


Homo 02. « Une énigme très intéressante » (ou L’invention d’une catégorie)

Gilles Dauvé : « Comment une pratique humaine s’est-elle trouvée catégorisée comme « l’homosexualité », cataloguée à part, hors-norme, puis reconnue et admise, sans cesser d’être traitée comme si elle définissait ceux et celles qui la pratiquent ? Voilà le but de cette série. [...] »

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Sam 2 Avr - 1:03


d'une anonyme amie, en privé, à qui je ne demande pas la permission de publier. Elle a même ajouté : « Bon, soyez pas vache, c'est un début Smile » Je lui souhaite d'ainsi continuer son combat et le nôtre

Citation :
Un jour je me réveillerai dans des draps de soie. Prolétaires de tous les pays, soyez exigeants sur la literie.

Un jour je me réveillerai dans des bras amoureux, un jour j'aimerai. Un jour je pourrai aimer les hommes, peut-être. Un jour peut-être que les hommes sauront m'aimer comme les femmes. Un jour il n'y aura plus de genre, il y aura de multiples genres, innombrables, ou alors ? ... non, des genres sans genre, uniqueS dans sa diversité. Un jour je ne volerai plus le fruit mûr à l'étal de l'épicier. Un jour l'étal sera fait par nous, pour nous et nous rirons en le dressant ensemble. Un jour nous serons tous chaumeurs de champs. Un jour il y aura des pains multipliés pétris par la solidarité devenue nature dans la liberté. Un jour il n'y aura plus de société ni de "noms" sociaux. Il n'y aura plus de société. Un jour dans cette autre civilisation, nous serons toutes et tous, enfin ! nous SERONS tous-tes, nous.

Et toi et moi et nous aux cieux terrestres entrelacés, ayant réalisé la vie aurons aussi réalisé la philosophie de cette vie ; nous existerons après avoir tout transformé. Humains. Un jour nous aurons brûlé l'or du monde pour en faire des guirlandes communes, basculé tout pouvoir, désenchaînée la soumission ; nous aurons décapité la contrainte - toute contrainte ! Un jour nous ferons tant de choses avec tant d'amour.

Mais aujourd'hui - aujourd'hui - nos rapports immédiats sont barrés par la honte et l'humiliation du rapport d'utilité. Que veux-tu camarade ?

Choisis ton camp camarade !

Lille-Béthune TER du soir.


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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Mar 19 Avr - 13:49


Auguste Bebel, la femme, premier être humain à éprouver la servitude Michel Peyret 17 avril 2016


Citation :
« Ce qui a créé la servitude de la femme dans les temps primitifs, considère Auguste Bebel, ce qui l’a maintenue dans le cours des siècles, ce qui a conduit à une disproportion bien marquée des forces physiques et intellectuelles des deux sexes et aggravé l’état de sujétion de la femme, ce sont ses particularités en tant qu’être sexuel. La femme primitive, tout en suivant, au point vue de ses forces morales et physiques, un développement analogue à celui de l’homme, ne s’en trouvait pas moins en état d’infériorité vis-à-vis de celui-ci, lorsque les périodes de la grossesse, de l’accouchement. de l’éducation des enfants la soumettaient à l’appui, au secours, à la protection de l’homme. Dans les temps primitifs, où la force physique était seule estimée et où la lutte pour l’existence revêtit ses formes les plus cruelles et les plus sauvages, cette nécessité de protéger la femme en certaines époques conduisit à une foule de violences contre le sexe féminin, notamment au meurtre des filles nouveau-nées et au rapt des femmes adultes… »

Reprenons le texte et les réflexions de Auguste Bebel…

Auguste Bebel (1840 – 1913)

La Femme dans le Passé
La femme et le travailleur ont tous deux de commun ceci que, de temps immémorial, ils sont des opprimés. Malgré toutes les modifications que l’oppression a subies dans sa forme, elle ne s’en est pas moins maintenue en elle-même. La femme, ainsi que le travailleur, dans le long cours de l’histoire, ne sont que rarement arrivés à la conscience nette de leur servitude – et l’une, à la vérité, plus rarement même que l’autre parce qu’elle était placée plus bas encore que lui, parce qu’elle a été, parce qu’elle est encore considérée et traitée par le travailleur lui-même comme une inférieure. Un esclavage qui dure des centaines de générations finit par devenir une habitude. L’hérédité, l’éducation, le font apparaître aux deux parties intéressées comme « naturel ». C’est ainsi que la femme en est arrivée à envisager son état d’infériorité comme chose allant si bien de soi, qu’il n’en coûte pas peu de peine de lui démontrer combien sa situation est indigne d’elle, et qu’elle doit viser à devenir dans la société un membre ayant les mêmes droits que l’homme, et son égal sous tous les rapports.

Si j’ai dit que la femme et le travailleur ont pour lot commun d’être, de temps immémorial, des opprimés, il me faut encore, en ce qui concerne la femme, accentuer cette déclaration. La femme est le premier être humain qui ait eu à éprouver la servitude. Elle a été esclave avant même que l’ « esclave » fut.

Toute oppression a pour point de départ la dépendance économique (dans laquelle l’opprimé se trouve vis-à-vis de l’oppresseur. Jusqu’à ce jour la femme se trouve dans ce cas.

Aussi loin qu’il nous soit donné de remonter dans le passé de l’homme, nous trouvons la horde comme la première communauté humaine. La horde qui, semblable à un troupeau d’animaux, satisfaisait ses instincts sexuels sans aucun ordre, et sans se détacher par couple. Il est difficile d’admettre que, dans cet état primitif, les hommes aient été supérieurs aux femmes en force physique ou en capacités intellectuelles [1]. Non seulement la vraisemblance, mais encore les observations que nous faisons sur les peuplades sauvages actuellement existantes, s’élèvent contre cette hypothèse . Non seulement, chez tous les peuples sauvages, le poids et le volume du cerveau de l’homme et de la femme diffèrent bien moins que chez nos peuples civilisés modernes, mais encore les femmes ne le cèdent aux hommes que de très peu, sinon en rien, comme force corporelle. Il existe même, encore aujourd’hui, dans l’Afrique Centrale, quelques tribus où les femmes sont plus fortes que les hommes et où, en raison de ce fait, elles exercent le commandement [2]. C’est ainsi qu’il y a, actuellement, chez les Afghans, une peuplade où les femmes font la guerre, vont à la chasse, et où les hommes vaquent aux travaux domestiques. Le roi des Achantis, dans l’Afrique occidentale, et le roi de Dahomey dans l’Afrique centrale, ont des gardes du corps féminins, régiments exclusivement recrutés parmi les femmes, commandés par elles, qui se signalent, en avant des guerriers mâles, par leur bravoure et leur soif de carnage (« alors les femmes se changent en hyènes »).

[1] Tacite, par exemple, affirme formellement que, chez les Germains, les femmes ne le cédaient en rien aux hommes, ni en taille ni en force. Et les Germains étaient pourtant arrivés, déjà à cette époque, à un haut degré de civilisation.

[2] L. Büchner : La Femme. Sa situation naturelle et sa vocation sociale « Neue Gesellschaft », années 1879 et 1880.

Un autre phénomène qui ne peut s’expliquer que comme basé sur la pure supériorité physique, c’est qu’il a dû y avoir dans l’antiquité, sur la mer Noire et en Asie, des Etats d’amazones, comme on les appelait, qui se composaient uniquement de femmes. Ils devaient encore exister en partie au temps d’Alexandre-le-Grand, puisque, d’après Diodore de Sicile, une reine d’amazones, Thalestris, vint trouver le conquérant dans son camp pour qu’il la rendit mère.

S’il y a effectivement eu de pareils Etats d’amazones, cela n’a pu être qu’à une condition, sans laquelle leur existence eut été compromise : l’éloignement rigoureux des hommes. Et c’est pour cela qu’elles cherchaient à atteindre le double but de la satisfaction de leurs instincts sexuels et de leur reproduction en s’unissant, à certains jours de l’année, aux hommes des Etats voisins.

Mais de pareilles situations reposent sur des conditions exceptionnelles, et le seul fait de leur disparition démontre leur manque de solidité.

Ce qui a créé la servitude de la femme dans les temps primitifs, ce qui l’a maintenue dans le cours des siècles, ce qui a conduit à une disproportion bien marquée des forces physiques et intellectuelles des deux sexes et aggravé l’état de sujétion de la femme, ce sont ses particularités en tant qu’être sexuel. La femme primitive, tout en suivant, au point vue de ses forces morales et physiques, un développement analogue à celui de l’homme, ne s’en trouvait pas moins en état d’infériorité vis-à-vis de celui-ci, lorsque les périodes de la grossesse, de l’accouchement. de l’éducation des enfants la soumettaient à l’appui, au secours, à la protection de l’homme. Dans les temps primitifs, où la force physique était seule estimée et où la lutte pour l’existence revêtit ses formes les plus cruelles et les plus sauvages, cette nécessité de protéger la femme en certaines époques conduisit à une foule de violences contre le sexe féminin, notamment au meurtre des filles nouveau-nées et au rapt des femmes adultes.

A l’époque où les hordes isolées, plus tard les clans, se trouvaient en pleine lutte pour l’existence ; à l’époque où l’élevage des bestiaux et l’agriculture étaient encore choses inconnues et où, par suite, les disettes n’étaient pas rares, la horde, le clan, devaient veiller à se débarrasser de tout rejeton qui nécessitait de grands soins, constituait une gêne dans la bataille ou dans la fuite, ou ne promettait pas grand avantage dans l’avenir. Les filles nouveau-nées, en première ligne, avaient ce caractère d’impedimentum ; on cherchait donc à s’en débarrasser autant que possible dès leur naissance. On n’en laissait vivre qu’un petit nombre, celles qui se distinguaient par leur vigueur particulière, et dont on avait absolument besoin pour la reproduction de l’espèce. Voilà l’explication très simple de l’usage qui persiste aujourd’hui encore, chez nombre de peuplades sauvages de l’Extreme-Asie et de l’Afrique, de tuer dès leur naissance la majeure partie des filles. C’est à tort que l’on a attribué une coutume analogue aux Chinois de nos jours.

Un sort semblable à celui des enfants du sexe féminin était réservé aux garçons qui, dès leur naissance, paraissaient estropiés, contrefaits, et menaçaient par suite de ne devenir qu’une charge. On les tuait, eux aussi. Cet usage était en vigueur, on le sait, dans plusieurs états de la Grèce, par exemple à Sparte.

Un autre motif qui déterminait la mise à mort des filles nouveau-nées, c’est qu’en raison de leurs batailles incessantes, le chiffre des hommes composant la horde, le clan, se réduisait sans cesse considérablement, et que l’on voulait éviter la disproportion numérique des sexes. De là vint aussi que l’on trouva bien plus commode de ravir les femmes que de les élever.

A l’origine, et pendant longtemps, on ne connut pas l’union durable entre tel homme et telle femme. Le croisement brutal (promiscuité) était la règle. Les femmes étaient la propriété de la horde, du clan ; elles n’avaient, vis-à-vis des hommes, ni le droit de choisir, ni celui de vouloir. On se servait d’elles comme de n’importe quel autre bien commun. Ce système d’unions toutes de caprice prouve clairement l’existence du droit maternel (gynecécratie), qui se conserva assez longtemps chez nombre de peuplades. Il était en vigueur, d’après Strabon, chez les Lydiens et les Lokriens ; il s’est maintenu jusqu’à nos jours dans l’île de Java, chez les Hurons, les Iroquois et beaucoup de peuplades de l’Afrique Centrale. Par suite, les enfants étaient, en première ligne, la propriété de la mère, le changement continuel de mâle laissant le père inconnu. Comme Goethe le fait dire à Frédéric dans ses « Années de voyage », la paternité « n’est surtout qu’une question de confiance ». Le droit maternel s’est conservé dans les coutumes de certains peuples, même alors qu’ils avaient atteint déjà un haut degré de civilisation, que la propriété privée existait, de même qu’un droit d’hérédité bien défini. Il en résulta que seul l’ordre de succession par la femme fit loi. A un autre point de vue, il est incontestable que l’existence du droit maternel fut la raison pour laquelle de bonne heure, chez certains peuples, des femmes arrivèrent au pouvoir. Il faut admettre que, presque dès le début, on fit une différence de rang entre les femmes nées dans la tribu et les femmes volées ; que la dignité de chef devint petit à petit héréditaire dans certaines familles, et qu’à défaut de descendants mâles on laissa le pouvoir à la femme là où il s’en trouvait une qui eût les qualités requises pour l’exercer. Une fois admise, l’exception devint facilement une règle, et en fin de compte, l’hérédité du pouvoir fut aussi bien reconnue à la femme qu’à l’homme.

La femme a du acquérir aussi une certaine importance là où son sexe était en minorité et où par conséquent la polygamie faisait place à la polyandrie. Cet état de choses dure même encore à l’heure qu’il est à Ceylan, dans les îles Sandwich, aux îles Marquises, au Congo et dans le territoire de Loango. A une époque ultérieure, le droit de posséder plusieurs hommes à la fois fut accordé en privilège aux filles des rois des Incas (Pérou). Il s’est en outre établi une sorte de loi de nature en vertu de laquelle, dans les sociétés basées sur la polyandrie, le chiffre des naissances masculines est sensiblement supérieur à celui des naissances féminines, ce qui a, dans une certaine mesure, perpétué l’ancien état de choses.

Abstraction faite de ces exceptions qui peuvent compter pour des anomalies, l’homme s’est, partout ailleurs, emparé de la souveraineté. Cela a du surtout se produire à partir du moment où s’accomplit entre un homme seul et une femme seule une union durable, probablement amenée par le premier des deux. La pénurie de femmes, le fait d’en trouver une particulièrement à son goût, firent naître chez l’homme le désir de la possession constante. On vit poindre l’égoïsme masculin. L’homme prit une femme avec ou sans le consentement de ses congénères et ceux-ci suivirent l’exemple donné. Il imposa à la femme le devoir de n’accepter que ses caresses, mais en échange il s’imposa celui de la considérer comme son épouse et de garder et protéger leurs enfants comme siens. La plus grande sécurité de cette situation la fit apparaître à la femme comme plus avantageuse : telle fut l’origine du mariage [1].

[1] Cela ne veut naturellement pas dire qu’un seul homme « inventa » le mariage et le créa, à peu près comme « Dieu le père créa le premier homme, Adam ». Des idées nouvelles n’appartiennent jamais en propre à un seul individu ; elles sont le produit abstrait de l’oeuvre commune à beaucoup. Entre concevoir et formuler une idée, et la réaliser en un acte pratique, il y a du chemin, mais un chemin sur lequel beaucoup se rencontrent. Voilà pourquoi on prend si souvent pour siennes les idées d’un autre, et réciproquement. Lorsque les idées trouvent un terrain bien préparé, c’est-à-dire lorsqu’elles expriment un besoin généralement ressenti, on en vient bien vite à compter avec elles. C’est ce qu’il faut admettre de l’établissement du mariage. Si donc personne n’a « crée » le mariage, il s’est cependant bien trouvé quelqu’un « qui a commencé » et dont l’exemple n’a pas tardé à être imité par tous.

La base sur laquelle devaient se fonder la propriété individuelle, la famille, le clan, l’Etat, était établie.

La possession d’une femme et d’enfants fit désirer à l’homme du premier âge une demeure fixe. Jusque-là il courait les bois, dormant la nuit sur les arbres ou dans les cavernes quand les bêtes sauvages ne l’en chassaient pas. De ce jour il se construisit une hutte à laquelle il retournait après la chasse ou la pêche. La répartition du travail se fit à partir de ce moment. L’homme s’adonna à la chasse, à la péche et à la guerre ; la femme dut vaquer aux travaux de la maison, si l’on peut appliquer cette expression à cette époque primitive. Les incertitudes de la chasse, l’intempérie des saisons forcèrent l’homme, à mesure que sa famille s’augmentait, à domestiquer les animaux dont il utilisait le lait et la chair. Le chasseur devint pasteur. Les enfants grandirent et s’unirent entre eux – car la conception de l’inceste appartient à une période bien plus tardive. – Ainsi se fonda la famille patriarcale, d’où sortit à son tour l’association communiste, le clan [1].

[1] Max Stirner, dans son ouvrage « l’individu et sa propriété » (Der Einzige und sein Eigentum), s’étonne de ce changement dans la façon d’envisager l’inceste, qui serait, d’après lui, une question que chacun aurait à débattre avec sa conscience. Les uns se prononcent pour le « bon Dieu », les autres pour le « divin bonheur ». Le silence que garde la Bible sur l’inceste embarrasse aussi fortement ses croyants. Après que Dieu eut crée le premier couple et que Caïn, le fils de celui-ci, eut tué Abel, la production ultérieure de l’espèce humaine ne pouvait se réaliser que de deux façons : ou Dieu a recommencé avec Eve l’acte de la création, ou bien Caïn s’unit à une soeur ; or cette soeur, il ne l’avait pas, d’après la Bible, qui présente le premier couple humain comme Malthusien (bipuériste). Donc Caïn s’en alla et prit une femme. Mais d’où ? Et ce fratricide devint donc, comme seul descendant d’Adam, le père du genre humain.
Le clan se subdivisa, en forma plusieurs autres qui, le chiffre de leurs membres augmentait sans cesse, finirent par se disputer les pâturages. Les querelles pour la possession des pâturages, le désir de rester dans une agréable et fertile contrée, et d’y demeurer en force, fit naître l’agriculture.

La femme a joué un rôle particulier dans toutes les phases de cette évolution ; elle fournissait à l’homme la meilleure des mains-d’oeuvre. Non seulement elle soignait les enfants, mais encore elle vaquait aux soins du ménage, menait paître les animaux, confectionnait les vêtements, construisait la hutte ou dressait la tente qu’elle abattait et charriait ensuite quand la famille quittait une place pour aller s’établir sur une autre. Quand la culture de la terre commença, quand la première charrue fut inventée, la femme devint la première bête de somme ; c’est à elle qu’incomba aussi principalement le soin de rentrer la récolte.

L’homme jouait au maître ; la nature de ses obligations excitait davantage sa faculté de penser et éveillait sa réflexion. C’est ainsi qu’il se développa physiquement et moralement, tandis que la femme, sous le poids de son double joug, le travail et les mauvais traitements, devait nécessairement se surmener au physique et rester arriérée au moral.
Habitué à commander, l’homme contraignit la femme de s’abstenir de toute relation avec les autres hommes ; elle dut se tenir à l’écart de ceux-ci ; on lui assigna une place spéciale dans la hutte et enfin, pour éviter toute entreprise de la part de quelque voisin libidineux, on l’obligea de se cacher et à se voiler. L’isolement de la femme de tout homme étranger a naturellement dû être appliqué avec le plus de rigueur en Orient où, en raison du climat, les appétits sexuels se montrèrent dès cette époque le plus développés et furent le plus licencieux.

Cette situation de maître prise par l’homme sur la femme eut des conséquences diverses.

La femme ne fut plus dès lors, comme dans la horde, un simple objet servant à la jouissance sexuelle ou à l’accroissement de l’espèce ; elle devint la productrice d’héritiers par lesquels l’homme se survivait, se perpétuait pour ainsi dire dans sa propriété ; elle constituait surtout une précieuse main-d’oeuvre. Elle acquit de la sorte une valeur ; elle devint pour l’homme un objet d’échange recherché dont il négociait l’achat avec son propriétaire, le père de la jeune femme, contre d’autres objets tels que du bétail, des animaux dressés à la chasse, des armes, des fruits de la terre. C’est ainsi que, de nos jours encore, nous voyons chez tous les peuples en retard la jeune fille s’échanger contre d’autres objets de valeur. Elle devient de la sorte, comme d’autres choses, la propriété de l’homme, qui en dispose librement ; il peut à son gré la garder ou la répudier, la maltraiter ou la protéger. Il en découlait que la jeune fille, dès lors qu’elle quittait la maison de son père, rompait avec celui-ci toute attache. Sa vie était pour ainsi dire divisée en deux parties nettement tranchées : la première qu’elle passait dans la maison du père, la seconde dans celle du mari. Cette séparation absolue de la maison paternelle a trouvé chez les Grecs de l’antiquité son expression symbolique dans cet usage que le char à deux roues, richement décoré, qui portait la jeune fille et sa dot devant la maison du mari était livré aux flammes devant la porte de celle-ci.

A un degré plus élevé de civilisation, le prix d’achat se changea en un cadeau, qui n’allait plus aux parents, mais que recevait la jeune fille pour prix de son sacrifice. On sait que cette coutume s’est conservée jusqu’à nos jours, à titre de symbole, dans tous les pays civilisés.

La possession d’une femme étant si désirable, on ne se préoccupa pas non plus, dans les temps reculés, de la façon d’y parvenir. Voler la femme coûtait moins cher que l’acheter, et le rapt était nécessaire quand, dans les clans ou les peuples en formation, les femmes manquaient. L’histoire de l’enlèvement des Sabines par les Romains constitue l’exemple classique du rapt en grand. Le rapt des femmes s’est même maintenu jusqu’aujourd’hui, à titre de symbole, chez les Araucaniens, dans le Chili méridional. Pendant que les amis du fiancé négocient avec le père de la future, le fiancé se glisse avec son cheval à proximité de la maison, cherche à s’emparer de la jeune fille, la jette sur son coursier et s’enfuit avec elle vers la forêt prochaine. Les femmes, les hommes, les enfants cherchent a empêcher cette fuite en poussant des cris et menant grand bruit. Dès que le fiancé n’atteint avec la jeune fille le taillis de la forêt, le mariage est considéré comme consommé. Il en est de même quand l’enlèvement a eu lieu contre le gré des parents. Le fourré de la forêt vierge est la chambre nuptiale dont l’entrée consacre le mariage.

La reproduction aussi forte que possible étant un besoin si profondément inné à tout être vivant, et ce besoin pouvant se satisfaire avec d’autant plus de facilité et d’autant moins de frein dans les contrées où la terre productive est en surabondance ; comme d’autre part la femme était pour l’homme un instrument de plaisir toujours désirable dont il changeait volontiers, quand il le pouvait ; comme de plus la main-d’oeuvre propre de la femme ainsi que celle des enfants qui survenaient augmentait sa richesse et sa considération, l’homme ne tarda pas à en venir à la polygamie. Mais le nombre des femmes étant, de par la nature, peu différent de celui des hommes – ainsi que nous le démontrerons plus tard – on achetait les femmes dans d’autres clans ou chez des peuples étrangers, ou, mieux encore, on les enlevait. Le rapt des femmes fournit le butin de la guerre le plus précieux.

Chez tous les peuples ayant quelque civilisation, le sol était propriété collective, à condition que les bois, les pâturages et l’eau restassent en commun, tandis que la partie du sol destinée à la culture était divisée par lots et attribuée à chaque père de famille, d’après le nombre de têtes qui la composaient. Il s’établit, à ce propos, une différence nouvelle qui montre bien que la femme n’était considérée que comme un être humain de second ordre.

En principe, les filles étaient absolument exclues de la répartition des lots. Celle-ci ne s’appliquait qu’aux garçons et il est clair que, dans ces conditions, le père voyait dès l’abord la naissance d’un fils d’un tout autre oeil que celle d’une fille. Chez les Incas [1] et quelques autres peuples seulement, les filles avaient droit à demi-part. C’est conformément à cette conception de l’infériorité de la femme que les filles étaient privées du droit d’hérédité chez les peuples anciens et qu’elles le sont encore chez beaucoup de peuples modernes à civilisation arriérée. D’autre part, un système différent conduisit, chez des peuples qui, comme les Germains, vivaient en monogamie, aux situations les plus déplorables. La coutume en vertu de laquelle les fils, en se mariant, recevaient leur part de la communauté, amena en grand nombre les pères a marier leurs fils encore adolescents, âgés à peine de dix à douze ans, à des filles déjà nubiles. Mais comme dans ce cas une véritable vie conjugale était impossible, le père abusait de son autorité paternelle et représentait le mari à la place de son fils [2]. On se rend aisément compte de la corruption que pareilles choses devaient introduire dans la vie de famille. Les « chastes relations » maritales de nos ancêtres sont, comme tant de belles choses qu’on nous raconte de ces temps reculés, une jolie fable.

[1] Laveleye : « De la propriété et de ses formes primitives ».

[2] Laveleye : Ibidem.

Aussi longtemps qu’elle vivait dans la maison paternelle, la fille devait gagner son entretien par un pénible travail ; quittait-elle la maison pour se marier, elle n’avait plus rien à réclamer, elle était une étrangère pour la communauté. Cette situation fut la même partout, dans l’Inde, en Egypte, en Grèce, à Rome, en Allemagne, en Angleterre, chez les Aztèques, chez les Incas, etc… elle existe encore aujourd’hui dans le Caucase et dans beaucoup de contrées de la Russie et des Indes. Un homme qui venait à mourir n’avait-il ni fils ni neveu ? sa propriété foncière faisait retour à la communauté. Ce n’est que plus tard que l’on concéda aux filles le droit d’hériter du mobilier et des troupeaux, ou qu’on leur accorda une dot ; beaucoup plus tard encore elles obtinrent le droit à l’héritage du sol.

Nous trouvons une autre forme de l’acquisition de la femme par l’homme en toute propriété dans la Bible, où Jacob acquiert par son travail Léa et ensuite Rachel. Le prix d’achat était un certain nombre d’années à passer au service de Laban. On sait que le rusé Laban trompa Jacob en lui donnant d’abord Léa au lieu de Rachel et l’obligea ainsi a servir sept nouvelles années pour obtenir la seconde soeur. Nous voyons donc ici deux soeurs être simultanément les femmes d’un même homme, ce qui est bien, d’après nos sentiments actuels, une situation incestueuse. Il avait été formellement promis aussi à Jacob, à titre de dot, une partie de la prochaine portée du troupeau ; il devait recevoir, spécifiait l’égoïste Laban, les agneaux tachetés – qui sont, on le sait, la minorité – et Laban ceux nés sans taches. Mais cette fois Jacob fut le plus malin. De même qu’il avait dupé son frère Esaü pour le droit d’ainesse, il dupa Laban pour ses agneaux. Il avait déjà étudié le Darwinisme bien avant Darwin ; ainsi que nous le raconte la Bible, il fabriqua et bariola artistement des piquets qu’il planta près des abreuvoirs et des baquets à sel des moutons. La vue continuelle de ces piquets eut sur les brebis pleines cet effet de leur faire mettre au monde plus d’agneaux tachetés que de blancs. C’est ainsi qu’Israël fut sauvé par la ruse d’un de ses patriarches.

Une autre situation, née de la suprématie de l’homme sur la femme et qui s’est maintenue jusqu’aujourd’hui en s’aggravant toujours davantage, c’est la prostitution. Si, chez tous les peuples de la terre les plus civilisés, l’homme exigeait de sa femme la plus rigoureuse réserve sexuelle vis-à-vis des autres hommes, et s’il punissait souvent une faute des châtiments les plus cruels – la femme était sa propriété, son esclave, il avait dans ce cas droit de vie et de mort sur elle – il n’était en aucune façon disposé à s’imposer la même obligation. Il pouvait, il est vrai, acheter plusieurs femmes ; vainqueur dans la bataille, il pouvait en enlever au vaincu, mais cela impliquait aussi pour lui la nécessité de les nourrir toujours. Cela n’était possible, plus tard, étant donné les conditions de venues fort inégales de la fortune, qu’à une très faible minorité, et le nombre restreint des femmes vraiment belles augmenta leur prix. Mais l’homme allait aussi à la guerre, il faisait des voyages de toute sorte, ou bien il désirait surtout le changement dans les plaisirs amoureux. Des filles non mariées, des veuves, des femmes répudiées, les épouses des pauvres aussi s’offrirent alors à lui pour de l’argent ; il les acheta pour ses plaisirs superflus.

Si la continence la plus absolue était exigée de la femme mariée, ce ne fut longtemps pas le cas pour les filles, tout au moins en Orient. La virginité de la jeune fille est une exigence que les hommes n’élevèrent que plus tard ; elle représente une période de civilisation d’un raffinement supérieur. La prostitution était non seulement permise aux filles non mariées, mais à Babylone, chez les Phéniciens, les Lydiens, etc…, elle était exigée comme ordonnée par la religion. C’est évidemment là le principe de l’usage très répandu dans l’antiquité parmi les communautés de femmes qui gardaient leur virginité pour en faire une sorte d’offrande religieuse au premier venu qui en payait le prix au clergé. Des coutumes analogues existent encore aujourd’hui, comme le relate Bachofen, dans plusieurs tribus indoues, dans l’Arabie du Sud, à Madagascar, en Nouvelle-Zélande, où la fiancée est, avant son mariage, prostituée à la tribu. Au Malabar, le mari paie un salaire à celui qui enlève la virginité de sa femme. « Beaucoup de Caimars engagent des Patamars pour déflorer leurs épouses. Cette sorte d’individus y a gagné beaucoup de considération et ils ont coutume de passer d’avance un contrat pour leur salaire… ». « Le grand-prêtre (Mamburi) a pour fonction de rendre ce service au roi (Zamorin) quand celui-ci se marie, et il est payé de plus, pour cela, cinquante pièces d’or [1] ». Un clergé libidineux trouvait doublement son compte à ces institutions et à ces coutumes et y était soutenu par une société d’hommes qui ne valaient pas mieux. C’est ainsi que la prostitution de la femme non mariée devint une règle pour l’accomplissement des devoirs religieux. Le sacrifice public de la virginité symbolisait la conception et la fertilité de la terre nourricière ; il se faisait en l’honneur de la déesse de la fécondité qui était honorée chez les peuples de l’antiquité sous les différents noms d’Aschera-Astarté, Mylitta, Aphrodite, Vénus, Cybèle. On élevait en leur honneur des temples spéciaux pourvus de réduits de tous genres où l’on sacrifiait aux déesses suivant des rites déterminés. L’offrande en argent que les hommes avaient à déposer, tombait dans les poches des prêtres. Lorsque Jésus chassa du temple, comme profanateurs, les changeurs et les marchands, il s’y trouvait aussi de ces réduits où l’on sacrifiait aux déesses de l’amour. D’après cet exposé des rapports les plus intimes mais aussi les plus naturels des deux sexes entre eux – qui paraissent inouïs eu égard à nos conceptions actuelles – la prostitution des femmes pouvait ne paraître ni anormale ni inconvenante aux yeux des hommes de ces temps-là qui, alors comme aujourd’hui, faisaient et dirigeaient « l’opinion publique ». C’est pour cela qu’on voyait des femmes en grand nombre se soustraire au mariage, en raison de la plus grande liberté que leur laissait comme hétaïres leur situation de femmes non mariées, et se faire commercialement des moyens d’existence de leur prostitution. Les hétaïres les plus intelligentes qui, souvent encore, pouvaient être issues d’un rang élevé, acquéraient dans le libre commerce des hommes plus de savoir-vivre et d’éducation que le reste des femmes mariées qui étaient maintenues dans l’ignorance et la servitude. Elles exerçaient par là un plus grand empire sur les hommes, sans compter l’art avec lequel elles pratiquaient le métier de la galanterie. Ainsi s’explique ce fait que beaucoup d’entre elles jouirent auprès des hommes les plus illustres et les plus remarquables de la Grèce d’une considération et d’une influence que n’eut aucune de leurs épouses. Les noms fameux d’un grand nombre de ces hétaïres sont parvenus à la postérité, tandis que l’on s’informe en vain des noms des femmes légitimes.

[1] K. Kautsky : L’origine du mariage et de la famille. « Cosmos 1883 »

Dans de pareilles conditions, la situation de la femme dans l’antiquité était l’oppression la plus complète ; au point de vue moral bien plus encore qu’au point de vue physique, elle était maintenue de force dans un état rétrograde. Dans la vie domestique, la femme était placée immédiatement au-dessus des serviteurs ; ses propres fils agissaient envers elle en maîtres, et elle avait à leur obéir. Cette situation est on ne peut mieux dépeinte dans l’Odyssée, où Télémaque, se sentant homme, tombe au milieu des prétendants et enjoint à sa mère de regagner sa chambre, ordre auquel elle obéit en silence. Télémaque promet aussi aux prétendants de donner sa mère en mariage à un homme au bout d’un an, si d’ici là son père n’était pas de retour, promesse que les prétendants trouvent parfaitement dans l’ordre. La position de la femme dans cette Grèce parvenue à un si haut degré de civilisation est également bien décrite dans « Iphigénie en Tauride », où Iphigénie exhale ces plaintes :

Citation :
« De tous les êtres humains c’est la femme qui a le sort le plus malheureux. Si le bonheur sourit à l’homme, il est vainqueur et acquiert de la gloire sur le champ de bataille ; si les Dieux l’ont voué au malheur, il tombe, le premier des siens, dans la belle mort. Mais le bonheur de la femme est bien étroit : elle est toujours soumise au choix des autres, souvent à celui d’étrangers, et quand la ruine s’abat sur sa maison, le vainqueur l’emmène loin des débris fumants, à travers le sang de ses morts bien-aimés ».

Il n’y a pas lieu de s’étonner, après cela, que chez beaucoup de peuples, et à de nombreuses époques, on ait très sérieusement agité la question de savoir si les femmes sont des êtres humains complets et si elles possèdent une âme. C’est ainsi que les Chinois et les Indous ne croient pas au caractère complètement humain de la femme, et le Concile de Mâcon, au VIe siècle de notre ère, a très gravement discuté sur le point de savoir si les femmes ont une âme et si elles sont des êtres humains ; la question ne fut même résolue affirmativement qu’à une faible majorité. La femme n’est-elle pas un être objectif et non subjectif ? on en « use » et « abuse » comme on use et abuse d’une chose. C’était bien là une question à laquelle les casuistes catholiques-romains avaient de quoi s’aiguiser les dents. Il ressort de tout ce que nous venons d’écrire que jusqu’aujourd’hui la femme a été tenue en dépendance, que les formes de l’oppression qu’elle a subie ont bien pu se modifier, mais que l’oppression ne s’en est pas moins maintenue en fait.

La suite de cet exposé montrera comment les formes de cette oppression se sont établies et quels changements successifs elles ont eu à subir.

(à suivre)

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Mar 19 Avr - 13:50


(suite)

Soumise à l’homme dans tous les rapports sociaux, la femme l’était avant tout en ce qui concernait ses appétits sexuels : ceux-ci deviennent d’autant plus violents que l’ardeur du climat fait couler le sang plus chaud et plus fougueux dans les veines, en même temps que la fécondité du sol enlève à l’homme le souci de la lutte pour l’existence. C’est pour cette raison que, depuis les temps les plus reculés, l’Orient a été la terre-mère de toutes les dépravations, de tous les vices sexuels, auxquels s’adonnaient les plus riches comme les plus pauvres, les plus instruits comme les plus ignorants. C’est pour la même raison que la prostitution publique de la femme fut introduite de fort bonne heure dans les anciens pays civilisés de l’Orient.

A Babel, la puissante capitale de l’empire babylonien, il était prescrit que toute jeune fille devait se rendre au moins une fois en pèlerinage au temple de la déesse Mylitta pour s’y prostituer, en son honneur, au libre choix des hommes qui accouraient en foule ; il en était de même en Arménie où l’on sacrifiait de la même façon sous le vocable de la déesse Anaïtis. Le culte sexuel avait une organisation religieuse analogue en Egypte, en Syrie, en Phénicie, dans l’île de Chypre, à Carthage et même en Grèce et à Rome. Les Juifs – l’Ancien-Testament en témoigne suffisamment – ne restèrent pas non plus étrangers à ce culte ni à la prostitution de la femme. Abraham prêtait sans scrupule sa Sara à d’autres hommes et surtout à des chefs de tribus (rois) qui le visitaient et le rétribuaient richement. Le patriarche d’Israël, l’ancêtre de Jésus, ne trouvait donc rien de particulièrement répugnant à ce commerce qui, à notre point de vue à nous, est souverainement malpropre et malhonnête. Il est seulement à remarquer qu’aujourd’hui encore nos enfants sont élevés à l’école dans le plus profond respect pour cet homme. Comme on le sait, et ainsi que nous l’avons déjà rappelé, Jacob prit pour femmes deux soeurs, Léa et Rachel, qui lui livrèrent en outre leurs servantes. Les rois Juifs, David, Salomon et autres, disposaient de harems entiers sans pour cela perdre les bonnes grâces de Jéhovah. C’était une coutume, c’était conforme à l’usage, et les femmes trouvaient tout pour le mieux.

En Lydie, à Carthage, à Chypre, les jeunes filles avaient, en vertu de l’usage établi, le droit de se prostituer pour gagner leur dot. On rapporte de Chéops, roi d’Egypte, qu’il tira du produit de la prostitution de sa fille l’argent nécessaire à la construction d’une pyramide. On raconte aussi que le roi Rhampsinit – qui vivait 2000 ans avant notre ère – ayant découvert un vol commis dans la chambre de son trésor, fit publier, pour découvrir la trace du voleur, que sa fille se livrerait à tout individu qui saurait lui raconter une histoire particulièrement intéressante. Parmi les concurrents, dit la légende, se trouva aussi le voleur. Son conte fini, et après qu’il en eut touché le salaire, la fille du roi voulut l’arrêter. Mais, au lieu de celle du conteur, elle ne retint qu’une main coupée sur un cadavre. Ce tour habile détermina le roi à déclarer publiquement qu’il ferait grâce au voleur et lui donnerait sa fille en mariage s’il se dénonçait, – ce qui eut lieu.
De cet état de choses naquit, notamment chez les Lydiens, cet usage que l’origine des enfants était légitimée par la mère. Il y eut également chez beaucoup d’anciens peuples une coutume qui, d’après J. Scherr, doit avoir été en honneur aussi chez les vieux Germains, c’est que la femme ou la fille était abandonnée pour la nuit à l’hôte, en signe d’hospitalité.
En Grèce, il y eut de bonne heure des maisons publiques de femmes communes à tous. Solon les introduisit à Athènes, vers l’an 594 avant notre ère, comme institution de l’Etat et fut pour ce fait chanté en ces termes par un contemporain : « Solon, sois loué ! car tu as acheté des femmes publiques pour le salut de la ville, pour le salut des moeurs d’une cité peuplée de jeunes hommes robustes qui, sans ta sage institution, se seraient laissés aller à poursuivre de leurs fâcheuses assiduités les femmes des classes élevées ! » Ainsi une loi de l’Etat reconnut aux hommes comme un droit naturel une pratique qui, pour les femmes, était tenue pour méprisable et criminelle. Et dans cette même Athènes, il avait été édicté par Solon « que la femme qui se livrerait à un amant payerait son crime de sa liberté ou de sa vie. » L’homme pouvait vendre comme esclave la femme adultère. Et l’esprit de cette jurisprudence inégale persiste aujourd’hui encore.

A Athènes, un temple superbe était consacré à la déesse Hetaera. Au temps de Platon (400 ans avant J.-C.) le temple de Corinthe, dédié à Vénus-Aphrodite et célèbre alors par toute la Grèce pour sa richesse, ne renfermait pas moins de mille filles de joie (hiérodules). Corinthe jouissait à cette époque dans le monde masculin de la Grèce d’une renommée analogue à celle qu’avait en Allemagne Hambourg au milieu du XIXe siècle. Des hétaïres renommées pour leur esprit et leur beauté, telles que Phryné, Laïs de Corinthe, Gnathaena, Aspasie – devenue plus tard la femme de l’illustre Périclès – se consolaient dans la société des hommes les plus considérés de la Grèce du mépris des foules ; elles avaient accès à leurs réunions et à leurs banquets, tandis que les femmes honnêtes restaient exclusivement reléguées à la maison.

La femme grecque honnête ne devait paraître dans aucun lieu public ; dans la rue, elle allait toujours voilée et sa mise était des plus simples. Son instruction, qu’on négligeait à dessein, était des plus chétives, son langage commun, elle n’avait « ni rafinement ni politesse. » Aujourd’hui encore il ne manque pas d’hommes qui préfèrent la société d’une belle pécheresse à celle de leur femme légitime et qui n’en comptent pas moins parmi les « soutiens de l’Etat », les « piliers de l’ordre », qui ont à veiller sur la « sainteté du mariage et de la famille ».

Démosthène, le grand orateur, a exposé en termes aussi brefs que précis ce qu’était la vie sexuelle des hommes d’Athènes : « Nous épousons la femme, dit-il, pour avoir des enfants légitimes et une fidèle gardienne de la maison ; nous avons des compagnes de lit pour nous servir et nous donner les soins quotidiens ; nous avons les hétaïres pour les jouissances de l’amour. » Ainsi la femme était tout au plus une machine à faire des enfants, le chien fidèle qui garde la maison. Le maître vivait selon son bon plaisir, suivant ses caprices. Dans sa « République » Platon développe en ce qui concerne la femme et les relations des deux sexes une conception qui, à notre point de vue actuel, parait des plus barbares. Il demande la communauté des femmes, la procréation des enfants réglementée par la sélection. Aristote pense plus bourgeoisement. La femme, dit-il dans sa « Politique », doit, il est vrai, être libre, mais subordonnée à l’homme ; cependant elle doit avoir le droit de « donner un bon conseil ». Thucydide émet un avis qui a l’approbation de tous les Philistins d’aujourd’hui. Il dit : l’épouse dont on n’entend dire ni bien ni mal hors de sa maison mérite les éloges les plus élevés. Il demande donc que la femme mène une sorte de vie végétative qui ne trouble en rien les cascades de l’homme.

La plupart des Etats de la Grèce n’étaient que des villes au territoire restreint ; d’ailleurs les Grècs ne vivaient qu’aux dépens de leurs esclaves [1], et la multiplication exagérée des maîtres fit entrevoir le danger de ne pouvoir conserver le genre de vie auquel on était habitué. Se plaçant à ce point de vue, Aristote conseilla de s’abstenir de relations avec les femmes et, en retour, préconisa l’amour entre hommes et jeunes gens. Socrate considérait la pédérastie comme le privilège et le signe d’une haute éducation. Les hommes de la Grèce partagèrent cette manière de voir et réglèrent leur vie d’après elle. Il y eut des maisons de prostitués-hommes comme il y en avait de femmes publiques. Vivant dans une pareille atmosphère, Thucydide, déjà cité, pouvait porter ce jugement que la femme est plus dangereuse que les flots de la mer en furie, que l’ardeur des flammes et que le torrent tombant de la montagne en flots impétueux. « Si c’est un Dieu qui a inventé la femme, qu’il sache, où qu’il soit, qu’il a été l’artisan inconscient du plus grand mal [2]. »

[1] Celui qui travaille pour un homme est esclave ; celui qui travaille pour le public est un artisan ou un journalier (Politique d’Aristote).

[2] Léon Richer : La femme libre.

Dans les premiers siècles qui suivirent la fondation de Rome, les femmes ne jouissaient d’aucune espèce de droit. Leur position était tout aussi abaissée qu’en Grèce. Ce n’est que lorsque l’Etat fut devenu grand et puissant et que le patricien romain se fut fait une grosse fortune que la situation se modifia graduellement, que les femmes réclamèrent une plus grande liberté, sinon au point de vue légal, du moins au point de vue social. Caton l’ancien en prit prétexte pour exhaler cette plainte : « Si chaque père de famille, selon l’exemple de ses ancêtres, s’efforçait de maintenir sa femme dans l’infériorité qui lui convient, on n’aurait pas tant à s’occuper, publiquement, du sexe entier [1]. »

[1] Karl Heinzen : Des droits et de la situation des femmes

Sous l’Empire, la femme obtint le droit d’hériter, mais elle resta elle-même mineure et ne put disposer de rien sans son tuteur. Aussi longtemps que le père vivait, la tutelle de la fille, même mariée, lui appartenait, à lui ou au tuteur qu’il désignait. Le père venait-il à mourir, le plus proche parent masculin, même lorsqu’en qualité d’agnat il était déclaré incapable, entrait en possession de la tutelle et avait le droit de la transmettre à tout moment au premier tiers venu. D’après le droit romain, l’homme était propriétaire de la femme qui, devant la loi, n’avait pas de volonté propre. Le droit de divorcer appartenait à l’homme seul.

A mesure que grandirent la puissance et la richesse de Rome, la rigueur des moeurs primitives fit place au vice et à la dépravation. Rome devint le centre de la débauche et du raffinement sensuel. Le nombre des maisons publiques de femmes augmenta et à côté d’elles l’amour grec trouva chez les hommes une faveur toujours croissante. Le célibat d’une part, les unions stériles de l’autre, augmentèrent dans les classes élevées. Les dames romaines s’en vengèrent en allant, pour éviter le dur châtiment réservé à l’adultère, se faire inscrire sur les registres des édiles auxquels incombait, comme agents de la police, la surveillance de la prostitution.

Les guerres civiles et le système de la grande propriété ayant eu pour conséquence d’augmenter le chiffre des célibataires et des ménages sans enfants, et de diminuer le nombre des citoyens et des patriciens romains, Auguste promulgua, en l’an 16 av. J.-C., la loi dite Julienne qui édictait des récompenses pour la procréation des enfants et des peines pour le célibat. Le citoyen père de famille avait droit de préséance sur celui qui n’avait pas d’enfants et sur le célibataire. L’homme non marié ne pouvait recueillir aucun héritage en dehors de celui de ses plus proches parents ; l’homme marié sans enfants ne pouvait toucher que la moitié de son héritage. Le reste revenait à l’Etat. Ce qui fait faire à Plutarque cette réflexion : les Romains se marient, non pas pour avoir des héritiers, mais des héritages.

Plus tard, la loi Julienne fut encore aggravée. Tibère décréta qu’aucune femme dont le grand-père, le père ou le mari aurait été chevalier romain, n’aurait le droit de se prostituer. Les femmes mariées qui se faisaient inscrire sur les registres de la prostitution devaient être bannies de l’Italie, comme coupables d’adultère. Naturellement il n’existait aucune peine de ce genre pour les hommes.

Sous le gouvernement des Empereurs, la célébration du mariage revêtit plusieurs formes. Suivant la première et la plus solennelle, le mariage se concluait devant le grand prêtre, en présence de dix témoins au minimum ; les époux, en signe d’union, mangeaient ensemble un gâteau fait de farine, de sel et d’eau. La deuxième forme était la « prise de possession » qui était considérée comme un fait accompli quand une femme avait, du consentement de son père ou tuteur, vécu un an avec un homme et sous le même toit. La troisième forme consistait en une sorte d’achat réciproque, en ce sens que les deux fiancés se donnaient mutuellement des pièces de monnaie en échangeant le serment du mariage.

Chez les Juifs le mariage recevait dès les premiers temps la consécration religieuse. Toutefois la femme n’avait aucun droit de choisir son fiancé, qui lui était désigné par son père. Le Talmud dit : « Quand ta fille sera nubile, affranchis un de tes esclaves et marie-la avec lui. » Le mariage était, chez les Juifs, considéré comme un devoir (Soyez féconds et multipliez-vous). Et c’est pourquoi la race juive s’est rapidement augmentée, malgré les persécutions et les oppressions dont elle à été victime. Les Juifs sont les ennemis jurés du malthusianisme.

Tacite en parle en ces termes : « Ils ont les uns pour les autres un attachement invincible, une commisération très active, et pour le reste des hommes une haine implacable. Jamais ils ne mangent, jamais ils ne couchent avec des étrangers. Malgré l’extrème dissolution de leurs moeurs, ils s’abstiennent de femmes étrangères… Ils ont pourtant grand soin de l’accroissement de la population, car il est fort défendu de tuer un seul des enfants qui naissent, et les âmes de ceux qui meurent dans les combats ou dans les supplices, ils les croient immortelles. De là leur ardeur pour la génération, et leur mépris pour la mort ».

Tacite déteste les Juifs ; il a horreur d’eux parce qu’au mépris de la religion (païenne) de leurs aïeux, ils ont entassé des présents et des richesses. Il les appelle « les pires des hommes », un « peuple haïssable. » [1]

[1] Tacite : Histoires. Liv. V.

Les Juifs, sous la domination romaine, furent forcés de se confiner toujours plus étroitement entre eux, et pendant la longue période de persécution qu’ils eurent à subir à dater de cette époque durant presque tout le moyen-âge chrétien, il se développa chez eux cette vie de famille intime qui passe aux yeux du monde bourgeois actuel pour une sorte de modèle. Pendant ce temps s’accomplissaient la désorganisation et la décomposition de la société romaine. A la débauche souvent poussée jusqu’à la folie on opposa un autre extrême, la continence la plus rigoureuse. L’ascétisme prit alors, comme jadis le libertinage, une forme religieuse qu’un fanatisme mystique se chargea de propager. Le sybaritisme effréné, le luxe sans bornes des vainqueurs, formait un contraste frappant avec la détresse et la misère des millions et des millions d’êtres que Rome triomphante avait traînés en esclavage de tous les points du monde alors connu jusqu’en Italie. Parmi ces esclaves se trouvaient d’innombrables femmes qui, enlevées au foyer domestique, séparées de leurs maris, arrachées à leurs enfants, en étaient au dernier degré de misère et qui toutes soupiraient après leur délivrance. Une foule de femmes romaines se trouvaient dans une position à peine meilleure et dans le même état d’esprit. Continuons. La conquête de Jérusalem et du royaume de Judée par les Romains, la ruine de toute indépendance nationale, avaient suscité parmi les sectes ascétiques de ces pays des idéologues qui prédisaient la formation d’un nouvel empire qui devait apporter à tous le bonheur et la liberté.

Le Christianisme vint. Il prêcha, dans ses doctrines misanthropiques, la continence, l’anéantissement de la chair. Avec son langage à double sens, s’appliquant à un royaume tantôt céleste tantôt terrestre, il trouva dans le marais de l’empire romain un sous-sol fertile. La femme ayant, comme tous les malheureux, l’espoir de l’affranchissement et de la délivrance s’attacha à lui avec empressement et de tout coeur. Il ne s’est en effet jusqu’aujourd’hui produit aucune agitation importante dans laquelle les femmes n’aient eu, elles aussi, une action considérable comme combattantes ou comme martyres. Ceux qui tiennent le christianisme pour une grande conquête de la civilisation ne devraient pas oublier que c’est précisément à la femme qu’il doit le plus clair de son succès. Le prosélytisme de la femme a joué un rôle considérable aux premiers temps du christianisme, dans l’empire romain comme chez les peuples barbares du moyen-âge, et les plus puissants furent convertis par elle. C’est ainsi qu’entre autres Clotilde détermina Clovis, le roi des Francs, à embrasser le christianisme que Berthe, reine de Gand, et Gisèle, reine de Hongrie, introduisirent dans leurs Etats. La conversion du duc de Pologne, du czar Jarislaw et d’une foule d’autres princes est due à l’influence de la femme.

Mais le christianisme l’en récompensa mal. Il conserva dans ses doctrines le même mépris de la femme que les antiques religions de l’Orient ; il la ravala au rang, de servante obéissante de l’homme, et aujourd’hui encore il l’oblige à promettre solennellement cette obéissance devant l’autel.

Ecoutons ce que disent de la femme et du mariage la Bible et le christianisme

Déjà, dans l’histoire de la création, il est ordonné à la femme de se soumettre à l’homme. Les dix commandements de l’Ancien Testament ne s’adressent à proprement parler qu’à l’homme, car la femme est nommée dans le neuvième commandement en même temps que les valets et les animaux domestiques. La femme était bien une pièce de propriété que l’homme acquérait contre espèces ou en échange de services rendus. Appartenant à une secte qui s’imposait la continence la plus absolue, notamment dans les relations sexuelles, Jésus méprisait le mariage et s’écriait : « Il y a des hommes qui sont eunuques dès le sein de leurs mères ; il y en a d’autres qui sont faits eunuques par la main des hommes ; il y en a enfin qui se sont faits eunuques eux-mêmes en vue du royaume du ciel. » Au repas des noces de Cana, il répondait à sa mère qui implorait humblement son secours : « Femme, qu’y a-t-il de commun entre vous et moi » ?

Et Paul, que l’on peut, au plus haut degré, appeler le fondateur du christianisme autant que Jésus lui-même, Paul qui le premier donna à cette doctrine le caractère international et l’arracha aux limites étroites de l’esprit de secte des Juifs, disait : « le mariage est un état inférieur ; se marier est bien, ne pas se marier est mieux ». « Vivez de votre esprit et résistez aux désirs de la chair. La chair conspire contre l’esprit, et l’esprit conspire contre la chair ». « Ceux que le Christ a gagués à lui ont mortifié leur chair avec ses passions et ses désirs ». Paul suivit lui-même ses préceptes et ne se maria pas. Cette haine de la chair, c’est la haine de la femme qui est présentée comme la corruptrice de l’homme. Voyez plutôt la scène du paradis terrestre qui a là sa signification profonde. C’est dans cet esprit que les Apôtres et les Pères de l’Eglise ont prêché, c’est dans cet esprit que l’église a opéré pendant tout le moyen âge, en créant les couvents, c’est dans cet esprit qu’elle agit encore.

La femme, selon le christianisme, est l’impure, la corruptrice, qui a apporté le pêché sur la terre et perdu l’homme. Aussi les Apôtres et les Pères de l’Eglise n’ont-ils jamais considéré le mariage que comme un mal nécessaire, de même qu’on le dit aujourd’hui de la prostitution. Tertullien s’écrie : « Femme, tu devrais t’en aller toujours dans le deuil et en guenilles, offrant aux regards tes yeux pleins de larmes de repentir, pour faire oublier que tu as perdu le genre humain. Femme, tu es la porte de l’enfer ! » Hieronyme dit : « Le mariage est toujours une faute ; tout ce que l’on peut faire, c’est de se le faire pardonner en le sanctifiant. » Voilà pourquoi on a fait du mariage un sacrement de l’Eglise. Origène trouvait que « le mariage est une chose impie et impure, l’instrument de la sensualité », et pour résister a la tentation, il s’émascula. « Il faut faire choix du célibat, dut le genre humain en périr » dit Tertullien. Et Augustin : « Ceux qui ne seront pas mariés brilleront au ciel comme des étoiles resplendissantes, tandis que leurs parents (ceux qui les auront engendrés) ressembleront aux astres obscurs. » Eusèbe et Hieronyme sont d’accord pour dire que la parole de la Bible : « Soyez féconds et multipliez » ne devait plus s’appliquer au temps où ils vivaient et que les chrétiens n’avaient pas à s’en préoccuper. Il serait facile de produire encore des centaines de citations empruntées aux plus considérables des hommes que l’on appelle des lumières de l’Eglise. Tous ont enseigné dans le même sens ; tous, par leurs prédications constantes, ont contribué à répandre ces idées monstrueuses sur les choses sexuelles et les relations de l’homme et de la femme, relations qui sont pourtant une loi de la nature dont l’application est un des devoirs les plus essentiels des fins humains. La société actuelle souffre encore cruellement de ces doctrines et elle ne s’en guérit qu’avec lenteur.

Pierre dit aux femmes avec insistance : « femmes, soyez dociles à vos maris. » Paul écrit aux Ephésions : « l’homme est le maître de la femme comme le Christ est le chef de l’Eglise » ; aux Corinthiens : « l’homme est l’image et la gloire de Dieu, et la femme est la gloire de l’homme. » D’après tout cela, le premier niais venu peut se croire au-dessus de la femme la plus distinguée, et, dans la pratique, il en est ainsi, même à présent.

Paul élève aussi contre l’éducation et l’instruction supérieure de la femme sa voix influente, car il dit : « il ne faut pas permettre à la femme d’acquérir de l’éducation ou de s’instruire ; qu’elle obéisse, et qu’elle serve et se taise ».

Sans doute, ces doctrines n’étaient pas propres au seul christianisme. De même que celui-ci est un mélange de judaïsme et de philosophie grecque, qui de leur coté avaient leurs racines dans les anciennes civilisations de l’Egypte, de Babylone et de l’Inde, de même la position inférieure que le christianisme assignait à la femme était commune à tout l’ancien monde civilisé. Et cette infériorité s’est maintenue jusqu’aujourd’hui dans la civilisation arriérée de l’Orient plus forte encore que dans le christianisme. Ce qui a progressivement amélioré le sort de la femme dans ce qu’on est convenu d’appeler le monde chrétien, ce n’est pas le christianisme, mais bien les progrès que la civilisation a faits en Occident malgré lui.

Ce n’est donc pas la faute du christianisme si la situation de la femme est aujourd’hui supérieure à ce qu’elle était lorsqu’il naquit. Ce n’est qu’à contre-coeur et la main forcée qu’il a renoncé à sa véritable façon d’agir à l’endroit de la femme. Les fanatiques de la « mission libératrice du christianisme » sont d’un avis opposé sur ce point comme sur beaucoup d’autres. Ils affirment audacieusement que le christianisme a délivré la femme de sa basse condition primitive ; ils s’appuient surtout pour cela sur le culte de Marie, mère de Dieu, qui surgit postérieurement dans la religion nouvelle et qui devait être considéré par le sexe féminin comme un hommage à lui rendu. L’Eglise catholique, qui observe aujourd’hui encore ce culte, devrait hautement protester contre cette assertion. Les Saints et les Pères de l’église – et nous pourrions facilement en citer bien d’autres, parmi lesquels les premiers et les plus illustres – se prononcent tous, sans exception, contre la femme. Le concile de Màcon, que nous avons déjà cité, et qui, au VIe siècle, discuta sur la question de savoir si la femme avait une âme ou non, fournit un argument probant contre cette version de la bienveillance des doctrines du catholicisme pour la femme. L’introduction du célibat des prêtres par Grégoire VII [1], la furie des réformateurs, de Calvin en particulier, contre les « plaisirs de la chair », et avant tout la Bible elle-même dans ses monstrueuses sentences d’hostilité contre la femme et le genre humain, nous démontrent le contraire.

[1] Ce fut une décision contre laquelle le clergé séculier du diocèse de Mayence protesta notamment d’une façon catégorique : « Vous, évêques, ainsi que les abbés, vous avez de grandes richesses, des banquets de rois, de somptueux équipages de chasse ; nous, pauvres et simples clercs, nous n’avons que la consolation d’avoir une femme. La continence peut être une belle vertu, mais, en vérité, trop difficile et trop rude ! » (Yves Guyot : « Etudes sur les doctrines sociales du christianisme ». 2e édition. Paris, 1881).

En établissant le culte de Marie, l’Eglise catholique substituait, par un calcul adroit, le culte de sa propre déesse à celui des déesses païennes qui étaient eu honneur chez tous les peuples sur lesquels le christianisme se répandit. Marie remplaça la Cybèle, la Mylitta, l’Aphrodite, la Vénus, etc.., des peuples du Sud, l’Edda, la Freya, etc.., des peuples Germains ; seulement on en fit un idéal de spiritualisme chrétien.

Les peuplades primitives, physiquement saines, barbares il est vrai, mais non encore dépravées, qui, dans les premiers siècles de notre ère, se précipitèrent de l’Est et du Nord comme les flots immenses de l’Océan, et envahirent dans son sommeil l’empire universel des Romains où le christianisme s’était peu à peu imposé en maître, résistèrent de toutes leurs forces aux doctrines ascétiques des prédicateurs chrétiens ; ceux-ci durent, bon gré mal gré, compter avec ces saines natures. Les Romains virent avec étonnement que les moeurs de ces peuplades étaient absolument différentes des leurs. Tacite rendit hommage à ce fait en s’exprimant ainsi sur le compte des Germains : « Les mariages sont chastes et nulle partie des moeurs germaines ne mérite plus d’éloges. Presque les seuls d’entre les barbares, ils se contentent d’une seule femme, les adultères sont très rares dans une nation si nombreuse. La peine est immédiate et c’est au mari qu’il appartient de l’infliger. Les cheveux coupés, nue, en présence des proches, la coupable est chassée de la maison par son mari qui la conduit à coups de fouet à travers la bourgade. Il n’y a point de pardon pour la pudeur qui s’est prostituée. Ni la beauté, ni l’âge, ni les richesses, ne font trouver un autre époux à la femme adultère. Nul, ici, ne rit des vices, et corrompre et être corrompu ne s’appelle pas vivre selon le siècle. Les jeunes gens aiment tard ; de là une puberté inépuisable. Les filles ne sont pas mariées hâtivement ; égaux en jeunesse, en taille, en vigueur, la famille qui naît de tels époux hérite de leurs forces. »

Il ne faut pas perdre de vue que Tacite, pour offrir un modèle aux Romains, a peint un peu en rose les moeurs conjugales des anciens Germains, ou bien qu’il ne les connaissait pas suffisamment. S’il est vrai que la femme adultère était sévèrement punie, il n’en était pas de même pour l’homme qui avait commis le même crime. La femme germaine était soumise au pouvoir absolu de l’homme ; celui-ci était son maître ; elle pourvoyait aux travaux les plus pénibles et prenait soin du ménage tandis que lui se livrait à la guerre et à la chasse, ou, étendu sur sa peau d`ours, s’adonnait au jeu et à la boisson, ou bien encore passait ses journées en rêveries.

Chez les anciens Germains comme chez tous les autres peuples, la famille patriarcale fut la première forme de la société. Elle donna naissance à la commune, à l’association par marche et par clan. Le chef suprême de la famille était aussi le chef-né de cette communauté, dont les membres masculins venaient après lui. Les femmes, les filles, les brus étaient exclues du conseil et du commandement.

Il arriva, il est vrai, qu’à la faveur de circonstances particulières, le commandement d’une tribu tomba entre les mains d’une femme – ce que Tacite relate avec grande horreur et force commentaires méprisants -, mais ce furent là des exceptions.

A l’origine, les femmes ne jouissaient pas du droit d’hérédité ; ce ne fut que plus tard qu’on le leur accorda en partie.
Tout Germain né libre avait droit à une portion de la propriété foncière collective, laquelle était divisée par lots entre les membres de la commune et de la marche, à l’exception des forêts, des pâturages et des eaux qui servaient à l’usage général. Dès que le jeune Germain se mariait, on lui assignait son lot foncier. Lui venait-il des enfants ? il avait encore droit à une autre pièce de terre. Il était aussi généralement établi que les jeunes mariés recevaient des allocations spéciales pour l’installation de leur ménage, par exemple une charretée de bois de hêtre et les madriers nécessaires il la construction de leur maison. Les voisins leur venaient de grand coeur en aide pour rentrer le bois, faire la charpente et fabriquer le mobilier du ménage et les instruments aratoires. Leur venait-il une fille, ils avaient droit à une charretée de bois ; l’enfant nouveau-né était-il au contraire un fils, ils en recevaient deux. On voit que le sexe féminin n’était estimé que la moitié de la valeur de l’autre.

Il n’existait qu’une façon de conclure le mariage Il n était question d’aucune pratique religieuse ; la déclaration du consentement mutuel suffisait et le couple une fois entré dans le lit nuptial le mariage était consommé. La coutume d’après laquelle, pour être valable, l’union nuptiale avait besoin d’un acte religieux, ne prit guère naissance qu’au IXe siècle et ne fut déclarée sacrement de l’église qu’au XVIe par le Concile de Trente. Aucun historien n’indique que cette forme primitive, si élémentaire du mariage lequel n’était qu’un simple contrat privé entre deux personnes de sexe différent, ait eu un inconvénient quelconque pour la chose publique ou pour la « moralité. » Ce n’est pas dans la forme de l’union conjugale que se trouvait le danger pour la moralité, mais dans ce fait que l’homme libre, maître absolu de ses esclaves et de ses serfs, pouvait aussi abuser de son pouvoir sur la partie féminine de ceux-ci dans les rapports sexuels, et qu’il en restait impuni.

Sous forme d’esclavage et de servage, le seigneur foncier avait une autorité absolue sur ses esclaves, presque illimitée sur ses serfs. Il avait le droit de contraindre au mariage tout jeune homme dès sa dix-huitième année, et toute jeune fille dès sa quatorzième. Il pouvait imposer la femme à l’homme, l’homme à la femme. Le même droit lui appartenait en ce qui concernait les veufs et les veuves. Il détenait aussi ce qu’on appelait le « jus primae noctis », auquel il pouvait toutefois renoncer contre le payement d’une certaine taxe dont le nom seul révèle suffisamment la nature [1].

[1] L’existence de ce « droit » a été récemment contestée ; il n’aurait jamais été en vigueur. Elle me semble pourtant surabondamment prouvée. Que pareil droit n’ait jamais été écrit, et qu’il n’existat pas, dûment paragraphé, cela est certain ; il découla de la nature même de la servitude, sans avoir été couché sur parchemin. L’esclave plaisait-elle au maître ? Il s’en servait. Ne lui plaisait-elle pas ? Il ne s’en servait pas. En Hongrie, en Transylvanie, dans les principautés du Danube, il n’existe pas davantage de jus primae noctis écrit. Ecoutez pourtant ceux qui en connaissent le pays et les gens vous dire de quelle façon en usent les seigneurs fonciers avec la partie féminine du peuple. Il n’est pas possible de nier qu’une taxe était prélevée sous les noms que nous avons dits, et que ces noms sont par eux-mêmes assez significatifs.

La multiplicité des mariages était donc de l’intérêt du seigneur, étant donné que les enfants qui en naissaient restaient vis-à-vis de lui dans le même état de sujétion que leurs parents, que par suite il disposait de plus de bras, et que sa richesse s’en augmentait. C’est pourquoi les seigneurs, tant spirituels que temporels, poussaient au mariage de leurs sujets. L’Eglise agissait d’autre manière lorsqu’elle avait en vue, en empêchant certains mariages, d’amener terres et gens en sa possession, par suite de legs. Mais cela ne visait que les hommes libres, et encore les plus humbles, ceux dont la situation devenait toujours plus intolérable, par suite de circonstances qu’il n’y a pas lieu d’exposer ici, et qui, obéissant en foule aux suggestions et aux préjugés de la religion, abandonnaient leurs biens à l’Eglise et cherchaient un asile et la paix derrière les murailles du cloître. D’autres propriétaires fonciers encore, se trouvant trop faibles pour résister à la puissance des grands seigneurs féodaux, se mettaient sous la protection de l’Eglise moyennant le payement de certaines redevances ou l’obligation de rendre certains services. Mais nombre de leurs descendants eurent de la sorte le sort auquel leurs pères avaient voulu se soustraire ; ils tombèrent dans la dépendance et sous le servage de l’Eglise, ou bien on fit d’eux des prosélytes pour les couvents, afin de pouvoir empocher leur fortune.

Les cités, devenues florissantes au moyen âge, eurent, dans les premiers siècles de notre ère, un intérêt vital à encourager l’augmentation de leur population, en facilitant autant que possible l’établissement des étrangers et le mariage. Mais, avec le temps, cet état de choses se modifia. Dès que les villes eurent acquis quelque puissance, qu’elles eurent entre les mains un corps d’artisans connaissant à fond leur métier et organisés entre eux, l’esprit d’hostilité grandit contre les nouveaux arrivants, dans lesquels on ne voyait que des concurrents importuns. La puissance de la cité croissant, on multiplia les barrières élevées contre l’immigration. Les taxes élevées frappées sur l’établissement de domicile, les coûteuses épreuves de maîtrise, la limitation de chaque corps de métier à un certain nombre de maîtres et de compagnons, obligèrent des milliers d’hommes à vivre dans la dépendance, le célibat forcé et le vagabondage.
Mais lorsque la prospérité des villes décrut et que vint la décadence, on renforça encore, conformément aux idées étroites du temps, les obstacles apportés à l’immigration et à l’établissement du domicile. D’autres causes encore exerçaient une action également démoralisatrice.

La tyrannie des seigneurs fonciers prit graduellement une extension telle que beaucoup de leurs sujets préférèrent échanger la vie de chien qu’ils menaient contre celle des mendiants, des vagabonds et des brigands que l’étendue des forêts et le mauvais état des chemins favorisaient au plus haut degré. Ou bien ils se faisaient lansquenets, et allaient se vendre là où la solde était la plus forte et où le butin paraissait devoir être le plus riche. Il se constitua ainsi un innombrable prolétariat de gueux, hommes et femmes, qui devint un véritable fléau pour les campagnes. L’église contribua honnêtement à la corruption générale. Déjà le célibat des prêtres était la principale cause qui provoquait les débauches sexuelles que les relations constantes avec Rome et l’Italie ne firent que favoriser.
Rome n’était pas seulement la capitale de la chrétienté et la résidence du Pape ; elle était aussi la nouvelle Babel, la grande école européenne de l’immoralité, dont le palais papal était le principal siège. L’empire romain avait, en tombant, légué à l’Europe chrétienne ses vices bien plus que ses vertus ; l’Italie cultiva surtout les premiers, que les allées et venues du clergé contribuaient principalement à répandre en Allemagne. L’innombrable foule des prêtres était en majeure partie composée d’hommes vigoureux dont une vie de paresse et de luxe portait à l’extrême les besoins sexuels que le célibat obligatoire les forçait à satisfaire dans le plaisir solitaire ou dans des pratiques contre nature ; cela porta le dérèglement dans toutes les classes de la société et devint un danger contagieux pour le moral du sexe féminin, dans les villes comme dans les campagnes. Les couvents de moines et de nonnes ne se différenciaient guère des maisons publiques qu’en ce que la vie y était plus effrénée encore et plus licencieuse, et que les nombreux crimes, notamment les infanticides, qui s’y commettaient, pouvaient se dissimuler d’autant mieux que ceux-là même qui seuls avaient à y exercer la justice étaient les meneurs de cette corruption. Les habitants des campagnes cherchaient à garantir leurs femmes et leurs filles de la subornation du clergé en refusant d’admettre comme « pasteur des âmes » tout prêtre qui ne s’engageait pas à prendre une concubine. Cet usage fournit à un évêque de Constance l’occasion de frapper les curés de son diocèse d’un impôt sur le concubinage. Ainsi s’explique ce fait que, par exemple, dans ce moyen âge représenté comme si pieux et si moral par des romantiques a courte vue, il n’y eut pas moins de 1500 filles de joie qui parurent, en 1414, au concile de Constance.

La situation des femmes, à cette époque, devint d’autant plus déplorable qu’à tous les obstacles qui rendaient déjà si difficiles leur mariage et leur établissement vint s’ajouter encore que leur nombre dépassa sensiblement celui des hommes. Ce phénomène eut pour principales causes le grand nombre des guerres et des combats, le danger des voyages commerciaux, l’augmentation de la mortalité des hommes par suite de leurs dérèglements et de leur intempérance. Le genre de vie qu’ils menaient ne fit qu’accroître la proportion de cette mortalité au milieu des nombreuses maladies pestilentielles qui sévirent pendant tout le moyen âge. C’est ainsi que, de 1326 à 1400, on compta 32 années d’épidémie, de 1400 à 1500, 41, de 1500 à 1600, trente [1].

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Mar 19 Avr - 17:58


De la reproduction à la production

Claude Meillassoux 1977
Revue Période



Dans le féminisme, l’autonomisme, ou encore le marxisme urbain, la problématique de la reproduction sociale a été mise au centre du débat sur l’oppression capitaliste et les formes de résistance. Dans ce texte de 1977, l’anthropologue marxiste Claude Meillassoux revient sur la formation au sein des sociétés traditionnelles de rapports de classe fondés sur la reproduction sociale, à travers l’émergence d’un groupe des aînés et des cadets. Cette analyse met en lumière la centralité de la reproduction sociale dans l’émergence des classes sociales, sa co-dépendance avec la production économique, ainsi que les transformations des rapports de genre introduites par la colonisation et la pénétration du capitalisme au sein des sociétés de subsistance.

Citation :
I

La doctrine libérale représente une tentative historique et politique de la bourgeoisie montante en lutte contre l’aristocratie pour démontrer la sujétion de l’économie à des lois naturelles et universelles auxquelles même les princes devaient se soumettre. Cette démonstration était étayée par une critique relativement juste de l’économie féodale qui prévenait la libre circulation des marchandises, des capitaux et du travail au détriment de la prospérité générale et par une description abstraite et plus discutable de ce qui adviendrait dans un état de libre circulation et de libre concurrence.

Le capitalisme n’a cessé, depuis, d’être appuyé sur la même hypothèse doctrinale, à savoir qu’il représente un système naturel, universel s’imposant par sa propre logique, donc incontestable. Cette idéologie supporte un but toujours identique : donner à la bourgeoisie une base d’apparence scientifique à sa domination politique. Accepter ces prémisses, c’est donc accepter, qu’on le veuille ou non, l’idéologie de domination de la classe captitaliste1. Un tel choix idéologique a de graves implications dans le domaine de la théorie économique en général et de l’anthropologie économique en particulier.

La première question que soulève l’anthropologie économique se rapporte à la nature des économies observées. Les économistes libéraux ont une réponse toute prête : selon leur postulat de l’universalité des lois capitalistes, elles sont nécessairement des formes, éventuellement sous-développées, du capitalisme2. En conséquence, les concepts et les théories utilisés pour analyser l’économie actuelle sont réputés applicables à toutes les autres formations économiques passées (ou futures). N’importe quel moyen de production (outil, terre, fumure, etc.) est en conséquence qualifié de « capital » (Hill, 1970) : tous transferts de bien incluant le vol ou le don, sont des « échanges » (Sahlins, 1965) sinon du « commerce » ; n’importe quel vieillard bénéficiant de travaux collectifs est converti en entrepreneur computant ses revenus marginaux (Firth, 1967) ; les échanges deviennent porteurs d’ « intérêt » dont le taux est estimé comme atteignant parfois 100% (Boas, 1897 ; Mauss, 1924) : des institutions ostentatoires comme le potlatch sont décrites en termes d’opérations de Bourse (Boas, 1897), etc. La conséquence méthodologique immédiate de l’hypothèse universaliste est de priver l’économiste libéral des outils qui lui permettraient de différencier les systèmes économiques auxquels il est confronté. En vérité tous ces systèmes sont le plus souvent étiquetés collectivement sous le nom « d’économie primitive traditionnelle » et traités sans discrimination. Des sociétés appartenant à diverses périodes historiques, chasseurs-collecteurs ou agriculteurs, communauté d’auto-subsistance ou petite agriculture marchande, sont affublées des mêmes caractères, quelquefois pour les soumettre à des lois générales, parfois y puiser des traits divers et hétérogènes qui sont assemblés comme s’ils appartenaient à un schéma structural identique (Sahlins, 1968). Il est dommage qu’un anthropologue de talent comme Raymond Firth qui contribua considérablement à la connaissance de l’économie des populations océaniennes et qui élabora des concepts aussi pertinents que les « sphères de circulation » par exemple, se soit empétré dans un cadre théorique si faible. En dépit de quelques vues pénétrantes sur l’inadéquation de l’approche libérale, Firth ne rejette pas le postulat libéral selon lequel les choix économiques se font en fonction d’un profit maximum, comme dans le cas de son « mobilisateur de forces collectives » (1967 :6). En d’autres termes, Firth accepte le postulat du fameux homo economicus. Or, admettre ce postulat c’est admettre aussi les deux prémisses de base de l’économie libérale : l’état universel de rareté ; la nécessité pour les hommes de choisir entre diverses alternatives. Mais comme Marx, Oscar Lange (1958) et d’autres l’ont démontré de façon répétée, l’homo economicus est un produit de l’histoire, c’est une image idéale de l’entrepreneur bourgeois incarnant en lui plusieurs hypothèses sociologiques ; selon l’une d’elles, ses rapports s’établissent avec des objets plutôt qu’avec des personnes – une idée qui est cependant discutée par Firth (1967 : 3) – selon une autre, ce personnage est libre de tout lien de dépendance personnelle. Corollaire implicite de la notion d’homo economicus : ses choix sont à la fois possibles et libres. Illusion de classe, certes, qui procède du fait que dans une société contractuelle, comme l’est la société capitaliste, les bourgeois – sauf dans le cadre étroit de leur famille – choisissent, jusqu’à un certain point, leurs associés dans le travail ou dans les affaires. Mais dans les sociétés de parenté ou féodales, où le rang et le statut sont déterminés par la naissance, et où les hommes sont dans une situation de dépendance personnelle3, le choix des rapports sociaux est extrêmement limité : un transfert d’allégeance y est l’exception plutôt que la règle. Quant au choix d’une activité, il est avant tout commandé par les nécessités impératives de produire la subsistance. Si l’on trouve des spécialités dans les sociétés domestiques, on y trouve rarement une spécialisation institutionnelle ; quand celle-ci advient, elle est enfermée dans un système de prestation ou de castes. Dans l’économie de marché, où les individus utilisent une monnaie d’usage général qui peut être convertie en n’importe quelle marchandise, le consommateur a une possibilité de choix plus étendue. Par contre, dans une communauté d’auto-subsistance, ce choix est limité aux quelques articles produits, sans que ceux-ci possèdent la faculté de se convertir librement entre eux. De toute manière, la notion de choix, déjà discutable quand elle est appliquée à notre économie, perd toute valeur opératoire quand il s’agit d’un choix entre manger et ne pas manger, entre vivre et mourir de faim.

Le postulat du choix qui découle du postulat de l’homo economicus, déplace le problème économique du plan de production vers celui de la psychologie : le principe d’explication de l’économie doit être recherché dans le comportement des individus et se circonscrit au problème de l’attitude du consommateur. Pour cette raison, comme Oscar Lange (1958) le notait, les économistes libéraux ont toujours déplacé les problèmes du niveau de la production, où les travailleurs sont soumis à des contraintes matérielles, vers celui de la consommation où les bourgeois jouissent d’une relative liberté ; c’est-à-dire vers les préoccupations de la classe des exploiteurs, jouissant à la fois du produit social et de la liberté politique. De la même manière, l’anthropologie économique libérale bourgeoise est centrée sur le problème de la distribution et jamais sur ceux de la production. Ceci est observable en particulier dans la plupart des contributions à Themes in Economic Anthropology (Firth, Ed., 1967 : 4), encore que Firth reconnaisse honnêtement mais vaguement que ce puisse être une approche discutable. Il est juste de noter, en effet, que Firth n’est pas tout à fait satisfait de la psychologie grossière, contenue dans la thèse de l’homo economicus et qu’il considère comme une hypothèse audacieuse l’influence possible de la situation sociale des individus sur leur comportement plutôt que l’effet inverse : « les structures existantes des rapports sociaux et les idées et expectatives qu’ils en ont, doivent affecter très profondément la nature des transactions dans lesquelles ils s’engagent » (Firth, 1957 : 3).

En vérité, ces transactions étant l’expression des rapports et des structures sociales, cette proposition laisse sans réponse le problème réel : d’où viennent ces « structures existantes » et comment les individus élaborent-ils leurs « idées et expectatives » ? Si Firth est visiblement mal à l’aise dans ce cadre théorique insatisfaisant, il s’y résigne néanmoins car il n’y voit aucune alternative. Il rejette le matérialisme historique, prétendant que la valeur-travail ne s’applique pas à la société primitive (Firth, 1967 :21). Cette critique est caractéristique du mode de pensée métaphysique des économistes libéraux. Puisque pour eux toute notion et tout concept sont universels, ils ne peuvent imaginer qu’il y a une approche scientifique et historique qui accorde à ces concepts une application historique spécifique. La valeur-travail ne devient un concept opératoire que lorsque la force de travail est une marchandise, vendue, comme les autres marchandises, sur le marché. Dans une économie sans marché, la force de travail, bien qu’étant la base potentielle de la valeur, ne trouve pas à s’actualiser en s’incorporant dans un objet mesurable par sa confrontation à tous les autres. Si Firth avait lu Marx plus attentivement, il aurait appris que dans les sociétés dont la production est destinée à l’usage, les biens, lorsqu’ils sont échangés, acquièrent, éventuellement, une « valeur accidentelle » qui ne peut pas être réduite à son contenu en travail4. Ainsi, dès qu’il aborde le problème de la valeur, Firth s’arrête immédiatement faute de pouvoir reconnaître ce qu’Aristote avait découvert il y a 2000 ans, la différence entre valeur d’usage et valeur d’échange et ceci pour la simple raison que, le capitalisme ignorant la valeur d’usage, ses apologues l’ignorent aussi. L’école socio-historique de Polanyi (1957 :1968) a le mérite de reconnaître l’existence de modes de circulation qualitativement différents. Polanyi et ses associés ont pu définir des schémas se rapportant à des circuits spécifiques et introduire des distinctions là où les économistes libéraux n’en voient pas. Ils ont montré que ces schémas reflètent des rapports sociaux qui ne sont pas nécessairement compatibles les uns avec les autres. La dette de Polanyi à la méthode historique de Marx est évidente, mais au contraire de ce dernier, son analyse est encore circonscrite au domaine de la circulation, sans jamais pénétrer dans la sphère de la production. Pour cette raison, alors qu’il distingue deux secteurs économiques dans l’économie dahoméenne précoloniale par exemple, il est incapable de découvrir leur origine ni leurs rapports organiques (Polanyi, 1966).

II

L’approche de Marx concernant les formations précapitalistes est centrée sur la démonstration de l’historicité du capitalisme. Son but principal est de montrer que le capitalisme est un produit de l’histoire, qu’il fut précédé d’autres formations économiques et qu’il est destiné à céder éventuellement la place à un autre système. Mais alors que Le Capital est une enquête et une analyse approfondie des lois du fonctionnement de l’économie capitaliste, l’approche de Marx en ce qui concerne les formations précapitalistes est relativement superficielle5. Parmi ses contributions, celle-ci représente la moins élaborée et probablement la moins « marxiste ». Marx essaie de construire une typologie des modes de production précapitalistes à travers la notion de la propriété terrienne, c’est-à-dire non pas à travers un concept économique, mais une notion juridique, comme c’était la tendance de la science bourgeoise du XIXe siècle. La typologie qu’il élabore à partir de ce critère, provenant de l’observation de la société capitaliste, ne va pas au-delà d’une vague indication du degré de développement atteint par l’institution de la propriété dans chacune des sociétés auxquelles il s’arrête. Marx abandonna cette typologie dans ses œuvres postérieures. Ses vues sur la famille dans le Grundisse sont aussi un peu trop simples. Souvent il s’y réfère comme un fait « naturel » et donné, suivant ici encore la pensée bourgeoise de son temps. Nulle part il ne se préoccupe d’étudier l’infrastructure matérielle des liens de parenté. Engels, beaucoup plus tard, étudia ce problème à partir des matériaux ethnologiques à sa portée – parmi lesquels il sut sélectionner avec Marx les meilleurs – et bien qu’il en perçût remarquablement bien les phénomènes fondamentaux, les séquences du développement historique qu’il propose demandent à être revues. Il n’était pas dans l’intention de Marx d’analyser les formations précapitalistes de l’intérieur, mais plutôt de découvrir leurs traits distinctifs et leur succession. Ce faisant, sa méthode consistait, en se référant aux institutions fondamentales et aux traits majeurs du capitalisme tel qu’il existait en son temps à retracer leur évolution passée.

Dans certains cas il découvre que l’économie primitive ignore certaines institutions comme la propriété privée de la terre. Dans d’autres, il découvre qu’elle possède des caractéristiques différentes. Si l’inexistence d’institution est intéressante au point de vue de la démonstration historique de son émergence, cette démarche ne donne aucune indication quant au fondement des formations précapitalistes étudiées. Si, en effet, la propriété privée des moyens de production est un trait essentiel du capitalisme, puisqu’elle articule les rapports de production, l’absence de propriété terrienne est un concept négatif, et par conséquent incapable de révéler les rapports de production fondamentaux. Par contre, le concept de valeur d’usage opposé à valeur d’échange, la notion de dépendance personnelle opposée à celle du travail libre, par exemple, sont des outils analytiques introduits par Marx, capables d’éclairer la nature réelle de l’économie.

La contribution majeure de Marx et Engels à l’étude des formations précapitalistes fut donc de démontrer leur spécificité par rapport au capitalisme et la nécessité de découvrir les concepts appropriés à l’analyse de leur fonctionnement. Mais en dehors de quelques indications concernant ces concepts et l’élaboration d’une typologie sommaire, Marx n’essaya pas, comme il le fit pour le capitalisme, de découvrir les lois de fonctionnement interne des modes de production non-capitalistes. De plus, sauf en ce qui concerne le passage du féodalisme au capitalisme, Marx ne nous donne pas d’indication quant aux transformations des modes de production antérieures. Enfin son étude de la période contemporaine est presque entièrement centrée sur les pays capitalistes et il n’accorde que peu d’attention à l’impact de leur développement sur les pays colonisés, ni sur leur rôle organique que joue l’exploitation de ces pays dans la croissance et la reproduction capitaliste. Beaucoup d’anthropologues marxistes semblent avoir suivi Marx dans les zones les plus faibles de ses analyses : l’interminable reconstruction d’un succession hypothétique de modes de production précapitalistes à demi-imaginaires ou mal définis (CERM, 1970 ; Recherches Internationales, 1967). Au lieu d’analyser chaque mode de production spécifique, de rechercher le secret de leur fonctionnement et de leur transformation, ils discutent de l’appartenance de telle ou telle zone au mode de production asiatique ou germanique, sans aucune enquête en profondeur et la plupart du temps à partir de matériaux de seconde main. La tâche du marxisme est ailleurs. Elle est d’enquêter selon les voies tracées par Marx dans son travail le plus achevé, Le Capital, et non pas de s’éterniser respectueusement sur le brouillon des Grundrisse, en dépit d’une constante tendance des marxologues à distraire notre attention vers ce travail précoce et insatisfaisant à plusieurs égards.

III

Le matériel anthropologique disponible pour une entreprise de cet ordre est rare. Bien que nous trouvions dans la littérature anthropologique des informations sur la technologie ou au mieux sur l’échange, nous n’avons que peu d’information sur l’organisation sociale de la production : qui travaille avec qui et pour qui ? qui reçoit le produit du travailleur ? qui contrôle la circulation du produit ? comment celui-ci se réinvestit-il dans la production ? quelles sont les conditions de la reproduction ? etc.

La reconnaissance des différentes formes d’organisation économique vient généralement de l’observation de différents modes de vie (tels la chasse, l’agriculture, l’élevage…) qui ne doivent pas être confondus avec des modes de production, bien qu’ils puissent éventuellement coïncider avec ces derniers. La reconnaissance de ces modes de vie correspond à une approche empirique et elle est, dans un premier stade, utile. Mais Marx va plus loin lorsqu’il propose la définition de modes de production à travers les rapports sociaux de production qui se nouent dans des conditions historiques déterminées, correspondant à un niveau donné des forces productives. Les formations économiques peuvent être et sont généralement une combinaison de différentes activités de production, l’une étant dominante, c’est-à-dire gouvernant les rapports de base de la société. Par exemple dans une société agricole pratiquant également la chasse, les chasseurs sont dans le village, soumis à la dépendance de leurs aînés, même si en brousse l’autorité ou le commandement n’est pas associé à la doyenneté. De même, la famille ou la parenté n’est qu’un mode de relation mineure dans la société capitaliste où les rapports contractuels sont dominants.

Je ne pense pas qu’il existe un fait unique dont l’évolution puisse être capable de caractériser différents stades de l’évolution des sociétés, telle la notion d’appropriation des moyens de la production matérielle. Les moyens du contrôle social ont varié selon le temps. Ce qui caractérise ce que d’aucuns appellent l’économie naturelle (ou plus précisément peut-être agreste), c’est-à-dire les économies exploitant les produits végétaux et animaux, c’est le mode d’exploitation de la terre. Dans Le Capital, Marx détecte deux fonctions possibles de la terre, l’une comme objet de travail, l’autre comme moyen de travail6. Lorsque le développement des forces productives correspond à l’usage quasi-exclusif de l’énergie humaine et lorsque la fabrication des outils demande comparativement peu d’investissement en travail, l’usage de la terre comme objet de travail consiste à extraire, par ponction dans le milieu naturel, les produits nécessaires à la vie. C’est le cas pour la chasse et la collecte. À ce stade plus élevé du développement des forces productives, comme celui de l’agriculture, le cultivateur investit son travail dans la terre, transforme le milieu dans l’espoir d’un rendement à terme. La terre est alors moyen de travail7. J’ai essayé de montrer ailleurs les implications différentes et majeures de ces modes d’exploitation sur les structures sociales et politiques et même idéologiques8. Il est suffisant de dire ici que l’usage de la terre comme objet de travail promeut une forme de production instantanée dont le produit est immédiatement disponible et ouvre la voie à un processus de partage qui prend place à la fin de chaque entreprise. Lorsqu’ils ont partagé le produit commun, les chasseurs sont libres de toute obligation réciproque ou d’allégeance. Ce processus ne donne pas prise au développement d’une hiérarchie sociale ou d’un pouvoir central gestionnaire et durable ou même à l’organisation de la famille étendue. L’unité sociale de base est égalitaire mais instable. Les individus sont peu préoccupés par la reproduction biologique ou sociale. Par contre, l’utilisation de la terre comme moyen de travail, toujours dans le cas de l’utilisation exclusive de l’énergie humaine, introduit des transformations radicales dans les structures sociales, politiques et idéologiques. À l’inverse de la bande, les membres de l’équipe de production agricole sont liés ensemble tout au moins jusqu’au moment de la récolte, afin que chacun puisse bénéficier de son travail investi dans l’effort collectif. De plus, le problème vital de nourrir le cultivateur pendant les périodes improductives, entre la préparation de la terre et la récolte, ne peut-être résolu que si le produit de la récolte précédente est disponible à cette fin. Les membres d’une équipe agricole sont donc liés non seulement d’une saison à l’autre, mais aussi d’une année à l’autre. Le temps et la continuité deviennent des traits essentiels de l’organisation économique et sociale. Si nous observons la composition de ces équipes successives nous découvrons naturellement qu’elles changent avec le temps. Les plus âgés se retirent, ou meurent. Les plus jeunes y pénètrent. À tout moment, les travailleurs d’un cycle sont endettés pour leur semence et leur nourriture envers les travailleurs du cycle précédent et ce renouvellement cyclique des rapports de production ne se termine théoriquement jamais. Avec le temps, il équivaut à un changement de générations. Mais à tout moment, un individu, le plus ancien dans le cycle, ne doit plus sa subsistance à d’autres membres vivants de sa communauté, mais seulement aux ancêtres morts, alors que tous les autres sont endettés pour leur subsistance envers lui. En conséquence, le doyen apparaît comme « normalement » désigné pour recevoir et gérer le produit de ses partenaires plus jeunes à qui il avance en retour les semences et la nourriture jusqu’à la récolte prochaine. On peut facilement trouver ici les bases matérielles et temporelles de l’émergence de la famille comme cellule de production organisée, et de la parenté come idéologie : priorité des rapports entre individus sur les rapports aux objets ; durée viagère des rapports sociaux ; caractère personnel de ceux-ci ; préoccupation en ce qui concerne la reproduction ; notion de séniorité et d’antériorité ; respect pour l’âge ; culte des ancêtres, culte de la fécondité ; etc. Tous ces traits trouvent leurs racines dans les conditions économiques et sociales de la production agricole et, au-delà, dans l’utilisation de la terre comme instrument de travail.

À ce stade de développement des communautés domestiques, les rapports de production s’établissent entre « ceux qui viennent devant » et « ceux qui viennent après », c’est-à-dire entre les membres aînés et cadets du groupe. L’aîné étant celui qui ne doit rien à aucun individu vivant, celui qui est le représentant et la représentation vivante de tous les ancêtres nourriciers et morts. Ces rapports de production se matérialisent à travers un système de redistribution proche de celui défini par Polanyi. Ce n’est pas un système d’échange à proprement parler, puisque les produits ne sont jamais offerts les uns pour les autres et par conséquent, jamais soumis à une estimation de leur valeur respective. C’est plutôt un cycle toujours renouvelé d’avances et de restitutions de subsistances. À ce stade, le contrôle social de la communauté sur ses membres se réalise à travers le contrôle de la subsistance. Personne ne peut quitter le groupe et entamer un cycle agricole pour lui-même sans avoir accès à la nourriture pendant la période non productive. Les seuls moyens d’y parvenir sont, soit de se faire adopter par un autre père nourricier, soit de retourner à la pratique de la chasse ou de la collecte comme à un moyen d’accumulation primitive pour amorcer le cycle productif agricole9. Le contrôle sur les subsistances n’est pas celui d’un moyen de production, mais d’un moyen de reproduction physiologique utilisé pour l’entretien et la reproduction du producteur humain. L’accumulation du travail dans la terre accroît la capacité productive du groupe et prépare l’accumulation du produit10.

Les préoccupations concernant la reproduction deviennent majeures : non seulement en ce qui concerne la reproduction des subsistances, mais aussi la reproduction sociale de la cellule productive, puisque c’est pas sa continuité que le producteur bénéficiera dans le futur de son travail passé. Or la reproduction de cette cellule, à la fois biologique et structurelle, est assurée à travers le contrôle des femmes, considérées comme l’agent physiologique de la production du producteur. Dans un article de 1960, j’ai essayé de décrire le processus par lequel ce contrôle s’est élaboré à partir de celui des subsistances. Au-delà de ce processus, la gestion matrimoniale engendre de nouveaux schémas de circulation entre communautés et non plus seulement à l’intérieur de celles-ci. Bien des phénomènes « aberrants » du système des « échanges » peuvent s’expliquer lorsqu’on les considère sous cet angle, telles les notions de dons, de valeur, de réciprocité, de dot, de même que s’éclairent les vertus sociales des biens et de la richesse, qualitativement différentes de celles des marchandises ou du capital (1960, 1964). La politique matrimoniale des communautés agricoles encourage le développement de parenté comme le modèle de toutes les autres relations sociales. Mais la parenté en elle-même, livrée aux seules fonctions de la production, est incapable d’assurer la reproduction harmonieuse et la composition équilibrée des cellules de production. La fécondité différentielle, les accidents de la naissance et de la mort, la morbidité, ne permettent pas aux communautés agricoles de maintenir l’équilibre nécessaire entre les sexes et les âges, entre producteurs et non producteurs. La parenté ne peut donc se rapporter au « sang ». Elle est vouée à se situer au niveau de l’idéologie, à la fois pour maintenir la cohésion de la communauté, et aussi pour permettre l’introduction d’éléments allogènes capables de restaurer les équilibres.

L’étude des communautés Guro (1964 : Chap V) montre qu’en dépit des accidents démographiques, toutes les cellules productives conservent un taux relativement constant entre productifs et improductifs, taux maintenu tel par la redistribution des enfants entre les différents pères classificatoires de la communauté et/ou par l’adoption d’étrangers. La paternité en vient à être confondue avec les fonctions nourricières et matrimoniales. Bien que ces fonctions s’exercent d’abord au bénéfice du groupe de parents, elles s’étendent aux étrangers dès qu’ils acceptent de remplir les devoirs d’un dépendant : travailler pour un aîné protecteur.

Une transformation radicale de ce type d’organisation économique advient lorsque les rapports de production ci-dessus, qui se nouent entre individus (l’aîné et ses dépendants juniors), deviennent des relations entre groupes socialement définis, c’est-à-dire entre classes sociales en formation. À travers des accidents historiques, généralement dus à des contacts avec des sociétés étrangères, un groupe prend, pour lui-même et pour tous ses ressortissants, la qualité d’ « aîné » par rapport aux membres des autres groupes considérés collectivement comme leurs « cadets ». Toutes les prérogatives sociales et économiques de l’aîné sont transférées à la classe dominante, généralement un lignage aristocratique (1960). Les prestations dues à l’aîné sont assimilées au tribut réclamé par le seigneur, lequel peut éventuellement s’emparer de la gestion matrimoniale de la collectivité puis, éventuellement, des moyens de production : les outils ou la terre.

IV

L’étude de modes de production passés ou en voie de disparition est souvent considérée comme gratuite et inutile. Pourtant, en dehors du fait qu’elle contribue à une meilleure connaissance de l’histoire de l’humanité, le repérage des finalités d’un système économique est en soi une exigence de base pour juger de ses capacités au changement dans un contexte différent. Si l’analyse ci-dessus est juste, les sociétés agricoles d’auto-subsistance qui représentent la forme d’organisation sociale la plus répandue dans les pays sous-développés, s’appuie moins sur le contrôle des moyens matériels de la production que sur les moyens de la reproduction humaine : les subsistances et les femmes. Leur finalité est la reproduction de la vie comme précondition de la production. Leur préoccupation première est de croître et multiplier, au sens biblique. Elles représentent un système cohérent intégré sur le plan économique, social et démographique, qui assure la satisfaction des besoins vitaux de ses membres productifs et non productifs. Un changement vers une production à la finalité matérielle, le détournement d’une production destinée à l’auto-subsistance et l’auto-perpétuation en faveur d’un marché extérieur, ne peuvent apporter que la transformation radicale des communautés, sinon leur destruction, comme nous l’observons aujourd’hui. Les tentatives faites pour superposer des structures mercantiles, telles les coopératives, aux communautés domestiques ou villageoises, sont vouées à l’échec. Elles ne peuvent réussir qu’en « transformant » les communautés en sociétés de classes. Une préoccupation réelle en faveur du développement devrait envisager la dissolution ordonnée et mesurée de ces communautés et leur remplacement progressif par un mode de production, capable d’absorber le progrès tant économique que social.

Paradoxalement, les exploiteurs capitalistes qui sont empiriquement de meilleurs praticiens du marxisme que les théoriciens marxistes, sont avertis de la potentialité de cette situation contradictoire. Les communautés agricoles d’auto-subsistance en raison de leur cohérence et de leur finalité sont capables de remplir des fonctions que le capitalisme préfère ne pas assumer dans les pays sous-développés : les fonctions de sécurité sociale. Le faible coût de la force de travail dans ces pays vient non seulement de l’exploitation du salarié mais aussi du travail de ces parents. Ceci est clairement reconnu par les théoriciens de la colonisation :

Citation :
Il est clairement à l’avantage des mines que les travailleurs indigènes soient encouragés à retourner dans leurs foyers à la fin de la période normal de service. La perpétuation du système grâce auquel les mines sont en mesure d’obtenir du travail non qualifié à un taux inférieur à celui généralement payé dans l’industrie en dépend, car autrement les moyens subsidiaires de subsistance disparaitraient et le travailleur tendrait à devenir un résident permanent du Witwatersrand.
(Rapport de la Commission des salaires indigènes dans les mines de Rhodésie, cité par Shapéra, 1947 : 204)

Il est de bonne politique, chaque fois que cela est praticable, de laisser la charge des malades et des infirmes aux soins des clans tribaux et des organisations familiales qui ont traditionnellement assumé cette responsabilité.
(Rapport du gouverneur de l’Ouganda – 1956 – cité par Mukherjee, 1956 : 198)

Cette politique délibérée de l’impérialisme explique les mouvements considérables de migrations, oscillant entre les réserves rurales et les secteurs capitalistes de l’emploi. Elle explique aussi le soi-disant conservatisme des populations primitives, comme Shapéra (1947) et Gluckman (1960) l’ont noté depuis longtemps. Alors que les économistes et les sociologues libéraux ne trouvent d’autres explications que psychologiques à ces phénomènes, l’analyse économique montre clairement que, lorsque les paysans sont obligés de se livrer à des occupations salariées pour payer les impôts et gagner un peu d’argent liquide, si le capitalisme ne leur offre pas de quoi subvenir à leur retraite ou ne compense pas leur période de chômage ou de maladie, ils doivent s’appuyer sur un autre système social organisé pour satisfaire ces besoins vitaux. En conséquence, le maintien de relations avec le village et la communauté familiale est une nécessité absolue pour le salarié, de même que le maintien de rapports de production domestique, seul capable d’assurer la survie11.

Dans cette perspective, il est clair que l’explosion démographique est la réaction logique de ce type de société lorsque sa sécurité est en jeu sous l’effet de la pression néocoloniale. Mais il est commode pour les économistes bourgeois de s’aveugler sur ces phénomènes et de se débarrasser de la responsabilité du sous-développement en l’attribuant à l’incontinence sexuelle ou à l’esprit tordu des sous-développés. L’incapacité des apologues du capitalisme de percevoir la situation réelle les entraîne à émettre des théories contradictoires, telle celle de l’ « économie dualiste » qui caractériserait les pays sous-développés selon laquelle les secteurs industriel et traditionnels seraient séparés, le second néanmoins se transformant à l’image du premier. La théorie dualiste est conçue pour dissimuler l’exploitation des communautés domestiques, composantes organiques de la production capitaliste entretenant et reproduisant les travailleurs temporairement inemployés par le secteur capitaliste. En raison de ce processus d’absorption dans le secteur capitaliste, l’économie domestique, entretenue comme réservoir de main-d’œuvre bon marché, est à la fois minée et préservée, et soumise à une crise interminable. Ce sont de telles sociétés en crise qui sont données à l’ethnologue d’observer et non des sociétés « traditionnelles » en transition sans heurt vers le capitalisme12.

L’étude marxiste des formations précapitalistes ne fait que commencer (ou recommencer). Elle exige que se développent des études de terrain pour recueillir un type d’informations qui ne se trouvent pas dans l’ethnologie classique gauchie par l’idéologie coloniale de classe. Elle exige que soient entreprises des recherches sur des thèmes tels que les rapports de production et de reproduction, les transformations subies par ces sociétés sous l’effet de leur propre développement ou sous l’effet de contacts avec d’autres systèmes sociaux, en particulier de l’impérialisme.

À cette fin, l’ethnologie doit s’épanouir comme science de l’historie, faire un meilleur usage des données historiques, dénoncer comme non scientifiques les tentatives faites pour restreindre la recherche anthropologique à des structures dites froides ou sans histoire, et ouvrir ainsi la voie à la compréhension de la vie.

Bibliographie

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Texte tiré du recueil Terrains et théories (éditions Anthropos, Paris, 1977) avec l’aimable autorisation de Quentin Meillassoux.

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1.Pour une critique de l’économie libérale en tant qu’idéologie : Bettelheim (1948 : 66), Lange (1958), Mattelart (1969), Amin (1970 : introduction, etc.). [↩]
2.Selon Herskovits, qui exposa en détail l’approche libérale, la différence entre les systèmes économiques sont de « degré et non de nature ». Ils appartiennent à un « continuum ». (Herskovits, 1951 : Firth, 1967 :6). [↩]
3.Plus d’attention devrait être accordée à la distinction faite par des sociologues classiques comme Morgan, Maine ou Toennies, entre sociétés statutaires et sociétés contractuelles, afin de mieux comprendre le changement qualitatif subi par la société capitaliste par rapport à la société féodale et celles qui l’ont précédée. [↩]
4.Voir l’essai d’introduction historique au problème du commerce dans ce volume [Terrains et théories, éditions Anthropos, Paris, 1977]. [↩]
5.Hobsbawm (1964) fait l’inventaire des apports de Marx au problème des formations précapitalistes. [↩]
6.Marx, Le Capital, I : pp. 178-180. [↩]
7.Entre ces deux modes de production, il en est un autre par lequel des hordes itinérantes pratiquent une forme rudimentaire d’agriculture en revenant périodiquement en des lieux donnés pour récolter des produits sauvages. Mais je n’ai pas encore trouvé d’informations très satisfaisantes sur ce type d’économie. [↩]
8.Ci-dessus : 1967. [↩]
9.Beaucoup de fondateurs de villages sont dits avoir été chasseurs. La chasse semble être le moyen organique qui est à la base du processus de fission des communautés domestiques agricoles. [↩]
10.L’accroissement de la productivité de la terre s’obtient généralement par une baisse de la productivité du travail. Pour l’économiste libéral, une baisse du rendement du travail représente une régression économique absolue. Sahlins (1968), sur cette base, découvre que l’économie des chasseurs est supérieure à celle des agriculteurs, bien que ceux-ci soient capables d’expansion démographique, connaissent un allongement de durée de vie, et puissent nourrir les improductifs. Ceci est un exemple de la manière dont les lois économiques peuvent s’inverser selon le développement historique. [↩]
11.Lorsque l’installation dans le secteur capitaliste est définitive, ces fonctions sont remplies en partie par des associations d’aide mutuelle (1968). [↩]
12.G. Balandier fut l’un des premiers en France à analyser la « situation coloniale » et à introduire la « notion de crise » dans l’analyse des problèmes relevant jusque là de l’ethnologie. [↩]

Claude Meillassoux


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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Lun 25 Avr - 0:18


24 avr. 2016 Alain Santino
Citation :
Le 23 juillet 2014 a été votée par le Parlement, à l’unanimité, la loi Vallaud-Belkacem. Celle-ci prévoit que l’allocation parentale pour le premier enfant, qui était d’une durée de six mois auparavant, pourra passer à douze mois si l’ « autre parent » (la plupart du temps, l’homme), désire arrêter son activité pour s’occuper de l’enfant. D’autres incitations sont mises en place pour le troisième enfant. Le fait que cette loi ait été votée à l’unanimité montre que l’exigence d’égalité des sexes devant l’activité professionnelle fait consensus dans notre pays. En outre, la loi signifie que cette égalité ne peut se réaliser que par une implication plus grande des hommes dans la sphère domestique.

Cependant, le taux d’activité des femmes n’est-il pas déjà presque identique à celui des hommes ? Le taux de chômage des hommes n’a-t-il pas dépassé celui des femmes en 2010 ? Certes, mais ces rapprochements n’ont pas réduit d’autres inégalités économiques. En terme de salaire et de considération sociale, la place des femmes dans le monde du travail reste très inférieure à celle des hommes. On ne peut saisir cette réalité que lorsque l’on étudie l’activité professionnelle des femmes non plus dans sa dimension quantitative (taux d’activité, taux d’emploi), mais dans sa dimension qualitative (type d’activité, modalité de l’activité, vécu subjectif par rapport à l’emploi). On ne peut saisir la complexité de la relation entre activité professionnelle des femmes et rapports de genre qu’en insistant sur le pluriel « des femmes ». Les femmes sont différentes entre elles (selon les classes, les âges, les générations, les choix individuels, les appartenances ethniques ou religieuses, les orientations sexuelles), de même que les hommes. La mise en valeur de ces différences permet à la fois de saisir les rapports sociaux de sexe à l’intérieur de chaque catégorie ou groupe sociaux, mais aussi de comprendre que ces différences jouent un rôle dans le système complexe que constitue « les rapports de genre ».

Cette notion renvoie à la dimension économique de la hiérarchisation masculin/féminin, au rapport d’exploitation (au sens marxien : une partie de la valeur du travail réalisé n’est pas rétribuée) des femmes par les hommes. Cette dimension, que nous jugerons indispensable pour comprendre les évolutions historiques des relations sociales de genre, n’est pas indépendante d’autres dimensions : symboliques, psychologiques, politiques. Les différents aspects du genre s’influencent les uns les autres.

Cependant, la montée incontestable de l’activité professionnelle des femmes ne signifie-t-elle pas le recul d’un rapport d’exploitation spécifique aux femmes : le fait qu’elles ont toujours travaillé, mais que ce travail a longtemps été invisibilisé et gratuit, parce que hors de la sphère professionnelle, justement ?

Ce que nous allons tenter de montrer, c’est que la hausse de l’activité professionnelle des femmes semble en effet ébranler la hiérarchie de genre, surtout en dehors de la sphère professionnelle. Toutefois, les rapports de genre ont accompagné et marqué l’augmentation de l’activité professionnelle féminine, reconduisant leurs logiques fondées sur l’exploitation des femmes et leur infériorisation.

Incontestablement, l’activité professionnelle des femmes a atténué la hiérarchie de genre, surtout en dehors de la sphère professionnelle : les femmes ne sont plus assignées à s’occuper du foyer, ce qui permet l’émergence d’un modèle polycentrique légitime, et la mise en valeur des « qualités féminines » dans le travail.

Pour Margaret Maruani (2006, Travail et emploi des femmes), c’est une conquête fondamentale du mouvement féministe : 80% des femmes sont actives, et le modèle de la femme au foyer appartient au passé. Cette évolution a plusieurs causes (les luttes féministes, la maitrise de la fécondité, la nécessité du double salaire dans le foyer pour répondre aux normes de la société de consommation, la tertiarisation), mais nous nous intéresserons surtout, ici, à ses conséquences sur les rapports de genre. Un recul historique permet d’en comprendre l’importance. La révolution industrielle a signifié pour les femmes et les hommes une séparation croissante entre la sphère de la production (le « travail », terme qui nait à la fin du XVIIIème siècle) et la sphère de la reproduction (le foyer), et l’assignation des femmes aux foyer. Pendant 150 ans, Hestia et Hermès vont être séparés (Christine Guionnet, Erik Neveu (2009), Féminins, masculins, sociologie du genre). Le XVIIIème siècle, en naturalisant « la femme » (les philosophes des Lumières, et surtout Rousseau, vont construire l’idée d’une nature de « la femme » comme être de pure nature), va produire une séparation des rôles rarement atteinte dans l’histoire de l’occident. Cette exclusion des femmes du monde du travail est lié à une intensification du rapport de genre patriarcal : en 1804, le Code Napoléon décrit les femmes comme mineures. Elles ne pourront travailler sans l’autorisation de leur mari avant 1965. En 1907 seulement, elles peuvent disposer de leur salaire. Mais au XXème siècle, progressivement, le travail des femmes devient la norme. Jusqu’à la seconde guerre mondiale, elles travaillent quand l’offre d’emploi est excédentaire, mais à partir de 1945, on observe une hausse continue du taux d’activité.

Le travail des femmes devient la norme. Le fait d’être enfin rétribuée pour leur travail bouleverse les rapports de genre. Il apparaît un modèle polycentrique légitime (Dominique Méda, Patricia Vendramin (2013), Réinventer le travail) pour les femmes et pour les hommes : les unes et les autres ne sont plus assignés à un centre d’activité (la maison ou le travail), mais aspirent à une pluralité des centres d’intérêt. De fait, chez les femmes, le maternage recule. La nécessité de trouver un emploi conduit à retarder l’âge de la maternité (l’âge moyen pour avoir le premier enfant est de 28 ans) ; ce recul, et les différents modes de contraceptions permettent de faire reculer le maternage comme mode central d’être au monde des femmes. L’emploi, en soi, accentue cette tendance : les femmes sont moins présentes dans le foyer. De fait, le temps de travail domestique a baissé fortement (même si celui des hommes a peu augmenté). Ce recul du maternage s’accompagne de bouleversements idéologiques : progression de la pensée égalitariste dans le couple, regard critique sur le genre comme construction, remise en cause du machisme (voire instrumentalisation du féminisme par l’extrême droite pour condamner « le garçon arabe »). Et ces bouleversements s’accompagnent d’une présence accrue des femmes dans d’autres sphères de la vie sociale (associatives, politiques), et professionnelle : les femmes, dans les métiers d’hommes, sont de plus en plus nombreuses et légitimes. Leur niveau d’étude, en général supérieur à celui des hommes, leur a permis d’entrer dans des métiers auparavant interdits : femmes journalistes et avocates disent aujourd’hui la parole publique, ce qui aurait été impensable il y a quelques décennies. Le métier de médecin, un des plus prestigieux de notre époque, est largement féminisé, et les femmes sont plus nombreuses que les hommes dans les études de médecine. A contrario, les hommes (surtout ceux qui sont diplômés, en couple dans lequel la femme travaille) sont plus souvent tentés de se réaliser dans leur rôle de père (eux-même s’assignent moins au rôle de pourvoyeur de revenu, selon Méda et Vendramin (2013, op. cit).

Enfin, les capacités acquises par les femmes dans le processus de socialisation (l’écoute, le soin, la communication, le dialogue), sont reconnues par leur professionnalisation. C’est ce que certain(e)s sociologues (C. Gilligan) nomment le care. Pour Hélène Hirata (2011, « Questions sur la qualité des emplois du care », Travail, genre et société), la professionnalisation des activités féminines, jusque là produites sans contrepartie monétaire et dans la sphère familiale (s’occuper des enfants, du ménage, des personnes âgées a de nombreuses conséquences positives. D’abord, elles rendent visibles et quantifiables un travail invisible (une « femme au foyer » travaille 40 heures par semaine, non rémunérées). Dans un monde où l’argent est la mesure de toute valeur, salarier ces activités équivaut à les valoriser. Ensuite, le travail du care permet la reconnaissance de qualifications, qui peuvent s’acquérir, et qui ne sont donc pas innées, ce qui peut contribuer à dénaturaliser le rôle des femmes. L’arrivée d’hommes dans les métiers féminins (hommes « sages-femmes », infirmiers, aides-soignants) peut contribuer à contrer les processus d’essentialisation du travail du care. Ainsi, le processus de visibilisation des activités féminines dévoile les rapports de genre en même temps qu’il les bouleverse.

Nous avons vu que l’activité professionnelle des femmes a changé les rapports de genre, dans une certaine mesure, par deux moyens paradoxaux : c’est parce que le maternage des femmes a reculé dans leur foyer qu’il a pu être valorisé (travail du care), et que certaines femmes ont pu s’en détacher.

Cependant, si l’activité professionnelle des femmes a changé les rapports de genre, ces derniers ont modelé l’activité des femmes : la tertiarisation a constitué un appel d’air pour les femmes dans les métiers du care, la hausse des qualifications a certes augmenté la part des femmes dans les métiers d’hommes, mais dans ceux-ci, « avoir le même métier ne signifie pas toujours faire le même métier » (Guionnet, Neveu, op. cit), et enfin, la salarisation s’est accompagnée d’une dualisation du marché du travail en grande partie au détriment des femmes. Ce travail du genre sur l’activité professionnelle des femmes reconduit la domination masculine dans ces deux aspects essentiels, que nous allons étudier à présent : l’exploitation du travail féminin, et le dévalorisation symbolique.

L’activité des femmes semble toujours financer le travail des hommes. Selon Christine Delphy (2001, L’ennemi principal II. Penser le genre), le développement du capitalisme aurait été impossible sans le travail invisible des femmes : l’autoproduction et le travail domestique ont permis de libérer du temps pour le travail salarié des hommes, et de payer les hommes à un salaire très faible, ce qui a rendu possible l’accumulation du capital. Ainsi, les femmes auraient subventionné le travail des hommes. Qu’en est-il ajourd’hui ? D’abord, le travail dévalorisé de certaines femmes (le travail du care est souvent informel et peu payé (Hirata, op. cit)) permet de financer le travail qualifié d’autres femmes. On peut donc affirmer que le rapport de genre se perpétue, mais entre femmes, car les « qualités féminines » (soins aux enfants, aux personnes âgées) restent dévaluées. D’autre part, il subsiste des rapports sociaux d’exploitation entre femmes et hommes : les études montrent que l’accumulation du capital humain dans les entreprises ne rapporte pas autant aux femmes qu’aux hommes (Milewski Françoise, Périvier Hélène (2011), Les discriminations entre les femmes et les hommes) : plus on monte dans la hiérarchie des salaires, plus les inégalités entre hommes et femmes sont importantes. Cette discrimination de la part de l’employeur peut être perçue comme une anticipation rationnelle : les femmes étant susceptibles de quitter l’emploi pour être de future mère, il est inutile de les retenir par des salaires plus élevés (cette anticipation fonctionne par ailleurs comme prédiction créatrice : moins elles sont encouragés à rester dans l’entreprise, plus elles se tournent vers la sphère domestique, et plus les anticipations patronales les discriminent). Pourtant, le capital humain des femmes rapporte autant que celui des hommes à l’entreprise. On peut donc faire l’hypothèse que le capital humain des femmes finance le salaire d’efficience des hommes (d’autant plus que la prophétie auto-réalisatrice agit par contre au bénéfice des hommes). Enfin, les écarts de salaire entre femmes et hommes dans les milieux plus populaires, même s’ils sont moins élevés, témoignent d’une persistance de l’exploitation des femmes par les hommes. Ils sont dus à des écarts de salaires horaires (les métiers masculins ouvriers sont mieux rémunérés que les métiers féminins du secteur tertiaire), mais aussi au temps partiel. Si 80% des emplois à temps partiel sont occupés par des femmes, c’est à la fois parce que les employeurs leur réserve ce temps partiel, et aussi parce qu’elles le « choisissent » pour réaliser les tâches ménagères et les tâches de maternage domestique, non rémunérées. L’usage du temps partiel permet donc de libérer du temps pour l’esclavage domestique.

La domination masculine ne s’exprime pas seulement dans l’exploitation ; elle s’exprime également dans la perpétuation de la dévalorisation du genre féminin. Elle en est d’ailleurs l’origine, le mécanisme de légitimation. Or, l’activité professionnelle des femmes s’est accompagnée d’une réassignation dévalorisante au maternage. La tertiarisation a assigné les femmes à des métiers de « travail émotionnel » éprouvant (Guionnet, Neveu, op.cit). Les femmes, plus souvent en contact avec le public, se retrouvent dans des métiers où elles doivent contrôler leurs émotions et paraître. Les hommes sont plus nombreux dans les métiers où ils peuvent se défouler émotionnellement (sur les autres (dont les femmes) ou sur leurs pairs). Les femmes se sont retrouvées nombreuses dans les « métiers de femmes », et l’évolution de ces vingt dernières années montre plutôt un accroissement du phénomène, dans les catégories populaires. Or, le nombre de ces métiers est restreint, ce qui limite le choix des femmes. Ce sont par ailleurs les femmes les moins qualifiées qui se retrouvent de plus en plus massivement dans ce type de métiers, qui sont moins bien rémunérés que les métiers des hommes peu qualifiés. Enfin, l’augmentation du nombre de femmes dans les métiers d’hommes s’est produite de manière inégalitaire. Les femmes, dans les métiers valorisés socialement, occupent souvent les postes ou spécialités les moins prestigieux (en médecine par exemple, les spécialistes d’élite et les spécialistes hospitaliers sont souvent des hommes). Lorsqu’elles tentent d’accéder au sommet de la hiérarchie, elles subissent le « plafond de verre » : leur avancement est plus lent et plus incertain que celui des hommes. Ce phénomène fait qu’aujourd’hui, en France, moins d’un cadre sur trois est une femme. Les hommes, dans les métiers féminins, bénéficient cependant de l’ « ascenseur de verre » : ils sont poussés par leur entourage à être plus ambitieux, et on leur confie plus fréquemment des postes à responsabilité. C’est ce qui explique la surreprésentation des hommes directeurs d’établissement parmi les professeurs d’école. Enfin, « avoir le même métier n’est pas faire le même métier ». Pierre Bourdieu avait montré, dans son étude sur les rapports de genre en Kabylie (La domination masculine (1998)), que les mêmes tâches n’avaient pas la même valeur lorsqu’ils étaient réalisés par des hommes et par des femmes. Réalisées par eux, ces tâches deviennent exceptionnelles et précieuses, réalisées par elles, elles sont banales et invisibles. L’absence de valorisation symbolique du travail des femmes, que l’on retrouve également dans notre pays, peut expliquer que les femmes montrent moins d’ambition dans le travail, ne le vivent pas de la même manière que les hommes, soit par anticipation rationnelle, soit par intériorisation des normes sociales (intériorisation de leur dévalorisation sociale).

Au terme de cette analyse, nous pouvons affirmer que les femmes ont trouvé dans l’activité professionnelle une source de valorisation individuelle, et que celle-ci a modifié, à la marge pour l’instant, les rapports de genre entre femmes et hommes : sur le plan idéologique, peu nombreux sont ceux qui défendent ouvertement l’inégalité (même si la pensée discriminatoire prend souvent le visage de la défense de la « différence », comme le montre Christine Delphy, dans sa préface à l’Ennemi principal II (op.cit), et comme l’a confirmé l’immense mobilisation contre le mariage universel), le modèle polycentrique progresse (en tout cas pour les catégories privilégiés), et les femmes sont enfin rétribuées pour des tâches qui étaient auparavant invisibles. Cependant, ces progrès sont ambigus : la libération des rapports d’exploitation et de domination est incertaine, que ce soit pour les plus favorisées (persistance du plafond de verre, valorisation différenciée, malgré des progrès certains), et pour les plus pauvres (qui voient plutôt leur exploitation et leur domination se renforcer ces dernières années, en partie au service des premières).

Nous avons choisi de focaliser ici l’analyse sur les rapports de genre et l’activité professionnelle des femmes en France. Une étude internationale pourrait montrer à la fois les politiques publiques qui sont les plus efficaces dans la réduction des inégalités femmes-hommes, et comment les mécanismes de domination masculine se déploient à l’échelle du capitalisme mondialisé (marché de la prostitution féminine, mais aussi marché international du care).


Alain Santino, septembre 2014

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Ven 29 Avr - 12:54


Fania Noël : « Ne nous libérez pas, on s’en charge »

les systèmes s’imbriquent et se renforcent : le racisme, le capitalisme, le patriarcat
“il ne s’agit pas de réformer le système mais de le démanteler et de l’abolir.”


Sihame Assbague Journaliste par obligation, 6 avril 2016

Dans le cadre du processus de #LiberAction visant à corriger les erreurs factuelles, les déformations et insinuations douteuses du dernier dossier « antiracisme » de Libération, nous avons décidé de réécrire tous les articles. Le portrait de Fania Noël, paru dans le dossier du 4 avril 2016, a ici été retravaillé. Le choix a été fait de ne pas donner de détail sur son physique, sa tenue ou sa coiffure car c’est définitivement son positionnement politique qui nous intéresse.




Citation :
Avant de s’engager avec Mwasi, l’afroféministe avait claqué la porte de plusieurs mouvements. Car contrairement à eux, elle voulait “l’abolition du système de domination et pas seulement sa réforme”.

Sur son carnet, un sticker avec une citation d’Assata Shakur (militante afro-américaine exilée politique à Cuba, membre du Black Panther Party et de la Black Liberation Army) : “Personne dans le monde, personne dans l’histoire n’a jamais obtenu sa liberté en faisant appel au sens moral des gens qui les opprimaient.” Fania Noël, 28 ans, l’aînée (la seule ayant fait des études universitaires) d’une fratrie de six est née en Haïti et a grandi à Cergy (Val-d’Oise). Son père, retourné par lassitude dans son pays d’origine, a eu différents boulots dans la restauration. Pour décrire ses maladies à répétition, elle cite Foucault : « c’est le pouvoir qui s’est inscrit dans son corps. »

« Je suis afroféministe, marxiste et milite la grande partie du temps en non-mixité » , Fania Noël ne fait pas dans la dentelle. Elle est radicale et l’assume, même si certains aspects de son combat sont inaudibles pour les tenants de l’antiracisme moral. Le point le plus épineux ?

La non-mixité dans sa lutte afroféministe et la rupture avec l’antiracisme dit de gauche. Cette gauche qu’elle renvoie à ses impensés et à ses contradictions : “comment travailler avec des gens qui se positionnent à gauche mais qui prennent, sans honte, la défense de Laurence Rossignol ?” Fania Noël précise qu’elle parle de Jean-Luc Mélenchon et reprend son propos. “Toute une partie de la gauche s’est construite dans un rejet du ‘communautarisme’ sans jamais ni questionner le terme ni le vrai communautarisme, le communautarisme blanc”. Du ton posé de la personne qui maîtrise son sujet, elle explique que la communauté, qu’elle soit ethnique, sociale ou religieuse, sert le plus souvent de “colonne vertébrale aux existences des exploités, notamment ceux issus de l’immigration post-coloniale.” Elle y voit également “une forme de résistance à l’assimilation culturelle” visiblement vécue par de nombreuses familles comme “une nouvelle manière d’être colonisés”.

Pour la “militante”, comme elle se définit elle-même, il est donc nécessaire d’avoir des espaces de politisation et de luttes qui soient adaptés aux réalités des classes populaires post-coloniales. Elle n’exclut pas les classes moyennes et supérieures de ces communautés à condition qu’elles aient l’intention claire d’être dans une dynamique “antiraciste, anti-libérale et anti-intégrationniste”. La ligne est donnée.

Si Fania Noël n’a rejoint le collectif afroféministe Mwasi (créé en 2014) que l’été dernier, son activisme ne date pas d’hier. Autrefois au Parti socialiste, elle a très vite senti qu’elle n’y était pas à sa place. Ça m’a vite "saoulée", résume-t-elle tout en admettant qu’"on ne naît pas avec la volonté de tout déconstruire". C’est à l’âge de 18 ans, à la suite des révoltes de 2005, qu’elle s’est mise à militer.

Fania Noël a commencé "dans les trucs classiques, genre les syndicats étudiants", ensuite elle a goûté à d’autres mouvements, comme celui d’Arnaud Montebourg, qui lui paraissait un peu plus à gauche. Mais "ça n’allait pas". Elle a tenté le Front de gauche, même échec.

Féminisme du plafond de verre contre celui du plancher collant

Côté organisations féministes "type Osez le féminisme", c’était pire encore. Au bout de deux réunions, la militante lâche l’affaire, ne supportant pas de se retrouver, seule, parmi "des meufs blanches, au discours totalement assimilationniste". "Leur libération féministe", qu’elle qualifie d’"impérialiste, occidentale et colonialiste", elle n’en partage pas une miette. “Les organisations comme Osez le Féminisme ou les Femen portent une lutte qui ne vise pas l’abolition, ni celle du patriarcat ni d’autres systèmes de domination. Leur but étant l’élévation des femmes blanches de classe moyenne et supérieure au même niveau que les hommes blancs, en renforçant la division raciale et sociale. En gros, c’est le féminisme du plafond de verre contre celui du planché collant.”

Même rengaine côté organisations antiracistes. Dès qu’on prononce « SOS Racisme », son visage se tord en grimaces. Pour Fania Noël, toutes ces associations sont “obsolètes et surtout contre-productives” parce qu’elles visent une dépolitisation de l’antiracisme, alors que "l’enjeu fondamental est politique". Il est évident que la militante ne trouvera pas son salut dans les organisations traditionnelles. Elle s’y fait et finit par se rapprocher d’organisations autonomes. En 2013, elle lance des projets qui veulent promouvoir une approche intersectionnelle (approche prenant en compte les croisements du racisme, patriarcat et capitalisme) comme la revue AssiégéEs : une revue en non-mixité qui a également organisé des Université d’été populaires et des journées sur l’intersectionnalité.

Pour elle, les systèmes s’imbriquent et se renforcent : le racisme, le capitalisme, le patriarcat. C’est pour cette raison qu’on la retrouvera aussi bien sur les luttes sociales que sur les luttes de justice climatique. L’ambition est limpide : “il ne s’agit pas de réformer le système mais de le démanteler et de l’abolir.”

Fania Noël le sait, l’autonomie politique n’est pas sans conséquences. “Rompre avec l’intégrationnisme a un coût très élevé pour les personnes racisées, surtout quand elles portent publiquement et sans gêne le discours. On est considéré comme des ingrats...” explique-t-elle avec la conscience de quelqu’un qui sait qu’on ne lui pardonnera pas ses positionnements. Jusqu’au bout elle assume.

Aujourd’hui, elle co-organise le premier Camp d’été décolonial dont l’objectif est de proposer “une formation politique pour que les concerné.e.s par le racisme d’État sachent à quelle sauce on veut nous manger, et surtout comment lutter, mobiliser et qui sait, vaincre ensemble”. Tout un programme donc. À suivre.

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Sam 30 Avr - 17:56


Collector  queen  auto-organisation des luttes d'émancipation des femmes


« Le "féminisme" non-mixte EST un sexisme »

De quoi le féminisme non-mixte est-il le nom ? Bellaciao 30 avril 2016

Citation :
Un petit groupe de "féministes" est, ces jours-ci, passé à l’action : petits rassemblements sur la place de la République à Paris dans le cadre de NUIT DEBOUT, qui s’organisent sous la règle d’exclusion des hommes... plus saisissant encore, réunion publique, dans une bourse du travail à Paris, en prétendant interdire l’accès à des travailleurs ou des syndicalistes masculins.

Une question de légalité posée : Est-il légal, en France, d’interdire l’accès d’une réunion publique à une personne en fonction de son sexe ?

Cela dit, ce n’est pas parce qu’une loi existe qu’il faut la respecter. Le monopole de la violence légitime, moyen d’action des milices du capital, est légal, et doit être combattu par les révolutionnaires.

Une seconde question est donc posée :

Le féminisme non-mixte est-il révolutionnaire ?

Les religieux séparent les hommes des femmes depuis des siècles, et l’histoire de l’émancipation des femmes est l’histoire de la lutte contre les dogmes des religions. Cette séparation révèle l’idéologie sexiste des théologies, monothéistes notamment.

Ce type de "féminisme", qui se veut non-mixte, représente l’exact opposé d’un projet émancipateur, il constitue un authentique projet politique réactionnaire.

Le "féminisme" non-mixte EST un sexisme


un autre a écrit:
Un peu comme si on interdisait l’accès d’un meeting antiraciste ou anti-imperialiste à des Français "de souche".

euh... à ce genre de Meeting, j'ai toujours pu participer sans problème, et même au PIR, il y a des "Blancs"... décoloniaux

un autre encore a écrit:
C’est bien la raison pour laquelle il existe une forte proximité idéologique entre ces courants se réclamant du "féminisme" et certains courants "progressistes" se réclamant de "l’antiracisme" mais développant une vision communautariste de l’antiracisme, oubliant la lute contre LE racisme et en hiérarchisant les luttes contre LES racismes, en fonction de leurs clientèles.

la vulgate de l'unité... sous pavillon mâle et blanc universel

contrepoing : Que pensent les asso féministes des réunions non-mixtes organisées par Nuit Debout ? Pauline Pellissier Grazzia 30 avril 2016

Citation :
Réponse : dans leur majorité plutôt du bien, puisqu'elles sont nombreuses à y prendre part et que le procédé est courant dans de nombreux collectifs. Mais une voix discordante se fait tout de même entendre...

PS : il ne s'agissait que d'une "commission de Nuit Debout", dont un moment fut également ouvert aux hommes...

de mémoire d'homme, ce genre de réunions organisées non-mixtes, par des féministes, existaient dès 1968 et fut très fréquent au début de l'ère Mitterrand. Cela ne posait pas de problème majeur, pas plus qu'à certaines, la participation de quelques hommes...

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Sam 30 Avr - 20:47


l'auto-organisation féministe démocrate radicale et universelle : transclassiste et blanche ?

Le mouvement social sera féministe, ou ne sera pas

Raphaëlle Rémy-Leleu Osez le féminisme 30 avr. 2016

En cette veille de 1er mai, Osez le Féminisme ! veut réaffirmer l’importance du féminisme dans le mouvement social. Nous serons dans la rue demain pour dénoncer la Loi Travail, aux côtés des syndicats, des associations, du mouvement Nuit Debout... Et nous appelons à construire ensemble un mouvement social large, unitaire et féministe. Pour enfin réaliser l'égalité.

Citation :
Le 20 avril, durant le débat « Nuit Debout et après », Frédéric Lordon expliquait 3 que notre pays est « ravagé par deux violences à grande échelle : la violence du capital et la violence identitaire raciste ». Osez le Féminisme ! définit en effet au rang de ses valeurs l’appartenance au mouvement social, le progressisme et l’antiracisme. Mais il nous semble indispensable d’apporter un complément à cette analyse et de décrypter cette autre violence, passée sous silence : la violence patriarcale. Cette même violence qui fait que dans la profession de Frédéric Lordon, professeur d’université,on comptait seulement 22,5 % de professeurEs, en 2011.

En ce 1er mai 2016, nous voulons réaffirmer l’importance du féminisme dans le mouvement social. Une importance telle que si nous ne créons pas ce mouvement social large, unitaire et féministe, nous n’y arriverons pas.

Triple journée et double impératif

Les féministes parlent régulièrement de la double-journée des femmes. Ce concept, qui fait son chemin, décrit la réalité de la pression qu’elles rencontrent : elles doivent exceller dans leur travail pour accéder au même niveau de responsabilités que leurs pairs masculins, et l’articulation vie professionnelle / vie privée repose largement sur leurs épaules.

Aujourd’hui, pour prendre toute leur place dans le débat politique, les femmes doivent vivre non plus une double, mais une triple journée : vie domestique, vie professionnelle et engagement, tel est le défi de celles qui veulent s’impliquer dans la vie publique. Et lorsqu’elles y parviennent, elles doivent encore affronter de nouveaux obstacles à leur investissement, qu’il s’agisse du monde associatif, syndical, politique, sportif, culturel…

Enfin (!) arrivées dans le cadre militant, les femmes se retrouvent confrontées à un double impératif. D’une part, elles doivent, comme dans la sphère professionnelle, être sur-compétentes pour être reconnues comme légitimes par les hommes, selon des codes et pratiques qui prouvent qu’aucun lieu d’engagement n’est étanche à la société patriarcale dans laquelle il prend place. D’autre part, en tant que femmes, elles font face à un impératif de préservation : elles doivent consacrer du temps et de l’énergie à la mise en œuvre d’un cadre de confiance, sécurisé, pour leur militantisme (prise de parole en public, dispositif de service d’ordre, réunion non mixtes, discussions autour des réunions non mixtes...).

Imaginons ensemble un monde où la lutte pour l’égalité femme-homme a été gagnée : égalité salariale, disparitions des violences patriarcales… C’est bien, n’est-ce pas ? Cela construit un cadre plus prompt à émanciper chaque individu. Imaginons en plus toutes les forces que cela libérerait. Tou.te.s ces féministes qui doivent rappeler qu’il faut inclure l’écriture épicène dans les tracts, qui doivent réexpliquer sempiternellement en quoi la parité n’est pas accessoire, etc. Toute cette énergie qui pourrait être consacrée à tout le reste.

Le féminisme comme préalable à l’action

Oublier le féminisme dans le cadre d’une mobilisation sociale perpétue des schémas de domination et nuit au mouvement. Évaluer les apports du féminisme, mieux connaître ses enjeux, c’est au contraire améliorer son analyse de soi et du monde. L’esprit critique, comme l’autocritique, sont des préalables à l’action.

Le féminisme permet d’affiner les analyses partagées au sein du mouvement social. Les féministes ont développé une analyse de la Loi Travail sous le prisme des droits des femmes. 3 Nous savons tou.te.s que, sous prétexte de flexibilisation, c’est une précarisation qui s’organise. Or, précaires parmi les précaires sont les femmes. Reconnaître et mieux connaître leur combat, c’est mieux connaître les plus dominé.e.s. Cela nous aide tou.te.s à mieux comprendre la lutte qui est en cours.

Le mouvement social a également besoin d’être féministe pour être démocratique. Face aux stratégies de division, face à la puissance de l’ordre établi, on ne peut pas ignorer cette moitié (un peu plus même) de l’humanité que sont les femmes. Il faut agir, dans tous les cadres militants, pour assurer cette prise en compte et cette représentation.

“Reconnaissons-nous les femmes, parlons-nous, regardons-nous.”

Il est temps maintenant de s’adresser à toutes les femmes qui s’investissent dans le mouvement social. Vous qui êtes militantes, bénévoles, sympathisantes. Depuis des années ou depuis quelques heures. Nous avons des choses à nous dire, nous avons besoin de nous retrouver. Trois messages à vous transmettre aujourd’hui.

Vous n’êtes pas seules. Vos ressentis, vos expériences, vos émotions sont les produits de votre vécu, de cette domination patriarcale que vous subissez. Vous êtes légitimes à les exprimer, vous parlez pour toutes celles qui ne le peuvent pas. Et nous vous en remercions.

Nous pouvons nous entraider. Nous devons même le faire, pour ne pas rester seules face à nos difficultés. Soyons solidaires entre femmes. N’hésitons pas à nous saluer, à nous applaudir, à nous citer les unes les autres. N’hésitons pas non plus à apprendre ensemble. Qu’importe le sujet ou la technique, reconnaissons nos talents et mettons-les au service de toutes et chacune. Que les comédiennes animent des ateliers sur la prise de parole en public, que les économistes expliquent la loi travail et le salaire d’appoint, que toutes les femmes apportent leurs connaissances et leurs qualités propres.

S’organiser entre femmes n’est pas anti-démocratique. Adopter des stratégies féministes n’est pas biaiser un cadre de discussion, de débat ou de décision. Il s’agit au contraire de rééquilibrer le jeu, face à des stratégies inconscientes, face à une société qui nous a fait intérioriser les inégalités. Nous n’avons pas besoin de réfléchir pour respecter les codes du patriarcat : ce sont ceux qui nous ont été inculqués. Nous avons en revanche besoin de penser, de nous concerter, de travailler pour agir et vivre en féministes.


Nous sommes féministes et nous serons heureuses et heureux de participer aux prochaines manifestations, aux prochaines mobilisations. Pour marcher ensemble vers le progrès. Mais il est temps d’entendre que sans féminisme, aucun combat pour l’égalité ne peut réussir.


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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Dim 1 Mai - 6:15


'genre' # 'race'

les auto-organisations en questions

Le blog de João
Colonialisme, genre, néo-libéralisme, mouvements sociaux


Les comparaisons entre la « non mixité femmes » et la « non mixité racisée » sont problématiques João Gabriell

Citation :
Comme l’indique le titre, je suis gêné des parallèles qui sont constamment fait entre la non mixité femmes et la non mixité racisée. La polémique actuelle, d’ampleur nationale, sur deux initiatives non blanches – Paroles non blanches à Paris 8 et le camp d’été décolonial – a entraîné un ensemble de réponses dont celles qui consistaient à comparer ces deux formes de non mixité et il me semble que ça empêche de comprendre ce qui se joue en ce moment entre le pouvoir et les mouvements et initiatives antiracistes autonomes.

Même s’il est vrai que beaucoup dans les milieux militants critiquent la non mixité femmes, jusqu’à se montrer agressifs, nous voyons bien que cette forte opposition se situe surtout dans ces milieux et qu’on est en tout cas bien loin du scandale que provoque la non mixité racisée jusqu’à l’assemblée nationale. Dans ce second cas, cela devient une affaire d’Etat, pas juste une grosse divergence dans les milieux politiques, comme dans le premier cas. Il y a des festivals féministes, réservés aux femmes, et à part une violence des hommes qui essayent d’y rentrer, quelques journalistes ou essayistes bidons comme Zemmour ou Bastié qui vont pondre des horreurs sur ces sujets et crient au « sexisme anti hommes », l’Etat ne se saisit pas de ces questions me semble-t-il. En tout cas pas aujourd’hui. Peut-être était-ce le cas dans les années 70, à voir.

Pour moi, le problème du pouvoir avec « Paroles non blanches » organisé à Paris 8 qui n’était PAS non mixte (« conférence et débat ouvert à touTEs ») et le camp d’été décolonial qui lui est non mixte, c’est le contenu tourné vers la rupture avec la pensée dominante sur le racisme, ainsi que l’auto-organisation des victimes du racisme systémique, mais pas la non mixité en soi. Bref, c’est la montée en puissance d’une dynamique autonome qui les gêne, pas la non mixité – qui est juste un prétexte – car encore une fois, si l’un des événements est bien non mixte, l’autre ne l’était pas.

Or, le parallèle en permanence avec la non mixité femmes et la non mixité racisée contribue à faire croire que le problème c’est la non mixité des opprimé.e.s en soi, peu importe le sujet, ce qui est faux.

Donc, il faut faire attention à l’analogie perpétuelle race/genre, et pire à la mise en équivalence race = genre, car les choses ne marchent pas du tout ainsi et une telle façon de voir les choses conduit à invisibiliser le rapport de force qui est bien plus défavorable à l’antiracisme radical et à la race comme grille d’analyse.

****************

Au-delà de ce qui se passe actuellement, j’aurais pu écrire un article plus long sur l’histoire des analogies et équivalences foireuses qui sont souvent faites entre race et genre et qui désavantagent la première :

• L’oppression des femmes les rendraient esclaves comme on peut l’entendre dans l’hymne du MLF (Mouvement de Libération des Femmes) ou sous la plume de Moniq Wittig

« nous qui sommes le continent noir », toujours dans la même chanson féministe que j’ai mise en lien dans le point qui précède

• le corps des femmes serait colonisé par les hommes comme cela avait été dit à la marche du 8 mars 2015 à Bruxelles, argument mobilisé par une femme blanche qui voulait justifier d’avoir fait un… blackface.

• sans oublier le fameux « women is the n*gger of the world » (« la femmes est le n*gre du monde ») qui à l’origine est une chanson et a été plusieurs fois aperçu sur des pancartes de féministes lors de marches, particulièrement en Amérique du Nord.


Pancarte brandie lors d’une « slutwalk » à New York

Ce sont là quelques exemples de rhétoriques utilisées de façon variable par les mouvements féministes hégémoniques. Mais dans les mouvements féministes qui s’opposent à ce courant majoritaire, il y a tout de même des formes plus subtiles mais qui relèvent pourtant de cette même tendance à vouloir faire des analogies entre rapports sociaux de race, et ceux de genre, ou pire à les rendre équivalents.

Ici plutôt que de documenter toute cette histoire d’appropriation par les mouvements féministes dominants d’une rhétorique propre à la race, je voulais simplement profiter de ce que la polémique actuelle sur ces deux initiatives non blanches a ravivé comme parallèles entre race et genre, pour rappeler que cela nuit à la compréhension des mécanismes propres au racisme. Puis, on doit quand même s’interroger :

pourquoi la rhétorique féministe blanche (majoritaire ou minoritaire) se nourrit autant du langage de la race et pourquoi ce mécanisme est-il clairement à sens unique, les antiracistes, ne s’appropriant pas le langage du genre ?


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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Sam 7 Mai - 8:35


De la reproduction à la production

Claude Meillassoux, 1977, revue Période




Dans le féminisme, l’autonomisme, ou encore le marxisme urbain, la problématique de la reproduction sociale a été mise au centre du débat sur l’oppression capitaliste et les formes de résistance. Dans ce texte de 1977, l’anthropologue marxiste Claude Meillassoux revient sur la formation au sein des sociétés traditionnelles de rapports de classe fondés sur la reproduction sociale, à travers l’émergence d’un groupe des aînés et des cadets. Cette analyse met en lumière la centralité de la reproduction sociale dans l’émergence des classes sociales, sa co-dépendance avec la production économique, ainsi que les transformations des rapports de genre introduites par la colonisation et la pénétration du capitalisme au sein des sociétés de subsistance.

Citation :
I

La doctrine libérale représente une tentative historique et politique de la bourgeoisie montante en lutte contre l’aristocratie pour démontrer la sujétion de l’économie à des lois naturelles et universelles auxquelles même les princes devaient se soumettre. Cette démonstration était étayée par une critique relativement juste de l’économie féodale qui prévenait la libre circulation des marchandises, des capitaux et du travail au détriment de la prospérité générale et par une description abstraite et plus discutable de ce qui adviendrait dans un état de libre circulation et de libre concurrence.

Le capitalisme n’a cessé, depuis, d’être appuyé sur la même hypothèse doctrinale, à savoir qu’il représente un système naturel, universel s’imposant par sa propre logique, donc incontestable. Cette idéologie supporte un but toujours identique : donner à la bourgeoisie une base d’apparence scientifique à sa domination politique. Accepter ces prémisses, c’est donc accepter, qu’on le veuille ou non, l’idéologie de domination de la classe captitaliste1. Un tel choix idéologique a de graves implications dans le domaine de la théorie économique en général et de l’anthropologie économique en particulier.

La première question que soulève l’anthropologie économique se rapporte à la nature des économies observées. Les économistes libéraux ont une réponse toute prête : selon leur postulat de l’universalité des lois capitalistes, elles sont nécessairement des formes, éventuellement sous-développées, du capitalisme2. En conséquence, les concepts et les théories utilisés pour analyser l’économie actuelle sont réputés applicables à toutes les autres formations économiques passées (ou futures). N’importe quel moyen de production (outil, terre, fumure, etc.) est en conséquence qualifié de « capital » (Hill, 1970) : tous transferts de bien incluant le vol ou le don, sont des « échanges » (Sahlins, 1965) sinon du « commerce » ; n’importe quel vieillard bénéficiant de travaux collectifs est converti en entrepreneur computant ses revenus marginaux (Firth, 1967) ; les échanges deviennent porteurs d’ « intérêt » dont le taux est estimé comme atteignant parfois 100% (Boas, 1897 ; Mauss, 1924) : des institutions ostentatoires comme le potlatch sont décrites en termes d’opérations de Bourse (Boas, 1897), etc. La conséquence méthodologique immédiate de l’hypothèse universaliste est de priver l’économiste libéral des outils qui lui permettraient de différencier les systèmes économiques auxquels il est confronté. En vérité tous ces systèmes sont le plus souvent étiquetés collectivement sous le nom « d’économie primitive traditionnelle » et traités sans discrimination. Des sociétés appartenant à diverses périodes historiques, chasseurs-collecteurs ou agriculteurs, communauté d’auto-subsistance ou petite agriculture marchande, sont affublées des mêmes caractères, quelquefois pour les soumettre à des lois générales, parfois y puiser des traits divers et hétérogènes qui sont assemblés comme s’ils appartenaient à un schéma structural identique (Sahlins, 1968). Il est dommage qu’un anthropologue de talent comme Raymond Firth qui contribua considérablement à la connaissance de l’économie des populations océaniennes et qui élabora des concepts aussi pertinents que les « sphères de circulation » par exemple, se soit empétré dans un cadre théorique si faible. En dépit de quelques vues pénétrantes sur l’inadéquation de l’approche libérale, Firth ne rejette pas le postulat libéral selon lequel les choix économiques se font en fonction d’un profit maximum, comme dans le cas de son « mobilisateur de forces collectives » (1967 :6). En d’autres termes, Firth accepte le postulat du fameux homo economicus. Or, admettre ce postulat c’est admettre aussi les deux prémisses de base de l’économie libérale : l’état universel de rareté ; la nécessité pour les hommes de choisir entre diverses alternatives. Mais comme Marx, Oscar Lange (1958) et d’autres l’ont démontré de façon répétée, l’homo economicus est un produit de l’histoire, c’est une image idéale de l’entrepreneur bourgeois incarnant en lui plusieurs hypothèses sociologiques ; selon l’une d’elles, ses rapports s’établissent avec des objets plutôt qu’avec des personnes – une idée qui est cependant discutée par Firth (1967 : 3) – selon une autre, ce personnage est libre de tout lien de dépendance personnelle. Corollaire implicite de la notion d’homo economicus : ses choix sont à la fois possibles et libres. Illusion de classe, certes, qui procède du fait que dans une société contractuelle, comme l’est la société capitaliste, les bourgeois – sauf dans le cadre étroit de leur famille – choisissent, jusqu’à un certain point, leurs associés dans le travail ou dans les affaires. Mais dans les sociétés de parenté ou féodales, où le rang et le statut sont déterminés par la naissance, et où les hommes sont dans une situation de dépendance personnelle3, le choix des rapports sociaux est extrêmement limité : un transfert d’allégeance y est l’exception plutôt que la règle. Quant au choix d’une activité, il est avant tout commandé par les nécessités impératives de produire la subsistance. Si l’on trouve des spécialités dans les sociétés domestiques, on y trouve rarement une spécialisation institutionnelle ; quand celle-ci advient, elle est enfermée dans un système de prestation ou de castes. Dans l’économie de marché, où les individus utilisent une monnaie d’usage général qui peut être convertie en n’importe quelle marchandise, le consommateur a une possibilité de choix plus étendue. Par contre, dans une communauté d’auto-subsistance, ce choix est limité aux quelques articles produits, sans que ceux-ci possèdent la faculté de se convertir librement entre eux. De toute manière, la notion de choix, déjà discutable quand elle est appliquée à notre économie, perd toute valeur opératoire quand il s’agit d’un choix entre manger et ne pas manger, entre vivre et mourir de faim.

Le postulat du choix qui découle du postulat de l’homo economicus, déplace le problème économique du plan de production vers celui de la psychologie : le principe d’explication de l’économie doit être recherché dans le comportement des individus et se circonscrit au problème de l’attitude du consommateur. Pour cette raison, comme Oscar Lange (1958) le notait, les économistes libéraux ont toujours déplacé les problèmes du niveau de la production, où les travailleurs sont soumis à des contraintes matérielles, vers celui de la consommation où les bourgeois jouissent d’une relative liberté ; c’est-à-dire vers les préoccupations de la classe des exploiteurs, jouissant à la fois du produit social et de la liberté politique. De la même manière, l’anthropologie économique libérale bourgeoise est centrée sur le problème de la distribution et jamais sur ceux de la production. Ceci est observable en particulier dans la plupart des contributions à Themes in Economic Anthropology (Firth, Ed., 1967 : 4), encore que Firth reconnaisse honnêtement mais vaguement que ce puisse être une approche discutable. Il est juste de noter, en effet, que Firth n’est pas tout à fait satisfait de la psychologie grossière, contenue dans la thèse de l’homo economicus et qu’il considère comme une hypothèse audacieuse l’influence possible de la situation sociale des individus sur leur comportement plutôt que l’effet inverse : « les structures existantes des rapports sociaux et les idées et expectatives qu’ils en ont, doivent affecter très profondément la nature des transactions dans lesquelles ils s’engagent » (Firth, 1957 : 3).

En vérité, ces transactions étant l’expression des rapports et des structures sociales, cette proposition laisse sans réponse le problème réel : d’où viennent ces « structures existantes » et comment les individus élaborent-ils leurs « idées et expectatives » ? Si Firth est visiblement mal à l’aise dans ce cadre théorique insatisfaisant, il s’y résigne néanmoins car il n’y voit aucune alternative. Il rejette le matérialisme historique, prétendant que la valeur-travail ne s’applique pas à la société primitive (Firth, 1967 :21). Cette critique est caractéristique du mode de pensée métaphysique des économistes libéraux. Puisque pour eux toute notion et tout concept sont universels, ils ne peuvent imaginer qu’il y a une approche scientifique et historique qui accorde à ces concepts une application historique spécifique. La valeur-travail ne devient un concept opératoire que lorsque la force de travail est une marchandise, vendue, comme les autres marchandises, sur le marché. Dans une économie sans marché, la force de travail, bien qu’étant la base potentielle de la valeur, ne trouve pas à s’actualiser en s’incorporant dans un objet mesurable par sa confrontation à tous les autres. Si Firth avait lu Marx plus attentivement, il aurait appris que dans les sociétés dont la production est destinée à l’usage, les biens, lorsqu’ils sont échangés, acquièrent, éventuellement, une « valeur accidentelle » qui ne peut pas être réduite à son contenu en travail4. Ainsi, dès qu’il aborde le problème de la valeur, Firth s’arrête immédiatement faute de pouvoir reconnaître ce qu’Aristote avait découvert il y a 2000 ans, la différence entre valeur d’usage et valeur d’échange et ceci pour la simple raison que, le capitalisme ignorant la valeur d’usage, ses apologues l’ignorent aussi. L’école socio-historique de Polanyi (1957 :1968) a le mérite de reconnaître l’existence de modes de circulation qualitativement différents. Polanyi et ses associés ont pu définir des schémas se rapportant à des circuits spécifiques et introduire des distinctions là où les économistes libéraux n’en voient pas. Ils ont montré que ces schémas reflètent des rapports sociaux qui ne sont pas nécessairement compatibles les uns avec les autres. La dette de Polanyi à la méthode historique de Marx est évidente, mais au contraire de ce dernier, son analyse est encore circonscrite au domaine de la circulation, sans jamais pénétrer dans la sphère de la production. Pour cette raison, alors qu’il distingue deux secteurs économiques dans l’économie dahoméenne précoloniale par exemple, il est incapable de découvrir leur origine ni leurs rapports organiques (Polanyi, 1966).

II

L’approche de Marx concernant les formations précapitalistes est centrée sur la démonstration de l’historicité du capitalisme. Son but principal est de montrer que le capitalisme est un produit de l’histoire, qu’il fut précédé d’autres formations économiques et qu’il est destiné à céder éventuellement la place à un autre système. Mais alors que Le Capital est une enquête et une analyse approfondie des lois du fonctionnement de l’économie capitaliste, l’approche de Marx en ce qui concerne les formations précapitalistes est relativement superficielle5. Parmi ses contributions, celle-ci représente la moins élaborée et probablement la moins « marxiste ». Marx essaie de construire une typologie des modes de production précapitalistes à travers la notion de la propriété terrienne, c’est-à-dire non pas à travers un concept économique, mais une notion juridique, comme c’était la tendance de la science bourgeoise du XIXe siècle. La typologie qu’il élabore à partir de ce critère, provenant de l’observation de la société capitaliste, ne va pas au-delà d’une vague indication du degré de développement atteint par l’institution de la propriété dans chacune des sociétés auxquelles il s’arrête. Marx abandonna cette typologie dans ses œuvres postérieures. Ses vues sur la famille dans le Grundisse sont aussi un peu trop simples. Souvent il s’y réfère comme un fait « naturel » et donné, suivant ici encore la pensée bourgeoise de son temps. Nulle part il ne se préoccupe d’étudier l’infrastructure matérielle des liens de parenté. Engels, beaucoup plus tard, étudia ce problème à partir des matériaux ethnologiques à sa portée – parmi lesquels il sut sélectionner avec Marx les meilleurs – et bien qu’il en perçût remarquablement bien les phénomènes fondamentaux, les séquences du développement historique qu’il propose demandent à être revues. Il n’était pas dans l’intention de Marx d’analyser les formations précapitalistes de l’intérieur, mais plutôt de découvrir leurs traits distinctifs et leur succession. Ce faisant, sa méthode consistait, en se référant aux institutions fondamentales et aux traits majeurs du capitalisme tel qu’il existait en son temps à retracer leur évolution passée.

Dans certains cas il découvre que l’économie primitive ignore certaines institutions comme la propriété privée de la terre. Dans d’autres, il découvre qu’elle possède des caractéristiques différentes. Si l’inexistence d’institution est intéressante au point de vue de la démonstration historique de son émergence, cette démarche ne donne aucune indication quant au fondement des formations précapitalistes étudiées. Si, en effet, la propriété privée des moyens de production est un trait essentiel du capitalisme, puisqu’elle articule les rapports de production, l’absence de propriété terrienne est un concept négatif, et par conséquent incapable de révéler les rapports de production fondamentaux. Par contre, le concept de valeur d’usage opposé à valeur d’échange, la notion de dépendance personnelle opposée à celle du travail libre, par exemple, sont des outils analytiques introduits par Marx, capables d’éclairer la nature réelle de l’économie.

La contribution majeure de Marx et Engels à l’étude des formations précapitalistes fut donc de démontrer leur spécificité par rapport au capitalisme et la nécessité de découvrir les concepts appropriés à l’analyse de leur fonctionnement. Mais en dehors de quelques indications concernant ces concepts et l’élaboration d’une typologie sommaire, Marx n’essaya pas, comme il le fit pour le capitalisme, de découvrir les lois de fonctionnement interne des modes de production non-capitalistes. De plus, sauf en ce qui concerne le passage du féodalisme au capitalisme, Marx ne nous donne pas d’indication quant aux transformations des modes de production antérieures. Enfin son étude de la période contemporaine est presque entièrement centrée sur les pays capitalistes et il n’accorde que peu d’attention à l’impact de leur développement sur les pays colonisés, ni sur leur rôle organique que joue l’exploitation de ces pays dans la croissance et la reproduction capitaliste. Beaucoup d’anthropologues marxistes semblent avoir suivi Marx dans les zones les plus faibles de ses analyses : l’interminable reconstruction d’un succession hypothétique de modes de production précapitalistes à demi-imaginaires ou mal définis (CERM, 1970 ; Recherches Internationales, 1967). Au lieu d’analyser chaque mode de production spécifique, de rechercher le secret de leur fonctionnement et de leur transformation, ils discutent de l’appartenance de telle ou telle zone au mode de production asiatique ou germanique, sans aucune enquête en profondeur et la plupart du temps à partir de matériaux de seconde main. La tâche du marxisme est ailleurs. Elle est d’enquêter selon les voies tracées par Marx dans son travail le plus achevé, Le Capital, et non pas de s’éterniser respectueusement sur le brouillon des Grundrisse, en dépit d’une constante tendance des marxologues à distraire notre attention vers ce travail précoce et insatisfaisant à plusieurs égards.

III

Le matériel anthropologique disponible pour une entreprise de cet ordre est rare. Bien que nous trouvions dans la littérature anthropologique des informations sur la technologie ou au mieux sur l’échange, nous n’avons que peu d’information sur l’organisation sociale de la production : qui travaille avec qui et pour qui ? qui reçoit le produit du travailleur ? qui contrôle la circulation du produit ? comment celui-ci se réinvestit-il dans la production ? quelles sont les conditions de la reproduction ? etc.

La reconnaissance des différentes formes d’organisation économique vient généralement de l’observation de différents modes de vie (tels la chasse, l’agriculture, l’élevage…) qui ne doivent pas être confondus avec des modes de production, bien qu’ils puissent éventuellement coïncider avec ces derniers. La reconnaissance de ces modes de vie correspond à une approche empirique et elle est, dans un premier stade, utile. Mais Marx va plus loin lorsqu’il propose la définition de modes de production à travers les rapports sociaux de production qui se nouent dans des conditions historiques déterminées, correspondant à un niveau donné des forces productives. Les formations économiques peuvent être et sont généralement une combinaison de différentes activités de production, l’une étant dominante, c’est-à-dire gouvernant les rapports de base de la société. Par exemple dans une société agricole pratiquant également la chasse, les chasseurs sont dans le village, soumis à la dépendance de leurs aînés, même si en brousse l’autorité ou le commandement n’est pas associé à la doyenneté. De même, la famille ou la parenté n’est qu’un mode de relation mineure dans la société capitaliste où les rapports contractuels sont dominants.

Je ne pense pas qu’il existe un fait unique dont l’évolution puisse être capable de caractériser différents stades de l’évolution des sociétés, telle la notion d’appropriation des moyens de la production matérielle. Les moyens du contrôle social ont varié selon le temps. Ce qui caractérise ce que d’aucuns appellent l’économie naturelle (ou plus précisément peut-être agreste), c’est-à-dire les économies exploitant les produits végétaux et animaux, c’est le mode d’exploitation de la terre. Dans Le Capital, Marx détecte deux fonctions possibles de la terre, l’une comme objet de travail, l’autre comme moyen de travail6. Lorsque le développement des forces productives correspond à l’usage quasi-exclusif de l’énergie humaine et lorsque la fabrication des outils demande comparativement peu d’investissement en travail, l’usage de la terre comme objet de travail consiste à extraire, par ponction dans le milieu naturel, les produits nécessaires à la vie. C’est le cas pour la chasse et la collecte. À ce stade plus élevé du développement des forces productives, comme celui de l’agriculture, le cultivateur investit son travail dans la terre, transforme le milieu dans l’espoir d’un rendement à terme. La terre est alors moyen de travail7. J’ai essayé de montrer ailleurs les implications différentes et majeures de ces modes d’exploitation sur les structures sociales et politiques et même idéologiques8. Il est suffisant de dire ici que l’usage de la terre comme objet de travail promeut une forme de production instantanée dont le produit est immédiatement disponible et ouvre la voie à un processus de partage qui prend place à la fin de chaque entreprise. Lorsqu’ils ont partagé le produit commun, les chasseurs sont libres de toute obligation réciproque ou d’allégeance. Ce processus ne donne pas prise au développement d’une hiérarchie sociale ou d’un pouvoir central gestionnaire et durable ou même à l’organisation de la famille étendue. L’unité sociale de base est égalitaire mais instable. Les individus sont peu préoccupés par la reproduction biologique ou sociale. Par contre, l’utilisation de la terre comme moyen de travail, toujours dans le cas de l’utilisation exclusive de l’énergie humaine, introduit des transformations radicales dans les structures sociales, politiques et idéologiques. À l’inverse de la bande, les membres de l’équipe de production agricole sont liés ensemble tout au moins jusqu’au moment de la récolte, afin que chacun puisse bénéficier de son travail investi dans l’effort collectif. De plus, le problème vital de nourrir le cultivateur pendant les périodes improductives, entre la préparation de la terre et la récolte, ne peut-être résolu que si le produit de la récolte précédente est disponible à cette fin. Les membres d’une équipe agricole sont donc liés non seulement d’une saison à l’autre, mais aussi d’une année à l’autre. Le temps et la continuité deviennent des traits essentiels de l’organisation économique et sociale. Si nous observons la composition de ces équipes successives nous découvrons naturellement qu’elles changent avec le temps. Les plus âgés se retirent, ou meurent. Les plus jeunes y pénètrent. À tout moment, les travailleurs d’un cycle sont endettés pour leur semence et leur nourriture envers les travailleurs du cycle précédent et ce renouvellement cyclique des rapports de production ne se termine théoriquement jamais. Avec le temps, il équivaut à un changement de générations. Mais à tout moment, un individu, le plus ancien dans le cycle, ne doit plus sa subsistance à d’autres membres vivants de sa communauté, mais seulement aux ancêtres morts, alors que tous les autres sont endettés pour leur subsistance envers lui. En conséquence, le doyen apparaît comme « normalement » désigné pour recevoir et gérer le produit de ses partenaires plus jeunes à qui il avance en retour les semences et la nourriture jusqu’à la récolte prochaine. On peut facilement trouver ici les bases matérielles et temporelles de l’émergence de la famille comme cellule de production organisée, et de la parenté come idéologie : priorité des rapports entre individus sur les rapports aux objets ; durée viagère des rapports sociaux ; caractère personnel de ceux-ci ; préoccupation en ce qui concerne la reproduction ; notion de séniorité et d’antériorité ; respect pour l’âge ; culte des ancêtres, culte de la fécondité ; etc. Tous ces traits trouvent leurs racines dans les conditions économiques et sociales de la production agricole et, au-delà, dans l’utilisation de la terre comme instrument de travail.

À ce stade de développement des communautés domestiques, les rapports de production s’établissent entre « ceux qui viennent devant » et « ceux qui viennent après », c’est-à-dire entre les membres aînés et cadets du groupe. L’aîné étant celui qui ne doit rien à aucun individu vivant, celui qui est le représentant et la représentation vivante de tous les ancêtres nourriciers et morts. Ces rapports de production se matérialisent à travers un système de redistribution proche de celui défini par Polanyi. Ce n’est pas un système d’échange à proprement parler, puisque les produits ne sont jamais offerts les uns pour les autres et par conséquent, jamais soumis à une estimation de leur valeur respective. C’est plutôt un cycle toujours renouvelé d’avances et de restitutions de subsistances. À ce stade, le contrôle social de la communauté sur ses membres se réalise à travers le contrôle de la subsistance. Personne ne peut quitter le groupe et entamer un cycle agricole pour lui-même sans avoir accès à la nourriture pendant la période non productive. Les seuls moyens d’y parvenir sont, soit de se faire adopter par un autre père nourricier, soit de retourner à la pratique de la chasse ou de la collecte comme à un moyen d’accumulation primitive pour amorcer le cycle productif agricole9. Le contrôle sur les subsistances n’est pas celui d’un moyen de production, mais d’un moyen de reproduction physiologique utilisé pour l’entretien et la reproduction du producteur humain. L’accumulation du travail dans la terre accroît la capacité productive du groupe et prépare l’accumulation du produit10.

Les préoccupations concernant la reproduction deviennent majeures : non seulement en ce qui concerne la reproduction des subsistances, mais aussi la reproduction sociale de la cellule productive, puisque c’est pas sa continuité que le producteur bénéficiera dans le futur de son travail passé. Or la reproduction de cette cellule, à la fois biologique et structurelle, est assurée à travers le contrôle des femmes, considérées comme l’agent physiologique de la production du producteur. Dans un article de 1960, j’ai essayé de décrire le processus par lequel ce contrôle s’est élaboré à partir de celui des subsistances. Au-delà de ce processus, la gestion matrimoniale engendre de nouveaux schémas de circulation entre communautés et non plus seulement à l’intérieur de celles-ci. Bien des phénomènes « aberrants » du système des « échanges » peuvent s’expliquer lorsqu’on les considère sous cet angle, telles les notions de dons, de valeur, de réciprocité, de dot, de même que s’éclairent les vertus sociales des biens et de la richesse, qualitativement différentes de celles des marchandises ou du capital (1960, 1964). La politique matrimoniale des communautés agricoles encourage le développement de parenté comme le modèle de toutes les autres relations sociales. Mais la parenté en elle-même, livrée aux seules fonctions de la production, est incapable d’assurer la reproduction harmonieuse et la composition équilibrée des cellules de production. La fécondité différentielle, les accidents de la naissance et de la mort, la morbidité, ne permettent pas aux communautés agricoles de maintenir l’équilibre nécessaire entre les sexes et les âges, entre producteurs et non producteurs. La parenté ne peut donc se rapporter au « sang ». Elle est vouée à se situer au niveau de l’idéologie, à la fois pour maintenir la cohésion de la communauté, et aussi pour permettre l’introduction d’éléments allogènes capables de restaurer les équilibres.

L’étude des communautés Guro (1964 : Chap V) montre qu’en dépit des accidents démographiques, toutes les cellules productives conservent un taux relativement constant entre productifs et improductifs, taux maintenu tel par la redistribution des enfants entre les différents pères classificatoires de la communauté et/ou par l’adoption d’étrangers. La paternité en vient à être confondue avec les fonctions nourricières et matrimoniales. Bien que ces fonctions s’exercent d’abord au bénéfice du groupe de parents, elles s’étendent aux étrangers dès qu’ils acceptent de remplir les devoirs d’un dépendant : travailler pour un aîné protecteur.

Une transformation radicale de ce type d’organisation économique advient lorsque les rapports de production ci-dessus, qui se nouent entre individus (l’aîné et ses dépendants juniors), deviennent des relations entre groupes socialement définis, c’est-à-dire entre classes sociales en formation. À travers des accidents historiques, généralement dus à des contacts avec des sociétés étrangères, un groupe prend, pour lui-même et pour tous ses ressortissants, la qualité d’ « aîné » par rapport aux membres des autres groupes considérés collectivement comme leurs « cadets ». Toutes les prérogatives sociales et économiques de l’aîné sont transférées à la classe dominante, généralement un lignage aristocratique (1960). Les prestations dues à l’aîné sont assimilées au tribut réclamé par le seigneur, lequel peut éventuellement s’emparer de la gestion matrimoniale de la collectivité puis, éventuellement, des moyens de production : les outils ou la terre.

IV

L’étude de modes de production passés ou en voie de disparition est souvent considérée comme gratuite et inutile. Pourtant, en dehors du fait qu’elle contribue à une meilleure connaissance de l’histoire de l’humanité, le repérage des finalités d’un système économique est en soi une exigence de base pour juger de ses capacités au changement dans un contexte différent. Si l’analyse ci-dessus est juste, les sociétés agricoles d’auto-subsistance qui représentent la forme d’organisation sociale la plus répandue dans les pays sous-développés, s’appuie moins sur le contrôle des moyens matériels de la production que sur les moyens de la reproduction humaine : les subsistances et les femmes. Leur finalité est la reproduction de la vie comme précondition de la production. Leur préoccupation première est de croître et multiplier, au sens biblique. Elles représentent un système cohérent intégré sur le plan économique, social et démographique, qui assure la satisfaction des besoins vitaux de ses membres productifs et non productifs. Un changement vers une production à la finalité matérielle, le détournement d’une production destinée à l’auto-subsistance et l’auto-perpétuation en faveur d’un marché extérieur, ne peuvent apporter que la transformation radicale des communautés, sinon leur destruction, comme nous l’observons aujourd’hui. Les tentatives faites pour superposer des structures mercantiles, telles les coopératives, aux communautés domestiques ou villageoises, sont vouées à l’échec. Elles ne peuvent réussir qu’en « transformant » les communautés en sociétés de classes. Une préoccupation réelle en faveur du développement devrait envisager la dissolution ordonnée et mesurée de ces communautés et leur remplacement progressif par un mode de production, capable d’absorber le progrès tant économique que social.

Paradoxalement, les exploiteurs capitalistes qui sont empiriquement de meilleurs praticiens du marxisme que les théoriciens marxistes, sont avertis de la potentialité de cette situation contradictoire. Les communautés agricoles d’auto-subsistance en raison de leur cohérence et de leur finalité sont capables de remplir des fonctions que le capitalisme préfère ne pas assumer dans les pays sous-développés : les fonctions de sécurité sociale. Le faible coût de la force de travail dans ces pays vient non seulement de l’exploitation du salarié mais aussi du travail de ces parents. Ceci est clairement reconnu par les théoriciens de la colonisation :


Il est clairement à l’avantage des mines que les travailleurs indigènes soient encouragés à retourner dans leurs foyers à la fin de la période normal de service. La perpétuation du système grâce auquel les mines sont en mesure d’obtenir du travail non qualifié à un taux inférieur à celui généralement payé dans l’industrie en dépend, car autrement les moyens subsidiaires de subsistance disparaitraient et le travailleur tendrait à devenir un résident permanent du Witwatersrand.
(Rapport de la Commission des salaires indigènes dans les mines de Rhodésie, cité par Shapéra, 1947 : 204)


Il est de bonne politique, chaque fois que cela est praticable, de laisser la charge des malades et des infirmes aux soins des clans tribaux et des organisations familiales qui ont traditionnellement assumé cette responsabilité.
(Rapport du gouverneur de l’Ouganda – 1956 – cité par Mukherjee, 1956 : 198)

Cette politique délibérée de l’impérialisme explique les mouvements considérables de migrations, oscillant entre les réserves rurales et les secteurs capitalistes de l’emploi. Elle explique aussi le soi-disant conservatisme des populations primitives, comme Shapéra (1947) et Gluckman (1960) l’ont noté depuis longtemps. Alors que les économistes et les sociologues libéraux ne trouvent d’autres explications que psychologiques à ces phénomènes, l’analyse économique montre clairement que, lorsque les paysans sont obligés de se livrer à des occupations salariées pour payer les impôts et gagner un peu d’argent liquide, si le capitalisme ne leur offre pas de quoi subvenir à leur retraite ou ne compense pas leur période de chômage ou de maladie, ils doivent s’appuyer sur un autre système social organisé pour satisfaire ces besoins vitaux. En conséquence, le maintien de relations avec le village et la communauté familiale est une nécessité absolue pour le salarié, de même que le maintien de rapports de production domestique, seul capable d’assurer la survie11.

Dans cette perspective, il est clair que l’explosion démographique est la réaction logique de ce type de société lorsque sa sécurité est en jeu sous l’effet de la pression néocoloniale. Mais il est commode pour les économistes bourgeois de s’aveugler sur ces phénomènes et de se débarrasser de la responsabilité du sous-développement en l’attribuant à l’incontinence sexuelle ou à l’esprit tordu des sous-développés. L’incapacité des apologues du capitalisme de percevoir la situation réelle les entraîne à émettre des théories contradictoires, telle celle de l’ « économie dualiste » qui caractériserait les pays sous-développés selon laquelle les secteurs industriel et traditionnels seraient séparés, le second néanmoins se transformant à l’image du premier. La théorie dualiste est conçue pour dissimuler l’exploitation des communautés domestiques, composantes organiques de la production capitaliste entretenant et reproduisant les travailleurs temporairement inemployés par le secteur capitaliste. En raison de ce processus d’absorption dans le secteur capitaliste, l’économie domestique, entretenue comme réservoir de main-d’œuvre bon marché, est à la fois minée et préservée, et soumise à une crise interminable. Ce sont de telles sociétés en crise qui sont données à l’ethnologue d’observer et non des sociétés « traditionnelles » en transition sans heurt vers le capitalisme12.

L’étude marxiste des formations précapitalistes ne fait que commencer (ou recommencer). Elle exige que se développent des études de terrain pour recueillir un type d’informations qui ne se trouvent pas dans l’ethnologie classique gauchie par l’idéologie coloniale de classe. Elle exige que soient entreprises des recherches sur des thèmes tels que les rapports de production et de reproduction, les transformations subies par ces sociétés sous l’effet de leur propre développement ou sous l’effet de contacts avec d’autres systèmes sociaux, en particulier de l’impérialisme.

À cette fin, l’ethnologie doit s’épanouir comme science de l’historie, faire un meilleur usage des données historiques, dénoncer comme non scientifiques les tentatives faites pour restreindre la recherche anthropologique à des structures dites froides ou sans histoire, et ouvrir ainsi la voie à la compréhension de la vie.

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Texte tiré du recueil Terrains et théories (éditions Anthropos, Paris, 1977) avec l’aimable autorisation de Quentin Meillassoux.

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1.Pour une critique de l’économie libérale en tant qu’idéologie : Bettelheim (1948 : 66), Lange (1958), Mattelart (1969), Amin (1970 : introduction, etc.). [↩]
2.Selon Herskovits, qui exposa en détail l’approche libérale, la différence entre les systèmes économiques sont de « degré et non de nature ». Ils appartiennent à un « continuum ». (Herskovits, 1951 : Firth, 1967 :6). [↩]
3.Plus d’attention devrait être accordée à la distinction faite par des sociologues classiques comme Morgan, Maine ou Toennies, entre sociétés statutaires et sociétés contractuelles, afin de mieux comprendre le changement qualitatif subi par la société capitaliste par rapport à la société féodale et celles qui l’ont précédée. [↩]
4.Voir l’essai d’introduction historique au problème du commerce dans ce volume [Terrains et théories, éditions Anthropos, Paris, 1977]. [↩]
5.Hobsbawm (1964) fait l’inventaire des apports de Marx au problème des formations précapitalistes. [↩]
6.Marx, Le Capital, I : pp. 178-180. [↩]
7.Entre ces deux modes de production, il en est un autre par lequel des hordes itinérantes pratiquent une forme rudimentaire d’agriculture en revenant périodiquement en des lieux donnés pour récolter des produits sauvages. Mais je n’ai pas encore trouvé d’informations très satisfaisantes sur ce type d’économie. [↩]
8.Ci-dessus : 1967. [↩]
9.Beaucoup de fondateurs de villages sont dits avoir été chasseurs. La chasse semble être le moyen organique qui est à la base du processus de fission des communautés domestiques agricoles. [↩]
10.L’accroissement de la productivité de la terre s’obtient généralement par une baisse de la productivité du travail. Pour l’économiste libéral, une baisse du rendement du travail représente une régression économique absolue. Sahlins (1968), sur cette base, découvre que l’économie des chasseurs est supérieure à celle des agriculteurs, bien que ceux-ci soient capables d’expansion démographique, connaissent un allongement de durée de vie, et puissent nourrir les improductifs. Ceci est un exemple de la manière dont les lois économiques peuvent s’inverser selon le développement historique. [↩]
11.Lorsque l’installation dans le secteur capitaliste est définitive, ces fonctions sont remplies en partie par des associations d’aide mutuelle (1968). [↩]
12.G. Balandier fut l’un des premiers en France à analyser la « situation coloniale » et à introduire la « notion de crise » dans l’analyse des problèmes relevant jusque là de l’ethnologie. [↩]

Claude Meillassoux



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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Dim 8 Mai - 18:57


texte plus qu'intéressant pour moi à double titre :

d'abord sur le plan théorique dans une situation particulière, au cœur de l'articulation classe - genre donc de ce sujet mais aussi de l'ensemble du forum

ensuite parce que c'est dans une bonneterie à Roanne, non à Troyes comme dans cet article, que ma mère a commencé sa vie de jeune ouvrière à la fin des années 40. Elle était à la coupe et devait manier des ciseaux très lourds, les cadences très dures; elle n'a pas tenu très longtemps, et puis elle était enceinte... Elle est décédée l'an dernier, et je lui ai dédié ce sujet...

pas d'illustration, mais l'on pourra se faire une idée des conditions de travail en parcourant les pages précédentes


Citation :
La bonneterie ou bonnèterie désigne la fabrication, le commerce, ou le lieu de fabrique et de vente des articles d'habillement en maille, et tout particulièrement des chaussettes, des bas et de la lingerie. Ils sont en laine, en coton, en fil ou en soie, fabriqués à la main ou à la machine sous forme de jersey. Wikipédia

Made in Troyes : Genre et classe dans la bonneterie française

Helen Harden-Chenut p. 125-141


Citation :
La division sexuelle du travail constituait un des paradigmes fondateurs de l’histoire des femmes dans les années 1960, au moment où celle-ci émergait de l’histoire ouvrière. Depuis cette époque, le genre comme catégorie d’analyse en histoire prédomine sur la classe sociale. Dans un ouvrage récent, The Fabric of Gender, l’auteur rééquilibre les deux catégories, genre et classe, dans son analyse de la culture ouvrière du textile troyen sous la Troisième République. Cette étude explore les conséquences à long terme de l’industrialisation sur quatre générations d’ouvriers et d’ouvrières, en traçant l’évolution des conditions de travail et du mouvement ouvrier socialiste. Grâce à la formation d’une contre-culture de résistance, les ouvriers du textile se mobilisent pour défendre leurs droits au travail et à la consommation selon leur vision d’une République sociale. Cette étude souligne l’importance du genre pour comprendre la production et la consommation du textile.

plan

Genre et classe sociale
La production et la consommation
L’industrialisation et le travail à domicile
La culture politique et l’utopie
La république sociale ou une vision alternative des rapports sociaux et du genre



Citation :
1
Le genre a-t-il trouvé une place reconnue dans l’historiographie en partie grâce au champ fertile de recherches sur « femmes et travail » exploré par bon nombre d’historiennes dans les années pionnières de 1960 à 1975 ? On pourrait le supposer puisque les recherches sur ce sujet ont évolué depuis, en se multipliant grâce à l’exploration de nouveaux thèmes et problématiques et en remontant dans l’histoire de l’activité féminine aux périodes moderne et médiévale, moins étudiées par le passé. Le travail des femmes comme objet d’étude en histoire contemporaine s’est constitué à cette époque en s’appuyant sur les études du mouvement ouvrier en France. Mais depuis 1989 on assiste à un déclin de ce dernier alors que s’élargissent les études historiques sur les femmes et le genre. Cette évolution suit en quelque sorte le mouvement des femmes et leurs revendications d’égalité dans le monde d’aujourd’hui, un mouvement contre les disparités et les discriminations par rapport aux hommes1. Le livre que je vais présenter, The Fabric of Gender, a suivi un cheminement un peu similaire, notamment par l’élargissement des thèmes traités et par l’approfondissement de certaines questions conceptuelles concernant genre et classe2. L’analyse historique est centrée sur la culture ouvrière dans la ville textile de Troyes sous la longue Troisième République.

2
Au départ, ma démarche a été structurée par des questions désormais classiques. Comment se constitue la classe ouvrière troyenne dans les rapports de pouvoir de l’époque ? Quels sont les rôles du capitalisme industriel, du politique et de l’État dans ce processus ? Quel est l’impact à long terme du capitalisme sur la classe ouvrière ? Son impact est-il différent selon qu’on est homme ou femme ? Quelles sont les tensions entre ouvriers et ouvrières, quelle est la part des intérêts de classe et de genre ? Un volet important de cette étude s’est constitué autour de la consommation populaire car la bonneterie troyenne produit principalement des vêtements et des accessoires de luxe à partir de la Belle Époque. L’attitude des travailleurs, en tant que producteurs, face à cette consommation de luxe me semblait une question intimement liée aux rapports sociaux du travail. Est-ce que les ouvrier(ère)s revendiquent le droit à consommer ? D’autres questions ont surgi concernant les droits politiques des femmes et le suffrage. Au cours de ma recherche, j’ai pu établir un lien entre les ouvrières qui avaient manifesté un intérêt pour le politique et la campagne suffragiste en France3. En fait, elles sont très peu nombreuses à exercer un droit accordé dès 1907, le suffrage limité aux élections prud’homales. La grande majorité des ouvrières manifestent des intérêts de classe par une participation importante dans les mouvements de grève.

3
Je voudrais d’abord passer en revue les principaux thèmes et thèses du livre et présenter ensuite mes conclusions. Le livre est articulé autour de quatre grands axes ou thèmes qui se recoupent :

1) genre et classes sociales ; 2) production et consommation ; 3) industrialisation et travail à domicile ; 4) culture politique et utopie. Ces quatre thèmes ont une portée nationale, au-delà de la ville de Troyes, et permettent d’appréhender les rapports sociaux sous la Troisième République.

Genre et classe sociale

4
Ces deux catégories d’analyse historique, auxquelles on ajoute « race » ou ethnicité, sont largement acceptées par les historiens américains. Cependant, la notion de classe fait l’objet d’un questionnement intense dans le milieu des historiens anglophones du mouvement ouvrier d’orientation marxiste, et ceci pour des raisons politiques, liées à la chute du communisme en 1989 – les questions portent sur son utilité en tant que catégorie d’analyse historique, et sur sa signification devant l’émergence d’identités multiples à l’intérieur de la classe ouvrière4. Cette remise en question de la notion de classe a permis l’émergence d’une idée de classe sociale comme une soi-disant « communauté imaginaire » – le terme est pris en prolongeant ou en empruntant d’une façon métaphorique la notion du nationalisme développée dans l’étude de Benedict Anderson5. Cette notion a-historique et abstraite de communauté vide, à mon avis, le concept de classe de son contenu de rapports sociaux de pouvoir. Il n’est pas question dans mon étude d’évacuer la notion de classe sociale, mais de montrer sa diversité. Les arguments pour fonder une notion de classe se constituent autour d’une hypothèse centrale : la formation d’une contre-culture de résistance à l’intérieur de la classe ouvrière troyenne face au capitalisme industriel bourgeois. Cette contre-culture émerge dans une dialectique avec les fabricants bonnetiers qui détiennent le monopole du marché du travail. De ce fait, l’exercice de leur pouvoir mène souvent à des confrontations.

5
À partir de cette hypothèse, j’ai essayé de cerner les identités individuelles et collectives de la classe ouvrière, situées à plusieurs niveaux, d’où ressort une diversité idéologique, politique, religieuse, et professionnelle. Je m’appuie sur des facteurs comme les origines sociales, la formation, la place dans la production, mais aussi sur les réseaux de rapports sociaux, l’espérance de vie, ainsi que sur les vêtements portés qui sont autant de signes d’appartenance sociale. Il faut également tenir compte d’autres facteurs plus institutionnels : les syndicats, les partis politiques et les coopératives de consommation. À cette époque, il y avait plusieurs coopératives à Troyes, mais « La Laborieuse », fondée en 1886, au même moment que le syndicat du textile, a créé ce que l’historien américain Daniel Boorstin appelle une « communauté de consommation », fondée sur des pratiques ouvrières6.

6
Le Gender, ou genre, est partout dans l’industrie textile, tout spécialement dans la bonneterie : il ordonne la division sociale et sexuelle du travail, la ségrégation spatiale, la nomenclature des métiers, et même les machines en bonneterie. La division sexuelle du travail paraissait dans les années 1970-1980 comme le paradigme qui expliquait le mieux à la fois les inégalités entre les sexes et la persistance de ces inégalités. Dans la bonneterie, certaines professions sont préalablement définies comme masculines ou féminines. Les illustrations du travail en bonneterie dans L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert montrent la division sexuelle du travail dans la société traditionnelle : « L’homme au métier, la femme au bobinoir. » Au premier abord, cette division du travail paraît fixe, régie par une notion de complémentarité. Mais à y regarder de plus près, c’est l’homme qui est reconnu comme producteur et qui travaille sur l’outil le plus productif – le métier à bas – et la femme qui accomplit les tâches secondaires.

7
Plusieurs questions ont structuré ma démarche dans une problématique de genre et classe. Premièrement, comment ces distinctions de genre ont-elles été construites et perpétuées ? La hiérarchie des métiers masculins et féminins est intégrée au monde du travail textile : on la retrouve dans le vocabulaire technique de la bonneterie, dans les manuels d’apprentissage et dans les représentations des professions féminines. La notion de qualification féminine – qu’est-ce qu’un métier féminin en bonneterie, par exemple – permet de comprendre la place des ouvrières dans la production et la valeur attribuée à leur travail. J’ai retracé l’évolution des qualifications des ouvrières, en partant de leur place dans la production à domicile (domestic manufacture), en passant par la période transitoire du travail en usine sur des petites machines, jusqu’aux négociations de la première convention collective en 1936. J’ai constaté qu’au cours de ce processus, le travail des ouvrières, comparé à celui des ouvriers, était de plus en plus parcellisé et leurs qualifications dévalorisées.

8
La deuxième question concerne les rapports de pouvoir : pourquoi les ouvrières sont-elles marginalisées dans le mouvement ouvrier troyen ? Cette question paraît paradoxale puisqu’elles représentent une force réelle par leur place prépondérante dans la main-d’œuvre. En 1906 les ouvrières en bonneterie représentent 52,5 % de la population active dans le département de l’Aube, en 1921 elles sont 61,5 % et en 1976 elles dépassent 70 %7. De plus, elles sont une composante importante et très active dans les grèves, mais elles sont par contre peu nombreuses à exercer des responsabilités politiques et syndicales. Pourtant on retrouve des ouvrières qui prennent la parole dans les meetings politiques, ce qui constitue un indice de conscience politique.

9
La troisième question a trait aux stratégies employées par les militants syndicalistes et politiques pour organiser et mobiliser les ouvrières. Pour des raisons qu’il faut identifier et expliquer, l’adhésion des femmes aux syndicats reste faible, sauf au moment des grèves. Suzanne Gallois de la CGTU lance un appel aux bonnetières. Elle s’interroge sur leur devenir dans une organisation de masse, car elle estime que ses camarades de travail se sont déterminées dans leur vie d’une façon beaucoup plus affranchie que ne veut l’admettre la culture dominante. Agissant en militante consciente des obstacles à dépasser, des limites à repousser, elle se réfère à un passé de lutte collective comme moyen de se libérer. Néanmoins, Suzanne Gallois avoue qu’elle s’est souvent trouvée isolée en tant que femme revendiquant un rôle dans la vie politique à Troyes8.

La production et la consommation

10
Au cours des années 1980 l’historiographie du mouvement ouvrier s’est centrée sur le travail industriel et la production. De ce fait, l’histoire de la consommation ouvrière a été négligée et son lien avec la production occulté. Ainsi les historiens ont-ils adopté la perspective de certains dirigeants socialistes du xixe siècle qui considéraient le mouvement coopératif comme une source d’aliénation de l’ouvrier. À titre d’exemple, l’ouvrage de Gérard Noiriel traite les coopératives de production en quelques lignes, mais les coopératives ouvrières de consommation ne figurent pas dans sa synthèse sur la vie ouvrière9.

11
Comme l’explique Daniel Roche dans La culture des apparences, l’étude de la vie matérielle est un moyen « d’aller au cœur de l’histoire sociale. C’est un moyen de retrouver la question essentielle – que faut-il produire ? – et son cortège d’interrogations conséquentes – que faut-il consommer ? que faut-il répartir ? C’est un bon moyen aussi pour voir comment peuvent s’entrecroiser, dans la réalité que l’on essaie d’atteindre, les effets variés de différents modèles idéologiques qui, coexistant, se disputent le règlement des conduites et des habitudes10 ». Car la consommation, tout comme la production, est un terrain idéologique. Tout changement de la notion de consommation, comme toute transformation de la production, a une histoire conflictuelle. Les ouvriers troyens ont lié les deux notions en créant en 1886 – année de la fondation du syndicat du textile – une coopérative ouvrière de consommation.

12
Certains dirigeants socialistes, comme Jules Guesde, essaient de montrer que les objectifs des coopératives ouvrières de consommation sont en contradiction avec les idées socialistes. Selon le courant révolutionnaire, les coopératives sont des organisations réformistes qui opèrent en collaboration avec le capitalisme industriel et commercial. Jules Guesde écrit : « La coopération peut servir à toute espèce d’usage et ne vaut, pour nous socialistes, que selon l’usage qu’on en fait […] Je me demande si cette coopération, ainsi mise à toutes les sauces, conservatrice, cléricale, bourgeoise ici, socialiste et révolutionnaire là, ne suffirait pas à démontrer que la coopération en elle-même n’a absolument rien de socialiste11. » Néanmoins, les militants guesdistes ont fondé une coopérative de consommation à Troyes, qui a largement servi à financer des activités de propagande du Parti Ouvrier Français. En contradiction avec Jules Guesde, les syndicalistes révolutionnaires troyens considèrent le mouvement coopératif comme un moyen d’harmoniser les rapports entre la production et la consommation. Cette vision plus utopique favorise le mouvement coopératif comme moyen de libération.

13
Les économistes et les réformateurs sociaux du xixe siècle ont étudié la consommation ouvrière afin de mesurer les inégalités sociales en se servant des budgets et dépenses des familles ouvrières. C’est le cas de Frédéric Le Play et de ses disciples. Aujourd’hui les recherches sur la consommation partent d’approches très différentes, sans consensus sur les méthodes. Aux États-Unis, toutes les études récentes sur l’histoire de la consommation en France posent la question fondamentale : à partir de quel moment débute la démocratisation des biens de consommation en France, et pourquoi ? Autrement dit, quand peut-on parler d’une société de consommation de masse ? Tous ces historiens s’accordent sur le fait que la périodisation et les étapes sont différentes en France et aux États-Unis, où la consommation de masse est plus précoce12.

14
Les deux notions – production et consommation – vont de pair dans mon étude, car la bonneterie troyenne est une industrie du textile et plus précisément de la confection de vêtements tricotés, destinés à la consommation de luxe. Les fabricants bonnetiers ont le souci de vendre. Aussi se spécialisent-ils pendant la Belle Époque dans la bonneterie de luxe : bas de soie brodés ou à jours, noirs ou écrus. Ils fabriquent également des sous-vêtements en coton et des vêtements de sport. De plus, quelques fabricants sont aussi producteurs de machines de bonneterie car ils ont acheté des patentes anglaises et les ont perfectionnées. De cette manière, les plus importants fabricants ont intégré tout le processus de fabrication : la construction de machines (métiers de bonneterie), la filature, la teinture, le tricotage et la confection.

15
Mes propres questions sont centrées sur le vêtement et sur sa signification sociale comme autant de signes d’appartenance de classe. À la fin du xixe siècle, différents objets de consommation sont destinés à différentes classes sociales. Dans la rue et à la sortie de l’usine, les pratiques vestimentaires sont encore signe du rang social. Mon étude s’appuie sur une grande variété de sources : sur des inventaires après décès, sur des photographies et des cartes postales de l’époque, et sur des monographies des disciples de Le Play, actifs en Champagne à la fin du xixe siècle. Les archives de la coopérative ouvrière de consommation « La Laborieuse », qui couvrent la période de 1886 à 1935, date à laquelle elle a disparu en fusionnant avec une coopérative régionale, nous permettent de comprendre une vision alternative au capitalisme commercial. « La Laborieuse », forte de plus de 2 500 familles adhérentes en 1898 (soit près de 7 000 membres), constitue un moyen d’existence et d’éducation populaire à la gestion économique. Et cette coopérative a duré presque 50 ans !



Carte postale ancienne – sortie de l’usine Mauchauffée (Troyes)
© Archives départementales de l’Aube


L’industrialisation et le travail à domicile

16
Il faut désormais repenser la notion d’un modèle d’industrialisation unique – le modèle anglais – et l’idée d’un processus linéaire de développement industriel par des étapes bien définies. En effet, cette interprétation des révolutions industrielles ne correspond pas à la réalité des histoires nationales, y compris celle de la France – ce fameux « retard français » par rapport à l’Angleterre qu’on retrouve dans les manuels scolaires… Toutes les recherches en cours soulignent au contraire la diversité des voies d’industrialisation et des temporalités selon les pays, les régions, les types d’activité13.

17
Dans une perspective comparative avec d’autres régions textiles françaises, il a fallu identifier, sur la longue durée14, les caractéristiques spécifiques de l’industrialisation du textile troyen. À Troyes, il est frappant de constater la persistance des petites usines et ateliers à côté de quelques grandes usines. La concentration industrielle se fait partiellement entre 1880 et 1900, mais on s’aperçoit que la grande majorité de la population ouvrière travaille encore dans des ateliers urbains relativement petits. Sur les 27 établissements recensés au moment de la grève de 1900, 16 employaient de 20 à 250 ouvriers et ouvrières, et une seule usine avait plus de 1 000 ouvriers. La très grande entreprise est rare à Troyes et la constellation de petites usines et ateliers persiste jusqu’aux années 1930.

18
La bonneterie troyenne s’appuie aussi sur des formes de travail à domicile : d’une part les ateliers familiaux, dits ateliers de façonniers, et d’autre part un système d’organisation et de distribution du travail en ville. Il existe ainsi tout un réseau de femmes travaillant chez elles sur des petites machines à coudre ou à remmailler qui se prêtent à un usage domestique. Grâce au prêt de ces machines et à la livraison du travail à faire, les mères de famille peuvent continuer à travailler tout en s’occupant de leurs enfants. Donc, l’industrie dispose de structures flexibles de production grâce, en partie, à l’utilisation de la main-d’œuvre féminine. Dans la même logique économique et technologique, il faut souligner la dépendance des fabricants bonnetiers face à cette main-d’œuvre féminine. Léon Vitoux, patron bonnetier, l’exprime très clairement en 190415 : « Rappelons au législateur, que, quand il inscrit dans la loi de 11 heures de travail pour la femme, qu’il lui reste encore 5 heures de travail à faire chez elle, rappelons-lui que la loi, qui a pour but de réglementer le travail, a en même temps pour devoir de protéger la femme, la fille. C’est ce que j’appellerai, si vous voulez bien, ménager la poule aux œufs d’or. N’oublions pas nous-mêmes que la femme est pour notre industrie une question de vie ou de mort et que nous devons la ménager16. » Ce texte souligne l’importance primordiale de la main-d’œuvre féminine pour l’industrie textile.

19
L’apport des historiennes féministes à l’analyse de l’industrialisation reste important à souligner. Les études sont trop nombreuses pour les citer, mais il faut insister sur quelques points. D’abord, les historiennes et des sociologues féministes ont remis en cause la catégorie « ouvrier » comme modèle et unique catégorie d’analyse. Elles soulignent que le travail lui-même est sexué, tantôt masculin, tantôt féminin. Ensuite, les travaux de recherche des anthropologues et des historiennes féministes montrent le lien entre le genre et la technique et ils dénoncent la fausse neutralité des techniques. Si les techniques ordonnent le monde social, elles sont aussi façonnées par le genre17. L’invention de machines spécifiques, conçues pour le travail féminin en bonneterie, sont par exemple vantées pour leur adaptation aux « qualités naturelles » des ouvrières. Les historiennes féministes ont aussi montré comment la division sexuelle du travail produit des inégalités, déqualifie les femmes par rapport aux hommes dans le travail. Il faut signaler ici l’importance du travail pionnier de Madeleine Gilbert, sociologue, qui en 1966, a mis en évidence les cloisonnements entre le travail masculin et le travail féminin, et l’usage particulier qui est fait de la main-d’œuvre féminine par les employeurs18. Depuis 1970, les travaux sont nombreux, et ceux de Danièle Kergoat et de Catherine Omnès en France, de Judith Coffin et de Laura Downs aux États-Unis, sont exemplaires19.

20
Or, leurs recherches ont aussi porté sur le travail à domicile, montrant qu’il ressemble aux sweatshops du xixe siècle et qu’il légitime l’exclusion des femmes de la conception, des apprentissages et du maniement des outils les plus sophistiqués et les plus productifs. Mes propres travaux à Troyes démontrent que les travailleurs à domicile ne sont pas seulement des femmes. Dans l’Aube, la persistance des ateliers de façonniers témoigne du rêve du bonnetier de travailler d’une façon semi-autonome en famille, à la maison. Émile Caillot, délégué ouvrier envoyé par la ville de Troyes à l’exposition universelle de 1900, fait l’éloge d’une petite tricoteuse destinée aux femmes pour un usage domestique :

« La supériorité de la tricoteuse sur nos grands métiers de bonneterie est frappante. L’ouvrier peut conduire 10 machines tricoteuses […] pour les besoins de la maison, marchant à la main ou au pied. Et il ne faut pas un grand apprentissage pour pouvoir travailler ou faire de la bonneterie pour la famille… et quelquefois pour la vendre. Dans dix ans presque toutes les familles auront leurs tricoteuses, comme ils [sic] ont leur machine à coudre20. »


21
Caillot souligne ensuite les avantages sociaux liés, selon lui, à cette organisation du travail en famille :

« Voici, Messieurs, ce qu’il faut que vous fassiez pour conserver à notre cité le monopole de la bonneterie. Opposer à la grande industrie la petite, et ne plus construire de nouveaux ateliers. Ne construisez plus d’usines, ni de grands métiers – pas de frais d’amortissement. Donnez vos petites machines chez l’ouvrier, le propriétaire lui donnera bientôt la force motrice – pas de frais généraux. Où toute la famille sera occupée à la finition de cet ouvrage – santé, moralité. Et cette vieille cité troyenne sera rajeunie de 40 ans. À cette époque tous les ouvriers et ouvrières travaillaient chez eux. Les enfants élevés sous l’œil des parents faisaient de bons sujets. Pas de débauche, plus de contagion, plus de maladies contagieuses, plus de tuberculose ou réduit à la plus simple expression, plus d’injustice dans les ateliers. Plus de grèves, car les ouvriers qui travaillent chez eux avec leurs familles et qui gagnent leurs vies sont anti-grévistes. »

22
Ce discours sur l’atelier familial évoque son opposé – le travail en usine – comme malsain, immoral, dangereux, bref comme un monde hostile. Émile Caillot saisit un modèle du passé et le projette comme un autre destin possible pour sa famille et ses enfants. Cette évocation d’un contre-modèle de production industrielle amène mon quatrième thème.

La culture politique et l’utopie

23
La période de 1880 à 1914 représente des années d’intense mobilisation du mouvement ouvrier en France. Deux questions me semblent importantes : comment expliquer la politisation des ouvriers du textile troyen ? Et pourquoi le socialisme a-t-il persisté dans la région ? Les travaux de Claude Willard analysent l’implantation des guesdistes dans l’Aube, attribuant leur succès électoral au grand rôle joué par quelques militants exceptionnels. Il faut citer en effet Étienne Pédron, propagandiste et chansonnier, qui a formé des militants guesdistes à Troyes entre 1890 et 1897. Il compose plusieurs chansons socialistes pendant son séjour (Les Huit Heures, La Troyenne, Les Cafards, etc.) et il crée une troupe théâtrale pour jouer de petites pièces politiques. J’ai pris connaissance de ses pièces dans les archives de police, car elles n’ont jamais été publiées. Pédron joue un rôle important dans les campagnes électorales comme candidat du Parti Ouvrier Français. Les guesdistes prônent une stratégie du socialisme électoral, la conquête du pouvoir par le bulletin de vote à tous les niveaux, du municipal au national. Ils ont cependant un discours révolutionnaire destiné à la vulgarisation du marxisme en France. Rob Stuart dans son livre sur le guesdisme, Marxism at Work, les caractérise comme « les soldats de l’idée21 ». Ils fondent des institutions à Troyes et dans l’Aube : un parti politique (POF), les syndicats du textile et de la métallurgie, et une coopérative de consommation.

24
Malgré leurs tentatives pour organiser la classe ouvrière troyenne, les guesdistes essuient des échecs : ils perdent les élections municipales de Troyes en 1900 derrière un radical ; ils sont obligés de fermer leur coopérative de consommation à cause de la mauvaise gestion et de la concurrence ; enfin, leur appel à la syndicalisation lancé aux ouvrières ne donne pas de résultats en dehors des moments de grève. De plus, l’échec de la grande grève de 1900 dans la bonneterie provoque la scission du syndicat du textile dominé par les guesdistes, et le départ de la plupart des ouvriers et ouvrières vers la CGT. En effet, l’échec de la grande grève permet aux syndicalistes révolutionnaires de l’emporter parmi les ouvriers troyens. Ils auront par la suite une influence politique prépondérante dans le mouvement ouvrier. Ils appelleront à l’action directe qui assurerait l’autonomie ouvrière, et ils prôneront la « grève générale » qui, par un syndicalisme de solidarité, conduirait à la révolution. Cette vision alternative de la société, basée sur l’utopie, telle que la décrivent Émile Pouget et Émile Pataud dans leur roman Comment nous ferons la révolution, anime l’esprit des jeunes apprentis, meneurs de la grande grève de 1900 qui éclate d’une façon spontanée par une déclaration de « grève générale22 ».

25
L’esprit de « grève générale » suggère une stratégie alternative visant à fonder le socialisme à Troyes. Émile Pouget, rédacteur du journal Le Père Peinard à Paris, avait un correspondant à Troyes qui lui envoyait des articles. Ce correspondant rend compte des luttes dans les usines et note aussi le harcèlement sexuel des jeunes ouvrières par des contremaîtres. Bien informé sur les revendications émises au moment de la grande grève, il critique sévèrement les conseils donnés par des parlementaires socialistes de passage à Troyes afin de soutenir les grévistes. En fait, il reproche aux socialistes d’« endormir les grévistes », de leur donner de mauvais conseils, comme celui de « rester calmes devant les provocations de vos affameurs ». Après l’échec de la grève, Pouget fait le commentaire suivant : « Je connais assez bien les Troyens pour savoir qu’en temps ordinaires, pas un ne laisserait passer une insulte sans la relever de belle façon23. » La teneur de ses critiques montre l’âpre rivalité entre guesdistes et syndicalistes révolutionnaires pour capter la loyauté des ouvriers et ouvrières du textile. Rivalité aussi entre deux stratégies : le socialisme par le bulletin de vote, stratégie guesdiste ou le socialisme par l’abstention aux élections, par la grève générale et l’action directe, programme préconisé par les syndicalistes révolutionnaires.

La république sociale ou une vision alternative des rapports sociaux et du genre

26
L’intérêt d’une étude sur la longue durée est, tout d’abord, d’analyser le lent processus de démocratisation de la société française. Elle permet en quelque sorte de mesurer le changement social pendant la longue Troisième République. L’approche suggérée ici souligne la complexité et les contradictions de ce processus, les avancées et les reculs, les ruptures, les moments de manque de volonté politique, ainsi que les accélérations dans le changement.

27
Les luttes du mouvement ouvrier troyen s’accompagnent d’une forte critique du régime parlementaire qualifié de « régime bourgeois ». On montre de la méfiance à l’égard de certains hommes politiques, même face à Jean Jaurès. La revendication exprimée par les guesdistes et les syndicalistes révolutionnaires se focalise sur la création d’une « république sociale ». Cette demande est surtout révélatrice de ce qui est perçu comme une mauvaise distribution du pouvoir politique et social, avec comme résultat le manque d’intégration de la classe ouvrière dans la société française. Les critiques reprochent aux parlementaires et aux dirigeants politiques d’agir selon leurs propres intérêts : ils « tiennent l’assiette au beurre », selon la formule consacrée – c’est l’expression qui revient dans les discours de Pédron et dans Le Père Peinard. Ce journal publie des caricatures critiques des parlementaires. L’une d’elles, datée de 1897, montre un banquet : le gouvernement et quelques parlementaires à table devant un festin opulent, les ouvriers assis par terre devant un plat de purée de pommes de terre24. C’est la métaphore de « l’assiette au beurre ».

28
L’avènement du Front Populaire par des élections démocratiques constitue un tournant, la promesse d’un changement révolutionnaire sans passer par une révolution. Par les mesures accordées en juin 1936, le gouvernement de Léon Blum légitime les revendications ouvrières d’avant 1914. De plus, les occupations d’usines en 1936 représentent un renversement de l’autorité patronale à Troyes, surtout après deux lock-out (1900 et 1921) et tant de conflits. Le patronat troyen capitule devant l’occupation des usines et le rapport de forces défavorable. Le succès des grèves de juin 1936 soulève un immense espoir parmi les travailleurs, hommes et femmes, et chez les syndicalistes. Ils espèrent tous une transformation des relations entre patrons et ouvriers. Voici le témoignage de Suzanne Gallois, syndicaliste CGTU que j’ai longuement interviewée comme actrice de ces événements à Troyes ; elle parle de l’occupation de la plus grande usine, Devanlay-Recoing :

« Le Front Populaire, j’étais contente que les gens, ils occupaient les usines, ah ! J’étais heureuse ! […] ça s’est passé chez Devanlay, mais j’étais heureuse de voir ça, parce que pour moi, la militante syndicaliste, c’était la revanche de celui qui travaillait contre le seul bonhomme là, omnipotent, qui était toujours présent, même ces sous-chefs qui menaient la vie dure aux ouvrières. Je voyais, ce que je n’ai pas vu avec la venue de M. Mitterrand, je voyais à cette époque-là un élargissement complet de ceux qui travaillaient. Je me suis trompée, j’avais cru au Front Populaire, moi, de par cette occupation des usines. […] J’ai dit, on va pouvoir parler, on va pouvoir discuter avec ceux qui nous emploient, on ne va pas toujours nous considérer comme des bêtes, comme des chiens […] parce que vous savez, j’ai commencé à travailler, c’était en 1914. En 1914, il faut vous dire, le patron était roi […] Et vous pensez que, quand j’ai vu les usines occupées, j’ai dit, là il va y avoir une ouverture formidable, et puis ça s’est refermé25. »


29
Il faut signaler un fait saillant du Front Populaire à Troyes : les occupations d’usines ont été relativement brèves et disciplinées mais, entre 1937 et 1938, le patronat a essayé de récupérer son autorité et de briser les syndicats. La lutte collective de la plus grande entreprise troyenne, Devanlay, avait été très dure. Suzanne Gallois y avait travaillé au début des années 1930 et elle a pu organiser les ateliers de femmes. Un bulletin, La voix des usines, leur permettait d’exprimer les brimades liées au travail. Suzanne Gallois fut renvoyée pour son action syndicale et mise à l’index – elle dut faire des ménages pour survivre.

30
En résumé, quelques changements interviennent au cours de la Troisième République : une meilleure intégration de la classe ouvrière dans la nation après 1920, une résolution partielle de « la question sociale » par les accords de Matignon. Mais l’ajournement des droits politiques des femmes persiste malgré leur plus grande participation à la vie politique à travers le suffrage limité (aux conseils des prud’hommes) et leur très grande visibilité dans les diverses luttes du Front Populaire.

31
Une deuxième conclusion se rapporte à la chronologie et au caractère spécifique de l’industrialisation à Troyes par rapport à d’autres modèles proposés – un processus non-linéaire, relativement tardif et incomplet, qui s’appuie sur l’emploi des femmes. La transition entre le système de production domestique et la production en usine n’est pas clairement articulée. La persistance du travail à domicile et d’autres formes de production extérieure aux usines troyennes témoigne d’une volonté patronale de maintenir les femmes au travail. Des ateliers familiaux dans les banlieues de Troyes et à la campagne perdurent jusqu’à la crise des années 1930. La féminisation croissante de la main-d’œuvre employée à la finition des articles de confection s’explique par une logique économique – la main-d’œuvre féminine est moins chère. Les fabricants bonnetiers confient aux ouvrières certaines tâches qui sont difficilement mécanisables (le contrôle des articles, le raccoutrage ou la réparation des défauts). Leur place quantitativement croissante dans la confection s’accompagne d’une déqualification progressive de leur travail, situation codifiée ensuite dans la première convention collective de l’industrie en 1936. Le perfectionnement technique n’intervient pas sur ces postes féminins de confection, ce qui fait que, au contraire des ouvriers, les femmes ne profitent pas du changement technologique.

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Enfin, pour éviter les grèves et l’action syndicale, le patronat troyen a recouru à la décentralisation de la production vers des ateliers ruraux, composés essentiellement de femmes. Le style de confrontation verbale, parfois physique, montre le durcissement progressif des tensions. Les conflits de travail et l’action des syndicats ont donc eu un impact important sur l’organisation du travail. Les fabricants bonnetiers croyaient pouvoir refuser l’arbitrage des conflits, refuser de reconnaître les syndicats ou le comité de grève, demander des dérogations à la loi des 8 heures, imposer des lock-out. Tous ces pouvoirs, ils les ont exercés pour défendre l’autorité patronale face aux socialistes qui prônaient la lutte des classes. Le gouvernement a refusé d’intervenir, entre autres, dans la grande grève de 1900. Par conséquent, l’identité collective ouvrière s’est construite dans la dynamique de ces rapports de forces, en dialectique avec les rapports de pouvoir du patronat. En fait, l’émergence d’une contre-culture ouvrière de résistance montre une volonté importante d’autonomie, qui se manifeste par la création d’institutions de solidarité ouvrière entre les hommes et les femmes.

33
Une troisième conclusion concerne l’importance de la consommation dans la vie ouvrière de cette époque. Dans les discours et les pratiques des ouvriers, le droit à consommer est lié d’une façon explicite au droit au travail. Les deux notions sont très présentes dans les revendications salariales et s’expriment parfois par rapport au coût de la vie. Le mouvement coopératif capte une partie du mécontentement en le canalisant vers une solution pragmatique répondant aux besoins quotidiens. Mais la coopération reste, malgré tout, une utopie. Vers 1830, elle est proposée dans la mouvance des sociétés de secours mutuels, puis la tendance socialiste du mouvement coopératif se présente à la fin du XIXe siècle comme une alternative au capitalisme industriel et commercial. La coopérative ouvrière de consommation « La Laborieuse » connaît une nette progression tant dans le nombre de ses adhérents que dans le type de services qu’elle offre au cours des cinquante années de son existence : épicerie, boulangerie, rayon d’habillement, tissus et confection, caisse de prêts, pharmacie mutuelle, bibliothèque de prêt. Vers 1920, elle coordonne des associations de loisir et de sport ainsi que des colonies de vacances.

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« La Laborieuse » devient donc une vraie communauté de consommation, un symbole d’autonomie et d’autogestion de la classe ouvrière troyenne. Elle se réclame du courant socialiste, adhère à la Bourse des Coopératives Socialistes, et bénéficie de la solidarité de ses adhérents. Son succès commercial permet son expansion : création de succursales dans les banlieues troyennes, boutiques en centre ville. Face à la vie souvent précaire de la famille ouvrière, la coopérative constitue une source de stabilité économique pour les adhérents. Elle renforce l’identité collective ouvrière par le choix de vêtements et d’articles vendus au rayon d’habillement, des vêtements solides pour le travail, des casquettes et des jupons, etc. Mais on trouve aussi des vêtements de ville pour les hommes, des accessoires de mode pour les femmes. La coopérative favorise l’affirmation de classe.

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Néanmoins, un souhait de démocratisation de la mode émerge avant 1914 dans un contexte social difficile, où le manque de crédit et la précarité des salaires freinent le désir de consommer. Cependant, les ouvriers qui, avant 1914, revendiquent le droit de se changer après la journée de travail manifestent leur goût pour le prêt-à-porter masculin, et d’une façon spontanée la blouse bleue est remplacée par la cotte, et la casquette s’impose. Mais il faut attendre la première guerre mondiale et la transformation de la silhouette féminine des années 1920 pour que les ouvrières accèdent vraiment à la mode. La simplification du vêtement féminin permet une diffusion populaire de la mode grâce à des modèles plus faciles à confectionner soi-même. Cependant, les problèmes d’achat persistent – les règlements de la coopérative interdisent la vente à crédit et les fluctuations du coût de la vie troublent la vie quotidienne. Pour quelques-unes, les habitudes d’épargne freinent aussi les achats, notamment au moment des crises de vie chère. Les femmes se retrouvent face à un dilemme : s’autoriser des dépenses vestimentaires pour se distinguer des autres ou s’interdire la consommation au risque de se confondre avec les autres dans la rue.

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Les socialistes marxistes d’avant 1914 comme Jules Guesde aimaient à critiquer le mouvement des coopératives de consommation, jugées comme des organisations « réformistes ». En regardant de plus près, l’histoire de la coopérative « La Laborieuse » montre le renforcement de l’action collective, la solidarité ouvrière, et la recherche d’autonomie politique et sociale. Pouget et Pataud soulignent ces mêmes facteurs dans leur roman utopique. Pour eux, le mouvement coopératif fournit les moyens d’harmoniser les rapports entre production et consommation par une distribution plus égalitaire des biens.

37
L’expansion du marché des biens de consommation populaire en France – allant des marchés régionaux à un marché véritablement national – s’amorce lentement dans l’entre-deux-guerres, mais elle est freinée par la crise économique, le chômage et la baisse du pouvoir d’achat. La chute des ventes à l’exportation oblige les fabricants bonnetiers à se retourner vers le marché domestique et à remplacer la production des articles de luxe par la production d’articles standardisés à usage courant. Si l’on reprend la question fondamentale que se posent les historiens de la consommation, à savoir à quel moment peut-on parler de la démocratisation des biens dans la société française, la réponse est claire : on ne peut identifier une société de consommation de masse en France qu’après la deuxième guerre mondiale.

38
En conclusion je voudrais souligner l’importance du genre dans les rapports sociaux de travail. La prédominance des rapports de classe sur les rapports de genre entre ouvriers et ouvrières à la fin du XIXe siècle ressort des sources écrites : leur solidarité manifestée dans les grèves et leur sens du métier en constituent deux exemples. Même les femmes se targuent d’avoir un métier à cette époque. D’une manière générale la culture technique sert de soudure, et l’endogamie professionnelle dans le monde du travail textile renforce cette tendance. Il en résulte une forte identité de classe, implicite et explicite, dans la ville, qui sert à atténuer des conflits de sexes. Pourtant des tensions existent au travail. Elles ressortent des archives du Conseil des Prud’hommes pour les années 1920 et 1930 : des conflits entre bobineuses et contremaîtres, mais aussi entre ouvrières et contremaîtresses sont très fréquents. Le processus de féminisation irréversible de la main-d’œuvre (61 % en 1921) tend à augmenter l’incidence des conflits. Cette féminisation s’accompagne d’une dévalorisation progressive de l’image de l’ouvrière bonnetière dans la ville : le terme « bonnetière » signifiait en 1900 une femme indépendante qui gagne sa vie par son métier ; mais vers 1930 on parle d’une bonnetière comme « d’une fille d’usine », celle qui est revendicative. Ce changement dans la perception de la bonnetière s’explique en partie par la déqualification de son travail. L’ouvrière en bonneterie n’a plus de « métier » dans le sens d’un travail qualifié. Elle a désormais un emploi.

39
Le travail des femmes en bonneterie est pourtant reconnu comme un facteur économique important à Troyes, où les ouvrières ont des identités multiples : l’ouvrière est bonnetière, mais aussi couseuse (sa profession au travail), gréviste, soutien familial, mère, et même en certains cas, reine (élue à la fête de la bonneterie)26. Leur existence en tant que « femmes individues » indépendantes est signalée à partir des années 1920 par le nouveau statut de « divorcée » dans les recensements. L’indépendance économique se gagne, mais elle a aussi son prix.

40
Pourtant l’écart persiste entre les qualifications des femmes et leurs salaires. Il se creuse avec la codification des qualifications contenue dans la première convention collective de l’industrie, négociée par les syndicats du textile à Troyes en 1936. La convention collective stipule le réajustement des plus bas salaires, ce qui touche la plupart des emplois féminins. Mais elle ne modifie pas d’une façon substantielle la situation des ouvrières par rapport aux ouvriers. Au contraire, la codification sexuée des métiers et des fonctions contenue dans la convention collective trace des limites aux devenirs des ouvrières : le manque de mobilité professionnelle, le cantonnement dans des tâches parcellaires, etc.

41
L’importance du genre n’est plus à prouver en ce qui concerne le syndicalisme. À partir de 1920 les syndicats cherchent à attirer des femmes et les militants chargent leurs adhérentes des recrutements. Dans les années 1930, au cours d’une réunion au niveau national de la CGTU, Suzanne Gallois souligne que c’est le devoir des hommes, des maris, des collègues de travail, d’amener les femmes au syndicalisme, que le recrutement des ouvrières est aussi une affaire d’hommes. Le manque de reconnaissance, par les dirigeants syndicaux, du potentiel des femmes dans l’action syndicale est grave parce qu’il prive ces organisations des effectifs nombreux qu’elles recherchent. Il est évident que les organisations ouvrières se sont structurées sur un modèle masculin qui attire peu de femmes. Or, Suzanne Gallois l’exprime très clairement, il faut pour militer adopter ce modèle et ses normes : l’affiliation au syndicalisme reste donc masculin jusqu’à une époque très récente. On peut tracer la progression de l’adhésion des femmes au syndicalisme par leur participation aux élections prud’homales. Les ouvrières troyennes ne voteront en nombre significatif qu’à la fin des années 1920, quand les syndicats ouvriers chercheront à recruter les femmes à leurs côtés et qu’ils utiliseront ces élections pour tester leurs propres forces.

42
L’histoire de la différence sexuelle – gender history – implique donc une analyse des rapports de domination des hommes sur les femmes, dans une perspective de transformation de ces rapports qui sont depuis longtemps ancrés dans la division sexuelle du travail, dans les institutions et dans les structures de la vie quotidienne. Cette étude, The Fabric of Gender, participe à la construction du savoir – d’un savoir nouveau – qui fait avancer et la cause des femmes dans la société et la compréhension entre les hommes et les femmes. En France, l’égalité des droits existe comme une garantie formelle et abstraite. La pratique de la citoyenneté, sa mise en œuvre, est une autre histoire.


Note de fin

1 Françoise Thébaud retrace l’évolution de l’histoire des femmes en France dans son étude historiographique, Écrire l’histoire des femmes, Paris, ENS Éditions, 2001. Voir aussi : Maruani, Margaret, « Travail et genre : les tribulations de la variable sexe », dans Bard, Christine, Baudelot, Christian, Mossuz-Lavau, Janine (dir.), Quand les femmes s’en mêlent, Paris, La Martinière, 2004, p. 171-186 ; Laufer, Jacqueline, Marry, Catherine et Maruani, Margaret (dir.), Le Travail du genre: Les sciences sociales du travail à l’épreuve des différences de sexe, Paris, La Découverte, 2004.

2 Chenut, Helen Harden, The Fabric of Gender: Working-Class Culture in Third Republic France, University Park, Pennsylvania State Press, 2005.

3 « Groupe de l’Aube, Union Française pour le Suffrage des Femmes, Cahier de comptes rendus de réunion, 1913-1915 ». Ce cahier manuscrit d’une association auboise de suffragistes à Sainte-Savine a été retrouvé récemment sur un marché aux puces. L’association était constituée en majorité par des institutrices groupées autour de la directrice de l’École normale de Sainte-Savine. Leur travail a été interrompu par la Grande Guerre. Voir Leclerc, Marie-Dominique, « Union française pour le suffrage des femmes : le Groupe de l’Aube », La Vie en Champagne, n° 28, octobre-décembre 2001, p. 20-31.

4 Voir l’article de Eley, Geoff, Nield, Keith, « Farewell to the Working Class ? » dans le numéro special de International Labor and Working Class History, n° 57, Spring 2000, p. 1-30, qui ouvre un forum de débat historiographique.

5 Anderson, Benedict, Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, London, Verso, 1983.

6 Boorstin, Daniel, The Americans: The Democratic Experience, New York, Random House, 1973. Boorstin observe que les hommes se définissent par les objets qu’ils achètent et que les biens de consommation sont destinés à telle ou telle classe sociale ; ces « communautés de consommation » deviennent plus homogènes avec l’avènement de la production standardisée.

7 Chenut, Helen Harden, The Fabric of Gender…, p. 92-93.

8 Voir Chenut, Helen Harden, « L’analyse d’un auto-portait : Suzanne Gallois, militante syndicaliste de l’Aube » Clio. Histoire, Femmes et Sociétés, n° 3, 1996, p. 182-90.

9 Noiriel, Gérard, Les Ouvriers dans la société française, Paris, Éditions du Seuil, 1986.

10 Roche, Daniel, La Culture des apparences, Paris, Éditions du Seuil, 1989, p. 13.

11 Compère-Morel, Adéodat et Louis, Paul, Encyclopédie socialiste, syndicale et coopérative de l’Internationale ouvrière, tome 2, Paris, Librairie Aristide Quillet, 1913, p. 40.

12 Voir Auslander, Leora, Taste and Power: Furnishing Modern France, Berkeley, University of California Press, 1996 ; Furlough, Ellen, Consumer Cooperation in France: The Politics of Consumption, 1834-1930, Ithaca, Cornell University Press, 1991 ; Grazia, Victoria de, Irresistible Empire, Cambridge, Harvard University Press, 2005.

13 Sabel, Charles, Zeitlin, Jonathan, « Historical Alternatives to Mass Production : Politics, Markets and Technology in Nineteenth Century Industrialisation », Past and Present, n° 108, August 1985, p. 133-176 ; Horn, Jeff, The Paths Not Taken, Baltimore, Johns Hopkins Press, sous presse.

14 Voir les monographies de : Hilden, Patricia, Working Women and Socialist Politics in France, 1880-1914, Oxford, Oxford University Press, 1986 ; Reddy, William, The Rise of Market Culture: The Textile Trade and French Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1984 ; Liu, Tessie, The Weaver’s Knot: The Contradictions of Class Struggle and Family Solidarity in Western France, 1750-1914, Ithaca, Cornell University Press, 1994 ; Poisat, Jacques, Les origines de la bonneterie en France et dans le Roannais, Roanne, Groupe de Recherches Archéologiques et Historiques du Roannais, 1982.

15 Déposition sur le travail des femmes devant la Commission Parlementaire d’Enquête sur l’Industrie Textile, 1904.

16 Arch. nat., C 7318, Enquête sur la situation de l’industrie textile (1902-1904).

17 Voir l’ouvrage collectif : Chabaud-Rychter, Danielle et Gardey, Delphine (dir.), L’Engendrement des choses: Des hommes, des femmes et des techniques, Paris, Éditions des Archives Contemporaines, 2002.

18 Guilbert, Madeleine, Les Fonctions des femmes dans l’industrie, Paris, Mouton, 1966.

19 Kergoat, Danièle, Les ouvrières, Paris, Éditions le Sycomore, 1982 ; Omnès, Catherine, Ouvrières parisiennes. Marchés du travail et trajectoires professionnelles au xxe siècle, Paris, EHESS, 1997 ; Coffin, Judith, The Politics of Women’s Work: The Paris Garment Trades, 1750-1915, Princeton, Princeton University Press, 1996 ; Downs, Laura, L’inégalité à la chaîne. La division sexuée du travail dans l’industrie métallurgique en France et en Angleterre, Paris, Albin Michel, 2002.

20 Arch. mun. de Troyes, 2F 47, « Exposition universelle à Paris 1900, Rapports des délégués ouvriers ».

21 Stuart, Robert, Marxism at Work. Ideology, Class and French Socialism During the Third Republic, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

22 Pataud, Émile, Pouget, Émile, Comment nous ferons la révolution, 1909, réédition, Paris, Éditions Syllepse, 1995.

23 Le Père Peinard, 7 avril 1900.

24 Cette caricature est parue dans Le Père Peinard du 28 mars 1897.

25 Témoignage recueilli le 24 mai 1984.

26 Chenut, Helen Harden, « Les Fêtes de la Bonneterie à Troyes de 1909 à 1938 : fêtes corporatives, fêtes industrielles et fêtes populaires », Bibliothèque municipale de Troyes, Catalogue d’exposition, Musée de la bonneterie, 1997.



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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Lun 9 Mai - 12:28




Près de trente ans après sa parution initiale, la traduction française de Family Fortunes donne enfin accès à cet ouvrage classique qui analyse la genèse de la bourgeoisie anglaise. Celui-ci souligne combien la construction de cette classe sociale est indissociable d’un processus de séparation entre espaces de résidence et lieux de travail, ainsi que d’une redéfinition des normes de la féminité et de la masculinité venant reléguer les femmes dans la sphère privée.

Leonore Davidoff et Catherine Hall, Family Fortunes. Hommes et femmes de la bourgeoise anglaise, 1780‑1850, Paris, La Dispute, 2014 (recension Google)


Citation :
Family Fortunes est tout d’abord un livre passionnant. Dès la première section intitulée « Plantons le décor », les auteures nous introduisent dans les rues de l’industrieuse Birmingham remplies « de bruit et de fumée », dans les « verts jardins » de la banlieue résidentielle d’Edgbaston, et dans la maison de John et Candia Cadbury, où la vie familiale, désormais séparée du monde masculin des boutiques, s’organise autour des nouvelles missions assignées aux femmes. Subtilement se dessinent les idées fortes du livre. Durant ses 434 pages, nous assistons à l’histoire extraordinaire de la formation de la bourgeoisie anglaise et, surtout, au dévoilement d’une dimension occultée de cette histoire : la manière dont le genre a construit culturellement et spatialement un groupe social.



image ajoutée

La dimension sexuée de la construction des classes sociales

Dans la lignée des travaux de Edward P. Thompson sur la classe ouvrière anglaise (1991), Leonore Davidoff et Catherine Hall se donnent pour objectif de restituer les logiques de formation de la bourgeoisie anglaise. Rien d’automatique, en effet, dans l’émergence des classes sociales, contrairement à ce qu’une lecture marxiste, trop économiciste, pourrait supposer. La formation des groupes s’opère par le biais d’une « culture commune », qui vient les cimenter et en définir les frontières : comme le souligne Eleni Varikas dans l’introduction, Family Fortunes, modèle de finesse et de rigueur, marque un tournant dans l’étude de la formation des classes sociales. L’ouvrage montre comment, en cherchant à se distinguer d’une aristocratie dont elle subit la domination à la fin du XVIIIe siècle, la bourgeoisie anglaise va lier son sort à la religion, dans laquelle elle trouve des lieux de sociabilité, des valeurs, un style de vie. L’égalité spirituelle et la possibilité pour tous d’être racheté par le Christ viennent justifier son nouveau pouvoir.




À l’encontre, toutefois, d’une historiographie androcentrée, l’attention accordée aux relations entre hommes et femmes permet aux auteures, pionnières dans l’introduction de la notion de genre en histoire, de mettre au jour une dimension essentielle de ce processus. Cette lecture relationnelle, qui sera développée dans la revue Gender and History, fondée par Leonore Davidoff en 1989, deux ans après la publication de Family Fortunes, s’avère particulièrement fructueuse. La redéfinition des rapports entre les hommes et les femmes autour de normes et de destins fortement contrastés constitue le socle de la culture bourgeoise. Si la bourgeoisie s’impose en effet, c’est en imposant un « monde » profondément genré, où la différence des sexes est posée, sur une base religieuse, comme naturelle. Alors que les femmes étaient auparavant souvent « associées » aux affaires, et que, au sein de l’élite, leur droit à s’exprimer publiquement avait progressé, les deux sexes sont désormais appelés à évoluer dans des univers fortement ségrégés. Le déménagement progressif dans les banlieues résidentielles accélère ce phénomène, par ailleurs codifié dans les fonctions attribuées aux femmes : la maternité, la gestion du foyer et l’élévation religieuse et morale de tous ses membres.




Le processus même de constitution des classes sociales est donc sexué. Ce résultat essentiel fait de Family Fortunes un ouvrage indispensable pour tout sociologue contemporain des classes sociales, notamment dans le cadre des débats tels qu’ils sont encore posés en France. Alors que les discussions sur l’importance respective des rapports sociaux de classe et de sexe sont souvent une manière de réaffirmer le caractère « central » des premiers, les deux sont en réalité indissociables et doivent être pensés et étudiés empiriquement ensemble.




L’autre apport de cette histoire genrée des classes sociales consiste à prendre pour objet la bourgeoisie. Rares sont, en effet, les travaux qui appréhendent les normes de genre en haut de la hiérarchie sociale, les classes populaires étant généralement considérées comme le terrain propice à de telles analyses. Pourtant, les normes sexuées sont loin d’être l’apanage (et la caractéristique essentielle) des plus pauvres. À la lecture de Family Fortunes, on se rend même compte que la codification de la différence des sexes à travers des normes et des lieux strictement distincts est l’œuvre de la bourgeoisie de la fin du XVIIIe au milieu du XIXe siècle.

Non seulement la naturalisation de la différence des sexes se renforce au sein de la bourgeoisie sous l’effet de la doctrine religieuse et de l’idéologie domestique, mais on voit aussi s’y développer une masculinité bien particulière, celle du « chrétien bourgeois ». Par opposition à la virilité des aristocrates fondée sur le sport, la guerre et la conquête des femmes, les « hommes de bien » se définissent par le travail et l’investissement dans la vie familiale, la maîtrise de soi et la respectabilité. En parallèle, si elle bénéficie d’une égalité spirituelle, c’est une subordination sociale brutale qui frappe la femme, « épouse et mère pieuse ». La définition de l’homme comme subvenant aux besoins de sa famille, l’idéal du « mari d’âge mûr prenant soin de sa jeune femme, la guidant et la conseillant » (p. 319) renvoient de facto celle-ci à la dépendance.



ça donne des boutons et des rêves d'amant jardinier


Frontières

Un monde commun s’édifie ainsi sur la base de nouvelles frontières. Ces frontières délimitent un groupe, défini par son pouvoir économique mais aussi par sa culture, qui vient en retour définir l’activité économique, confondue avec l’identité masculine. Ces frontières sociales sont indissociablement symboliques : elles permettent à la bourgeoisie d’affirmer la supériorité morale de son style de vie par rapport à l’aristocratie mais aussi à la classe ouvrière. Surtout, ces logiques de distinction se marquent dans des frontières matérielles. Là réside, en effet, un apport précieux de Family Fortunes. L’ouvrage raconte la naissance des banlieues résidentielles bourgeoises où, contre la vie urbaine débridée, peut se développer une vie domestique régulée. Il donne à voir la transformation des villes industrielles (« Birmingham la noire ») en cités « aux rues spacieuses et bien pavées » (p. 423), dont les édifices publics témoignent de la nouvelle prospérité. Mais la formation de la bourgeoisie anglaise s’accompagne d’une autre distinction, elle aussi profondément genrée : celle du privé et du public, inconnue des travailleurs passant la plus grande partie de leur vie chez leurs patrons et leurs maigres temps de loisir dans les places publiques et les tavernes.

Le développement économique de la bourgeoisie implique une réorganisation stricte des sphères de la vie sociale, la vie privée étant redéfinie à la fois spatialement par le déménagement en banlieue, loin des boutiques, et moralement par l’importance de la vie religieuse et familiale. Si la contribution des femmes à l’entreprise reste déterminante, le dogme de leur dépendance économique rend celle-ci invisible et gratuite. Ces nouvelles divisions s’incarnent dans des frontières matérielles qui viennent à la fois consacrer et renforcer les hiérarchies (Bourdieu 1993). La mobilité des femmes est ainsi restreinte dès lors qu’il est considéré comme plus convenable de se déplacer en calèche plutôt que seule à cheval. « Des portails, des haies, des allées et de murs autour des maisons et des jardins » protègent désormais le « chez moi », celui de la « chaumière blanche, avec son porche fleuri de roses et de chèvrefeuille » (p. 348). Comme l’expliquent les auteures dans un des chapitres, le jardin, « symbole et pratique », est une extension de la demeure bourgeoise. Il incarne l’amour d’une nature sous contrôle et, près des pelouses soigneusement tondues, les garçons, qui plantent des arbres et des fougères, et les filles, des fleurs, s’initient à la différence et à la complémentarité des sexes.




Progressivement, la vie économique se fond dans un domaine public qui devient celui des hommes et est construit matériellement ainsi, notamment par l’« architecture des nouveaux édifices publics affectés aux sociétés bénévoles [qui] conservent la division sexuée rigoureusement établie par la culture de la taverne » (p. 410) : là, des salles séparées (et des temps séparés de prière) sont prévues pour les hommes et pour les femmes.

Dans Family Fortunes, les enjeux de pouvoir d’un monde où « rien n’était plus important que de définir et de classer des personnes, des lieux, un temps et une matière » (p. 311) sont finement restitués. Les auteures nous montrent que ces classements font l’objet de discussions incessantes, preuve qu’ils sont toujours débattus, et parfois contestés. Elles nous en livrent quelques témoignages, comme celui de ce marchand de laine, tellement fier de son rôle de père qu’il comparait sa famille à une « république » : « une république ainsi que nous le disions, mes frères et moi en sourdine, présidée par un dictateur » (p. 312), précisait malicieusement sa fille.

L’étude de la genèse des groupes permet ainsi de mettre au jour les logiques complexes des processus de séparation entre les sexes. La classification hiérarchise. Mais se constitue également, par la séparation des sphères et des fonctions, un domaine d’influence séparé pour les femmes, celui des foyers et des paroisses, tandis que la religion leur ouvre la possibilité d’une « carrière religieuse » où elles peuvent s’affirmer individuellement. La moralité, centrale dans le monde de la bourgeoisie, dépend bel et bien des femmes. Certes, la différence des sexes fonde l’inégalité entre ces derniers. Néanmoins, en dessinant des territoires séparés, la relégation de la femme dans la sphère domestique lui ouvre un espace d’intervention immense, tant l’éducation morale devient cruciale. C’est bien au sein de ces contradictions, source de craintes chez certains commentateurs de l’époque, que naissent les germes de recompositions futures.

Comme l’expliquent Leonore Davidoff et Catherine Hall, l’activisme philanthropique des féministes de la deuxième moitié du XIXe siècle viendra remettre en cause les évidences qui se constituent dans les décennies 1780‑1850, et notamment le cantonnement des femmes dans le privé. Au siècle suivant, d’autres féministes s’attaqueront à la famille comme « forme primaire et naturelle de l’organisation sociale », ou encore aux hiérarchies qu’institue l’idée même de différence entre les sexes. En prenant conscience des enjeux attachés à la construction de ces évidences – rien moins que la formation d’une classe dominante, la bourgeoisie –, on comprend qu’elles ne soient encore que tout juste ébranlées.

Bibliographie

• Bourdieu, P. 1993. « Effets de lieu », in Bourdieu, P. (dir.), La Misère du monde, Paris : Seuil, p. 159‑167.
• Thompson, E. P. 1991. The Making of the English Working Class, Londres : Penguin.





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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Lun 9 Mai - 12:55


" 1900 : triomphe du Bourgeois. Mais son épouse ? "


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Cette femme qui parade, élégante, au Bois, suscite bien des craintes et des interrogations : est-elle honnête ? Qu'est-ce au juste qu'une honnête femme ? Que peut-elle faire pour n'être point oisive ? Comment entretiendra-t-elle le nid familial et accomplira-t-elle les milles devoirs qui la rendront digne de ses titres d'Épouse, de Mère, de Femme au foyer ? Quelle fonction sociale pour elle, en dehors de la garde de la famille? Et quelle éducation peut-elle recevoir sans trahir, demain, sa vraie vocation ?

Ces questions engendrent toutes sortes de discours qui, dans leur diversité et leurs contradictions, codifient le rôle dévolu aux femmes de la bourgeoisie. Ce livre analyse le modèle ainsi formé et montre comment, en suivant l'évolution des mœurs, il perdure, de la ligne d'Épouse et Mère chapeautée et corsetée du début du siècle à la jeune Femme-qui-travaille d'aujourd'hui.



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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Lun 9 Mai - 13:04


Les nouveaux codes de la bourgeoisie

Viviane Chocas et Emmanuelle de Boysson
Le Figaro Madame 08 juillet 2007
   
Un décryptage sans concession

Fi des strictes conventions, la bourgeoise d’aujourd’hui s’est adaptée à l‘évolution des mœurs. Mais, qu’on se le dise, son charme réside toujours dans sa discrétion ! Petit voyage dans le temps et décryptage sans concession, caricature oblige.

Citation :
la bourgeoise

Petit quiz rapide : qui est une ancienne élève de grande école, possède un portefeuille de valeurs mobilières, est aussi membre d’un club ultra-fermé auquel l’ont présentée des parrains, et apparaît dans le Bottin mondain ? Réponse : la bourgeoise. Qui encore participe à des dîners au moins deux fois par semaine, connaît les prénoms de ses arrière-grands parents, va à l’Opéra et au théâtre une fois par mois, et se souvient des vacances de son adolescence avec tous ses cousins à Biarritz
ou à Deauville ? La bourgeoise, encore.

Images d’Épinal, certes, et incontournables, quand même. Car la figure de la bourgeoise, un peu comme dans les vers de Verlaine, n’est jamais « ni tout à fait la même ni tout à fait une autre »... Qu’est-ce donc qu’une bourgeoise aujourd’hui? Sociologue et véritable « détective » d’une classe sociale consacrée par la Révolution française, Monique Pinçon-Charlot répond que « la bourgeoise cumule quatre formes de richesses – capital scolaire, culturel, social, économique –, auquel vient
s’ajouter le capital symbolique, celui du nom ».
Oui, la bourgeoisie a changé, d’abord parce que ce qui la séparait de la noblesse a été définitivement brouillé au cours du XXe siècle. « On peut voir, poursuit Monique Pinçon-Charlot, des roturiers consacrer de véritables fortunes pour acquérir château et domaine, participer à la construction d’une image et d’une lignée qui utilise les mêmes symboles que les vieilles familles de la noblesse ».

Depuis la Libération surtout, la bourgeoise a une vie professionnelle propre, entraînée dans le sillage des femmes des classes moyennes qui, à cette époque, investissent largement le monde du travail. « Il faut que tout change pour que rien ne change », glisse le Prince de Lampedusa dans _Le Guépard
_, de Visconti. Autrement dit, si « la bourgeoisie possède une capacité d’adaptation extraordinaire, c’est pour mieux transmettre son capital social, culturel et économique, et durer », assure le couple Pinçon-Charlot, dans sa passionnante Sociologie de la bourgeoisie (éd. La Découverte).

Alors jusqu’où les mœurs bourgeoises ont-elles bougé ? Argent, allure, savoir-vivre, amours ou culture… Examinons comment la bourgeoise a opéré sa (semi) métamorphose.

(1)Emmanuelle de Boysson, auteur, notamment, des Grandes Bourgeoises, aux éditions JC Lattès.

Bienséance et bons réseaux

Hier

Dans la grande tradition du XIXe, Madame avait son « jour ». Elle recevait à l’heure du thé, passait d’un salon à l’autre, entre deux oeuvres de charité. Règles de base : ne jamais parler de soi (inconvenant), ne pas se plaindre. Tenir salon était une question de standing. Le but ? Briller, cultiver le bon mot et la désinvolture à l’égard des tyrannies de la popularité et de la rentabilité. Tout ce qui n’était pas désintéressé était méprisable. À table, on était prié d’arriver à l’heure exacte avec cravate noire, c’est-à-dire noeud papillon. À la moindre faute de goût, on n’était pas réinvité.

Aujourd’hui

Plus de chichis : dîners relax et petits buffets. On adore mélanger les invités, et personne ne passe à
table avant 22 heures. On se retrouve même au bistrot, en toute simplicité. On organise de plus en plus souvent des dîners monochromes, comme le dîner corail : carpaccio de saumon, risotto au safran, langoustines, soufflé aux oranges. Parmi les événements incontournables : le bal des Débutantes, les plus huppées des « rallye parties », les défilés haute couture, les festivités LVMH, les Nuits des comités Vendôme et Montaigne, la réouverture de Pleyel…

À ne jamais faire : oublier de répondre à un bristol parce qu’on se croit important, poser son portable à côté de sa fourchette, se présenter avec sa carte de visite.

Signes “intérieurs” de richesses

Hier


Au début du XXe siècle encore, à la sortie de la messe ou autour du vacherin le dimanche, on ne parlait jamais d’argent (vulgaire), de politique (incorrect), de religion (glissant). Bonne-maman faisait ses comptes, contrôlait la monnaie de sa femme de chambre mais engraissait le clergé local. On
vivait de ses rentes, et grand-père plaçait son argent avec prudence. Entre frères et soeurs, on s’entendait bien… jusqu’à l’héritage. L’idée de diviser l’hôtel particulier en appartements faisait s’évanouir grand-mère, pour qui les meubles et les bijoux de famille étaient sacrés. Henri, le fils aîné, pensait reprendre l’usine. Augustin, l’original de la famille, avait fini par réussir le concours du Quai. Ouf ! rangé. Qu’aurait-on fait d’un marginal ?

Aujourd’hui

Avant de grimper dans le groupe de papa, Édouard doit faire un stage en bas de l’échelle : s’il réussit, c’est grâce à ses compétences, à son sens du dialogue et à son goût du risque. Par chance, il a bénéficié de l’explosion de la Bourse. Lui qui travaille comme un dingue, il a bien droit à ses stock-options ! Ce garçon discret ne se la joue pas jet-set comme certains qui débarquent en 4 × 4 Cayenne vrombissant aux Portes-en-Ré. Là-bas, Édouard et sa femme, Anne-Charlotte, font tout à vélo. À Paris, ils ont repris leur abonnement à l’Opéra, n’hésitent pas à prendre l’avion pour une soirée de concert à Vienne. Depuis deux ou trois ans, tous leurs amis sont fous d’art contemporain, rencontrent les peintres en direct, écument les galeries pour décrocher la perle…

De “femme de” à femme libérée

Hier


Née pour se bien marier, la jeune fille était autrefois nécessairement « pure ». Son union lui donnait un nom, lui imposait une mission : tenir son rang. Femme au foyer et femme du monde, jusqu’aux années cinquante elle s’oubliait au profit des autres. L’adultère ? Le sien l’excluait socialement, celui de son mari passait pour une faiblesse. Aujourd’hui On se marie presque toujours dans son milieu,
et aussi dans les rallyes. La grande bourgeoise se dit libre, la pilule facilite les écarts. Son job l’accapare. Il arrive même qu’elle gagne plus d’argent que son mari. Les épouses d’hier voulaient réussir leur couple, celles d’aujourd’hui n’oublient pas leur ascension sociale.

Aujourd’hui


On se marie presque toujours dans son milieu, et aussi dans les rallyes. La grande bourgeoise se dit
libre, la pilule facilite les écarts. Son job l’accapare. Il arrive même qu’elle gagne plus d’argent que son mari. Les épouses d’hier voulaient réussir leur couple, celles d’aujourd’hui n’oublient pas leur ascension sociale.

L‘école de la vie

Hier


Dans la première moitié du XXe siècle encore, être bien élevé signifiait faire preuve de culture, d’humanisme et de respect. Des codes immuables, une morale qui ne se discutait pas. Elle ouvrait toutes les portes. Le monde des parents et celui des enfants demeuraient étanches, le lien étant assuré par une nurse, puis par un précepteur. « Je n’ai jamais vu ma mère déshabillée ni en soutien-gorge », avoue Brigitte de Roquemaurel, organisatrice d’événements de prestige. L’autorité parentale ne souffrait pas de rébellion. Pour tout horizon, quelques injonctions : « Travaille à ce que je sois fier de toi », « Sois effacée, ne sois pas égoïste ». Les grandes écoles étaient un passage obligé.

Aujourd’hui


L’important, c’est que les enfants… soient d’abord eux-mêmes. « Tout adulte doit faire ses preuves, les enfants testent sa capacité de réaction, ses limites », reconnaît Joël Le Brun, directeur de Passy-Buzenval. Mais transmettre des principes n’est pas une mince affaire, et les valeurs traditionnelles sont de retour. Effort, autorité... Le travail demeure la référence. « Si tu n’es pas le premier, sois le meilleur » : pas évident ! À Sainte-Marie, aux Roches, à Saint-Louis de Gonzague, à Saint-Jean de Passy… on est formé pour lutter contre la dureté des temps, prêt à partir pour l’étranger, histoire d’approfondir sa formation. Les relations de papa continuent de servir de tremplin.


Question d‘élégance

Hier


Dans les années vingt et trente, ne pas se faire remarquer mais tout faire pour être vu, là était le chic. Le clinquant était à bannir au profit de la distinction. Elle se résumait à quelques grands noms : Schiaparelli, Poiret, puis Balenciaga, surtout pour les robes du soir; Guerlain, pour les parfums;
Cartier, pour les bijoux. Le vêtement quotidien devait être inusable et indémodable : imper Burberry, tailleur Chanel, chemisier de soie blanche, collier de perles, sac Kelly (de Hermès). La bourgeoise avait pour principe de ne pas défaire ses cheveux, de ne jamais se maquiller à outrance. Elle portait un solitaire ou une bague fleur en saphir et diamants, faisait appel à sa couturière pour copier une robe du soir Balmain ou Givenchy. Les hommes de goût s’inspiraient du chic désinvolte du duc deWindsor. Et chacun s’habillait pour dîner, même à la maison.

Aujourd’hui

Nouvel état d’esprit, l’obsession de la «GB» (grande bourgeoise) en 2007, c’est d’être en phase, surtout pas « overdressed » : s’habiller décontracté est un signe de maturité. Les «GB» consomment trois sacs par an (le Muse de Saint Laurent, le Polka de Vuitton, un Vanessa Bruno pour le week-end), surfent sur ventesprivees. om ou eBay, enfilent un top Zadig &Voltaire sur une jupe en cuir Celine. Elles raffolent de Nicolas Ghesquière (Balenciaga), de Marc Jacobs, de Martin Margiela. Elles adoreraient que leur mari ose la cravate lilas, comme PPDA.

Villégiature

Hier


« Personne n’est plus occupé qu’une bourgeoise oisive », écrit Anne Martin-Fugier*. Au début du XXe siècle, elle prévoyait tout : aucune place pour l’imprévu. Les trois mois de vacances d’été se passaient dans la propriété de famille : Deauville, Le Touquet, Biarritz, La Baule… Ces messieurs chassaient, entre eux. Les plus appréciées des distractions familiales ? Le croquet, le billard, la pétanque. Le jeu fétiche ? Le bridge, censé rendre intelligent. On aimait à raconter son safari, ses trophées, ses croisières.

Aujourd’hui

Chez les néobourgeois, les vacances sont désormais saucissonnées. On se déplace en bandes d’amis : l’hiver à Vald’Isère, à Méribel, à Marrakech, l’été à Cap-Ferret, à Ré, en Sardaigne, à Cala di Volpe, en Corse, à Sperone. On affectionne les régions riches en patrimoine, comme les jardins
du manoir d’Eyrignac, dans le Périgord. On voyage en famille ou en groupe de copains pour visiter la Chine ancienne, les temples d’Angkor ou le Rajasthan. Partout où elle passe, la « GB » investit : une villa à Bali, une cabane au Canada, un terrain au Laos, une « finca » en Argentine.

Le sport a la cote : cyclisme à Ré, jogging à Malte, muscu à Corfou, plongée aux Maldives, surf à Biarritz, un zeste de yoga, une touche de tai-chi et, dès que possible, une thalasso à Saint-Malo, un spa à Bali. On chasse plus la bonne photo que la bête à poil.

Décor ou déco ?

Hier


Au XIXe, l’hôtel particulier ou l’appartement haussmannien grouillait de domestiques. Pour les maîtres de maison, jamais de repas à la cuisine. Chacun chez soi, au point qu’on se demandait quand papa et maman se retrouvaient. L’ambiance était feutrée, l’ameublement classique, de Louis XV à Napoléon III, Art déco pour quelques élus; les murs tendus de toile de Jouy ou de papiers peints saturés d’oiseaux et de singes. Il y avait des tas de pièces inutiles, un piano, de grandes bibliothèques, des meubles à secret, des couronnes de fleurs d’oranger sous globe, des montagnes d’argenterie. Coiffeuses, bonheurs-du-jour, semainiers, crapauds, marquises et bergères encombraient le salon, où un fauteuil était réservé à grand-père, et un autre au chien.

Aujourd’hui


Dans son nouvel appartement du VIIe arrondissement avec terrasse, Philippine s’est offert une salle de bains en tadelakt avec Jacuzzi et une cuisine dans le salon. Ses amis habitent rive droite, le XVIIe, le VIIIe ou le bon XVIe ; rive gauche, à Saint-Germain-des-Prés. Chez elle, tout est de bon goût. Elle s’inspire de décorateurs, comme Jacques Garcia, Christian Liaigre, Ed Tuttle, fière d’avoir mis sa touche perso et de commander un bataillon de petits artisans. Elle raffole des ambiances claires, avec des couleurs tendres, des jeux de matières : lin, chintz, soie irisée. Elle mélange les styles, fait recouvrir un fauteuil Régence de tissu vert gazon. Ses murs sont en enduit italien, son parquet est en bois précieux. À Ré, dans son chai taupe et corail, elle a deux cuisines : une fonctionnelle et une d’apparat – en zelliges ou en azulejos. Elle a même commandé à un peintre local un tableau assorti à ses abat-jour. Toujours en chantier, entre ses trois maisons de campagne, elle n’en finit pas de se réaliser à travers sa déco.

*« La Bourgeoise », d’Anne Martin-Fugier, éd. Hachette Littératures.

À paraître au Seuil le 20 septembre : « Les Ghettos du Gotha : comment la bourgeoisie défend ses espaces », de Monique Pinçon-Charlot



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