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dans la DOUBLE CRISE du CAPITAL et de l'OCCIDENT, LUTTES COMMUNISTES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGIQUES
 
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 FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !

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MessageSujet: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Dim 17 Mai - 8:53


note du 19 janvier 2016 : ouverture du sujet "GENRE", "INDIVIDUS" et "NATURE" : une « RÉVOLUTION des 'INSTINCTS' » ?

avertissement : ce sujet recoupe, avec quelques doublons, LUTTES DÉCOLONIALES, FÉMINISTES et contre la RACIALISATION... Vers l'auto-organisation ?


Féministes ou pas ? Penser la possibilité d’un « féminisme décolonial » avec James Baldwin et Audre Lorde Houria Bouteldja

Houria Bouteldja a écrit:

Tout d’abord, merci au département d’études ethniques et à Townsend Center for the Humanities pour cette invitation et surtout pour la confiance qu’ils m’accordent depuis maintenant quatre ans. Cela fait quelques années que nous collaborons et à chaque fois, la rencontre avec des étudiants et militants du département est très stimulante. Elle l’est d’autant plus qu’ici, la « race » comme phénomène social et politique ne choque pas, ou en tout cas, beaucoup moins qu’en France. Je me sens donc beaucoup plus à l’aise pour traiter et approfondir ces questions. Je précise qu’une partie de cette intervention a été faite lors d’un colloque à Tanger le 6 décembre 2013. C’est aux organisatrices de « Genre en action » que je pique le titre de cette communication, « féministes ou pas ? »

Je dois confesser que je n’ai pas de réponse définitive à cette question : « Faut-il être féministe ou pas ? » Je ne suis pas choquée lorsque des femmes indigènes se disent féministes comme je ne suis pas choquée lorsqu’elles rejettent cette identité. Nous vivons un moment complexe, et cette complexité rend plus difficile notre autodéfinition. Quoi qu’il en soit, il existe un besoin de clarifier, d’analyser pour mener des luttes adaptées à notre condition de femmes non blanches vivant en Occident. Pour les besoins de l’analyse, je vais utiliser le concept de « féminisme décolonial » bien qu’il ne me satisfasse pas complètement mais il est un compromis entre une certaine résistance au féminisme expérimentée à la fois en Occident parmi les populations non blanches et dans le Tiers-monde et la réalité massive et inquiétante des violences multidimensionnelles faites aux femmes non blanches, violences produites par les États et le néo-libéralisme[1]. En d’autres termes, il est un compromis entre le racisme et le sexisme institutionnels, il est un compromis entre la résistance au féminisme, à ses formes occidentalo-centrées[2] et sa pénétration effective dans les mondes non-blancs, puis son adoption, puis sa réappropriation par une partie des femmes indigènes. Dans cette réflexion, je me suis permise d’inviter Audre Lorde et James Baldwin, et de m’inspirer du débat qu’ils ont accordé en 1984 à la revue « Essence Magazine »[3]. Un échange passionnant entre une femme noire et un homme noir, entre deux militants radicaux de la cause noire, l’une féministe et l’autre probablement pas du point de vue de ce que l’on entend par « féminisme » en Occident.

Le « féminisme décolonial » est ainsi un concept qui s’élabore dans le cadre d’un Etat, d’institutions et d’une société blanches, impérialistes, bourgeoises et patriarcales. C’est aussi un concept qui ambitionne de rendre compte de la condition concrète des femmes non blanches au travers des urgences qui sont les leurs en prenant en compte l’imbrication des rapports de classe, de race et de genre. J’ajoute que je suis membre d’une organisation politique décoloniale qui lutte contre le racisme structurel et l’impérialisme. Et c’est en tant que telle que j’aborde la question spécifique des femmes.

Si ce féminisme devait voir le jour en France, quels seraient ses fondements ? J’en vois cinq principaux :

1/ Réinscrire le féminisme comme phénomène politique dans l’espace et dans le temps et comprendre ses conditions d’émergence historique.

Trop souvent, les féminismes du sud, féminismes islamiques compris, appréhendent le mouvement féministe comme un phénomène a-historique, universel et naturel. Il est aussi vu comme un signe intrinsèque de progrès. La subjugation est telle que des féministes musulmanes par exemple n’hésitent pas à faire des anachronismes historiques pour inscrire le féminisme dans la genèse de l’histoire islamique. Toute la dignité de l’islam est alors contenue dans la capacité de ces militantes à prouver qu’il est bien féministe dans la lettre et sexiste dans la lecture qu’en a fait le patriarcat local. Seul hiatus dans cette construction rhétorique : le féminisme comme mouvement politique n’existait pas à l’époque de la révélation. Il n’en devient pas moins à leurs yeux un étalon de mesure de la modernité et rend l’islam, religion qui a précédé le féminisme dans le temps, tributaire de celui-ci (ce qui devrait être un comble pour les croyants). Je préfère préciser ici que je n’ai rien contre cette démarche que je peux défendre lorsque des femmes la revendiquent et qui devient nécessaire face à des pouvoirs de plus en plus coercitifs et misogynes, qui effectivement n’hésitent pas à mobiliser la légitimité coranique. Je pense juste qu’elle pêche par adhésion aveugle au paradigme de la modernité, par l’idée que les conflits de genre sont d’abord déterminés par la nature des sociétés islamiques et moins par les structures économiques et politiques globales et les rapports Nord/Sud. J’y reviendrai. Ainsi les sociétés où le mouvement féministe est inexistant ou marginal sont considérées comme accusant un retard civilisationnel. Aussi, de ce point de vue, il convient de rattraper ce retard et d’opérer des greffes dans des espaces/temps différents en faisant fi des réalités socio-historiques, voire géopolitiques des pays concernés, de l’impact de le modernité dans les rapports de genre et dans leur transformation, mais aussi en négligeant les conditions historiques d’apparition du féminisme qui en font un phénomène spécifique à l’Europe et plus largement à cet espace géopolitique qu’on appelle Occident et qui comprend l’Europe de l’ouest, les Etats-Unis d’Amérique, le Canada et l’Australie. Si l’on définit le féminisme comme

1/ un phénomène politique se donnant pour horizon de détruire le patriarcat et de mettre fin à la domination structurelle du genre masculin sur le genre féminin,

2/ dans le cadre d’un Etat de droit égalitaire et citoyen, alors, oui le féminisme est bien un phénomène occidental. Mon hypothèse, que je soumets à votre critique, est que ses conditions d’émergence ne sont elles-mêmes pas un simple jeu de hasard ou le fruit d’une conscience féministe spontanée des femmes blanches. Je pense que cette conscience féministe peut aussi être analysée comme produit d’un système politique et économique déjà existant. Aussi, il convient de remonter aux conditions structurelles et historiques qui ont permis le féminisme. Ainsi, me semble-t-il, on ne peut pas ne pas resituer les prémices de la possibilité du féminisme dans un moment géopolitique précis : celui de l’expansion capitaliste et coloniale rendue possible par la « découverte de l’Amérique » et dans autre moment fondateur : la révolution française, elle-même condition de l’émergence de l’Etat de droit et de l’individu citoyen. La révolution française devient ainsi une promesse : celle de la reconnaissance de la citoyenneté universelle, pleine et entière. Cette promesse n’a évidemment pas été tenue puisque cette citoyenneté était au départ réservée aux hommes mais celle-ci devenait par la force des choses un horizon possible pour les femmes puisque dorénavant, grâce aux principes de la révolution, elles allaient pouvoir résoudre l’équation : si l’individu est un citoyen, et que la femme est un individu, alors la femme est une citoyenne de plein droit… Ce n’est pas un hasard si le club des citoyennes républicaines révolutionnaires‏ est officiellement fondé le 10 mai 1793 soit quatre ans après la révolution et qu’elles réclament le droit de se constituer en corps d’armée au service de la révolution. C’était une façon de réclamer la citoyenneté. Elles diront joliment « prouvons aux hommes que nous politiquons aussi bien qu’eux »[4]. Le féminisme tel que défini plus haut mettra longtemps à se développer (son apogée se situe dans les années 70) mais sera toujours contenu dans le cadre des démocraties libérales fondées sur l’idée d’égalité des citoyens et dans lesquelles les femmes blanches ont obtenu des droits, certes par leur lutte propre, mais aussi grâce à la domination impériale. N’oublions pas qu’à l’époque de la révolution, la traite négrière existe déjà et que la France est partie prenante de ce commerce. Précisons ici, que les conflits d’intérêt « de race » entre le sud et le nord, ne sont pas fixés à cette époque. Les peuples du nord qui n’étaient pas encore tout à fait « blancs » pouvaient envisager des convergences dangereuses avec les peuples colonisés. En France, la révolution française coïncide avec la révolution haïtienne et interagit avec elle. Les sans-culottes manifestent pour demander l’abolition de l’esclavage contre « l’aristocratie de l’épiderme ». Mais les Etats coloniaux en voie de constitution ont toujours su habilement intégrer certaines couches du prolétariat et des femmes à travers leur bras social ou politique. C’est aussi comme cela que la race blanche fut inventée. Pour revenir à la question des conditions d’apparition du féminisme, il faut donc souligner deux phénomènes qui vont structurer les futurs Etats-nations : l’expansion capitaliste et coloniale et l’avènement des démocraties. Il n’est pas inutile de rappeler ici que l’Europe deviendra le théâtre de luttes qui se résoudront dans des guerres épouvantables, des conflits de classe extrêmement rudes et des négociations à l’intérieur des frontières des Etats-nations coloniaux, que ces luttes renforceront les droits citoyens grâce et la plupart du temps au détriment des peuples colonisés. « L’histoire de l’Occident écrit Domenico Losurdo se trouve face à un paradoxe. La nette ligne de démarcation, entre Blancs d’une part, Noirs et Peaux-rouges de l’autre, favorise le développement de rapports d’égalité à l’intérieur de la communauté blanche[5] ».Et Sadri Khiari de poursuivre : « Le principe de la démocratie capitaliste, c’est la liberté individuelle et l’égalité politique. Les races en sont la négation. Elles en sont aussi indissociables. La modernité bourgeoise, qui s’installe au tournant du XVIIIè et XIXè siècles, se développe en effet au croisement de deux mouvements contradictoires et néanmoins complémentaires, la libération des individus du carcan des hiérarchies statutaires indispensables à l’affirmation de l’Etat moderne et à l’épanouissement du Capital, et l’expansion impériale qui leur est tout autant nécessaire »[6]. Retenons donc dans cette partie que la promotion des femmes blanches se fait après la révolution française et pendant l’expansion coloniale. Nous pouvons en dire autant du mouvement ouvrier. C’est ce que j’ai appelé en sous-titre « les conditions d’émergence historique ».

2/ Comprendre les conditions de pénétration du féminisme dans les sociétés du Sud et dans les Suds à l’intérieur des Nords.

Audre Lorde interpelle James Baldwin qui lui reproche de trop charger les hommes noirs : « Je ne blâme pas les hommes noirs. Ce que je dis, c’est qu’il faut que nous revoyions nos façons de combattre notre oppression commune parce que si on ne le fait pas, on s’entre détruira. Il faut que nous commencions à redéfinir ce qu’est une femme, ce qu’est un homme et comment nouer nos relation. » Il lui répond : « Mais cela exige de redéfinir les termes de l’Occident

Prolongeons ici la réflexion de Baldwin : C’est bien l’expansion du capitalisme à travers le monde qui a exporté les systèmes politiques, les conflits qui structurent le monde blanc entre la gauche et la droite et entre progressistes et conservateurs, les Etats-nations, les langues, les modes de vie, les codes vestimentaires, les épistémologies, les structures de pensée… Il n’y a aucune raison de penser que le féminisme y ait échappé. Pour moi, le féminisme fait effectivement partie des phénomènes européens exportés. La puissance de l’impérialisme est telle que l’ensemble des phénomènes qui structurent le champ politique, économique, culturel occidental se sont imposés dans le monde avec plus ou moins de bonheur : parfois ils se heurtent aux résistances des peuples, parfois ils pénètrent comme dans du beurre. Ils deviennent réalité. Ils informent et façonnent le quotidien. Mais, tous ces pays ont des histoires spécifiques et surtout des systèmes économiques et politiques spécifiques qui déterminent et façonnent entre autre les rapports de genre. Précisons ici qu’avant la « grande rencontre » avec l’Occident, il y a des espaces où les rapports de domination de genre n’existaient pas, il y a même des régions du monde où le genre féminin n’existait pas[7]. Il y a des régions où au contraire, il y avait un patriarcat local spécifique, c’est à dire non christiano-centré et pas forcément hétéro sexiste. En fait, avant la grande nuit coloniale, il y avait une extrême diversité dans les rapports humains qu’il ne faut pas ici idéaliser mais qu’il convient de souligner. Comme le rappelle Paola Bacchetta[8], « Les colonisateurs n’ont pas seulement imposé leurs propres notions de genre et de sexualité à des sujets colonisés. L’effet de cette imposition a été d’empirer notablement la situation des femmes et des minorités sexuelles ». Avec un recul de 50 ans, nous savons, notamment grâce aux intellectuels décoloniaux d’Amérique latine que si les indépendances formelles ont bien eu lieu, la « colonialité du pouvoir », elle, n’a pas disparu. En effet, les jeunes nations libérées ont marché dans les pas de leurs anciens maîtres, ont copié leurs systèmes politiques sans les critiquer, adopté les formes des Etats-nations européens et français en particulier dont les limites avaient douloureusement été éprouvées pendant les deux guerres dites mondiales, les formes de juridiction, de démocratie, de rapport à la citoyenneté, à la liberté, à l’émancipation… La diversité des formes sociales a ainsi fait place à une homogénéisation progressive. La diversité a soit disparu, soit s’est métamorphosée. Parfois elle a résisté et s’est recomposée. C’est ce qui s’est passé dans la majorité des cas. Le féminisme comme idée mais aussi comme forme de lutte devient donc parfois une réalité qu’il faut accepter quand les femmes s’en emparent et le redéfinissent, qu’il soit séculier, islamique ou articulé aux cultures locales mais accepter de refuser si les femmes le rejettent. Soulignons ici qu’il apparaît dans le Tiers-monde au tournant du XXème siècle, au moment des grandes contestations anticoloniales et de la formation des grandes utopies libératrices (socialisme, nationalisme, islam politique…) mais qu’il sera toujours arc-bouté à la critique radicale de l’impérialisme[9]. Précisons également, qu’en Egypte, il sera concomitant du féminisme européen. On pourrait penser que ce hasard affaiblit l’argument des origines occidental du féminisme. Cela serait d’une part négliger le rôle de la propagande coloniale qui n’avait de cesse d’accuser l’Orient pour sa supposée misogynie ontologique (tout en étant foncièrement patriarcal) et d’autre part, les premiers pas des pays colonisés vers la construction des Etats Nation « démocratiques ». Dans ce contexte, les mouvements révolutionnaires ou réformistes allaient forcément se mouler sans s’y réduire à des schémas prédéfinis (nationalisme, marxisme, féminisme). Mais poursuivons : avant de penser strictement le féminisme, strictement les rapports de classe, il faut penser quel système politique, la forme de l’Etat, les rapports Nord-Sud et bien entendu le capitalisme et ses formes néo-libérales. C’est ce que suggère Baldwin lorsqu’il conditionne la redéfinition de la féminité et de la masculinité à une remise en cause de l’Occident. Mon postulat est qu’on ne peut pas penser le type de relations sociales, la famille, les rapports de genre ou la sexualité si on ne pense pas la nature de l’Etat et si on ne pense pas les rapports Nord-Sud, le néolibéralisme et ses métamorphoses. Plus encore, il faut questionner la notion d’égalité, d’émancipation, de liberté, de progrès, voire refuser de se conformer au modèle libéral de l’individu. Un individu qui ne souffre aucune entrave à sa liberté de jouir et de s’accomplir, un étalon de la modernité qui « fait écho au désir de consommer, sert de moteur au marché, et permet de détourner l’attention des injustices économiques et sociales qui résultent de la discrimination et des formes structurelles de l’inégalité »[10]. Nous avons besoin d’une pensée globale qui pense une alternative à une civilisation occidentale en déclin et qui a atteint ses limites. En d’autres termes, penser le genre et quels types de relations hommes/femmes ne peut pas faire l’économie d’une remise en cause radicale de la modernité occidentale et d’une réflexion sur son alternative civilisationnelle.

3/ Prendre en compte l’imbrication des oppressions que les femmes subissent en tant que sujets coloniaux à l’intérieur des métropoles impérialistes ou en tant que sujet de l’empire dans les pays du Sud.

Les femmes blanches subissent au pire deux oppressions : de classe si elles sont pauvres et de genre. Les femmes du sud subissent pratiquement toujours et systématiquement les trois oppressions : de genre, de race et de classe. L’imbrication des trois fait qu’elles sont souvent écrasées par le poids de leur condition[11]. Je vous donne un exemple qui m’a beaucoup frappée. A la question, pourquoi n’avez-vous pas porté plainte, la victime of color d’un viol répond à l’interviewer noir : « Je n’ai jamais porté plainte parce que je voulais vous protéger. Je ne pouvais pas supporter de voir un autre homme noir en prison« [12]. Je vous laisse méditer cet exemple. Je lui ajoute celui de nombre d’amies chicanas vivant aux États-Unis auprès desquelles j’ai appris beaucoup et notamment comment elles s’organisent face à la menace du viol à l’intérieur de leur communauté. Entre la violence masculine interne et la pression policière qui vise essentiellement les hommes, elles mettent en place des systèmes de veille et d’alarme qui peuvent dissuader les agresseurs mais qui restent précaires. Mais entre elles, la chose est entendue. On ne fait jamais appel aux forces de l’ordre. Vous comprenez bien que cette situation est intenable et que la marge de manœuvre de nombre de femmes non blanches est extrêmement tenue. C’est ce qu’Audre Lorde dit : « Il est vital de traiter sans relâche la question du racisme, et du racisme blanc contre le peuple noir – de le reconnaître comme un domaine légitime de recherche. Nous devons aussi examiner la manière dont nous avons absorbé le sexisme et l’hétérosexisme. Ce sont là les normes du dragon dans lequel nous sommes nés – et nous devons examiner ces distorsions avec la même ouverture et la même implication que celles mobilisées contre le racisme… ». Audre Lorde se montre exigeante en tant que femme et elle a raison. Nos communautés ne peuvent pas faire l’économie de cette introspection. J’ajoute que les hommes of color doivent apprendre à aimer les femmes of color et comprendre leur sacrifice comme elles comprennent la nécessité de les protéger[13]. Je disais plus haut que le féminisme est un phénomène politique occidental. Mais cela ne signifie pas que les femmes du sud n’ont pas développé avant l’ère coloniale, pendant et après des stratégies et des formes de lutte qui leur sont propres et qui sont adaptées à leur milieu et à leur condition matérielle. Je crois pour ma part et grâce à l’expérience de nos modèles historiques, de nos mères, grand-mères, grandes sœurs, que les femmes of color ont toujours résisté et qu’elles nous ont transmis un sens aigu de la dignité. Les récits, les poésies, les chansons témoignent de leur lucidité quant à la violence masculine. Elles n’ont pas de leçons à recevoir. J’entends souvent des femmes de mon entourage dire : « Mon modèle c’est ma mère » ou « Nos vrais modèles, ce sont les femmes de chez nous ». Il est important d’envisager notre bien être en tant que femmes à partir de cet héritage sensible.

4/ Intégrer l’oppression spécifique du genre masculin non blanc

James Baldwin : « Les femmes en savent bien plus que les hommes ». Audre Lorde : « Et pourquoi ? Pour les mêmes raisons qui font que les Noirs savent ce que les Blancs pensent. C’est une question de survie ».

Oui, les femmes, de part leur condition, en savent plus, et c’est pour cette raison qu’elles ont toujours été plus stratèges… ou rusées diront d’autres. Elles savent notamment qu’il n’y a pas que le genre féminin qui est dominé. Le genre masculin non-Blanc l’est tout autant, voire plus en milieux blanc.

« Sais-tu ce qui arrive à une homme lorsqu’il a honte de lui-même, lorsqu’il ne trouve pas de boulot ? Lorsque ses chaussettes puent ? Lorsqu’il ne peut protéger personne ? Lorsqu’il ne peut rien faire ? Sais-tu ce qui arrive à un homme lorsqu’il ne peut pas faire face à ses enfants parce qu’il a honte de lui-même ? Ce n’est pas comme être une femme… », dit James Baldwin.

L’homme non-Blanc était et reste la cible privilégié du racisme colonial. Sa sexualité est bestiale, il est un voleur, violeur et un voileur de femmes. En Europe, les prisons regorgent de Noirs et d’Arabes, les contrôles au faciès ne concernent que les hommes et ils sont les principales cibles de la police. C’est aux yeux des femmes de leur communauté que les hommes non blancs sont diminués. Et c’est bien ces mêmes femmes qu’ils tentent désespérément de reconquérir souvent par la violence. Dans une société castratrice, patriarcale et raciste (ou subissant l’impérialisme), exister, c’est exister virilement. Un féminisme décolonial ne peut pas ne pas prendre en compte ce « trouble dans le genre » masculin indigène car l’oppression des hommes rejaillit immédiatement sur les femmes. Je dirais même qu’il en est une donnée cardinale. C’est là que l’affirmation « l’homme indigène n’est pas notre ennemi principal » prend tout son sens.

James Baldwin dit : «L’homme noir a un pénis. Et ils le lui ont arraché. Un homme noir est un *****lorsqu’il essaie d’être un modèle pour ses enfants et qu’il essaie de protéger sa femme.  C’est un crime majeur dans cette république. Et tout homme noir sait cela. Et toute femme noire en paie le prix. Et tout enfant noir également ». Audre Lorde ajoute : « Les flics tuent les hommes et les hommes tuent les femmes. Je parle de viol, je parle de meurtre ».

En effet, ce sont elles qui subissent de plein fouet l’humiliation qui leur est faite. La castration virile, conséquence du racisme structurel, est une humiliation que les hommes font subir à leurs femmes, sœurs, filles. En d’autres termes, plus la pensée hégémonique dira que les hommes racisés sont barbares, plus ils opprimeront les femmes de leur entourage. Ce sont les effets du patriarcat blanc et raciste qui exacerbent les rapports de genre en milieux indigène. C’est pourquoi un féminisme décolonial doit avoir comme impératif de refuser radicalement les discours et pratiques qui stigmatisent les hommes non-blancs et qui dans le même mouvement innocente le patriarcat blanc pourtant structurel en Europe. Je crois percevoir qu’Audre Lorde en a conscience lorsqu’elle dit à Baldwin : « Il est vital pour moi d’être capable de t’écouter, d’entendre ce qui te définit, et pour toi de m’écouter, et entendre ce qui me définit. Car aussi longtemps que nous évoluerons à l’intérieur de ce vieux modèle, il ne servira à personne comme il ne nous a jamais servis ».

Cela a des implications politiques et stratégiques. Cela signifie que nous devons engager avec les hommes, une réflexion sur la masculinité comme nous y invite le très lucide James Baldwin lorsqu’il dit à Lorde : « Il n’y a aucun modèle de masculinité dans ce pays qu’on peut respecter. Une partie de l’horreur d’être noir américain est d’être piégé dans le fait de jouer le rôle de l’imitation d’une imitation ».

Ainsi un féminisme décolonial doit se donner comme objectif de détruire l’imitation de l’imitation. Ce qui sera nécessairement un travail d’orfèvre. Il faudra en effet deviner dans la virilité testostéronée de mâle indigène, la part qui résiste à la domination blanche, la canaliser, en neutraliser la violence sexiste pour l’orienter vers un projet de libération commun. On ne naît pas homme indigène, on le devient.

5/ Repenser la solidarité internationale et favoriser les alliances Sud-Sud


Je pense d’abord, qu’avant de penser la solidarité du Nord vers le Sud, il faut en priorité penser la solidarité et le dialogue Sud-Sud. Il est urgent de récréer une fraternité des damnés de la terre et de réinsérer les luttes dans l’histoire anticoloniale et anti-impérialiste, renouer avec l’esprit de la tricontinentale en quelque sorte. Pourquoi ? S’il est vrai que les conflits d’intérêt, fractures et divisions sont fort nombreux (entre Etats-nations, ethniques, religieux, de genre, de couleur), il existe une unité de condition de la majorité des peuples du sud qui subissent une double violence : celle militaire, politique, économique et culturelle de l’occident et celle autoritaire et dictatoriale de leurs propres gouvernants. La convergence des luttes entre femmes maliennes, marocaines et guatémaltèques est plus cohérente que celle plus artificielle entre les femmes du Sud et les femmes européennes. En effet, je ne pense pas qu’il existe un universel féminin car les intérêts qui unissent les hommes blancs et les femmes blanches sont bien plus puissants que ceux qui peuvent unir les femmes blanches et les femmes des Suds. Pensons à ceci : pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la minorité des femmes occidentales (dominées par le patriarcat de leur société respective) ont un capital économique, politique et symbolique dix fois plus important que la majorité des hommes de la planète[14]. Ce fait parfaitement indéniable mais non pensé bat en brèche l’idée d’une sororité universelle fondée sur l’oppression de genre. Penser qu’il puisse y avoir une solidarité pure entre les femmes du Sud et les femmes du Nord simplement parce qu’elles sont femmes et victimes du patriarcat sans que les conflits d’intérêt ne surgissent, c’est croire qu’il puisse y avoir convergence d’intérêt entre bourgeois et prolétaires.

Pour autant, je ne pense pas qu’il faille refuser la solidarité du Nord vers le Sud. Au contraire, il faut la développer. Mais j’aimerai ici apporter une nuance. Il y a un Nord of color et il y a un Nord blanc anti-impérialiste. Et chacun de ces groupes a sa propre mission. Le degré de dépendance des peuples du Sud est tel que souvent cette solidarité se négocie à partir des conditions posées par les progressistes occidentaux. Le rôle des non-Blancs d’Occident, qui ont globalement une sensibilité tiers-mondiste plus forte et plus authentique (de part leur statut de victimes historiques du colonialisme) peuvent devenir des forces d’influence à la fois pour faire progresser l’anti-impérialisme en milieu blanc mais également pour contraindre les anti-impérialistes blancs à ne pas conditionner leur soutien par l’adhésion des peuples du Sud à leurs « valeurs », à leurs agendas. C’est-à-dire combattre leur impérialisme pour ce qu’il est et cesser d’exiger des victimes qu’elles donnent des certificats de bonne conduite anticapitaliste, féministe, marxiste, séculaires, progressiste… Cela pourrait commencer, comme le suggère la stimulante Silvia Federici[15], par une critique radicale de la nouvelle division internationale du travail (NDIT) dont le caractère antiféministe est largement éprouvé et qui intègre les femmes du Tiers-monde dans l’économie mondiale pour en exploiter férocement la force de travail au profit du Nord : substitution du patriarcat local par un patriarcat néolibéral, extrême paupérisation, retour de nouvelles formes d’esclavage, trafic international des bébés, massification du travail domestique, massification de la prostitution et de l’industrie du sexe…Cela étant dit, nous-mêmes, les non-Blancs du Nord, sommes privilégiés. Nos intérêts objectifs divergent de ceux des peuples du Sud. Nous devons en avoir conscience et ne pas nous substituer à leurs luttes. Si je devais résumer la situation, je préconiserai trois démarches complémentaires : les peuples du Sud sous domination impérialiste doivent établir leur propre agenda, cesser de regarder vers le Nord et privilégier des alliances Sud-Sud. Les non-Blancs du Nord doivent s’allier prioritairement avec les non-Blancs du Nord. Il est urgent d’accélérer le développement des forces de résistances décoloniales dans le Nord. Celles-ci doivent avoir deux objectifs : lutter contre le racisme structurel des sociétés blanches et combattre l’impérialisme de leurs Etats respectifs en créant des synergies à travers l’Europe, l’Australie et les Etats-Unis. Il faut dès à présent envisager de grands rassemblements internationaux des peuples non-Blancs de l’intérieur de l’Occident. Enfin, les Blancs antiracistes et anti-impérialistes doivent comme les non-Blancs combattre les politiques impérialistes et néolibérales de leur pays, aider à décoloniser leurs organisations et renoncer à dicter la meilleure façon de lutter. L’ensemble de cette démarche pourrait s’apparenter à une division internationale du travail militant pour à la fois contenir les effets dévastateurs de la crise du capitalisme qui est aussi une crise de civilisation et participer à la transition vers un modèle plus humain, tout simplement.

Je voudrais conclure avec une citation de Baldwin que je veux faire mienne et dans laquelle je devine une forte spiritualité et en même temps un potentiel libérateur : « Je crois que le sens noir de la masculinité et de la féminité est bien plus sophistiqué que le sens occidental ».

Houria Bouteldja

Berkeley, 15 avril 2014

[1]A ce propos, lire l’excellent « Comprendre la violence sexiste à l’ère du néolibéralisme » de Tithi Bhattacharya http://revueperiode.net/comprendre-la-violence-sexiste-a-lere-du-neoliberalisme/

[2] Le féminisme européen est évidemment pluriel. Il peut être d’Etat, libéral, néolibéral, impérialiste ou au contraire radical, antilibéral, anti-impérialiste et antiraciste. C’est de sa version dominante dont il sera question ici.

[3] http://sonofbaldwin.tumblr.com/post/72976016835/trigger-warning-ableist-speech-sexism-revolutionary

[4] Une histoire de la révolution française, Eric Hazan, éditions La Fabrique

[5] Domenico Losurdo, Le péché original du XXe siècle, éditions Aden.

[6] Sadri Khiari, La contre-révolution coloniale en France de de Gaulle à Sarkozy, éditions La Fabrique

[7] The invention of women, Oyéronké Oyewumi, University of Minnesota Press

[8] « Réflexions sur les alliances féministes transnationales »

[9] « Les nations obscures. Une histoire populaire du tiers monde », De Vijay Prashad, Editions Ecosociété

[10] Emancipation et Egalité : une généalogie critique, Joan Scott

[11] Sur les limites de la notion d’intersectionalité, lire : http://indigenes-republique.fr/race-classe-et-genre-lintersectionalite-entre-realite-sociale-et-limites-politiques/

[12]http://www.huffingtonpost.com/gordon-braxton/this-sexual-assault-victi_b_5125310.html?utm_hp_ref=fb&src=sp&comm_ref=false

[13] A propose de la notion de sacrifice, lire : http://indigenes-republique.fr/universalisme-gay-homoracialisme-et-mariage-pour-tous-2/

[14] Voir « la matrice du pouvoir », Ramon Grosfoguel / http://www.youtube.com/watch?v=mVC5G49Ps4M

[15] Reproduction et lutte féministes dans la nouvelle division internationale du travail, Silvia Federici http://revueperiode.net/reproduction-et-lutte-feministe-dans-la-nouvelle-division-internationale-du-travail/



Dernière édition par Admin le Jeu 18 Fév - 18:28, édité 5 fois
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MessageSujet: Struggles Intersectionality South Africa   Dim 17 Mai - 9:36

All struggles are connected: The intersections of the political Camalita Naicker 2013

Camalita Naicker a écrit:

extrait, traduction Patlotch

Il n'est plus possible de penser à ces choses comme à une addition. Ce ne sont pas des idées entassées les unes sur les autres, où l'on ajoute la race et ensuite la classe et puis le sexe et ensuite le genre, afin que la personne de gauche qui les détient s'écroule sous le poids. C'est un enchevêtrement des intersections de l'identité : un témoignage de la complexité de l'être humain.

La nécessité de reconnaître ces intersections dans les réalités vécues tous les jours des gens a été mise en évidence dans les années 80 et 90 par des penseuses [?] comme Audre Lorde, Kimberlé Crenshaw, bell hooks et bien d'autres. Elles ont commencé par voir l'échec de la théorie de la race pour capturer les expériences des femmes et l'échec de la théorie féministe pour capturer l'expérience des femmes noires de classe ouvrière. Il est devenu de plus en plus important d'intégrer une analyse de l'intersection de la race, du genre et de la classe. Ceci est devenu connu comme intersectionnalité mettant l'accent sur l'identité multidimensionnelle des personnes et les différents niveaux sur lesquels ils ont vécu de discrimination et oppression.

Tandis que beaucoup de groupes féministes noirs radicaux et de mouvements queer radicaux réclament que cette approche politique depuis des années, subsiste le silence de la part des principaux groupes politiques et des organisations, alors qu'il faudrait des appels parallèles à l'intersectionnalité. Au contraire, one-dimensionalism est devenu endémique de la politique sud-africaine, qui ne considère pas la décolonisation comme la fin de toute discrimination et le début de ce que Fanon appelé, « la véritable création d'une nouvelle humanité ».

En ce sens, la mesure des luttes devrait être les liens communs à la dignité et l'humanité, que ces luttes soient pour la terre ou pour la liberté d'orientation sexuelle ou, dans le cas de beaucoup d'Africains, pour les deux

Camalita Naicker a écrit:
All struggles are connected: The intersections of the political

During the Rape Crisis Teach-in held by the Rhodes University Politics Department in Grahamstown this July, South African historian and researcher Dr Catherine Burns, brought up a little known event that happened in Soweto in February 1990.

Mary Mabaso had organised an anti-rape march to draw attention to the increase in rape after 1976. Young women were being abducted and raped by gangs of young men who were known as ‘jackrollers,’ and this soon became a ‘fashionable’ practice amongst some male youth.

Rather than celebrate and support the march, which was already highlighting an issue that would later reach crisis point in South African society, she was told by many that her efforts were detracting from the most significant moment happening in the country’s history at the time: the release of Nelson Mandela.

That same man would later write an autobiography called Long Walk to Freedom. In it, he would argue that the African National Congress (ANC) defiance campaigns in the 1950s took on their mass-based protest style, which encouraged people to be arrested and fill the prisons without fear, because of the influence of Ghandi’s Satyagraha (passive resistance) campaigns. At the Women’s Academic Solidarity Association (WASA) Roundtable discussion held at Rhodes University on Women’s Day this year, South African writer, researcher, and activist, Nomboniso Gasa recounted an interaction she had with Mandela many years ago related to this issue. Gasa told Mandela that the African women of Bloemfontein 40 years before, in their 1913 anti-pass march, had in fact already been practising the very same politics of protest. Mandela responded with a request for a reference. At which point she turned to him and said, “I am not going to do your work for you”.

It has often been the case, in South Africa and the rest of the continent, that women were asked to subordinate themselves to the national liberation struggle and save questions of gender for another day. It was assumed that once the nation state was captured, then all other things would work themselves out.

In fact, it was cadres from the ANC and Inkatha Freedom Party (IFP) in Kwa Zulu Natal province and elsewhere in the 1980s who started to use rape more frequently as a means of sexual and social control. This intensified in the early 1990s when men raped women from opposing parties to “get back at” the other side or to punish women who came from ANC or IFP strongholds who dated men from other areas. Women also had to subordinate their sexual freedom to the liberation struggle by, for example, providing sex as a ‘service’ to men of the struggle.

There has been little attempt to acknowledge and deal with this history in the public domain. Or, for that matter, acknowledge that women were told not to destroy black solidarity and not to fracture the liberation movement by bringing up gender specific issues. Yet, as the women of Algeria and elsewhere soon discovered, as Frantz Fanon had predicted, once the state is captured, the people are sent back to their caves. Having given themselves wholly to liberation struggle, the women return to the same systems of male dominance that continue to shape political, social and economic relations today.

Hence, the response by Zwelinzima Vavi, Secretary-General of the Congress of South African Trade Unions (COSATU), the largest federation of organised workers on the continent, to the dismissal of rape charges against him in a British SWP-style internal investigation was disappointing yet unsurprising. Upon reading his statement which said, “I hope that we all can put this saga behind us so that we all can concentrate on the real issues of the day,” we realise that women’s bodies remain the site upon which political struggle is waged and then discarded.

This is why when I read an article written by Andile Mngxitama, a leader of the newly formed Economic Freedom Fighters (EFF) titled “Decolonising the African Queer Movement“, recently published in the Mail and Guardian, I was a little uncomfortable.

In it, Mngxitama calls for the African Queer Movement to decolonlise itself by realigning with the de-colonial project of reclaiming land since “before we are queer, straight, or anything else, we are black and shaped fundamentally by our experiences of slavery and colonialism.” He argues that colonial forces are using LGBTI rights to denounce and derail the revolutionary project of the ZANU PF in Zimbabwe; furthermore, that the African Queer/ LGBTI movement has failed to decolonize itself.

There is indeed value in calling for the linking of LGBTI struggle to a decolonization project; it is true that the depoliticised LGBTI rights groups who fail to understand how people’s identities coalesce around race and class and gender will always remain the domain of middle class interests. This is the kind of gay ‘politics’ that only thinly veils racist malicious intent like we saw during Joburg Pride last year. Yet there exists a whole sphere of gay politics which have been in dialogue with post-coloniality, organisations such as 1in9, Sonke Gender Justice, Soweto Pride, Johannesburg People’s Pride and the International Queer Boycott Divestment Sanctions (QBDS) movement are some which are testament to this.

However, when Mngxitama says, “One hopes that in the 2018 elections ZANU-PF will elaborate a new vision on sexuality politics and begin to see the LGBTI movement as a legitimate part of decolonization. That reality is dependent in large part on what the African Queer Movement does between now and then to decolonise itself,” it is not clear what he means by “dependent on” since it is not the responsibility of one set of people alone who are outside of a decolonization process writ large.

While Mngixtama is right that it is the bodies of black gay people who are most at risk of violence, he forgets one thing: most rape is inter-personal and it is within the communities of black gay and lesbian people that people are subjected to the most dehumanizing forms of violence. That cannot be attributed to whiteness alone. Although ‘homophobic Africa’ may find its roots in colonial discourse, black and white men alike, have for a long time used the policing of women’s bodies as a political weapon.

It is no longer possible to think of these things as additives. They are not ideas heaped on each other where one adds race and then class and then sex and then gender, so that the person left holding them crumbles under the weight. They are an entanglement of the intersections of identity: a testament to human beings’ complexity.

The need to acknowledge these intersections in people’s everyday lived realities was highlighted in the 80s and 90s by thinkers like Audre Lorde, Kimberlé Crenshaw, bell hooks, and many others. They began to see the failure of race theory to capture women’s experiences and the failure of feminist theory to capture the experience of black working class women. It became increasingly important to incorporate the intersection of race, gender, and class into one analysis. This became known as intersectionality focusing on the multidimensional identities of people and the different levels on which they experienced discrimination and oppression.

While many radical black feminist groups and radical queer movements have been calling for this approach to politics for years, there remains silence on the part of mainstream political groups and organisations where there should be parallel calls for intersectionality. Rather, one-dimensionalism has become endemic to mainstream South African politics, which does not view decolonisation as the end of all discrimination and the beginning of what Fanon called, “the veritable creation of a new humanity”.

In this sense, the measure of struggle should be common links to dignity and humanity, whether those struggles are for land or freedom of sexual preference or, in the case of many Africans, for both.


*Camalita Naicker is a freelance writer and a Masters student at the Department of Political and International Studies at Rhodes University, Grahamstown.
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MessageSujet: Angela Davis Quotes   Mar 19 Mai - 5:25

Angela Davis a écrit:
A woman of color formation might decide to work around immigration issues. This political commitment is not based on the specific histories of racialized communities or its constituent members, but rather constructs an agenda agreed upon by all who are a part of it. In my opinion, the most exciting potential of women of color formations resides in the possibility of politicizing this identity – basing the identity on politics rather than the politics on identity.

Citation :
The idea of freedom is inspiring. But what does it mean? If you are free in a political sense but have no food, what's that? The freedom to starve?

Citation :
One of the reasons that so many people of color and poor people are in prison is that the deindustrialization of the economy has led to the creation of new economies and the expansion of some old ones – I have already mentioned the drug trade and the market for sexual services. At the same time, though, there are any number of communities that more than welcome prisons as a source of employment. Communities even compete with one another to be the site where new prisons will be constructed because prisons create a significant number of relatively good jobs for their residents

Citation :
You have to act as if it were possible to radically transform the world. And you have to do it all the time.
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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Ven 22 Mai - 17:36


Les Pays-Bas votent l'interdiction partielle du voile intégral L'Express et autres sources avec AFP

tout le monde a bien compris que certain.e.s comprendront : interdiction intégrale du voile partiel

bfmTV a écrit:
Le projet de loi doit encore être approuvé par le parlement néerlandais. L'interdiction est prévue dans les bâtiments et transports publics, mais pas dans la rue. Les femmes défiant la loi pourront recevoir une amende allant jusqu'à 405 euros.

Le gouvernement néerlandais a décidé vendredi d'interdire le port du voile intégral dans certains endroits publics, a-t-il indiqué vendredi, soulignant que le projet de loi devra être approuvé par le parlement.

"Des vêtements dissimulant le visage seront interdits dans les bâtiments de l'enseignement et ceux des soins de santé, du gouvernement et dans les transports publics", a indiqué le ministère de l'Intérieur dans un communiqué.

"Raisons de sécurité"


L'interdiction ne s'applique pas dans la rue, mais uniquement dans "des situations spécifiques où il est essentiel que les gens puissent se regarder ou pour des raisons de sécurité", a affirmé le Premier ministre Mark Rutte, lors de sa conférence de presse hebdomadaire.

"La proposition de loi n'a aucune racine religieuse", a-t-il ajouté. Le gouvernement a affirmé avoir recherché le "meilleur équilibre entre la liberté des personnes de s'habiller comme elles le désirent et l'importance d'une communication mutuelle et identifiable", a indiqué le gouvernement.

Entre 100 et 500 femmes concernées

Un précédent projet de loi, datant du premier gouvernement de Mark Rutte qui était soutenu au parlement par le député anti-Islam Geert Wilders, prévoyait une interdiction du voile intégral dans les espaces publics. Ce projet sera retiré, le gouvernement n'ayant "aucune raison" d'interdire le voile intégral dans la rue.

Au moment de la formation du gouvernement, les deux partis de la coalition (les libéraux du VVD et les travaillistes du PvdA) s'étaient mis d'accord pour introduire un nouveau projet de loi et jeter l'ancien à la corbeille.

Ceux défiant la loi pourront recevoir une amende d'un maximum de 405 euros. Selon la télévision publique néerlandaise, entre 100 et 500 femmes portent le voile intégral aux Pays-Bas, la plupart occasionnellement.
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ToussonLaventur
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MessageSujet: voile partiel, laïcité intégrale   Ven 22 Mai - 22:11

Admin a écrit:
tout le monde a bien compris que certain.e.s comprendront : interdiction intégrale du voile partiel

Marx a écrit:

« Les vérités scientifiques sont toujours paradoxales lorsqu'on les soumet au contrôle de l'expérience de tous les jours qui ne saisit que l'apparence trompeuse des choses

« La bourgeoisie a déchiré le voile de sentimentalité touchante qui recouvrait les rapports familiaux et les a réduits à de simples rapports d'argent. » Le Manifeste
, 1847

« Ce que les femmes doivent à Karl Marx » Clara Zetkin (si cela peut rassurer, elle n'était pas maoïste)
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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Ven 10 Juil - 13:23

Christian Delarue (MRAP, ATTAC, "Peuple classe"...) recommande le site Amitié entre les peuples (sic), qui diffuse ce texte :
FÉMINISME UNIVERSALISTE: MISE AU POINT Monica M. 04 avril 2015 [repris en message plus bas]

extraits
Monica M. a écrit:
Certains de ces pays, remettant la religion à la place qui aurait dû toujours être et rester la sienne (s'occuper de spiritualité, de culte, et non de contrôle social et politique) ont combattu les règles patriarcales, la loi du genre et ont parfois plus ou moins promu la laïcité. C'est le cas de la Turquie et de la Tunisie, où la religion tente aujourd'hui de reprendre son emprise. Dès que ces pays ont été libérés des dictats religieux, les femmes ont acquis des droits, et le voile qui cachait leurs cheveux s'est envolé. Dès que la religion revient en tant que force politique, les droits des femmes tendent à reculer et le voile des femmes à étendre de nouveau son ombre.

La France, qui a colonisé des pays du Maghreb, est devenue une terre d'immigration de personnes venues de ces pays. Certaines de ces personnes se sont installées et leurs enfants sont nés français, puisque la France est régie par le droit du sol et non du sang. Une grande partie de ces personnes (désignées comme musulmanes, arabes, maghrébines, beur, rebeu, immigrées ou de la diversité) vit dans des conditions socioéconomique très défavorables et leurs enfants, bien que bénéficiant en théorie des mêmes droits que tous les autres enfants, se sentent insuffisamment reconnus, ils sont discriminés, stigmatisés, ni tout à fait de France, ni du pays de leurs ancêtres. Les filles et les femmes sont écartelées entre d'une part des valeurs de laïcité et d'égalité des droits des hommes et des femmes qui prévalent en France, et d'autre part leur désir d'être solidaires de la communauté musulmane stigmatisée, leur besoin d'affirmer leur dignité et leurs différences, y compris à travers le voile.

Le problème est que les religieux salafistes se sont infiltrés "en douceur" depuis des années dans les mosquées et dans les quartiers (ainsi que le dénoncent avec d'autres Ghaleb Bencheikh et Boualem Sansal), et qu'ils ont profité du malaise, du désarroi et de la colère des citoyens d'origine musulmane pour proposer leurs réponses et imposer leur mode de contrôle social archaïque, peu conforme aux sociétés laïques et séculières. Le voile islamique est toujours l'une de leurs premières prescriptions, car il marque doublement les femmes du sceau patriarcal et religieux, les assignant à être potentiels objets sexuels (devant cacher leurs cheveux pour ne pas tenter le désir des hommes) et membres visibles de la religion musulmane. Le voile qui couvre les cheveux des femmes est fondamentalement l'un des symboles de la discrimination des femmes et de leur soumission à la loi du genre et au patriarcat. C'est le principal étendard de l'intégrisme musulman, figé dans ses antiennes et refusant de les réformer. Nos amis laïcs du monde musulman, comme le Collectif Femmes sans voile d'Aubervilliers, le disent sans hésitation.

"Le fait que le port du voile n'est exigé que pour les femmes est une discrimination en soi et met la femme dans un rapport inégal avec l'homme dans la société. Le port du voile réduit la personne des femmes à leur sexualité. Il affirme la domination et le contrôle de la femme par l'homme, ce qui revient à restreindre ses libertés dans l'espace public comme ses libertés de choix liées à son corps. Le voile n'est ni un simple tissu ni une relation à Dieu, il est l'instrument privilégié de la remise en cause de ces droits fondamentaux que sont l'égalité et la liberté pour les femmes"
(7).http://www.marianne.net/Le-voile-ou-l-etendard-du-patriarcat-antifeministe_a243240.html

Dés lors, vu la complexité et le caractère contradictoire des enjeux, comment s'étonner de la place prise par Ce voile qui déchire la France selon le titre de Fawzia Zouari ( 8 ) et des conflits qui opposent parfois Islam et laïcité comme l'a finement analysé Abdelwahab Meddeb (9)?

Comment ne pourrait-il pas y avoir de tension en France entre, d'une part, les aspirations féministes et laïques de confinement des religions à l'espace spirituel et cultuel, de dépassement de la loi du genre et, d'autre part, le besoin de certains citoyens d'afficher leurs croyances religieuses, d'affirmer leur identité et leur appartenance communautaire, notamment en recourant à ce qui est un indéniable symbole de discrimination des femmes dans l'ensemble du monde ?


On nous rétorque que des femmes musulmanes en France portent librement le voile, que son sens n'a rien à voir avec celui qui a cours dans les autres pays musulmans et que, en critiquant le voile, nous ne respectons pas leur liberté.

A cet argument, on peut répondre de trois façons.

- Étant femme moi-même, et ayant fait un long et coûteux parcours pour affirmer ma liberté, je sais quels mécanismes d'aliénation j'ai dû dénouer en moi, quels mensonges intériorisés j'ai dû déjouer pour m'extirper du carcan et arriver à penser ce qui était impensable. J'y ai été aidée par des femmes, plus avancées que moi dans leur prise de conscience, qui m'ont interpellée, sollicitée, parfois bousculée, pour que je m'extirpe de cette étouffante idéologie du genre. J'y ai été aussi aidée par des hommes, qui m'ont encouragée à exprimer ma force, mon indépendance, mon autonomie. J'ai pu mesurer ainsi la profondeur terrible du consentement à l'oppression. Ces leçons de nos expériences de femmes, nous devons pouvoir continuer à les transmettre aux femmes musulmanes sans qu'il nous soit envoyé à la figure des accusations de paternalisme, de mépris néocolonialiste ou, pire encore, de racisme criminel.

- Des filles et femmes musulmanes de France sont tout à fait libres de voiler leur chevelure partout, sauf à l'école lorsqu'elles sont mineures et dans certains espaces publics qui sont assujettis à la neutralité. Il faut cependant qu'elles sachent exactement pourquoi ce "morceau de tissu" choque tant de leurs concitoyens. Qu'elles sachent que notre pays, si décrié par certains avec raison pour son passé colonial, n'est pas seulement critiquable et rance. Qu'elles sachent que l'histoire de ce pays, et notre mémoire à tous, portent la trace de combats violents toujours en cours pour les droits des femmes, la laïcité, l'égalité, la solidarité.

- Vu l'universalité de l'oppression des femmes, il est radicalement impossible aux féministes universalistes d'oublier ce que le voile islamique représente pour tant de femmes dans le monde, et de penser qu'en France il pourrait être complètement différent. D'ailleurs, des femmes musulmanes en France demandent qu'on les soutienne pour se débarrasser de ce carcan. Il faut donc traiter cette contradiction : ne pas contrarier la quête identitaire et religieuse de celles qui veulent se voiler, et accompagner la quête de citoyenneté et de laïcité de celles qui veulent se dévoiler.

et tout le sel de cet article ressort quand on découvre l'image qui l'illustre


le mot d'ordre de Théorie Communiste en mauvaise compagnie ? Oui et non...

en effet, c'est Monica M. qui pratique l'amalgame, avec une branche du féminisme qui dit à peu près le contraire de son billet

cf Le féminisme matérialiste radical français face au racisme Une analyse de l’évolution du sujet politique du féminisme matérialiste radical français entre 1981 et 2011 Marie Gravot
Mémoire de Master 2 Albert-Ludwigs-Universität Freiburg Ecole Normale Supérieure de Lyon Septembre 2012 voir PDF et sommaire dans le lien

Citation :
1
La conception du sujet politique du féminisme matérialiste radical français en tant qu’une « classe des femmes », au sens marxiste du terme, fait, depuis des années, l’objet de nombreuses critiques. La définition de la catégorie « femmes » en tant qu’une « classe » ne permettrait pas, jugent un grand nombre de féministes se situant dans la continuité du Black Feminism et du féminisme postcolonial, de tenir compte de l’hétérogénéité des femmes et de leurs antagonismes et postulerait un sujet féministe unifié, réduisant toutes les femmes à une seule femme, blanche et occidentale. Le féminisme matérialiste français occulterait et ne théoriserait pas les rapports de pouvoir qui traversent la catégorie « femmes ».

2
La critique de féministes « noires » et postcoloniales date des années 1970 et reproche aux féministes occidentales d’universaliser leur situation particulière d’oppression et d’ignorer le vécu des femmes non-blanches non pas uniquement victimes de sexisme mais également simultanément de l’oppression de classe et de « race ». Prises en compte au sein du féminisme américain et de la plupart des pays d’Europe, ces critiques ont du mal à se faire entendre en France.

3
S’il est vrai que la théorisation initiale de la « classe des femmes » par les féministes matérialistes françaises a eu tendance à homogénéiser le groupe « femmes » et n’a pas pris en compte l’imbrication des rapports sociaux de sexe, de « race » et de classe, deux numéros de la revue phare du féminisme matérialiste français, Nouvelles Questions Féministes (NQF), parus en 2006 semblent pourtant indiquer un changement. C’est pourquoi ce mémoire est parti de l’hypothèse d’une évolution du sujet politique de la lutte féministe matérialiste française depuis 2006 découlant d’une transformation au sein de sa théorie féministe. Une évolution qui irait dans le sens de l’abandon d’une vision homogène de la catégorie « femmes » et de la prise en compte de son hétérogénéité.

4
L’étude d’une sélection d’articles parus dans la revue NQF entre 1981 et 2011 a permis de vérifier cette hypothèse. L’analyse a montré que l’année 2006 a conduit à un tournant théorique et politique au sein du féminisme matérialiste français entraînant une redéfinition de son sujet politique. Les numéros parus en 2006 indiquent que ce sont les thématiques soulevées par la troisième « affaire du foulard » en France, notamment le racisme de la société française, qui font prendre conscience aux féministes matérialistes de la dimension raciste et faussement universelle du féminisme occidental. Depuis la parution de ces numéros, révèle l’examen de NQF entre 2006 et 2011, on assiste à un féminisme matérialiste français renouvelé se confrontant au racisme et à l’ethnocentrisme du féminisme occidental et tentant d’établir à quoi peut ressembler une pratique féministe dépassant racisme et classisme.

5
Cependant l’analyse montre que les réflexions des féministes matérialistes concernant le statut théorique et politique à donner au sujet politique du féminisme au regard des différences entre femmes ne les conduit pas à abandonner la possibilité d’un sujet uni, ni à rejeter la conception de celui-ci en tant qu’une « classe des femmes ». Ainsi, les féministes matérialistes partent toujours, en 2011, du principe que la « classe des femmes » constitue le préalable à l’action politique féministe. Mais celle-ci est définie de telle manière qu’elle prenne en compte l’hétérogénéité du groupe « femmes ». Le concept de « classe », à partir de 2006, ne met plus l’accent sur la similitude de l’oppression mais est conservé en ce qu’il indique un rapport constitutif des catégories de sexe. En effet, l’analyse laisser penser que c’est parce que le concept de « classe » permet aux féministes matérialistes de théoriser les catégories « femmes » et « hommes » en tant que constructions sociales constituées dans un rapport de pouvoir des hommes sur les femmes, qu’elles le conservent. Dans les articles publiés depuis 2006, les féministes matérialistes expliquent que toutes les femmes font l’expérience de ce rapport d’exploitation par les hommes et constituent, de ce fait, une « classe des femmes », mais elles insistent sur le fait que les femmes n’en font pas une expérience identique.

6
Ainsi la définition du sujet politique du féminisme matérialiste français semble aujourd’hui être la suivante : une lutte au nom d’une « classe des femmes » définie en tant qu’une « classe » hétérogène dont les membres, les femmes, vivent des expériences très différentes, mais qui, en même temps, sont victimes d’un rapport social de domination et de hiérarchisation commun, le rapport de sexe, qui se manifeste néanmoins sous des formes diverses en fonction de la place occupée par les femmes au sein d’autres rapports sociaux de domination. Concernant la pratique féministe, les féministes matérialistes considèrent qu’une lutte collective et solidaire des femmes contre toutes leurs oppressions est indispensable malgré leurs différences.

moralité, le primat à « la classe des femmes » aboutit à une position transclassiste du point de vue de la contradiction capital-travail. Les catégorie de "racisme" et de "classisme" (sic) traduisent ce positionnement théorique, comme si las classes étaient le produit non des rapports antagoniques dans l'économie politique du capital, mais le fait d'idéologie politiques...
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MessageSujet: Les gouines of color sont-elles des indigènes comme les autres   Jeu 16 Juil - 10:01

Les gouines of color sont-elles des indigènes comme les autres ?  Malika Amaouche Vacarme 25 juin
À celles et ceux qui nous reprochent de diviser la classe des femmes

Malika Amaouche a écrit:
La vie, combien de dimensions ? On n’est jamais seulement femme, contre d’autres identités possibles. De même qu’on n’est jamais seulement noire, ou arabe, ou d’origine musulmane. Il est politiquement heureux de pouvoir penser qu’un sujet est toujours un autre, qu’il a toujours la possibilité d’être un autre. C’est ce qu’une militante, possiblement lesbienne, possiblement féministe, possiblement blédarde, possiblement of color, possiblement racisée, possiblement ce que son être désirant veut qu’elle soit, ou qu’elle combatte, expose à Vacarme.


« Libérez la bête, effacez sa dette
Essayez d’oublier qu’elle n’a grappillé que les miettes
Et ne niez même pas les misères que vous lui faites
Elle n’a pas d’autre tort que d’avoir une autre tête.
»
— Casey, Libérez la bête

Aujourd’hui, tandis que j’écris ce texte, deux événements sont concomitants : la crispation, au sein des débats dans le champ militant féministe, sur les questions de racisme et d’islamophobie lors de l’exclusion, par exemple, de Rokhaya Diallo d’un débat sur le sexisme il y a quelques mois — j’y reviendrai plus loin — et l’intérêt suscité par la notion d’intersectionnalité dans le champ universitaire et militant.

Tout d’abord, une précision sur mon point de vue situé en tant que personne racisée, lesbienne, de nationalité française et issue de l’immigration et d’un milieu ouvrier. Je ne conçois l’identité que de manière dynamique, c’est-à-dire en perpétuelle évolution, car, dans les différents traits de mon identité, je peux parfois mettre en avant une caractéristique qui fait sens dans tel contexte et taire ce qui ne me semblerait pas avoir d’intérêt dans tel autre. J’ai milité dans les champs féministe et de la lutte contre le sida, pour les droits de travailleurs-ses du sexe, contre l’interdiction du voile à l’école, au sein des Blédardes [1], aujourd’hui pour les combattantes kurdes, dans des associations ou groupes LGBT, mixtes ou non-mixtes en terme de genre. En tant que lesbienne racisée, il est souvent arrivé dans des groupes féministes que, du fait que je m’exprimais à partir d’un point de vue situé de minorité sexuelle racisée, ou parfois du seul fait de ma présence [2], mes propos ou revendications (quoique légitimes comme, par exemple, le fait de demander des moments de non-mixité) soient pris comme une volonté d’amener des dissensions inutiles, susceptibles d’entraver la lutte et donc de diviser la classe des femmes.

Une activiste du groupe « Lesbiennes of color » (LOCs), d’origine africaine, exilée et résidant en France, évoque ainsi cette expérience d’être racisée dans le champ féministe : « On a remarqué que les milieux LGBT et féministes n’étaient pas exempts de l’écueil de reproduire des rapports de pouvoir et de domination, à commencer par l’occultation d’une lutte au profit d’une autre. Par exemple les femmes blanches vont focaliser sur la lutte contre le sexisme alors que nous, les of color, qui sommes lesbiennes et féministes, nous subissons et le sexisme et la lesbophobie et le racisme, et cela n’est pas pris en compte. Le milieu LGBT est un milieu blanc et centré sur les gays, et même les lesbiennes qui s’y sont politisées n’opèrent pas la déconstruction du racisme en son sein. Nous vivons donc une expérience contradictoire : on est là mais on n’existe pas ! On me voit et pour autant je n’existe pas en tant qu’individu ayant une histoire liée à l’immigration, à l’exil, au colonialisme. Ça ne compte pas et il faut se contenter d’exister d’un point de vue exotique, de constituer un « alibi ». Cette expérience contradictoire d’être in/out représente aussi une invisibilité de la pensée. » [3]

J’ajouterai à cette liste de facteurs d’invisibilité une occultation de nos vécus particuliers, du fait de nos héritages culturels, linguistiques, religieux et de nos manières de vivre ici, en tant que minorités sexuelles racisées.

Il s’agit d’une difficulté (ou d’un refus) de saisir les femmes dans leur diversité, au nom d’un féminisme universel. Cette dimension était explicite dans le refus de Frédérique Calandra, maire du 20e arrondissement à Paris, de voir se tenir un débat avec Rokhaya Diallo lors d’une semaine consacrée au féminisme en mars dernier. Elle reprochait à cette dernière des prises de position contre Caroline Fourest, ou d’être trop proche des Indigènes, ou encore d’avoir signé une pétition contre Charlie Hebdo en 2011 et d’avoir estimé que la loi française sur le port du voile était « islamophobe » (Libération, 23/02/2015). Suite à la polémique soulevée par cette interdiction, une pétition fut lancée. Les signataires, prenant le parti de la Maire, prétendaient qu’inviter Rokhaya Diallo reviendrait à « disqualifie[r] les valeurs de la citoyenneté démocratique et le féminisme universaliste au prétexte qu’ils seraient portés par des « blancs occidentaux ». » Et dévaloriserait « du même coup les luttes féministes pour l’accès aux droits humains, à l’égalité et à la liberté qui se développent dans d’autres pays (hors Occident) ». Elles considéraient qu’émettre un point de vue situé en tant que personne racisée, et dénoncer une islamophobie (prenant ici le visage d’un dénigrement du port du voile) qu’elles-mêmes peinaient à reconnaître, revenait à diviser la classe des femmes et, par là même, à interdire la prise de parole de l’une d’elles. L’idée était aussi sous-jacente dans ces propos que le féminisme (blanc) porté par les signataires de la pétition valait pour toutes les femmes quelle que soit leur condition, ici comme partout dans le monde, et qu’elles n’avaient pas leur mot à dire sur ce qui leur était proposé comme moyen d’émancipation. Cette analyse manquait les apports des recherches qui pensent ensemble sexe, genre, classe, comme le font par exemple celles qu’on désigne sous le nom d’études consacrées à l’intersectionnalité.

Nous vivons donc une expérience contradictoire : on est là mais on n’existe pas !

Cette notion, arrivée en France dans les années 2000, a été forgée par Kimberlé Crenshaw en 1989 aux États-Unis. Au sein du mouvement du Black Feminism, celle-ci s’est élevée à la fois contre les idéaux féministes des femmes blanches de la classe moyenne et contre les organisations anti-racistes de l’époque, qui ne s’adressaient qu’aux hommes.

L’intersectionnalité permet de concevoir l’imbrication des rapports sociaux, de sexe, de race et de classe, et ses conséquences [4]. Si ce concept constitue « une nouvelle tournure [donnée] à un problème ancien », il permet de « problématiser l’hégémonie théorique du genre et les exclusions du féminisme occidental blanc » tout en offrant « une plate-forme pour la théorie féministe comme entreprise commune [5] ». De plus, il permet d’offrir une boîte à outils à qui veut penser une praxis.

Je préfère cependant pour ma part la notion de consubstantialité des rapports sociaux [6], qui rend compte du fait que les rapports sont dynamiques : en se déployant, les rapports sociaux de classe, de genre, ethniques ou de « race », se reproduisent et se co-produisent mutuellement. Pour Danièle Kergoat, que les minorités aient leurs propres revendications n’enlève rien à la majorité ; il est impossible de parler d’un thème principal qui dominerait les autres. Parler de consubstantialité évite selon elle d’établir une hiérarchie entre les rapports sociaux, car ils s’agencent et se ré-agencent. Pourtant à travers nos pratiques militantes, nous ne pouvons que remarquer que ce ne sont pas seulement les sujets et les groupes qui hiérarchisent les thèmes de sexe, race, classe : la société et les réactionnaires le font aussi. Kergoat pose la question de savoir en quoi la pluralité d’un mouvement a des effets sur le contenu des revendications. Il me semble pour ma part que la hiérarchisation détermine la revendication.

En se déployant, les rapports sociaux de classe, de genre, ethniques ou de « race », se reproduisent et se co-produisent mutuellement.


Par exemple, voyons comment cette notion d’intersectionnalité est appropriée par Houria Bouteldja, du Parti des Indigènes de la République, à propos de la question de l’homosexualité [7] : là où il n’y souvent par exemple que des accommodements avec des normes sociales, comme dans ces mariages hétéros arrangés entre personnes homosexuelles pour pouvoir vivre leurs relations en limitant la pression sociale, elle voit une caractéristique de la façon de vivre son homosexualité chez les Maghrébins. Selon elle, vivre de manière cachée et honteuse nous convient, à nous homosexuel.le.s maghrébin.e.s. Aspirer à vivre nos amours librement et au grand jour serait une revendication soufflée par les LGBT blancs.

Pourtant la tolérance à l’égard des homosexuel.le.s est historiquement déterminée. Les Arabes ont été à une époque lointaine beaucoup plus permissifs que les Européens, et le Caire du XIXe siècle fut par exemple plus ouvert [8] que la France de la même époque. Et quand Houria Bouteldja demande, à propos des LGBT of color et de l’injonction qui nous serait faite selon elle par les LGBT blancs de faire notre coming out [9] en famille, « que signifie l’intersectionnalité quand l’invisibilité est le choix majoritaire des principaux concernés ? », je répondrai que d’une part, la question de savoir s’il s’agit d’une pratique ou d’identité n’est pas pertinente, car l’accès au droit de vivre sa vie et d’aimer qui on veut est un besoin vital qui s’impose à l’individu avant même la question de savoir à quoi il renvoie en terme de visibilité, d’identité et d’appartenance à un groupe. Et que d’autre part, je n’ai personnellement jamais rencontré une personne LGBT of color ayant reçu l’injonction de quiconque à faire son coming out auprès de sa famille — même si on peut subir du chantage à la révélation de l’homosexualité par des personnes malveillantes, ce qui s’appelle alors de l’outing.

Il me semble plutôt que les Lesbiennes, Bi, Trans, Homosexuels, Free Genders, Intersexe… (liste non exhaustive) of color subissent des discriminations à l’embauche ou pour l’obtention d’un logement, sont victimes de harcèlement au travail, de chantage à l’outing, de difficultés d’accès à la parentalité, d’une exposition plus grande au VIH-sida et aux infections sexuellement transmissibles, et connaissent un taux plus fort de dépression et de suicides liés à l’oppression sociale… la liste serait longue. Et que dans ce contexte la question de notre plus ou moins grande visibilité publique est le moindre de nos soucis. S’il faut reconnaître que le racisme opère avant tout en rejetant de la sphère publique celles et ceux d’entre nous qui sont les plus visiblement of color, il faut aussi souligner qu’il intervient sur tous les autres aspects de notre vie de manière permanente, profonde, en un mot : structurelle. Si l’accès à une plus grande visibilité des LGBT of color peut être une revendication, nous nous demandons aussi et surtout comment vivre nos vies sexuelles et affectives dans ce monde patriarcal, raciste et capitaliste, et avec quels moyens et comment lutter contre les lois qui nous oppressent.

Pour les féministes majoritaires ou pour le PIR il ne s’agit pas tellement de hiérarchiser mais de rejeter comme non opérants les autres sujets de discrimination. Alors qu’a contrario l’activiste « lesbienne of color » que je citais plus haut présente souvent son groupe comme un espace de possibles, de rencontres, et de lutte… comme s’il fallait, pour concevoir et traduire en acte l’intersectionnalité, non pas un espace à deux dimensions propice à la hiérarchisation mais un espace en 3D qui permette d’articuler genre, sexualité, race ou classe de manière dynamique.

Il n’existe donc aucune raison valable, aussi bien d’un point de vue théorique que sous l’angle de la démocratie, de considérer que les points de vue situés et construits socialement des personnes minoritaires ne sont pas dignes d’être intégrés aux luttes des féministes majoritaires. Car, si nous, lesbiennes racisées qui incarnons les synthèses des multiples dominations subies, effrayons les féministes majoritaires qui ne veulent avancer que sur une ou deux lignes de front (bien souvent la lutte contre le sexisme ou l’égalité professionnelle), nos ennemis communs, les agresseurs, n’éprouvent eux aucune difficulté à articuler sexe, race et classe quand ils s’en prennent à une femme voilée, enceinte, seule dans la rue, dans un quartier populaire.

Malika Amaouche est une militante féministe, engagée aujourd’hui dans le soutien aux femmes et combattantes kurdes (Rojava).


Notes

[1] Les Blédardes (2004-2005) était un groupe de maghrébines non voilées (dont Houria Bouteldja) qui se sont opposées à la loi contre le foulard à l’école.

[2] Un jour dans une association féministe mixte (en termes de genre) que j’ai créée avec d’autres militantes, un débat a été lancé lors d’un séminaire auquel je n’avais pas pu assister sur « la place des lesbiennes dans l’association ». Je précise que j’étais la seule lesbienne affichée de l’association.

[3] Conversation enregistrée le 20/12/2014. Cette activiste ne souhaite pas être nommée.

[4] Cette question a fait l’objet d’une publication récente du Centre d’Enseignement, de Documentation et de Recherches pour les Études Féministes (CEDREF) : Intersectionnalité et colonialité, Débats contemporains, coord. Jules Falquet et Azadeh Kian, Les Cahiers du CEDREF, 2015.

[5] Voir Kathy Davis, « L’intersectionnalité un mot à la mode. Ce qui fait le succès d’une théorie féministe », Les Cahiers du CEDREF, 2015, p.75.

[6] Employé par Danièle Kergoat. Voir l’entretien « Articuler les luttes contre les différents rapports sociaux inégalitaires » publié par l’Iresmo en août 2011 http://urlz.fr/1I0d.

[7] Sur la question des femmes voir l’article que nous consacrons à ce sujet]… Tout en reconnaissant que ce concept présente des aspects intéressants, Houria Bouteldja considère que les femmes indigènes ne peuvent pas être féministes, car ce serait un luxe qu’elles ne pourraient pas se permettre. Par ailleurs, parlant de l’homosexualité des indigènes, elle essentialise des comportements qui ne sont que des stratégies construites pour échapper à l’homophobie[[Voir le texte d’Houria Bouteldja, « Race, classe et genre : l’intersectionnalité, entre réalité sociale et limites politiques », publié le 24 juin 2013 sur le site du PIR.

[8] Voir Shereen El Feki, La révolution du plaisir, Enquête sur la sexualité dans le monde arabe, Autrement, 2013, p. 30.

[9] Le coming out consiste à révéler soi-même son homosexualité.
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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Sam 18 Juil - 23:07

Race, cultures, identités Hourya Bentouhami juin 2015


L’auteur : Ancienne élève de l’École normale supérieure (Lyon), Hourya Bentouhami est maître de conférences en philosophie à l’université Toulouse-Jean Jaurès. Ses recherches sur la race et le genre s’inscrivent dans le programme de l’opération Humanités du labex Structuration des mondes sociaux et du laboratoire ERRAPHIS.

Citation :
La race fut longtemps appréhendée dans un sens biologique, approche qui constitua l’une des formes les plus puissantes de l’idéologie raciste. À la suite de la disqualification scientifique et politique de ces catégorisations biologiques, le racisme fut relégué au rang de simple préjugé. Or, qu’en est-il de la production continuée de la race à l’ère prétendument « post-raciale » ?
En mêlant une approche féministe, attentive à une compréhension des rapports sociaux de sexe, et une approche postcoloniale, l’ouvrage analyse les conditions historiques et épistémologiques de la production de la race dans des sociétés qui se sont constituées – politiquement et économiquement – sur l’esclavage et la colonisation. Il montre que le racisme n’a pas disparu et a pris, au gré du renouvellement des formes de l’économie mondialisée, une nouvelle configuration qui oblige à nous interroger sur la supposée opposition entre un racisme biologique et un racisme dit culturel, qui aurait entériné l’inexistence des races biologiques, mais selon lequel il y aurait des différences culturelles irréductibles entre les peuples.

Table des matières

Introduction

1. Une nouvelle géographie des savoirs
Cartographier : géographie majeure, résistances mineures
Géographie et médecine des nations : « l’effet Montesquieu »
« Provincialiser l’Europe » ou comment penser autrement la modernité

2. Perspectives postcoloniales sur le droit
Généalogie postcoloniale du droit
La blanchité comme propriété

3. Philosophie et métaphysiques de la race
« Nègre pour-la-mort » et lutte pour la reconnaissance
Race et philosophie

4. Le postcolonial et l’inquiétude de la psychanalyse
L’archéologie psychanalytique
Soi-même pour un autre

5. Ce que le postcolonial fait à la langue et à la littérature
Nation et narration
Métaphore et littéralité
Créolisme et « cosmopolitisme vernaculaire »

6. Genre et postcolonie
« Pères planteurs » et femmes missionnaires : le racisme culturel en question
Le sauvetage des femmes mineures
Un féminisme décolonial : « Ain’t We Women ? »
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MessageSujet: Mona Eltahawy : « Le féminisme n’est pas une importation occidentale »   Dim 19 Juil - 0:33

Mona Eltahawy : « Le féminisme n’est pas une importation occidentale » Leïla Slimani Jeune Afrique 16 juillet 2015  

Engagée, la journaliste américano-égyptienne Mona Eltahawy milite pour les droits des femmes dans le monde musulman. Et mesure à quel point le chemin à parcourir reste long dans certaines contrées, où la misogynie tue toujours.

Citation :
Journaliste –elle a écrit pour le «New York Times», le «Washington Post», le «Guardian»…- Mona Eltahawy a évidemment participé au «Printemps arabe» sur la place Tahrir, où elle a elle-même été agressée en 2011 –son histoire avait fait le tour du monde et contribué à sa notoriété.  Dans ce contexte, elle avait notamment dénoncé les tests de virginité pratiqués par l’armée. Elle a par la suite défrayé la chronique avec son article «Pourquoi les hommes nous détestent? », publié dans le magazine «Foreign Policy», le 23 avril 2012 –elle revient dessus dans son livre. Et se bat, depuis, contre toute forme d’oppression de la femme – le porte du voile, donc, mais aussi les mutilations génitales féminines (MGF) et le mariage précoce, les violences domestiques etc.


Mona Eltahawy après son agression en 2011

Aujourd’hui âgée de 47 ans, cette féministe aguerrie est plus que jamais déterminée à faire évoluer les droits des femmes dans son pays et au-delà. C’est d’ailleurs dans ce but qu’elle a écrit «Foulards et Hymens», car comme elle nous l’a expliqué lors de la promotion parisienne, raconter son histoire personnelle est précisément sa contribution à briser tous les tabous qui emprisonnent les femmes. Cela n’a pas été chose aisée pour elle, car elle savait que les passages sur sa vie intime, sexuelle, seraient difficiles lire pour sa famille –«ils le seraient pour toute famille égyptienne», glisse-t-elle. Mais cette barrière du silence doit être levée selon elle. Cette étape est nécessaire pour mener la révolution à bien. Et elle espère qu’à l’instar des femmes qui l’ont jadis inspirée, son exemple donnera le courage à d’autres femmes de se lever contre toute tradition régressive, toute forme d’obscurantisme, au nom de la liberté.




Égypte 2014
 
De passage à Paris, la militante féministe Mona Eltahawy nous accueille par une chaleureuse accolade. Les cheveux teints en rouge, le bras tatoué, la journaliste américano-égyptienne ne passe pas inaperçue. Et pour cause. L’auteure de Foulards et Hymens. Pourquoi le Moyen-Orient doit faire sa révolution sexuelle lutte depuis des années pour que les femmes du monde musulman cessent de raser les murs. Mêlant récit personnel et reportages, son constat est alarmant : « La misogynie tue », répète-t-elle. En colère contre un Occident qu’elle juge trop lâche et des conservateurs obsédés par la pureté et le corps des femmes, Mona Eltahawy reste pourtant enthousiaste et optimiste. Elle qui a porté le voile pendant neuf ans et a attendu la trentaine pour assumer sa vie sexuelle croit à l’émancipation individuelle et à des lendemains meilleurs pour les musulmanes.

Citation :
JEUNE AFRIQUE : Dans votre livre, vous citez cette phrase d’Audre Lorde : « Le silence ne nous sauvera pas. » Comment briser la loi du silence qui pèse sur les femmes dans le monde musulman ?

MONA ELTAHAWY : En 2004-2005, quand nous avons commencé à nous soulever contre Moubarak, nous n’étions qu’une petite centaine. Les gens avaient très peur. Les révolutions sociales et sexuelles consistent avant tout à briser la loi du silence et de la honte. C’est ça qui nous maintient en arrière. Aujourd’hui, je vois beaucoup de gens briser ces barrières à travers les réseaux sociaux. Sur Facebook, les femmes saoudiennes interagissent avec les hommes à égalité, peu importe qu’elles soient voilées ou non. En public, on les traite comme des objets ou des enfants, mais en ligne, on est tous égaux et on dit ce que l’on veut. Les gens prennent conscience que leur voix peut compter et être entendue.

Vous avez choisi d’écrire avec un style très direct, sans compromis. Vous brisez les tabous et prenez des positions radicales. Le « politiquement correct » est-il la meilleure arme des conservateurs ?

Bien sûr. Nous avons besoin de dire que la situation est merdique, parce qu’elle l’est ! C’est pour cela que je critique tant les gauchistes, bien que me considérant moi-même comme étant de gauche. Ils sont trop modérés et ils ont tendance à toujours revenir au relativisme culturel. À l’inverse, l’aile droite, xénophobe et islamophobe est très claire ! Nous devons l’être aussi dans notre condamnation du racisme et de la misogynie.

Quelles réactions votre livre a-t-il suscitées ?


Le livre est sorti en anglais en Égypte et aux États-Unis. J’ai reçu des messages extrêmement enthousiastes de femmes qui m’ont remerciée d’avoir raconté mon histoire. Quand elles commencent à parler d’elles, de leur intimité, les femmes se rendent compte qu’elles ont été silencieuses pendant trop longtemps. Ce silence nous isole. En partageant, on prend conscience qu’on n’est pas les seules à ressentir telle chose ou à traverser telle épreuve.


Dans le monde musulman, les modes de vie ont évolué et les pratiques sexuelles également. Mais les lois restent très conservatrices. Croyez-vous à une révolution sexuelle dans la région ?

La situation est très complexe. En Égypte, j’ai créé un groupe de soutien où je reçois de nombreuses jeunes femmes célibataires. La plupart n’ont jamais eu de relations sexuelles. Elles vivent encore chez leurs parents et n’ont aucune intimité. Le sexe représente un danger pour elles car elles ont rarement accès à la contraception. Et puis beaucoup de femmes ne savent pas comment fonctionne leur corps, elles n’ont reçu aucune éducation sexuelle. Malgré tout cela, une minorité assume le fait de perdre sa virginité avant le mariage. Nous avons besoin de ces minorités pour faire avancer les choses. J’admire beaucoup la militante marocaine Khadija Ryadi, qui lutte pour la dépénalisation des relations sexuelles hors mariage. Son raisonnement est simple : les adultes consentants ont le droit d’avoir des relations sexuelles, cela fait partie des droits de l’homme. Les lois dans ce domaine sont absolument absurdes. Dans nos pays, il est par exemple plus grave de violer une femme vierge que non vierge. C’est aberrant !

Quel regard portez-vous sur le mouvement féministe arabe aujourd’hui ?

Malheureusement, il n’est pas du tout coordonné. Il n’existe pas de réseau féministe. Chaque pays a son propre mouvement. En Arabie saoudite, il y a les femmes qui ont mené l’opération conduite, prenant le volant malgré l’interdiction. En Égypte, des groupes luttent contre le harcèlement sexuel dans la rue. Au Maroc, ce sont les militants des droits de l’homme qui mènent ces combats. Nous devons travailler ensemble, créer des ponts. Les gens ne se rendent pas compte à quel point on pourrait devenir puissants en partageant nos expériences et en nous soutenant mutuellement. Longtemps, les conservateurs ont dit que le féminisme était une importation occidentale. C’est pourquoi nous devons créer nos propres concepts, notre vocabulaire, et réhabiliter de grandes féministes arabes comme Fatima Mernissi, Huda Sharawi ou encore Doria Shafik.

Les Saoudiens pratiquent un apartheid basé sur le genre tout comme l’Afrique du Sud pratiquait un apartheid racial.

Vous consacrez une grande partie de votre livre à la situation en Arabie saoudite, où vous avez vécu. Pourquoi ?

Pour moi, l’Arabie saoudite est notre plus grand problème. Les Saoudiens pratiquent un apartheid basé sur le genre tout comme l’Afrique du Sud pratiquait un apartheid racial. Mais le pays a du pétrole, il achète des armes et surtout il abrite un lieu saint, ce qui rend toute contestation impossible, en particulier de la part des autres pays musulmans. Lorsque la ministre des Affaires étrangères suédoise a critiqué la justice saoudienne, elle a subi une pression terrible de la part des milieux d’affaires de son pays. Encore une fois, les femmes sont sacrifiées sur l’autel de l’argent ! Je crois que les femmes musulmanes vont se sauver elles-mêmes. Elles doivent interpeller leurs propres dirigeants et leurs représentants. Quant aux pays occidentaux, ils doivent cesser de se cacher derrière la peur d’être taxés d’islamophobie et imposer des conditions à l’Arabie saoudite.

Vous dites que vous êtes devenue féministe après une série de chocs. Pensez-vous qu’un livre puisse provoquer un tel choc ?

Je l’espère ! Quand je suis arrivée en Arabie saoudite, j’ai lu beaucoup de livres sur le féminisme. J’ai trouvé les mots qui me manquaient, j’ai découvert toute une littérature dont je n’imaginais pas l’existence. Ces livres ont été un moyen pour moi de progresser, de m’émanciper. C’était en même temps très effrayant, car je savais qu’après avoir découvert tout ça je ne pouvais faire de retour en arrière et revenir à mon ignorance rassurante. À l’époque de mes 19 ans, j’avais le sentiment de n’avoir aucun pouvoir, je portais le foulard, je subissais le poids de la culpabilité et de la honte. J’ai écrit ce livre pour cette Mona de 19 ans, et pour toutes les jeunes filles qui cherchent des mots.

N’êtes-vous jamais déprimée par l’ampleur de ce qu’il y a à accomplir ? Et en particulier par l’attitude de nombreuses femmes qui perpétuent la domination masculine ?

Si, je le suis, mais je crois que la colère est une chose très importante. Je suis une femme en colère. Même si je désapprouve totalement la façon dont certaines femmes se soumettent aux plus conservateurs, j’essaie de me souvenir que j’ai moi-même été soumise. Les femmes savent ce qu’il faut faire pour survivre. Je regarde le contexte et j’essaie de comprendre. Les mères qui excisent leur fille ne le font pas par haine, mais elles sont persuadées que c’est le seul moyen pour qu’elles trouvent un mari. Il y a une transmission de la douleur et de la torture pour survivre dans cette société patriarcale. Il faut se concentrer sur l’image globale, à savoir ce que j’appelle le triangle de la misogynie : l’État, la rue, le foyer. Tout cela fonctionne ensemble pour rendre impossible la libération des femmes.

Que reste-til du Printemps arabe ? Notamment pour les femmes qui ont combattu aux côtés des hommes ?

La révolution a créé des héroïnes que les Égyptiens respectent. Sanaa Seif, Yara Sallam, Rim Maguid : ces femmes ont été emprisonnées pour leur activisme, elles ont payé le même prix que les hommes. Mais ces révolutions ont surtout été le moyen de rappeler que nous sommes tous soumis dans nos têtes, que nous ne nous sommes pas libérés du paternalisme. Les femmes passaient la nuit dehors à Al-Tahrir, elles brisaient les tabous. Elles ont arrêté de demander la permission à leur famille, certaines ont retiré leur hijab. Ce sont chaque jour des révolutions individuelles qui je l’espère feront un jour boule de neige. Harriet Tubman, grande abolitionniste américaine, est une de mes idoles. Elle s’était mise en route avec pour objectif de convaincre les esclaves de fuir et de se libérer. Elle a dit : « Si j’avais convaincu plus d’esclaves qu’ils étaient bien des esclaves, j’aurais pu en sauver des milliers d’autres. »

extraits
Mona Eltahawy a écrit:
- «Inutile de prendre des gants pour décrire la réalité. Nous, les femmes arabes, vivons dans une culture qui nous est fondamentalement hostile, fondée sur le mépris que les hommes nous portent. (…) Si nous n’avons aucune liberté c’est tout simplement parce qu’ils nous détestent. (…) Ils nous haïssent parce qu’ils ont besoin de nous, parce qu’ils nous craignent et parce qu’ils comprennent à quel point nous contrôler est nécessaire pour nous empêcher de sortir du rang, pour que nous restions de gentilles filles avec nos hymens intacts jusqu’à ce qu’il soit l’heure de nous baiser et de faire de nous des mères qui élèveront de futures générations de misogynes (…). Ils nous détestent parce que nous sommes tout à la fois une tentation et une porte de sortie de cette société patriarcale dont ils finissent par se rendre compte, tôt ou tard, qu’elle les opprime aussi.»

- «Rien ne m’avait préparée à l’Arabie Saoudite. (…) Dans le bus, (…) ma mère et moi devions aller au fond où deux banquettes (quatre quand nous avions de la chance) étaient réservées aux femmes. L’arrière du bus… Cela ne vous rappelle rien ? "Ségrégation" est le seul mot qui convienne pour décrire cette situation. (…) Lorsque j’ai fait connaissance avec ce pays à l’âge de 15 ans, le traumatisme a été si grand qu’il m’a poussé dans les bras du féminisme.»

- «La chose la plus subversive qu’une femme puisse faire est de parler de sa vie comme si elle comptait vraiment. Car c’est le cas.»

- «Obéir aveuglément aux religieux, qui savent tirer le meilleur parti de la religion, tue nos filles. Nous devons parler –blasphémer si nécessaire ; être accusées d’apostat s’il le faut. L’islam a mis fin à la pratique qui consistait à enterrer vivants les nourrissons filles, considérés comme un fardeau inutile. Mais tant qu’on ne s’élève pas contre l’abomination du mariage précoce, on continue, de fait, à enterrer nos filles vivantes, encore aujourd’hui.»

- Après avoir cité des poétesses d’il y a plus d’un millier d’années, écrivant sans tabou sur l’amour et le sexe : « Comme nous avons régressé depuis les mots de ces femmes fières et audacieuses ! Les conservateurs ne cesseront d’affirmer que le langage que nous utilisons pour évoquer nos désirs et notre intégrité corporelle est "occidental" et blasphématoire. Mais il y a toujours eu un langage arabe du désir et de la fierté féminine ; libre à nous de nous le réapproprier. »

-  «Ce livre est ma propre contribution pour combler l’espace qui sépare public et privé. Je suis le produit de ma culture et de ma foi. Je suis la fille des tabous et des silences contre lesquels je me suis battue. Je suis la sœur de toutes les femmes luttant contre les forces oppressives (…). Je suis la meilleure amie des femmes qui défilent pour protester contre les despotes politiques et les despotes domestiques.»


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MessageSujet: Les « féministes autonomes » latino-américaines et caribéennes : vingt ans de critique de la coopération au développement    Mer 22 Juil - 20:02

Les « féministes autonomes » latino-américaines et caribéennes : vingt ans de critique de la coopération au développement Jules Falquet


Résumé
Citation :
Depuis presque vingt ans, le « féminisme autonome » latino-américain et des Caraïbes, courant minoritaire mais actif, oblige au débat et propose d’importantes analyses qui renouvellent et approfondissent celles du féminisme dominant. Partant de la critique du rôle des institutions internationales, Organisation des Nations unies (ONU) en tête, dans la domestication du féminisme et la mise en place des politiques néolibérales, ce courant, où un certain nombre de lesbiennes féministes amérindiennes et afrodescendantes jouent un rôle très important, débouche sur une analyse novatrice de l’imbrication des rapports sociaux de sexe, de classe et de « race », ainsi que du rôle dépolitisant du concept de genre.

extraits :
- Pour un féminisme décolonisé et contre-hégémonique
- La critique autonome du genre

Jules Falquet a écrit:

Pour un féminisme décolonisé et contre-hégémonique

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Alors que les Cómplices manifestaient une forte proximité avec le féminisme de la différence italien et que les Mujeres Creando s’ancrent dans l’anarchisme, un des derniers-nés des groupes autonomes, à caractère transnational, revendique une pensée décoloniale et précisément issue du continent. Le Groupe latino-américain d’étude, de formation et d’action féministe (GLEFAS) est un « espace collectif régional » créé en 2008 par « des activistes et des penseuses féministes critiques[12] », tout particulièrement deux lesbiennes féministes dominicaines très engagées dans l’autonomie, mais aussi dans l’antiracisme, soit Ochy Curiel, installée aujourd’hui en Colombie, et Yuderkys Espinosa Miñoso[13], vivant en Argentine. La brochure de présentation du GLEFAS parue en 2008 explique :

« Nous sommes préoccupées par les effets de la mondialisation, ainsi que par la revitalisalisation du patriarcat, des régimes d’hétérosexualité et du racisme. Notre projet répond à la nécessité de rendre visibles et de fortifier de nouvelles propositions de transformation et de transgression qui sont en marche sur le continent. ».

Le GLEFAS est très attaché à la formation comme instrument politique : « Notre stratégie de renforcement des activismes du sous-continent consiste en une offre de formation permanente. Nous croyons à la démocratisation de la connaissance et à la création d’espaces d’analyse et de rétroalimentation ». Ainsi, en plus de ses nombreuses formations en ligne ou présentielles, le GLEFAS a organisé en 2009 un premier colloque international à Buenos Aires, réunissant universitaires et activistes pour

« penser la praxis et la théorie féministe à partir de voix non hégémoniques et minoritaires [et] produire un regard critique sur le féminisme, ses projets, ses stratégies et ses catégories d’analyse, pour les insérer dans le nécessaire processus de revitalisation et de renforcement d’une proposition féministe propre » (Espinosa Miñoso 2010 : 6-7).

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Le GLEFAS est aujourd’hui l’un des principaux promoteurs des perspectives théoriques décoloniales, actuellement en vogue dans les universités, notamment du Nord. Cependant, une de ses fondatrices souligne ceci :

« On trouve les premières expériences décoloniales dans le féminisme, de la part de féministes racialisées, de lesbiennes, de femmes du “Tiers Monde” […] Et ce n’est pas par hasard »
(Curiel 2010 : 70). Et Curiel ajoute (2010 : 72) :

[Pendant] les années 70 et 80, les Afrolatinas et les Caribéennes, les femmes populaires et de nombreuses lesbiennes latino-américaines ont mis en question le sujet du féminisme, vu comme “la Femme” de classe moyenne, métisse, hétérosexuelle. Cependant, leurs analyses étaient limitées dans la mesure où elles basaient leur théorie et leurs pratiques politiques sur “la différence” et l’identité […] ce moment était nécessaire, mais il n’est pas suffisant.

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Revenant sur l’histoire de l’autonomie, Curiel rappelle ce qui suit (2010 : 73) :

Ochy Curiel a écrit:
Des expériences comme celle des Cómplices, des Próximas, des Chinchetas, Mujeres Creando, Mujeres rebeldes, Lesbianas feministas en colectivo, le Movimiento de mujeres del afuera avec ses différences évidentes, de la République dominicaine à l’Argentine, ont proposé un féminisme excentrique, du dehors, de la frontière, communautaire, à partir des marges comme possibles espaces de construction politique, de l’action collective autogestionnaire et autonome, produisant de la théorie propre et une pensée décolonisatrice devant l’eurocentrisme et les théories et les perspectives de genre plus conservatrices, mettant en cause profondément la relation savoir-pouvoir et la dépendance envers les institutions.

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Le GLEFAS, qui affirme dans sa brochure parue en 2008 « un regard qui se veut décolonisateur et qui promeut l’articulation entre le féminisme et d’autres propositions émancipatrices », apparaît aujourd’hui comme un important ferment de pensée alternative et le possible pivot de nouvelles alliances au sein du mouvement féministe comme avec d’autres mouvements sociaux. Il souhaite en tout cas contribuer à l’articulation d’un « féminisme contre-hégémonique » continental – thème qui a fait l’objet de son deuxième colloque international, réalisé en mars 2011 en Colombie avec plusieurs centaines de participantes.

La critique autonome du genre

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La critique du genre comme outil de dépolitisation du féminisme constitue probablement l’un des éléments les plus intéressants de l’analyse autonome. Elle s’articule en deux temps : établir un rapport entre le concept de genre et les politiques néolibérales; critiquer le genre comme concept réducteur qui néglige d’autres rapports sociaux.

Le genre néolibéral

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Sur le continent, le genre a d’abord été adopté avec enthousiasme comme un outil « révolutionnaire » permettant d’échapper au naturalisme, avant d’apparaître comme un facteur de dépolitisation du mouvement féministe. Employé pour éviter le terme « féministe », réputé effrayer les bailleurs de fonds, ou comme synonyme à la mode du mot « femme », pour susciter les financements, c’est le caractère flou du genre qui est généralement critiqué.

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Pourtant, certaines analyses vont plus loin. Ainsi, par la voix de la féministe et lesbienne indienne Julieta Paredes, le collectif bolivien Comunidad Mujeres Creando affirme ceci (Paredes 2010a : 19-20) :

Julieta Paredes a écrit:

[Dans] son sens politique, [le genre] constitue une catégorie relationnelle qui dénonce et dévoile la subordination imposée aux femmes par le système patriarcal […] Cet instrument si important […] a été dépouillé de sa force révolutionnaire, à tel point qu’il a servi aux femmes de la classe moyenne latino-américaine pour imposer les politiques publiques néolibérales. En Bolivie, le féminisme occidental est arrivé dans les bagages du néolibéralisme. Au début, ces nouvelles féministes boliviennes faisaient une confusion et utilisèrent ce qu’elles appellent « perspective de genre » et « focus de genre » […] Mais c’est précisément durant ces premières années que la classe et l’origine ethnique pèsent davantage sur ces féministes blanches de classe moyenne et supérieure, et elles commencent à limiter la force politique du concept de genre, en le transformant en équité de genre, un concept postmoderne, superficiel et purement descriptif des rôles.

32
Paredes ajoute (2010a : 21) :

Julieta Paredes a écrit:
L’équité de genre a représenté le virage néolibéral des ONG de femmes, qui se sont transformées en technocrates de genre, confondant la dénonciation du genre et l’équité de genre, le tout dans une stratégie vidant les concepts de leur sens. Elles ont opté pour des stratégies privées et de “comportement décent” fort éloignées des mobilisations de rue des femmes pour faire pression sur l’État et sur les gouvernements néolibéraux. Les négociations ont commencé à avoir lieu dans les lobbys, c’est-à-dire dans les salles d’attente ou les antichambres des lieux de réunion et de convention des politiques et des gouvernements. Entre deux cafés, ces personnes ont décidé du sort de longues années de résistance à la dictature et de nos luttes révolutionnaires.

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Le début de l’analyse de Paredes est classique : le genre, concept subversif à ses débuts, a été confondu et transformé en « équité de genre » par des femmes nouvellement venues au féminisme durant la période d’« ONGisation » du mouvement, qui correspond à la période néolibérale et à l’emprise néocoloniale « occidentale » des institutions internationales et des agences financières. Cependant, Paredes introduit une dimension supplémentaire : les positions et les intérêts de classe et de « race » des femmes qui portent ces projets. Ces femmes orientent le mouvement vers des objectifs qui paraissent aux yeux de Paredes non seulement « inoffensifs » pour le système, mais carrément absurdes, comme l’« équité de genre » (Paredes 2010a : 20-21) :

Julieta Paredes a écrit:

Le genre possède la même valeur politique que la classe : il n’y aura jamais d’équité (d’égalité) de classe, parce que les classes sociales se fondent sur et trouvent leur origine dans l’exploitation d’une classe par l’autre : les bourgeois sont bourgeois parce qu’ils exploitent les prolétaires. C’est la même chose avec le genre : il n’y aura jamais d’équité de genre entendue comme égalité, parce que le genre masculin se construit aux dépens du genre féminin. La lutte a donc pour objectif de dépasser le genre en tant que construction historique injuste.

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En somme, selon Paredes, ces femmes blanches ou métisses et de classe sociale relativement privilégiée fourvoient le mouvement. Reste à savoir si c’est par erreur, ou parce qu’elles n’ont pas de réelle urgence à changer la société, ou encore parce qu’elles ont, au fond, plutôt intérêt à maintenir un certain statu quo.

L’imbrication des rapports sociaux et des alliances


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Les dénonciations du caractère « bourgeois » d’une partie du mouvement féministe et du racisme en son sein ne sont pas nouvelles[14]. Ce qu’apportent aujourd’hui certaines autonomes, en revanche, est une réflexion sur l’imbrication, dans le mouvement et hors celui-ci, des trois grands rapports sociaux de pouvoir – de sexe, de classe et de « race ». Surtout, elles posent de façon originale la question des effets théoriques et organisationnels concrets de cette imbrication.

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D’abord, certaines autonomes revendiquent des bases communautaires pour le féminisme. Ainsi, Paredes définit le « féminisme communautaire » de Comunidad Mujeres Creando (2010a : 28) :


Julieta Paredes a écrit:
En Occident, le féminisme a signifié pour les femmes se positionner comme individus par rapport aux hommes […] mais ici, en Bolivie, nous ne pouvons pas comprendre cela à l’intérieur de nos formes de vie qui possèdent une forte dimension communautaire, c’est pourquoi comme féministes boliviennes, nous avons décidé de faire notre propre féminisme […] Nous ne voulons pas nous penser par rapport aux hommes, mais nous penser femmes et hommes en rapport à la communauté[15].

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Cependant, il ne s’agit pas de communautés « traditionnelles » et encore moins « traditionalistes » – Paredes n’idéalise nullement les communautés indiennes, mais parle plutôt de « toutes les communautés de notre société : urbaines, rurales, religieuses, sportives, culturelles, politiques, de lutte, territoriales, éducatives, de temps libre, d’amitié, de quartier, générationnelles, sexuelles, agricoles, affectives, universitaires, etc. Comprenons que tout groupe humain peut constituer et construire des communautés. Il s’agit d’une proposition alternative à la société individualiste » (Paredes 2010a : 31). Enfin, la « communauté » ne doit nullement masquer les antagonismes, notamment entre femmes :

Julieta Paredes a écrit:
« on réduit le patriarcat à la seule oppression des hommes sur les femmes, à partir de l’idée que tous les hommes sont pareils et toutes les femmes aussi, masquant les rapports de classe entre femmes, les rapports racistes entre femmes, les rapports lesbophobes, coloniaux et impérialistes entre femmes
Julieta Paredes a écrit:
» (Paredes 2010b : 118).

38
Le « féminisme communautaire » que propose aujourd’hui Paredes possède une triple spécificité. D’abord, contrairement aux théoriciennes « classiques » de l’imbrication, elle pense que le concept de patriarcat synthétise aussi les analyses du racisme, du capitalisme et de l’hétérosexualité : « Le patriarcat est un système d’oppressions. Comme concept, il explique à partir des femmes toutes les oppressions que souffre l’humanité » (Paredes 2010b : 118). Elle ajoute :

Julieta Paredes a écrit:
« Notre féminisme est « dépatriarcalisateur ». C’est pourquoi il est décolonisateur, « déshétérosexualisateur », antimachiste, anticlassiste et antiraciste. » Ensuite, et en conséquence, Paredes pose le féminisme (communautaire) comme une solution globale pour l’ensemble de l’humanité (Paredes 2010b : 118) :

Notre féminisme cherche à comprendre nos peuples à travers nos corps, cherche avec les hommes de nos peuples et de nos communautés le bien-vivre en communautés avec l’humanité et avec la nature […] Comme c’est une proposition pour toute la communauté et pour tout notre peuple, elle montre aussi le chemin de l’alliance avec d’autres femmes non féministes et avec les hommes qui désirent aussi ces révolutions.

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Ce qui pose bien sûr la question des alliances de manière très différente. Enfin, ce projet global qui part des femmes, mais va bien au-delà, poursuit davantage que de simples réformes :
[quote="
"]
« les réformes sociales ne nous suffisent pas, nous voulons en finir avec l’État, que nous considérons comme un reste de la bourgeoisie républicaine. Nous voulons en finir avec l’État et construire la Communauté de communautés, comme une autre manière de chercher l’organisation et le bien-vivre de l’humanité entière » (Paredes 2010b : 120).[/quote]

40
Pour conclure, il faut d’abord répéter que les féministes autonomes latino-américaines et des Caraïbes ont développé à partir de leur propre réalité, depuis une vingtaine d’années, des analyses pionnières et particulièrement importantes pour une pensée et une action alternative, non seulement à partir des femmes et sur leur continent, mais de portée beaucoup plus vaste. Si elles critiquent fortement le néolibéralisme occidental (néo)colonial, et tout particulièrement la mondialisation véhiculée par les institutions internationales et leurs politiques de « genre », elles ne rejettent pas en bloc le « monde occidental », les « femmes du Nord » ou les ONG, pas plus qu’elles n’idéalisent les cultures « traditionnelles » amérindiennes ou afro.

41
Il faut rappeler ensuite que les autonomes, très diverses et parfois opposées, ont connu des hauts et des bas et traversé de nombreux conflits. Elles ne représentent qu’une fraction du mouvement féministe, assez étroite et relativement peu visible. Cependant, leurs analyses possèdent un fort impact, jusque chez les « féministes institutionnelles » et à plus forte raison parmi d’autres secteurs du mouvement féministe et du mouvement des femmes, notamment ceux qui participent aux diverses luttes populaires du continent. Leur appel au débat réel dans le mouvement et leur capacité à provoquer la réflexion constituent probablement leur apport principal.

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La force et l’originalité de leurs analyses tiennent notamment à leurs positions sociologiques et politiques. On l’a vu, c’est notamment un mélange entre une certaine précarité personnelle et professionnelle (liée à la position de sexe, classe, « race », nationalité et sexualité), ainsi que l’ancrage dans une histoire longue de résistances collectives amérindiennes, noires ou populaires, ainsi que dans un ensemble de pratiques politiques au sein du féminisme et dans d’autres mouvements sociaux, qui produit la conscience particulière des autonomes. Plus particulièrement, elle explique tout autant une certaine « radicalité » dans l’analyse qu’une profonde réflexion sur les alliances qu’il convient de construire entre femmes et en dehors du groupe des femmes, et, surtout, la volonté d’imaginer un autre monde, au-delà du modèle néolibéral dur, mais aussi des politiques publiques « genrées » d’une social-démocratie de plus en plus néolibérale elle aussi.

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Enfin, sur le plan théorique, parmi les nombreux apports des autonomes, il faut souligner leur critique du concept de genre dominant, sur lequel se basent de plus en plus le « développement » et les politiques publiques. Si elle n’est pas entièrement nouvelle, cette critique constitue l’aboutissement d’un cheminement spécifique qui apporte des éléments particulièrement importants. On peut les synthétiser ainsi :

1) tiré vers la psychologie, l’individuel, le « micro », le concept de genre efface la plupart du temps la question des rapports de pouvoir structurels;

2) c’est parce que le genre se réfère à une femme abstraite, géographiquement et historiquement décontextualisée, qu’il est devenu un instrument si efficace pour la standardisation et la massification des politiques « de genre et développement »;

3) unidimensionnel, il ne permet guère de penser l’imbrication des rapports sociaux – au mieux, il amène à penser la superposition des identités;

4) il brouille les stratégies : d’une part, il oriente vers des alliances sous l’angle de la remise en cause des normes de genre, sans poser la question des rapports de pouvoir de sexe; d’autre part, il détourne des alliances avec d’autres groupes partageant des luttes antiracistes et/ou de classe; et

5) c’est pourquoi il s’agit d’un concept réducteur et dépolitisant qui convient parfaitement au modèle néolibéral.

Note biographique

Jules Falquet, sociologue, enseigne à l’Université Paris Diderot. Elle est membre du Centre de sociologie des pratiques et des représentations politiques (CSPRP) et du Centre pour les enseignements, la documentation et la recherche en études féministes (CEDREF). Elle a vécu au Mexique et au Salvador, travaillé sur les mouvements sociaux « progressistes » du continent et publié De gré ou de force. Les femmes dans la mondialisation (Paris, La Dispute, 2008).

Notes

[9]
Auteure-compositrice et anthropologue, Ochy Curiel est une féministe lesbienne afrodescendante dominicaine, fondatrice des Chinchetas, organisatrice de la VIIIe Rencontre féministe en République dominicaine, membre des Próximas, des Lesbianas feministas en colectivo (Mexique) et du Groupe latino-américain d’étude, de formation et d’action féministe (GLEFAS).

[10]
Cette action a été documentée par l’association de vidéastes Telemanitas, qui a couvert officiellement l’ensemble des rencontres précédentes : [En ligne], [www.vimeo.com/20347255] (9 août 2011).

[13]
Diplômée en psychologie et en sciences sociales, doctorante en philosophie, fondatrice des Chinchetas et organisatrice de la VIIIe Rencontre féministe en République dominicaine, Yuderkys Espinosa Miñoso a publié en 2007 : « Escritos de una lesbiana oscura : reflexiones críticas sobre feminismo y política de identidad en AL ».

[14]
Le Salvador constitue un exemple archétypique de la dénonciation du caractère bourgeois du féminisme par toutes sortes de « révolutionnaires » de la même classe sociale que les féministes attaquées (Alegría et Flakoll 1987; Guirola de Herrera 1983). Quant au racisme, ce sont presque toujours les Amérindinennes et les Afrodescendantes qui le signalent, notamment à chaque rencontre continentale, par exemple en 1996 au Chili (Varias Autoras a 1997), ou en 1999 en République dominicaine (Falquet 1999).

[15]
Malgré des accents très proches d’une Patricia Hill Collins (2004), qui souligne l’ancrage communautaire des femmes et des féministes noires, Paredes ne mobilise pas les « classiques » états-uniennes de l’imbrication des rapports sociaux. Beaucoup de Latinas et de Caribéennes ne parlent pas l’anglais, par absence d’opportunité de l’apprendre ou par choix politique délibéré.

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Auteur :
Jules Falquet

Titre :
Les « féministes autonomes » latino-américaines et caribéennes : vingt ans de critique de la coopération au développement

Revue :
Recherches féministes, Volume 24, numéro 2, 2011, p. 39-58

URI :
http://id.erudit.org/iderudit/1007751ar

DOI :
10.7202/1007751ar
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MessageSujet: la lutte des femmes enracinées dans leur territoire : une approche décoloniale   Jeu 23 Juil - 17:06

Les défis pour la lutte des femmes enracinées dans leur territoire : une approche décoloniale

Citation :


Quand les grandes entreprises, les agences gouvernementales ou certaines ONG planifient et mettent en œuvre des projets d’extraction de pétrole ou de gaz, des barrages hydroélectriques, des routes, des plantations industrielles, des zones protégés et des projets de préservation des forêts (du type REDD+), des scieries industrielles et bien d’autres, qui doit supporter les inévitables effets sociaux et écologiques dont ces projets s’accompagnent ? Aux dépens de qui sont mis en place des projets destinés – d’après leurs promoteurs – à promouvoir le ‘développement’ ? Cet ‘intérêt national’ tant vanté par les gouvernements pour justifier des projets destructeurs des territoires et des communautés tributaires des forêts, c’est l’intérêt de qui ? Le modèle économique hégémonique, avec le racisme et la discrimination qui lui sont propres, voit les communautés indigènes ou paysannes, les peuples de pêcheurs, etc., comme des espaces « subalternes » qui peuvent être exploités, rasés, restructurés en fonction des besoins d’accumulation de capital. Cette colonialité enracinée dans le pouvoir devient plus évidente encore quand on la regarde du point de vue du féminisme, mais d’un féminisme qui permette d’aborder l’oppression du corps et de la vie de ces femmes noires ou indigènes, qui cultivent ou qui pêchent. Il ne s’agit pas seulement de femmes. Dans leur situation dans le « système-monde » s’entrecroisent des oppressions de genre, de race et de classe.

Dans ce contexte, et grâce aux échanges permanents entre les luttes historiques des peuples pour leur autonomie et les penseurs critiques du milieu intellectuel, commence à surgir l’idée du féminisme par rapport à la décolonialité. La décolonialité concerne la dissolution des structures de domination et d’exploitation configurées par la colonialité du pouvoir [1]. Cette idée encore débattue continue de changer et de s’enrichir grâce aux efforts de se débarrasser de ce système de pouvoir colonial, aux échanges d’expériences et aux dialogues avec le monde intellectuel critique. Le principal point de coïncidence de celles qui discutent du féminisme décolonial est peut-être le besoin de réviser le féminisme classique, hégémonique, et l’importance d’y inclure les regards et les voix des nombreuses traditions et oppressions qui sont tombées dans l’oubli au moment de raconter l’histoire des femmes.

Parallèlement, le féminisme noir ou de couleur des États-Unis a affirmé le besoin de comprendre qu’on ne peut pas expliquer l’oppression de la grande majorité des femmes en tenant compte du sexe uniquement, et qu’il fallait considérer aussi la race, la classe et l’hétérosexisme. Les organisations de femmes du Sud ont adopté cette opinion et l’ont complétée avec l’analyse de l’expérience coloniale imposée sur leurs territoires et leurs corps. Ce tournant décolonial permet de rompre avec la façon de comprendre le monde des sciences modernes occidentales et de l’eurocentrisme. En même temps, il permet d’inclure les savoirs communautaires, indigènes ou populaires urbains, que le système hégémonique a constamment ignorés pour essayer d’imposer une vision occidentale dominante.

Du féminisme autonome des années 1990 est issue une forte critique des tentatives d’imposition de programmes néolibéraux au moyen de la coopération pour le développement, de « l’institutionnalisation » du féminisme – transformé en pourcentages de « participation » des femmes dans les institutions gouvernementales – et, aussi, avec l’aide de nombreuses ONG. De la critique on est passé ensuite à l’analyse historique du colonialisme. Pour ce faire, il a fallu réfléchir à la définition du passé et aux racines des peuples traditionnels, ainsi qu’aux rapports de ces derniers avec un État-nation qui avait organisé ou essayé d’organiser la vie autour de cette vision.

Une seule vision de l’histoire ?

Le regard féministe décolonial considère aussi que le système éducatif est au service de l’expansion du modèle occidental. Ce système éducatif a accompagné l’expansion de l’État-nation, la mise en œuvre des modèles libéraux et néolibéraux, il a façonné notre image du monde, il nous a appris ce qui est barbare, ce qui est dépassé, ce qui est véritablement humain, quels types de rapports il faut avoir avec la nature, il nous a assimilés à la majorité des habitants du monde, il nous a inoculé une vision fabriquée par la matrice coloniale et la raison impériale.

Il faut chambouler toutes ces notions. Il faut réviser ce qu’on pense sur le savoir, sur la façon de déterminer l’histoire ou les histoires. Il faut récupérer les méthodes d’apprentissage, de production de savoir et de transmission des expériences d’une génération à l’autre. Il faut inclure d’autres voix pour pouvoir écrire d’autres histoires.

En quête de voies nouvelles

Le féminisme ‘hégémonique’ finissait par défendre une série de stratégies politiques qui, en fait, perpétuaient le modèle imposé par le régime colonial et par le bourgeois de race blanche. Par exemple, certaines rencontres féministes radicales des années 1970 considéraient que la libération des femmes allait se produire grâce à la technologie qui allait supplanter leur capacité de reproduction. En pensant cela, le féminisme reprenait l’idéal de la modernité, c’est-à-dire la domination de la nature, la suprématie de l’homme sur tous les êtres vivants de la planète, alors que c’est justement cela qui finit par opprimer la grande majorité des femmes et, en particulier, celles qui sont en plus indigènes, paysannes, noires, pêcheuses. Bien entendu, ce système technologique serait le résultat de la production capitaliste. Les premières à le critiquer ouvertement sont les féministes noires et de couleur, quand elles se demandent quelles sont celles qui feront les frais de la libération de quelques-unes. C’est à partir de là que l’on commence à analyser quelles sont les véritables bénéficiaires de cette vision féministe moderne et occidentale, c’est-à-dire celles qui occupent une place de privilège.

Dans la recherche de voies nouvelles, on mise sur un féminisme susceptible de reconnaître la réalité de la plupart des femmes du monde qui font face à des oppressions multiples, un féminisme qui puisse aussi surmonter la fragmentation des analyses et celle des luttes. L’approche décoloniale implique de s’engager dans des luttes féministes mais aussi dans des luttes antiracistes et dans celles qui soutiennent les mouvements indigènes et paysans. Ce que cette approche met en question est essentiellement l’interprétation d’une oppression fragmentée.

L’oppression des femmes enracinées dans leurs territoires ne se limitait pas à l’espace ‘intime’ du foyer. Dehors, dans l’espace de la plantation, de l’usine, du travail quotidien, les abus provenaient du patron, des entreprises, de ceux qui possèdent les moyens de production. Une étude fondée sur les témoignages des travailleuses des plantations de palmier à huile d’Indonésie a montré l’énorme effort que les femmes doivent faire pour assumer leur double obligation de travailler dans les plantations et d’accomplir leurs tâches ménagères [2]. Une travailleuse a dit :

« Le travail dans les champs [de l’entreprise] est très dur, il est très dur d’être une travailleuse agricole. Il faut accepter la chaleur et que la pluie vous tombe dessus. En plus de la responsabilité de la maison, il y a aussi le travail à l’extérieur, du matin au soir, et une fois de retour il y a encore les tâches ménagères à faire ».

Les femmes enracinées dans leurs territoires travaillent du lever au coucher du soleil aux côtés de leurs compagnons, sont exploitées autant qu’eux, sont à la tête des combats, s’occupent des enfants, des questions de santé, des semences, défendent leur territoire et ont dû faire face à la violence de l’État capitaliste et libéral, souvent avec des répercussions très graves. C’est là qu’on commence à comprendre que le système dominant dans lequel nous vivons aujourd’hui crée des oppressions corrélatives, des oppressions qui ne sont pas séparées les unes des autres. Les questions de genre sont liées à une position concernant la race et la classe, et aussi la place de l’humain. Cela donne lieu à des combats qui ouvrent des voies possibles vers une transformation radicale, solidaire et revendicatrice. Les femmes du peuple Mam de Quetzaltenango, au Guatemala, l’ont bien dit lors de leur deuxième rencontre en octobre 2014 :

« nous, les femmes, nous avons soutenu la vie et, aujourd’hui plus que jamais, nous nous engageons à lutter aux côtés des hommes pour donner une vie plus digne à nos fils et nos filles, à nos petits-fils et nos petites-filles ; et nous y parviendrons en nous unissant en tant que femmes et en tant que peuple Mam ». [3]

Plusieurs idées sur le féminisme décolonial sont extraites de l’article : Barroso, J. M. (2014). Feminismo decolonial : una ruptura con la visión hegemónica eurocéntrica, racista y burguesa. Interview de Yuderkys Espinosa Miñoso. Iberoamérica Social : revista-red de estudios sociales (III), p. 22-33.


Notes

[1] Le sociologue péruvien Aníbal Quijano définit la « colonialité du pouvoir » comme un des éléments spécifiques du modèle de pouvoir capitaliste mondial. Ce modèle est fondé sur l’imposition d’une classification raciale/ethnique de la population du monde, et il s’applique à tous les niveaux, à tous les domaines matériels et subjectifs et à l’existence sociale quotidienne. La colonialité est différente du colonialisme. Ce dernier terme se réfère strictement à une structure de domination/exploitation où le contrôle de l’autorité politique, des ressources productives et du travail d’une population déterminée est exercé par une autre population de différente identité et dont le siège se trouve dans une juridiction territoriale différente. Néanmoins, cette structure n’implique pas nécessairement des rapports de pouvoir racistes. Voir : http://www.jwsr.org/wp-content/uploads/2013/05/jwsr-v6n2-quijano.pdf .

[2] Panorama des plantations industrielles d’arbres dans les pays du Sud, http://wrm.org.uy/es/files/2013/01/EJOLT3_ESPs.pdf.

[3] Guatemala : déclaration de la deuxième rencontre des femmes du peuple Mam de Quetzaltenango, https://generoymineriaperu.wordpress.com/2014/10/21/guatemala-declaracion-de-las-mujeres-del-pueblo-mam-de-quetzaltenango-en-el-marco-de-nuestro-ii-encuentro/.


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MessageSujet: genre et perspectives post/dé-coloniales ; Occidentalocentrisme et féminisme orientaliste   Jeu 23 Juil - 17:15

Introduction : genre et perspectives post/dé-coloniales Azadeh Kian

Occidentalocentrisme et féminisme orientaliste

Azadeh Kian a écrit:
1
Les changements paradigmatiques qui ont eu lieu au sein des théories féministes depuis les années 1970 ont permis de revisiter le mythe de la condition universelle des femmes. La mise en question du féminisme occidental, blanc, classe moyenne et ses méta-narratifs est venue des féministes de couleur et non-occidentales qui ont obtenu l’accès à la représentation dans l’ère postcoloniale ou décoloniale (pour ce qui concerne les Black féministes et les féministes Chicana).1 Les critiques de ces féministes ont grandement contribué au projet intellectuel du postcolonialisme au cœur duquel se trouve la volonté d’en finir avec « la violence épistémique » des catégorisations coloniales réifiantes, les mythes européocentriques de l’humanisme et du progrès, le récit linéaire et historiciste de la modernisation et enfin les historiographies élitistes aveugles aux consciences et aux modes d’actions spécifiques des dominés.2 Comme l’a précisé Stuart Hall, des nouveaux sujets, de nouvelles ethnicités, régions et communautés qui étaient exclues parce que subalternes ou parce qu’ils n’appartenaient pas au centre – ont émergé ou ont obtenu – à travers leurs propres luttes, les moyens de parler pour eux-mêmes pour la première fois. Dans les sociétés occidentales, les discours de pouvoir et ceux des régimes dominants ont été menacés par la montée en puissance des cultures marginales et locales3.

1 Pour le Black feminism voir Elsa Dorlin (textes choisis et présentés), Black feminism. Anthologie d (...)
2  Ashis Nandy, L’Ennemi intime. Perte de soi et retour à soi sous le colonialisme, Fayard, 2007.
3  Stuart Hall, « The Local and the Global » in Anne McClintock, Aamir Mufti et Ella Shohat (ed), Dan (...)
4  Jacques Pouchepadass, « Le projet critique des postcolonial studies entre hier et demain », in (...)

2
Les études postcoloniales constituent un registre de pensée critique et de questionnement et non une école de pensée. Elles se conjuguent au pluriel et refusent toute clôture théorique totalisante4.

5  Aihwa Ong, « Colonialism and Modernity : Feminist Re-presentations of Women in Non-Western Societi (...)

3
Les théories féministes postcoloniales qui soulignent le lien entre le discours et le pouvoir rejettent l’altérité et l’essentialisation de l’Autre. Elles critiquent aussi l’homogénéisation des femmes et l’occultation de leur diversité par des théories féministes occidentales.Selon Aihwa Ong, « le processus d’altérité, qui caractérise le discours colonial, resurgit au sein du féminisme occidental produisant les fossés épistémologiques et politiques entre nous « féministes » et elles « les femmes opprimées ». Pour Ong, les universitaires féministes ont tendance à situer les femmes non occidentales dans une position subordonnée au sein des productions théoriques et textuelles : « Ces exercices auto-validants affirment notre subjectivité féministe tout en le niant aux femmes non-occidentales »5.

6  Hazel Carby, « À l’Orée de l’ère de la femme : lynchage, empire et sexualité » dans cette même (...)

4
Les théories féministes postcoloniales et décoloniales ont, d’une part, racialisé la théorie féministe (blanche), et, d’autre part, intégré les préoccupations féministes dans les conceptualisations du colonialisme et du postcolonialisme. Les politiques antiracistes féministes sont nées de la reconnaissance de la diversité des femmes et de leurs campagnes anti-impérialistes. Dévoilant la puissance d’agir (agency) des femmes noires dans les luttes contre l’esclavage et l’oppression, les théoriciennes féministes noires parmi lesquelles Hazel Carby pour qui « la théorie féministe soutient et reproduit une hiérarchisation desraces »6, ont exigé que la théorie féministe blanche occidentale affronte son racisme et son stéréotype racial. Les féministes post/dé-coloniales invitent ainsi les femmes à se voir et à voir leurs expériences et leur savoir comme situés, socialement construits, marqués par la race, la classe, le genre, la sexualité ou l’ethnicité.

5
La politique de positionnalité et l’intersectionnalité de sexe, race, classe ou sexualité en tant que rapports sociaux opérant au niveau des structures sociales qui interagissent et s’alimentent sans être interchangeables ou réductibles l’un à l’autre, sont des conséquences de ces débats théoriques introduits par les féministes de couleur. Ces féministes ont ainsi évité la dés-historicisation et la dé-localisation des cultures de leurs contextes linguistiques ou géographiques afin que ne soient pas éclipsées les spécificités culturelles et que ne soit pas réaffirmé ce que Stuart Hall appelle « le vieil universalisme ».

7 Chandra Mohanty & Jacqui Alexander, Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, Lo (...)
8  Chandra Mohanty et Jacqui Alexander, Ibid. p. xvi.

6
Face à ces critiques, les études féministes et du genre ont souvent additionné certains écrits des féministes de couleur comme variables à analyser sans pour autant procéder à la re-conceptualisation du savoir blanc de classe moyenne. Pour Chandra Mohanty et Jacqui Alexander, cette inclusion symbolique signifie que les théories non occidentales, non blanches et non issues de la classe moyenne sont plausibles seulement en rapport avec des expériences spécifiques qui seraient sans valeur pour le monde occidental7. Elles établissent un lien entre la position de pouvoir des femmes blanches dans les études féministes et du genre, le sujet de leur théorisation et les outils analytiques qu’elles déploient8.

9 Gayatri Chakravorty Spivak, « Trois textes de femme et une critique de l'impérialisme » dans cette (...)

7
La démarche de Gayatri Chakravorty Spivak consiste à mobiliser les modèles de déconstruction pour les appliquer aux discours de domination sur le genre. Elle invite la critique féministe de reconnaître qu’elle est complice de l’institution au sein de laquelle elle cherche un espace. Afin de rouvrir la fracture épistémique de l’impérialisme sans succomber à la nostalgie des origines, dit-elle, « la critique doit se tourner vers les archives de la gouvernance impériale »9. À travers sa relecture de Jane Eyre Spivak critique le roman colonial qui produit la subjectivité de son héroïne blanche au détriment des figures créoles ou noires, qui elles sont marginalisées. Le soi impérialiste est consolidé par le projet de l’impérialisme qui renvoie une image d’un Autre domestiqué au milieu de l’image de ce qui aurait pu être l’absolument Autre. Mais Spivak critique aussi l’ethnocentrisme à l’envers qui consiste à valoriser des identités indigènes dans un désir de récupérer des origines perdues.

8
Spivak invite les critiques féministes, qui découvrent l’erreur de la prétention de vérité masculiniste à l’universalité ou à l’objectivité académique, à ne pas se livrer au mensonge d’une sororité globale dont le modèle fascinant reste l’homme et la femme, partenaires/ adver-saires à la sexualité généralisable ou universalisable.

Occidentalocentrisme et féminisme orientaliste

9
L’occidentalocentrisme fondé sur le primat de la différence et qui implique la domination continue d’encombrer certains discours féministes. Il reproduit la pensée dichotomique qui a marqué l’orientalisme, essentialise les différences et rejette l’hybridation, ce moment actif de défi et de résistance (tant politiques que culturels) ainsi que de construction réciproque des subjectivités des colonisateurs et des colonisé-e-s.L’occidentalocentrisme en tant que pensée dualiste et hiérarchique empêche de conceptualiser la simultanéité, les relations réciproques et les interactions. Il contribue à l’invisibilisation et à la victimisation des femmes non-occidentales à l’heure où les féministes post/dé-coloniales appellent à sortir de la pensée dichotomique. Les théories féministes post/dé-coloniales ont aussi le mérite d’avoir rejeté le mythe de passivité des femmes colonisées et racialisées à travers la mise en évidence duprocessus créatif d’interprétation, d’appropriation ou de détournement du discours colonial et racial occidentalocentriste.

10 Julia Clancy-Smith et Frances Gouda (eds), Domesticating the Empire : Race, Gender and Family Life (...)
11  Voir le texte de Marnia Lazreg « Féminisme et différence : les dangers d’écrire en tant que femme (...)

10
La frontière entre l’occidentalocentrisme et l’orientalisme (en tant qu’idéologie de la colonisation) est poreuse comme le montre l’exemple du discours dominant au sein des études genre et féministes qui continue à refuser aux femmes musulmanes la capacité d’agency (puissance d’agir). À l’image du féminisme colonial qui s’était donné pour « mission de sauver ses sœurs opprimées » en Inde, en Egypte ou en Algérie, les féministes néo-orientalistes ont fait de la question des femmes musulmanes l’un des enjeux de la « mission civilisationnelle » et de politiques assimilationistes10. Comme le précise Marnia Lazreg, « de façon étrange », le discours féministe sur les femmes du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord reflète l’interprétation propre aux théologiens au sujet des femmes dans l’islam. Les féministes universitaires ont aggravé cette situation en y ajoutant leurs propres définitions équivoques. Elles ont réduit l’islam à une ou deux sourates ou injonctions telles celles ayant trait à la hiérarchie des genres. Lazreg ajoute que « ce paradigme finit par priver les femmes d’une existence propre, d’un être. C’est parce qu’on subsume les femmes sous la religion présentée en terme de fondamentalisme qu’on les considère comme évoluant dans un temps anhistorique. Elles n’ont littéralement pas d’histoire. Toute analyse du changement est donc impossible »11.

12 Jocelyne Dakhlia, « Entrées dérobées : l’historiographie du harem », Clio, n° 9-1999. ht (...)

11
La rhétorique colonialiste a utilisé le discours masculin dominant et reproduit les rapports de genre qu’il a exploités. Elle a tenté de renforcer l’ordre social hiérarchique et la stabilité naturelle des catégories de genre comme le montrent les textes de Leila Ahmed, Joyce Zonana ou Marnia Lazreg pour les sociétés à majorité musulmane. Les images racistes et colonialistes, stéréotypées et erronées présentent les femmes musulmanes comme d’éternelles victimes, prisonnières du harem (considéré comme l’essence même de la vie des femmes dans les sociétés islamiques)12, incultes, ignorantes, passives et impuissantes.

13 Voir le texte de Joyce Zonana dans cette livraison, « Le sultan et l’esclave : orientalisme fé (...)
14  Voir le texte de Zonana.

12
Selon Joyce Zonana les mécanismes orientalistes qui consistent à qualifier d’oriental/d’islamique tous les aspects négatifs de la culture occidentale et de les évacuer en tant que tels sont en marche13. La défense des droits de la femme de Mary Wollstonecraft, l’un des textes fondateurs du féminisme libéral occidental (publié en 1792), associe l’Orient avec le despotisme et la tyrannie laissant entendre que le patriarcat est un élément oriental qu’il convient d’évacuer de l’Occident14. Mais comme le montre Zonana, c’est le mahométanisme et l’institution mahométane du sérail ou du harem que Wollstonecraft dénoncecomme l’exemple par excellence de l’oppression des femmes qui lesréduit au statut d’animal. Le féminisme de La défense des doits de la femme plaide pour que l’Occident se débarrasse de ses manières orientales, afin de devenir plus occidental, c'est-à-dire plus rationnel, raisonnable et éclairé.

15  Reina Lewis et Nancy Micklewright, Gender, Modernity and Liberty. I. B. Tauris, 2006, P. 17.
16  Sarah Graham-Brown, Images of Women : the Portrayal of Women in Photography of the Middle East, 18 (...)
17  Comme l’a précisé Ranna Kabbani dans Europe’s Myths of Orient, Bloomington, Indiana U.P. 19 (...)

13
Dans l’écriture et l’art orientalistes, le harem est souvent dépeint comme un endroit où un grand nombre de femmes illettrées attendaient passivement l’occasion de satisfaire les besoins sexuels de leur maître15. Les photographes orientalistes ont utilisé les images des femmes moyennes-orientales tantôt comme objets sexuels tantôt comme une métaphore de l’Orient. « Les photographies orientalistes des femmes ont servi à définir l’altérité, à exprimer les fantasmes sexuels des hommes occidentaux d’une façon acceptable (parce que lointains et donc non menaçants) ; et de justifier le colonialisme en conjurant arriération, dépravation ou absence de la notion de temps chez les Moyen-orientaux »16. Durant la période coloniale, la notion d’un Orient qui attend d’être pénétré par l’Occident était prédominante dans l’art, notamment la peinture, la photographie et la littérature. De plus, la féminisation du territoire liait métaphoriquement la conquête des femmes colonisées à la conquête du territoire indigène inscrivant ainsi les notions sexuées de conquête et d’assujettissement dans les fantasmes coloniaux17.

18  Voir le texte de Leila Ahmed dans cette livraison.

14
Comme l’a précisé Leila Ahmed : « Bien que les féministes occidentales soient parvenues à se défaire des mythes de leur culture au sujet des femmes (occidentales) et de leur infériorité et irrationalité innées, elles continuent à souscrire et à perpétuer ces mythes sur les musulmans, y compris sur les femmes musulmanes et sur les harems prétendant ainsi à une supériorité sur les femmes qui en font partie ». Cette représentation de l’Orient musulman permettait aux orientalistes féministes la critique de l’Occident lui-même. « Si les vies des femmes en Angleterre, en France ou aux États-Unis peuvent être comparées aux vies des femmes en « Arabie », il est alors possible de présenter le désir qu’ont les féministes occidentales de changer le statu quo, non pas comme une tentative radicale visant à restructurer l’Occident mais comme un effort conservateur permettant à l’Occident d’être davantage lui-même »18.

19  Leila Ahmed, Women and Gender in Islam, New Haven, Yale University Press, 1992, p. 153.

15
Pour les féministes occidentales dont le but était d’atteindre l’égalité en Occident, la participation des femmes à la vie publique était perçue comme la condition préalable à toute émancipation. Elles ont ainsi mesuré le statut et le pouvoir des femmes dans les sociétés non occidentales selon le degré d’accès des femmes à la sphère publique et la mixité entre les sexes. Elles ont négligé le degré de l’influence sociale que les femmes musulmanes possédaient véritablement et n’ont pas prêté attention à la façon dont les musulmanes interprétaient leurs propres besoins et statuts.La perception des rôles de genre dans les sociétés européennes et colonisées a servi les prétentions à la supériorité des puissances coloniales et a justifié le colonialisme. Selon Leila Ahmed, « Les féministes occidentales étaient intégrées au service du colonialisme au même moment que les colonialistes combattaient le féminisme dans leurs propres sociétés »19.

20  Judith Tucker, Women in Nineteenth-Century Egypt, Cambridge University Press. 1985.

16
Contrairement aux présupposés selon lesquelles les femmes musulmanes étaient prisonnières du harem, beaucoup d’entre elles étaient présentes dans l’espace public, physiquement ou symboliquement, selon leur statut social. Les femmes paysannes et tribales (qui constituaient la majorité écrasante de la population féminine au dix-neuvième siècle) ou celles appartenant aux couches populaires urbaines exerçaient une activité économique. En Egypte par exemple, leur activité économique était soutenue par les réseaux locaux et informels des femmes plus aisées. Ces réseaux ont été d’ailleurs largement affaiblis suite à l’intégration centralisatrice de l’économie égyptienne au marché européen20. Par ailleurs, différentes activités et pratiques sociales, y compris celle de l’observance religieuse, réunissaient les femmes de diverses origines et catégories sociales leur permettant aussi de forger des stratégies personnelles ou collectives susceptibles de mettre en question les rapports de pouvoir ou les inégalités sociales entre les sexes.

21  Leslie Pierce, The Imperial Harem. Women and Sovereignty in the Ottoman Empire. Oxford, 1993. Et J (...)
22  Ronald Jennings, « Women in Early 17th Century Ottoman judicial Records-The Sharia Court of Anatol (...)

17
Les femmes aisées exerçaient un rôle économique, social ou politique (en tant qu’épouse ou mère du Sultan, des princes ou de l’élite politique) au sein d’un espace ségrégé (le harem) qui était pourtant lié à l’ensemble de la société. Pour l’historienne Leslie Pierce, le pouvoir des femmes de la maison ottomane était trop publiquement affirmé et trop solidaire de l’institution politique pour avoir été totalement illégitime.21 Elle précise par ailleurs que les femmes du harem n’étaient ni plus ni moins recluses que les hommes de rang correspondant. Se protéger des regards, dans la société ottomane, serait affaire de statut et non de sexe. À travers l’étude des archives juridiques ottomanes, Ronald Jennings montre que les femmes se présentaient devant les qadis (juges religieux) pour porter plainte, demander le divorce, la garde de leurs enfants ou leurs parts de l’héritage et qu’elles obtenaient souvent un jugement favorable.22

23  Reina Lewis & Nancy Micklewright. Gender, Modernity and Liberty, London, New York. I. B. Tauris, 2 (...)

18
Au dix-neuvième siècle et contrairement à leurs homologues européennes, les musulmanes restaient propriétaires de leurs biens et continuaient de les contrôler après le mariage. Les femmes aisées ne sortaient certes pas de chez elles du fait de leur rang social, mais interagissaient avec la société, y compris avec les producteurs et les commerçants. La présence de ces femmes à l’extérieur du foyer était assurée par leurs œuvres caritatives : la construction des fontaines, l’établis-sement des écoles religieuses ou des bains publics qui portaient leurs noms. Il s’agissait donc d’une autre méthode à travers laquelle les identités des femmes aisées orientales/musulmanes entraient dans l’espace public23.

24 Charlotte Weber, “Unveiling Scheherazade : Feminist Orientalism in the International Alliance of (...)

19
Cependant, étant différente de l’expérience des occidentales, leur présence dans l’espace public n’était pas reconnue par les féministes eurocentristes dont les discours et les écrits ont souvent servi à justifier la guerre coloniale, ni par les féministes hégémonistes plus d’un siècle plus tard. Dans cette optique, elles ont qualifié le voile d’instrument de réclusion des femmes et de leur ségrégation sexuelle ainsi que symbole principal de leur statut inférieur. Dans les années 1930 et 1940, les féministes occidentales membres de International Alliance of Women et leur présidente Hanna Rydh ont accordé une importance primordiale à l’interdiction du port du voile.24 Leurs discours et textes qui insistaient sur le besoin des femmes musulmanes d’être « libérées » de leur voile en même temps que « de leurs oppresseurs » (à savoir leurs pères, frères ou époux) perpétraient le discours du colonialisme.

25 Leila Ahmed, Women and Gender in Islam, New Haven, Yale University Press, 1992.

20
Cette position rappelle celle de Lord Cromer, Consul général britannique en Égypte de 1883 à 1907, convaincu de l’infériorité de l’islam et de la société musulmane et de ce qu’il appelait « l’esprit de l’oriental ». Il condamnait avec véhémence la façon dont l’islam traitait les femmes et estimait que le voile et la réclusion des femmes constituaient les entraves fatales à l’accès à la civilisation occidentale des Égyptiennes. Il estimait que ces femmes devaient être persuadées ou à défaut être forcées à devenir civilisées en abandonnant le port du voile. Mais Cromer a tout fait pour entraver l’accès des femmes égyptiennes à l’école et une fois en Angleterre, il a fondé la Ligue des hommes contre l’octroi des droits politique aux femmes britanniques25.

26  Charlotte Weber, Ibid. pp. 129, 132.
27  Uma Narayan, « Undoing the ‘Package Picture’ of Cultures », Signs, Summer 2000, 25 : 4, p. 1086.

21
Entre 1912 et 1950, Jus Suffrajii, l’organe de International Women’s Suffrage Alliance dont la plupart des postes de direction était occupée par les femmes européennes et américaines, a publié 27 articles qui reproduisaient les stéréotypes orientalistes sur l’ignorance, la passivité et la paresse des femmes du harem26.Au fur et à mesure que les femmes occidentales s’approchaient de leurs objectifs (à commencer par le droit de vote et d’éligibilité), l’Orient leur est apparu de plus en plus arriéré. Ces féministes occidentales ont négligé les diversités historiques, les changements en cours dans les pratiques culturelles et des négociations politiques qui contribuent à changer le sens et la signification de ces pratiques27. Elles ont ainsi substitué l’analyse essentialiste de genre à celle de l’essentialisme culturel estimant que l’abandon des modes de vie ancestrale était la condition préalable à l’émancipation des femmes musulmanes.

28  Uma Narayan, Ibid, p. 1083.

22
L’insistance sur la supériorité de la culture occidentale avait pour fonction de justifier le colonialisme. Cet autoportrait de la culture occidentale n’avait qu’une faible ressemblance avec les valeurs politiques et culturelles réellement existantes dans les sociétés occidentales. Ainsi, liberté et égalité pouvaient être présentées comme des valeurs paradigmatiques au moment où les nations occidentales étaient engagées dans l’esclavage, la colonisation et le déni de liberté et d’égalité à l’égard d’un large éventail de « sujets » occidentaux, y compris les femmes28.

29  Aihwa Ong, Ibid.

23
Les femmes étaient utilisées pour établir les identités raciales et pour construire un racisme apte à légitimer l’exploitation coloniale sur la base de la « mission civilisatrice ». Comme l’a précisé Ong, « Ces attitudes ethnocentriques sont colonisatrices et nient aux femmes vivant dans différentes sociétés leurs propres réalités et expériences dans la construction de genre et de sexualité et le droit de déterminer le sens et les buts de leurs vies »29.

30 Odile Goerg, « Femmes africaines et politique : les colonisées au féminin en Afrique occidenta (...)

24
Ces préjugés des féministes eurocentristes étaient partagés par les colonisateurs en Afrique : « La lecture des sociétés africaines selon le filtre des valeurs victoriennes aboutit au refus de connaître aux femmes un rôle actif dans les sociétés africaines tant sur le plan économique que politique. Elles furent privées de formes de pouvoir politique dont elles disposaient avant la colonisation (...) Les administrateurs marginalisèrent les femmes qui occupaient une place fondamentale dans la production agricole (…) Ils restèrent aveugles aux réalités de pouvoir qui concernaient certaines catégories de femmes en fonction de leur âge, de leur statut social ou encore de leur poids économique »30.

25
Les théories féministes post/dé-colonialesont certes fragilisé le discours hégémonique en le décentrantmaiselles n’ont pas encore réussi à transformer en profondeur la théorie féministe occidentalocentrique et ses militantes.Le soutiende nombreuses féministes Nord américaines et européennes à l’invasion américaine de l’Afghanistan, au nom de l’émancipation des femmes afghanes et de la sororité internationale, en est une illustration.

31 Benita Parry, Postcolonial Studies. A Materialist Critique, London, Routledge, 2004, pp. 37-54.

32  Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, suivi de Discours sur la Négritude, Paris, Présenc (...)

26
Ces attitude et démarche néo-coloniales entravent les femmes non-occidentales dans leur rôle de natives en tant que sujets historiques31 et dansleur démarche visant à ce que Aimé Césaire32 appelle « une réactivation du passé en vue de son propre dépassement », sans succomber à la nostalgie des origines.

27
Les Cahiers du Cedref tentent de contribuer aux débats théoriques et politiques au sein des théories féministes et du genre en France et dans les pays francophones à travers la traduction et la présentation des études post et décoloniales. Le prochain numéro des Cahiers du Cedref sera ainsi consacré au féminisme Chicana et décolonial.


Notes

1 Pour le Black feminism voir Elsa Dorlin (textes choisis et présentés), Black feminism. Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000, l’Harmattan, Bibliothèque féministe, 2008. Pour les féministes Chicana voir, Cherrie Moraga, Gloria Anzaldua (dir), This Bridge Called my Back : Writings by Radical Feminists of Color, New York, 1983. Il s’agit d’un recueil d’essais, de poèmes, de contes et de témoignages donnant la parole aux expériences divergentes des « femmes de couleur ». Les éditeurs ont déclaré (p. 23) : « Nous sommes les femmes de couleur au sein d’un mouvement féministe blanc. Nous sommes les féministes parmi les gens de notre culture. Nous sommes souvent les lesbiennes parmi les hétéros ».

2  Ashis Nandy, L’Ennemi intime. Perte de soi et retour à soi sous le colonialisme, Fayard, 2007.

3  Stuart Hall, « The Local and the Global » in Anne McClintock, Aamir Mufti et Ella Shohat (ed), Dangerous Liasons : Gender, Nation, and Postcolonial Perspectives, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, p. 183.

4  Jacques Pouchepadass, « Le projet critique des postcolonial studies entre hier et demain », in Marie-Claude Smouts (dir), La situation postcoloniale, Presses de Sciences Po, 2007.

5  Aihwa Ong, « Colonialism and Modernity : Feminist Re-presentations of Women in Non-Western Societies », Inscriptions, special Issue in Feminism and the Critique of Colonial Discourse, n° 3-4, 1988, pp.80, 81, 87.

6  Hazel Carby, « À l’Orée de l’ère de la femme : lynchage, empire et sexualité » dans cette même livraison.

7 Chandra Mohanty & Jacqui Alexander, Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, Londres & New York, Routeledge, 1997, p. xvii.

8  Chandra Mohanty et Jacqui Alexander, Ibid. p. xvi.

9 Gayatri Chakravorty Spivak, « Trois textes de femme et une critique de l'impérialisme » dans cette livraison.

10 Julia Clancy-Smith et Frances Gouda (eds), Domesticating the Empire : Race, Gender and Family Life in French and Deutch Colonialism, 1998.

11  Voir le texte de Marnia Lazreg « Féminisme et différence : les dangers d’écrire en tant que femme sur les femmes en Algérie » dans cette même livraison.

12 Jocelyne Dakhlia, « Entrées dérobées : l’historiographie du harem », Clio, n° 9-1999. http://clio.revues.org/index282.html

13 Voir le texte de Joyce Zonana dans cette livraison, « Le sultan et l’esclave : orientalisme féministe et structure de Jane Eyre ».

14  Voir le texte de Zonana.

15  Reina Lewis et Nancy Micklewright, Gender, Modernity and Liberty. I. B. Tauris, 2006, P. 17.

16  Sarah Graham-Brown, Images of Women : the Portrayal of Women in Photography of the Middle East, 1860-1950, New York, Columbia University Press, 1988. in Irvin Cemil Schick, « Representing Middle Eastern Women : Feminism and Colonial Discourse », Feminist Studies, 16, n° 2 (Summer 1990), p. 347.

17  Comme l’a précisé Ranna Kabbani dans Europe’s Myths of Orient, Bloomington, Indiana U.P. 1986.

18  Voir le texte de Leila Ahmed dans cette livraison.

19  Leila Ahmed, Women and Gender in Islam, New Haven, Yale University Press, 1992, p. 153.

20  Judith Tucker, Women in Nineteenth-Century Egypt, Cambridge University Press. 1985.

21  Leslie Pierce, The Imperial Harem. Women and Sovereignty in the Ottoman Empire. Oxford, 1993. Et Jocelyne Dakhlia, « Entrées dérobées : l’historiographie du harem », Clio, n° 9 - 1999. http://clio.revues.org/index282.html

22  Ronald Jennings, « Women in Early 17th Century Ottoman judicial Records-The Sharia Court of Anatolian Kayseri », Journal of the Economic and Social History of the Orient, 18 (1975), pp.53-114.

23  Reina Lewis & Nancy Micklewright. Gender, Modernity and Liberty, London, New York. I. B. Tauris, 2006, p. 20.

24 Charlotte Weber, “Unveiling Scheherazade : Feminist Orientalism in the International Alliance of Women 1911-1950”, Feminist Studies, Vol. 27 N°.1 (spring 2001), p. 142.

25 Leila Ahmed, Women and Gender in Islam, New Haven, Yale University Press, 1992.

26  Charlotte Weber, Ibid. pp. 129, 132.

27  Uma Narayan, « Undoing the ‘Package Picture’ of Cultures », Signs, Summer 2000, 25 : 4, p. 1086.

28  Uma Narayan, Ibid, p. 1083.

29  Aihwa Ong, Ibid.

30 Odile Goerg, « Femmes africaines et politique : les colonisées au féminin en Afrique occidentale », Clio, n°.6, 1997. p. 2. https ://clio.revues.org/doument378.html

31 Benita Parry, Postcolonial Studies. A Materialist Critique, London, Routledge, 2004, pp. 37-54.

32  Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, suivi de Discours sur la Négritude, Paris, Présence Africaine, 2004, p. 86.


Auteur Azadeh Kian

Professeur de sociologie à l’université Paris Diderot – Paris 7, Directrice du Centre d’Enseignement, de Documentation et de Recherches et pour les Etudes Féministes (CEDREF)

Articles du même auteur

Introduction : Harcèlement sexuel dans l’enseignement supérieur  [Texte intégral]

Quand l’impunité et la pédagogie font mauvais ménage

Paru dans Les cahiers du CEDREF, 19 | 2014
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MessageSujet: Afroféminisme en France : lutter pour s'auto-émanciper   Ven 24 Juil - 1:34



Afroféminisme en France : lutter pour s'auto-émanciper Mégane Ghorbani

A l’occasion de la journée d’études intitulée « Défaire l’empire », organisée par le Centre de recherches sociologiques et politiques de Paris et le Groupe de Recherche Audre Lorde le 29 juin 2015 à Paris, l’AWID a rencontré Annette Davis, Sharone Omankoy et Fania Noel, toutes trois membres du Collectif Afroféministe MWASI, pour en savoir davantage sur les luttes portées par ce collectif dans un contexte français marqué par le racisme et la misogynie, ainsi que d’autres formes de discriminations.

liens actifs dans l'original
Mégane Ghorbani a écrit:
Créé en 2014, MWASI - Collectif Afroféministe[1], est à ce jour constitué de vingt membres actives[2], dont des femmes cisgenre et transgenre noires/métisses africaines et Afro-descendantes[3], âgées en moyenne de 27-30 ans, qui luttent pour leur émancipation dans le cadre d’une critique intersectionnelle du système capitaliste, hétéropatriarcal et raciste.

La présence de féministes noires en France n’est pas une nouveauté, mais a été largement masquée et marginalisée depuis des décennies au sein du champ féministe, notamment sur le plan académique. Certains médias « dépolitisent l’Afroféminisme en le glamourisant pour le présenter comme une nouvelle tendance et enlèvent tout l’aspect politique et subversif de notre collectif », explique Fania Noel. Mais déjà à la fin des années 1970, la Coordination des femmes noires, formée d’Africaines et d’Antillaises, portaient des luttes qui se voulaient à la fois combattre le racisme et le sexisme[4]. « Aujourd’hui encore, des femmes noires s’organisent dans une volonté de repenser leurs conditions dans une société blantriarcale » explique Sharone Omankoy.  

Les défis d’une société blantriarcale[5] française

Sharone Omankoy rappelle qu’en France, les femmes noires vivent dans un système blantriarcal, c’est-à-dire un système où le sexisme est racialisé et où le racisme est sexualisé. Cependant, le racisme et la misogynie sont généralement traités de façon exclusive, et « le fait est qu’en tant que femmes noires, il n’est pas possible pour nous d’établir une hiérarchie entre ces deux ou de prioriser une lutte sur l’autre, c’est pourquoi nous ne nous reconnaissons pas dans le féminisme blanc qui fait l’impasse sur la question raciale et qui exclut de fait les femmes noires, et plus largement les femmes non blanches. C’est ainsi que le collectif a été pensé pour que chaque femme noire puisse porter sa parole et son émancipation ». Fania Noel ajoute à ce titre que la création de MWASI s’est faite lorsque des activistes africaines et afrodescendantes noires, qui militaient dans des groupes antiracistes ou féministes, ont ressenti le besoin de fédérer leurs luttes contre le racisme et le sexisme au sein d’un cadre collectif qui permette de dépasser les stratégies individuelles pour entreprendre des stratégies d’actions collectives intersectionnelles[6].

« En excluant nos expériences, les féministes blanches ne questionnent pas leur propre rôle dans ce système blantriarcal. Cela nous amène ainsi à nous questionner sur les mécanismes de déconstruction des privilèges des groupes de mouvement, vis-à-vis du racisme ou du sexisme. Comment déconstruire le racisme quand on est blanc sans prendre conscience de ses privilèges ? Comment déconstruire le sexisme quand on est un homme ? Il nous semble essentiel donc de déconstruire ces privilèges. Pour nous, l’Afroféminisme cherche à enrayer ces systèmes oppressifs dans leur complexité. Il s’agit pour nous de recueillir les expériences et les vécus des femmes africaines et afro-descendantes, noires et métisses, dans une lutte qui soit à la fois décoloniale et anti-patriarcale »
poursuit Sharone Omankoy.

Face aux tentatives de comparaison de l’Afroféminisme français avec le Black feminism américain, Sharone Omankoy précise que « le contexte français et l’histoire coloniale française ont suivi un parcours différent et se distinguent du contexte étatsunien. Malgré des similarités, nos réalités européennes ne sont pas celles des afro-américaines. De fait, nous nous efforçons de penser un Afroféminisme local en fonction de nos conditions de vies dans le contexte français. Cela ne nous empêche pas de nous solidariser avec les luttes portées par nos sœurs dans toutes les diasporas noires à travers le monde. » Fania Noel rappelle à ce titre que le Black feminism américain a permis de développer des outils de pensées, et notamment le concept d’intersectionnalité, et que les membres du collectif s’attachent à développer tout un processus de diffusion de connaissances pour se réapproprier des outils d’analyses, passant notamment par la traduction de connaissances de l’anglais vers le français.

« Ne nous libérez pas, on s’en charge »

Dans le cadre d’une vision afroféministe plurielle, liée la diversité des voix des Africaines et des Afrodescendantes, Annette Davis rappelle l’importance pour ces actrices de passer du statut d’objet de recherche à celui de sujet politique qui définit son propre agenda politique.

A ce titre, les membres du collectif revendiquent leur choix pour la non-mixité de genre et de race comme forme d’auto-émancipation. « Cette volonté de se retrouver en non-mixité est logique pour nous mais reste contestée aux yeux d’une société universaliste, assimilationniste, qui nous traite régulièrement de communautaristes. Il est essentiel de distinguer le communautarisme des personnes en situation dominante, qui reproduisent le système blantriarcal, de la volonté de se regrouper en vue de combattre un système oppressif et d’élaborer des stratégies d’émancipation » explique Sharone Omankoy[7].

Suite au lancement de la décennie internationale des personnes d’ascendance africaine par les Nations Unies, Fania Noel rappelle la nécessité de prendre en compte les questions des réparations liées à l’esclavage et au colonialisme et notamment au corps et à l’utilisation des corps des femmes ; et de ne pas la résumer à une décennie de célébration alors que de graves commis ont été, et sont toujours, commis. Elle considère notamment que les espaces des Nations Unies sont « des espaces qu’on préfère ne même pas intégrer et s’ils nous intègrent, c’est pour légitimer le système et prouver la force du système à incorporer la critique et à l’assimiler encore une fois, ce qui lui donne encore plus de pouvoir. Les stratégies de destruction de l’intérieur ne marchent pas. »

Les actions menées par les membres de MWASI sont diverses, allant de la manifestation de rue à la distribution de nourriture et de produits d’hygiène dans des camps de migrant-e-s, en passant par l’organisation et la participation à des événements pour un partage de connaissances. « On descend dans la rue, on va aux manifestations, on mobilise aussi sur les réseaux sociaux. Tous les textes qu’on publie sont liés à une pratique de militantisme de rue. L’idée est de refléter dans le collectif toute notre diversité et de la porter dans la rue. Le tout est d’articuler les projets qu’on a avec l’actualité pour être présentes en nombre notamment sur les questions qui touchent les femmes noires des pays du Sud, car il y a toujours un déficit de présence dans ce type de mobilisation. On prend également en compte les problématiques queer sous l’angle des femmes noires, et plus généralement des personnes racisées, car c’est une de nos préoccupations[8]. Nous sommes un collectif féministe, antiraciste, anticapitaliste, anticolonialiste et toutes les questions de justice transformative nous intéressent » souligne Fania Noel.

MWASI appuie ainsi sa force de mobilisation sur des alliances ponctuelles avec, entre autres, des femmes des quartiers populaires, des associations qui luttent pour les droits des trans* et des travailleuses du sexe, des activistes féministes décoloniales dont les féministes islamiques ou encore avec des associations de diasporas africaines. Mais d’après Fania Noel, « il n’y a pas beaucoup de mouvements intersectionnels en France, et le principal défi est de survivre et de porter notre voix car on peut se retrouver parfois dans des coalitions où ce que l’on porte n’est pas visible. Le défi est donc de se pérenniser et de résister aux tentatives de colonialisme qui veulent phagocyter notre collectif, comme par exemple lorsqu’un homme blanc veut l’intégrer. Plus on deviendra grand et plus on pourra résister à ces tentatives. »

Sharone conclut ainsi que « MWASI est notre espace de survie, un espace de nécessité, où les femmes africaines et afro-descendantes peuvent s’allier, pour repenser les conditions de leur émancipation parce que nous sommes des sujets politiques et sociaux, à l’intersection de plusieurs oppressions. MWASI demande une émancipation totale de nos vies, par nous-mêmes et pour nous-mêmes. Ne nous libérez pas, on s’en charge. »


[1] MWASI signifie « femme » en lingala.

[2] Le recrutement des membres, aux profils divers, se fait de manière très affinitaire par les ami-e-s et la famille et il y a aussi bien des femmes noires musulmanes et que non-musulmanes au sein du collectif.

[3] Le collectif s’appuie sur la non-mixité de genre et de race.

[4] Pour plus d’informations, voir l’article sur « La diversité des mouvements de « femmes dans l’immigration » » de Nadia Châabane.

[5] Le mot blantriarcal est utilisé par les interviewées, combinant les mots blanc et patriarcal.

[6] L’un des principes du collectif est celui de l’intersectionnalité : « nous souhaitons montrer comment les oppressions liées à la couleur de peau, le genre, l’orientation sexuelle et la classe sont interconnectées » lit-on sur le site web de MWASI.

[7] Pour en savoir davantage sur la non-mixité, Sharone Omankoy nous invite à lire le texte de Christine Delphy, « La non-mixité : une nécessité politique ».

[8] A ce sujet, voir également les actions entreprises par l’association Lesbiennes of color.
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MessageSujet: Féministes ou pas ? Penser la possibilité d’un « féminisme décolonial » avec James Baldwin et Audre Lorde   Ven 24 Juil - 12:52

Féministes ou pas ? Penser la possibilité d’un « féminisme décolonial » avec James Baldwin et Audre Lorde  Houria Bouteldja 14 septembre 2014

Houria Bouteldja a écrit:
Tout d’abord, merci au département d’études ethniques et à Townsend Center for the Humanities pour cette invitation et surtout pour la confiance qu’ils m’accordent depuis maintenant quatre ans. Cela fait quelques années que nous collaborons et à chaque fois, la rencontre avec des étudiants et militants du département est très stimulante. Elle l’est d’autant plus qu’ici, la « race » comme phénomène social et politique ne choque pas, ou en tout cas, beaucoup moins qu’en France. Je me sens donc beaucoup plus à l’aise pour traiter et approfondir ces questions. Je précise qu’une partie de cette intervention a été faite lors d’un colloque à Tanger le 6 décembre 2013. C’est aux organisatrices de « Genre en action » que je pique le titre de cette communication, « féministes ou pas ? »

Je dois confesser que je n’ai pas de réponse définitive à cette question : « Faut-il être féministe ou pas ? » Je ne suis pas choquée lorsque des femmes indigènes se disent féministes comme je ne suis pas choquée lorsqu’elles rejettent cette identité. Nous vivons un moment complexe, et cette complexité rend plus difficile notre autodéfinition. Quoi qu’il en soit, il existe un besoin de clarifier, d’analyser pour mener des luttes adaptées à notre condition de femmes non blanches vivant en Occident. Pour les besoins de l’analyse, je vais utiliser le concept de « féminisme décolonial » bien qu’il ne me satisfasse pas complètement mais il est un compromis entre une certaine résistance au féminisme expérimentée à la fois en Occident parmi les populations non blanches et dans le Tiers-monde et la réalité massive et inquiétante des violences multidimensionnelles faites aux femmes non blanches, violences produites par les États et le néo-libéralisme[1].

En d’autres termes, il est un compromis entre le racisme et le sexisme institutionnels, il est un compromis entre la résistance au féminisme, à ses formes occidentalo-centrées [2] et sa pénétration effective dans les mondes non-blancs, puis son adoption, puis sa réappropriation par une partie des femmes indigènes. Dans cette réflexion, je me suis permise d’inviter Audre Lorde et James Baldwin, et de m’inspirer du débat qu’ils ont accordé en 1984 à la revue « Essence Magazine »[3]. Un échange passionnant entre une femme noire et un homme noir, entre deux militants radicaux de la cause noire, l’une féministe et l’autre probablement pas du point de vue de ce que l’on entend par « féminisme » en Occident.

Le « féminisme décolonial » est ainsi un concept qui s’élabore dans le cadre d’un Etat, d’institutions et d’une société blanches, impérialistes, bourgeoises et patriarcales
. C’est aussi un concept qui ambitionne de rendre compte de la condition concrète des femmes non blanches au travers des urgences qui sont les leurs en prenant en compte l’imbrication des rapports de classe, de race et de genre. J’ajoute que je suis membre d’une organisation politique décoloniale qui lutte contre le racisme structurel et l’impérialisme. Et c’est en tant que telle que j’aborde la question spécifique des femmes.

Si ce féminisme devait voir le jour en France, quels seraient ses fondements ? J’en vois cinq principaux :

1/ Réinscrire le féminisme comme phénomène politique dans l’espace et dans le temps et comprendre ses conditions d’émergence historique.

Trop souvent, les féminismes du sud, féminismes islamiques compris, appréhendent le mouvement féministe comme un phénomène a-historique, universel et naturel. Il est aussi vu comme un signe intrinsèque de progrès. La subjugation est telle que des féministes musulmanes par exemple n’hésitent pas à faire des anachronismes historiques pour inscrire le féminisme dans la genèse de l’histoire islamique. Toute la dignité de l’islam est alors contenue dans la capacité de ces militantes à prouver qu’il est bien féministe dans la lettre et sexiste dans la lecture qu’en a fait le patriarcat local. Seul hiatus dans cette construction rhétorique : le féminisme comme mouvement politique n’existait pas à l’époque de la révélation. Il n’en devient pas moins à leurs yeux un étalon de mesure de la modernité et rend l’islam, religion qui a précédé le féminisme dans le temps, tributaire de celui-ci (ce qui devrait être un comble pour les croyants). Je préfère préciser ici que je n’ai rien contre cette démarche que je peux défendre lorsque des femmes la revendiquent et qui devient nécessaire face à des pouvoirs de plus en plus coercitifs et misogynes, qui effectivement n’hésitent pas à mobiliser la légitimité coranique. Je pense juste qu’elle pêche par adhésion aveugle au paradigme de la modernité, par l’idée que les conflits de genre sont d’abord déterminés par la nature des sociétés islamiques et moins par les structures économiques et politiques globales et les rapports Nord/Sud. J’y reviendrai. Ainsi les sociétés où le mouvement féministe est inexistant ou marginal sont considérées comme accusant un retard civilisationnel. Aussi, de ce point de vue, il convient de rattraper ce retard et d’opérer des greffes dans des espaces/temps différents en faisant fi des réalités socio-historiques, voire géopolitiques des pays concernés, de l’impact de le modernité dans les rapports de genre et dans leur transformation, mais aussi en négligeant les conditions historiques d’apparition du féminisme qui en font un phénomène spécifique à l’Europe et plus largement à cet espace géopolitique qu’on appelle Occident et qui comprend l’Europe de l’ouest, les Etats-Unis d’Amérique, le Canada et l’Australie. Si l’on définit le féminisme comme

1/ un phénomène politique se donnant pour horizon de détruire le patriarcat et de mettre fin à la domination structurelle du genre masculin sur le genre féminin,

2/ dans le cadre d’un Etat de droit égalitaire et citoyen, alors, oui le féminisme est bien un phénomène occidental. Mon hypothèse, que je soumets à votre critique, est que ses conditions d’émergence ne sont elles-mêmes pas un simple jeu de hasard ou le fruit d’une conscience féministe spontanée des femmes blanches. Je pense que cette conscience féministe peut aussi être analysée comme produit d’un système politique et économique déjà existant. Aussi, il convient de remonter aux conditions structurelles et historiques qui ont permis le féminisme. Ainsi, me semble-t-il, on ne peut pas ne pas resituer les prémices de la possibilité du féminisme dans un moment géopolitique précis : celui de l’expansion capitaliste et coloniale rendue possible par la « découverte de l’Amérique » et dans autre moment fondateur : la révolution française, elle-même condition de l’émergence de l’Etat de droit et de l’individu citoyen. La révolution française devient ainsi une promesse : celle de la reconnaissance de la citoyenneté universelle, pleine et entière. Cette promesse n’a évidemment pas été tenue puisque cette citoyenneté était au départ réservée aux hommes mais celle-ci devenait par la force des choses un horizon possible pour les femmes puisque dorénavant, grâce aux principes de la révolution, elles allaient pouvoir résoudre l’équation : si l’individu est un citoyen, et que la femme est un individu, alors la femme est une citoyenne de plein droit… Ce n’est pas un hasard si le club des citoyennes républicaines révolutionnaires‏ est officiellement fondé le 10 mai 1793 soit quatre ans après la révolution et qu’elles réclament le droit de se constituer en corps d’armée au service de la révolution. C’était une façon de réclamer la citoyenneté. Elles diront joliment « prouvons aux hommes que nous politiquons aussi bien qu’eux »[4]. Le féminisme tel que défini plus haut mettra longtemps à se développer (son apogée se situe dans les années 70) mais sera toujours contenu dans le cadre des démocraties libérales fondées sur l’idée d’égalité des citoyens et dans lesquelles les femmes blanches ont obtenu des droits, certes par leur lutte propre, mais aussi grâce à la domination impériale. N’oublions pas qu’à l’époque de la révolution, la traite négrière existe déjà et que la France est partie prenante de ce commerce. Précisons ici, que les conflits d’intérêt « de race » entre le sud et le nord, ne sont pas fixés à cette époque. Les peuples du nord qui n’étaient pas encore tout à fait « blancs » pouvaient envisager des convergences dangereuses avec les peuples colonisés. En France, la révolution française coïncide avec la révolution haïtienne et interagit avec elle. Les sans-culottes manifestent pour demander l’abolition de l’esclavage contre « l’aristocratie de l’épiderme ». Mais les Etats coloniaux en voie de constitution ont toujours su habilement intégrer certaines couches du prolétariat et des femmes à travers leur bras social ou politique. C’est aussi comme cela que la race blanche fut inventée. Pour revenir à la question des conditions d’apparition du féminisme, il faut donc souligner deux phénomènes qui vont structurer les futurs Etats-nations : l’expansion capitaliste et coloniale et l’avènement des démocraties. Il n’est pas inutile de rappeler ici que l’Europe deviendra le théâtre de luttes qui se résoudront dans des guerres épouvantables, des conflits de classe extrêmement rudes et des négociations à l’intérieur des frontières des Etats-nations coloniaux, que ces luttes renforceront les droits citoyens grâce et la plupart du temps au détriment des peuples colonisés.

« L’histoire de l’Occident écrit Domenico Losurdo se trouve face à un paradoxe. La nette ligne de démarcation, entre Blancs d’une part, Noirs et Peaux-rouges de l’autre, favorise le développement de rapports d’égalité à l’intérieur de la communauté blanche[5] ».

Et Sadri Khiari de poursuivre : « Le principe de la démocratie capitaliste, c’est la liberté individuelle et l’égalité politique. Les races en sont la négation. Elles en sont aussi indissociables. La modernité bourgeoise, qui s’installe au tournant du XVIIIè et XIXè siècles, se développe en effet au croisement de deux mouvements contradictoires et néanmoins complémentaires, la libération des individus du carcan des hiérarchies statutaires indispensables à l’affirmation de l’Etat moderne et à l’épanouissement du Capital, et l’expansion impériale qui leur est tout autant nécessaire »[6].

Retenons donc dans cette partie que la promotion des femmes blanches se fait après la révolution française et pendant l’expansion coloniale. Nous pouvons en dire autant du mouvement ouvrier. C’est ce que j’ai appelé en sous-titre « les conditions d’émergence historique ».

2/ Comprendre les conditions de pénétration du féminisme dans les sociétés du Sud et dans les Suds à l’intérieur des Nords.


Audre Lorde interpelle James Baldwin qui lui reproche de trop charger les hommes noirs : « Je ne blâme pas les hommes noirs. Ce que je dis, c’est qu’il faut que nous revoyions nos façons de combattre notre oppression commune parce que si on ne le fait pas, on s’entre détruira. Il faut que nous commencions à redéfinir ce qu’est une femme, ce qu’est un homme et comment nouer nos relation. » Il lui répond : « Mais cela exige de redéfinir les termes de l’Occident.»

Prolongeons ici la réflexion de Baldwin : C’est bien l’expansion du capitalisme à travers le monde qui a exporté les systèmes politiques, les conflits qui structurent le monde blanc entre la gauche et la droite et entre progressistes et conservateurs, les Etats-nations, les langues, les modes de vie, les codes vestimentaires, les épistémologies, les structures de pensée Il n’y a aucune raison de penser que le féminisme y ait échappé. Pour moi, le féminisme fait effectivement partie des phénomènes européens exportés. La puissance de l’impérialisme est telle que l’ensemble des phénomènes qui structurent le champ politique, économique, culturel occidental se sont imposés dans le monde avec plus ou moins de bonheur : parfois ils se heurtent aux résistances des peuples, parfois ils pénètrent comme dans du beurre. Ils deviennent réalité. Ils informent et façonnent le quotidien. Mais, tous ces pays ont des histoires spécifiques et surtout des systèmes économiques et politiques spécifiques qui déterminent et façonnent entre autre les rapports de genre. Précisons ici qu’avant la « grande rencontre » avec l’Occident, il y a des espaces où les rapports de domination de genre n’existaient pas, il y a même des régions du monde où le genre féminin n’existait pas[7]. Il y a des régions où au contraire, il y avait un patriarcat local spécifique, c’est à dire non christiano-centré et pas forcément hétéro sexiste. En fait, avant la grande nuit coloniale, il y avait une extrême diversité dans les rapports humains qu’il ne faut pas ici idéaliser mais qu’il convient de souligner.

Comme le rappelle Paola Bacchetta[8], « Les colonisateurs n’ont pas seulement imposé leurs propres notions de genre et de sexualité à des sujets colonisés. L’effet de cette imposition a été d’empirer notablement la situation des femmes et des minorités sexuelles ». Avec un recul de 50 ans, nous savons, notamment grâce aux intellectuels décoloniaux d’Amérique latine que si les indépendances formelles ont bien eu lieu, la « colonialité du pouvoir », elle, n’a pas disparu. En effet, les jeunes nations libérées ont marché dans les pas de leurs anciens maîtres, ont copié leurs systèmes politiques sans les critiquer, adopté les formes des Etats-nations européens et français en particulier dont les limites avaient douloureusement été éprouvées pendant les deux guerres dites mondiales, les formes de juridiction, de démocratie, de rapport à la citoyenneté, à la liberté, à l’émancipation…

La diversité des formes sociales a ainsi fait place à une homogénéisation progressive. La diversité a soit disparu, soit s’est métamorphosée. Parfois elle a résisté et s’est recomposée. C’est ce qui s’est passé dans la majorité des cas. Le féminisme comme idée mais aussi comme forme de lutte devient donc parfois une réalité qu’il faut accepter quand les femmes s’en emparent et le redéfinissent, qu’il soit séculier, islamique ou articulé aux cultures locales mais accepter de refuser si les femmes le rejettent. Soulignons ici qu’il apparaît dans le Tiers-monde au tournant du XXème siècle, au moment des grandes contestations anticoloniales et de la formation des grandes utopies libératrices (socialisme, nationalisme, islam politique…) mais qu’il sera toujours arc-bouté à la critique radicale de l’impérialisme[9]. Précisons également, qu’en Egypte, il sera concomitant du féminisme européen. On pourrait penser que ce hasard affaiblit l’argument des origines occidental du féminisme. Cela serait d’une part négliger le rôle de la propagande coloniale qui n’avait de cesse d’accuser l’Orient pour sa supposée misogynie ontologique (tout en étant foncièrement patriarcal) et d’autre part, les premiers pas des pays colonisés vers la construction des Etats Nation « démocratiques ». Dans ce contexte, les mouvements révolutionnaires ou réformistes allaient forcément se mouler sans s’y réduire à des schémas prédéfinis (nationalisme, marxisme, féminisme).

Mais poursuivons : avant de penser strictement le féminisme, strictement les rapports de classe, il faut penser quel système politique, la forme de l’Etat, les rapports Nord-Sud et bien entendu le capitalisme et ses formes néo-libérales. C’est ce que suggère Baldwin lorsqu’il conditionne la redéfinition de la féminité et de la masculinité à une remise en cause de l’Occident. Mon postulat est qu’on ne peut pas penser le type de relations sociales, la famille, les rapports de genre ou la sexualité si on ne pense pas la nature de l’Etat et si on ne pense pas les rapports Nord-Sud, le néolibéralisme et ses métamorphoses. Plus encore, il faut questionner la notion d’égalité, d’émancipation, de liberté, de progrès, voire refuser de se conformer au modèle libéral de l’individu. Un individu qui ne souffre aucune entrave à sa liberté de jouir et de s’accomplir, un étalon de la modernité qui « fait écho au désir de consommer, sert de moteur au marché, et permet de détourner l’attention des injustices économiques et sociales qui résultent de la discrimination et des formes structurelles de l’inégalité »[10].

Nous avons besoin d’une pensée globale qui pense une alternative à une civilisation occidentale en déclin et qui a atteint ses limites. En d’autres termes, penser le genre et quels types de relations hommes/femmes ne peut pas faire l’économie d’une remise en cause radicale de la modernité occidentale et d’une réflexion sur son alternative civilisationnelle.

3/ Prendre en compte l’imbrication des oppressions que les femmes subissent en tant que sujets coloniaux à l’intérieur des métropoles impérialistes ou en tant que sujet de l’empire dans les pays du Sud.

Les femmes blanches subissent au pire deux oppressions : de classe si elles sont pauvres et de genre. Les femmes du sud subissent pratiquement toujours et systématiquement les trois oppressions : de genre, de race et de classe. L’imbrication des trois fait qu’elles sont souvent écrasées par le poids de leur condition[11]. Je vous donne un exemple qui m’a beaucoup frappée. A la question, pourquoi n’avez-vous pas porté plainte, la victime of color d’un viol répond à l’interviewer noir : « Je n’ai jamais porté plainte parce que je voulais vous protéger. Je ne pouvais pas supporter de voir un autre homme noir en prison« [12]. Je vous laisse méditer cet exemple. Je lui ajoute celui de nombre d’amies chicanas vivant aux États-Unis auprès desquelles j’ai appris beaucoup et notamment comment elles s’organisent face à la menace du viol à l’intérieur de leur communauté. Entre la violence masculine interne et la pression policière qui vise essentiellement les hommes, elles mettent en place des systèmes de veille et d’alarme qui peuvent dissuader les agresseurs mais qui restent précaires. Mais entre elles, la chose est entendue. On ne fait jamais appel aux forces de l’ordre. Vous comprenez bien que cette situation est intenable et que la marge de manœuvre de nombre de femmes non blanches est extrêmement tenue.

C’est ce qu’Audre Lorde dit : « Il est vital de traiter sans relâche la question du racisme, et du racisme blanc contre le peuple noir – de le reconnaître comme un domaine légitime de recherche. Nous devons aussi examiner la manière dont nous avons absorbé le sexisme et l’hétérosexisme. Ce sont là les normes du dragon dans lequel nous sommes nés – et nous devons examiner ces distorsions avec la même ouverture et la même implication que celles mobilisées contre le racisme… ». Audre Lorde se montre exigeante en tant que femme et elle a raison. Nos communautés ne peuvent pas faire l’économie de cette introspection. J’ajoute que les hommes of color doivent apprendre à aimer les femmes of color et comprendre leur sacrifice comme elles comprennent la nécessité de les protéger[13]. Je disais plus haut que le féminisme est un phénomène politique occidental. Mais cela ne signifie pas que les femmes du sud n’ont pas développé avant l’ère coloniale, pendant et après des stratégies et des formes de lutte qui leur sont propres et qui sont adaptées à leur milieu et à leur condition matérielle. Je crois pour ma part et grâce à l’expérience de nos modèles historiques, de nos mères, grand-mères, grandes sœurs, que les femmes of color ont toujours résisté et qu’elles nous ont transmis un sens aigu de la dignité. Les récits, les poésies, les chansons témoignent de leur lucidité quant à la violence masculine. Elles n’ont pas de leçons à recevoir. J’entends souvent des femmes de mon entourage dire : « Mon modèle c’est ma mère » ou « Nos vrais modèles, ce sont les femmes de chez nous ». Il est important d’envisager notre bien être en tant que femmes à partir de cet héritage sensible.

4/ Intégrer l’oppression spécifique du genre masculin non blanc

James Baldwin : « Les femmes en savent bien plus que les hommes ». Audre Lorde : « Et pourquoi ? Pour les mêmes raisons qui font que les Noirs savent ce que les Blancs pensent. C’est une question de survie ».

Oui, les femmes, de part leur condition, en savent plus, et c’est pour cette raison qu’elles ont toujours été plus stratèges…ou rusées diront d’autres. Elles savent notamment qu’il n’y a pas que le genre féminin qui est dominé. Le genre masculin non-Blanc l’est tout autant, voire plus en milieux blanc.

« Sais-tu ce qui arrive à une homme lorsqu’il a honte de lui-même, lorsqu’il ne trouve pas de boulot ? Lorsque ses chaussettes puent ? Lorsqu’il ne peut protéger personne ? Lorsqu’il ne peut rien faire ? Sais-tu ce qui arrive à un homme lorsqu’il ne peut pas faire face à ses enfants parce qu’il a honte de lui-même ? Ce n’est pas comme être une femme… », dit James Baldwin.

L’homme non-Blanc était et reste la cible privilégié du racisme colonial. Sa sexualité est bestiale, il est un voleur, violeur et un voileur de femmes. En Europe, les prisons regorgent de Noirs et d’Arabes, les contrôles au faciès ne concernent que les hommes et ils sont les principales cibles de la police. C’est aux yeux des femmes de leur communauté que les hommes non blancs sont diminués. Et c’est bien ces mêmes femmes qu’ils tentent désespérément de reconquérir souvent par la violence. Dans une société castratrice, patriarcale et raciste (ou subissant l’impérialisme), exister, c’est exister virilement. Un féminisme décolonial ne peut pas ne pas prendre en compte ce « trouble dans le genre » masculin indigène car l’oppression des hommes rejaillit immédiatement sur les femmes. Je dirais même qu’il en est une donnée cardinale. C’est là que l’affirmation « l’homme indigène n’est pas notre ennemi principal » prend tout son sens.

James Baldwin dit : «L’homme noir a un pénis. Et ils le lui ont arraché. Un homme noir est un ***** lorsqu’il essaie d’être un modèle pour ses enfants et qu’il essaie de protéger sa femme.  C’est un crime majeur dans cette république. Et tout homme noir sait cela. Et toute femme noire en paie le prix. Et tout enfant noir également ». Audre Lorde ajoute : « Les flics tuent les hommes et les hommes tuent les femmes. Je parle de viol, je parle de meurtre ».

En effet, ce sont elles qui subissent de plein fouet l’humiliation qui leur est faite. La castration virile, conséquence du racisme structurel, est une humiliation que les hommes font subir à leurs femmes, sœurs, filles. En d’autres termes, plus la pensée hégémonique dira que les hommes racisés sont barbares, plus ils opprimeront les femmes de leur entourage. Ce sont les effets du patriarcat blanc et raciste qui exacerbent les rapports de genre en milieux indigène. C’est pourquoi un féminisme décolonial doit avoir comme impératif de refuser radicalement les discours et pratiques qui stigmatisent les hommes non-blancs et qui dans le même mouvement innocente le patriarcat blanc pourtant structurel en Europe. Je crois percevoir qu’Audre Lorde en a conscience lorsqu’elle dit à Baldwin : « Il est vital pour moi d’être capable de t’écouter, d’entendre ce qui te définit, et pour toi de m’écouter, et entendre ce qui me définit. Car aussi longtemps que nous évoluerons à l’intérieur de ce vieux modèle, il ne servira à personne comme il ne nous a jamais servis ».

Cela a des implications politiques et stratégiques. Cela signifie que nous devons engager avec les hommes, une réflexion sur la masculinité comme nous y invite le très lucide James Baldwin lorsqu’il dit à Lorde : « Il n’y a aucun modèle de masculinité dans ce pays qu’on peut respecter. Une partie de l’horreur d’être noir américain est d’être piégé dans le fait de jouer le rôle de l’imitation d’une imitation ».

Ainsi un féminisme décolonial doit se donner comme objectif de détruire l’imitation de l’imitation. Ce qui sera nécessairement un travail d’orfèvre. Il faudra en effet deviner dans la virilité testostéronée de mâle indigène, la part qui résiste à la domination blanche, la canaliser, en neutraliser la violence sexiste pour l’orienter vers un projet de libération commun. On ne naît pas homme indigène, on le devient.

5/ Repenser la solidarité internationale et favoriser les alliances Sud-Sud

Je pense d’abord, qu’avant de penser la solidarité du Nord vers le Sud, il faut en priorité penser la solidarité et le dialogue Sud-Sud. Il est urgent de récréer une fraternité des damnés de la terre et de réinsérer les luttes dans l’histoire anticoloniale et anti-impérialiste, renouer avec l’esprit de la tricontinentale en quelque sorte. Pourquoi ? S’il est vrai que les conflits d’intérêt, fractures et divisions sont fort nombreux (entre Etats-nations, ethniques, religieux, de genre, de couleur), il existe une unité de condition de la majorité des peuples du sud qui subissent une double violence : celle militaire, politique, économique et culturelle de l’occident et celle autoritaire et dictatoriale de leurs propres gouvernants. La convergence des luttes entre femmes maliennes, marocaines et guatémaltèques est plus cohérente que celle plus artificielle entre les femmes du Sud et les femmes européennes. En effet, je ne pense pas qu’il existe un universel féminin car les intérêts qui unissent les hommes blancs et les femmes blanches sont bien plus puissants que ceux qui peuvent unir les femmes blanches et les femmes des Suds. Pensons à ceci : pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la minorité des femmes occidentales (dominées par le patriarcat de leur société respective) ont un capital économique, politique et symbolique dix fois plus important que la majorité des hommes de la planète[14]. Ce fait parfaitement indéniable mais non pensé bat en brèche l’idée d’une sororité universelle fondée sur l’oppression de genre. Penser qu’il puisse y avoir une solidarité pure entre les femmes du Sud et les femmes du Nord simplement parce qu’elles sont femmes et victimes du patriarcat sans que les conflits d’intérêt ne surgissent, c’est croire qu’il puisse y avoir convergence d’intérêt entre bourgeois et prolétaires.

Pour autant, je ne pense pas qu’il faille refuser la solidarité du Nord vers le Sud. Au contraire, il faut la développer. Mais j’aimerai ici apporter une nuance. Il y a un Nord of color et il y a un Nord blanc anti-impérialiste. Et chacun de ces groupes a sa propre mission. Le degré de dépendance des peuples du Sud est tel que souvent cette solidarité se négocie à partir des conditions posées par les progressistes occidentaux. Le rôle des non-Blancs d’Occident, qui ont globalement une sensibilité tiers-mondiste plus forte et plus authentique (de part leur statut de victimes historiques du colonialisme) peuvent devenir des forces d’influence à la fois pour faire progresser l’anti-impérialisme en milieu blanc mais également pour contraindre les anti-impérialistes blancs à ne pas conditionner leur soutien par l’adhésion des peuples du Sud à leurs « valeurs », à leurs agendas. C’est-à-dire combattre leur impérialisme pour ce qu’il est et cesser d’exiger des victimes qu’elles donnent des certificats de bonne conduite anticapitaliste, féministe, marxiste, séculaires, progressiste… Cela pourrait commencer, comme le suggère la stimulante Silvia Federici[15], par une critique radicale de la nouvelle division internationale du travail (NDIT) dont le caractère antiféministe est largement éprouvé et qui intègre les femmes du Tiers-monde dans l’économie mondiale pour en exploiter férocement la force de travail au profit du Nord : substitution du patriarcat local par un patriarcat néolibéral, extrême paupérisation, retour de nouvelles formes d’esclavage, trafic international des bébés, massification du travail domestique, massification de la prostitution et de l’industrie du sexe…

Cela étant dit, nous-mêmes, les non-Blancs du Nord, sommes privilégiés. Nos intérêts objectifs divergent de ceux des peuples du Sud. Nous devons en avoir conscience et ne pas nous substituer à leurs luttes. Si je devais résumer la situation, je préconiserai trois démarches complémentaires : les peuples du Sud sous domination impérialiste doivent établir leur propre agenda, cesser de regarder vers le Nord et privilégier des alliances Sud-Sud. Les non-Blancs du Nord doivent s’allier prioritairement avec les non-Blancs du Nord. Il est urgent d’accélérer le développement des forces de résistances décoloniales dans le Nord. Celles-ci doivent avoir deux objectifs : lutter contre le racisme structurel des sociétés blanches et combattre l’impérialisme de leurs Etats respectifs en créant des synergies à travers l’Europe, l’Australie et les Etats-Unis. Il faut dès à présent envisager de grands rassemblements internationaux des peuples non-Blancs de l’intérieur de l’Occident. Enfin, les Blancs antiracistes et anti-impérialistes doivent comme les non-Blancs combattre les politiques impérialistes et néolibérales de leur pays, aider à décoloniser leurs organisations et renoncer à dicter la meilleure façon de lutter. L’ensemble de cette démarche pourrait s’apparenter à une division internationale du travail militant pour à la fois contenir les effets dévastateurs de la crise du capitalisme qui est aussi une crise de civilisation et participer à la transition vers un modèle plus humain, tout simplement.

Je voudrais conclure avec une citation de Baldwin que je veux faire mienne et dans laquelle je devine une forte spiritualité et en même temps un potentiel libérateur : « Je crois que le sens noir de la masculinité et de la féminité est bien plus sophistiqué que le sens occidental ».

Houria Bouteldja

Berkeley, 15 avril 2014

notes [liens dans l'original]

[1]A ce propos, lire l’excellent « Comprendre la violence sexiste à l’ère du néolibéralisme » de Tithi Bhattacharya http://revueperiode.net/comprendre-la-violence-sexiste-a-lere-du-neoliberalisme/

[2] Le féminisme européen est évidemment pluriel. Il peut être d’Etat, libéral, néolibéral, impérialiste ou au contraire radical, antilibéral, anti-impérialiste et antiraciste. C’est de sa version dominante dont il sera question ici.

[3]http://sonofbaldwin.tumblr.com/post/72976016835/trigger-warning-ableist-speech-sexism-revolutionary

[4] Une histoire de la révolution française, Eric Hazan, éditions La Fabrique

[5] Domenico Losurdo, Le péché original du XXe siècle, éditions Aden.

[6] Sadri Khiari, La contre-révolution coloniale en France de de Gaulle à Sarkozy, éditions La Fabrique

[7] The invention of women, Oyéronké Oyewumi, University of Minnesota Press

[8] « Réflexions sur les alliances féministes transnationales »

[9] « Les nations obscures. Une histoire populaire du tiers monde », De Vijay Prashad, Editions Ecosociété

[10] Emancipation et Egalité : une généalogie critique, Joan Scott

[11] Sur les limites de la notion d’intersectionalité, lire : http://indigenes-republique.fr/race-classe-et-genre-lintersectionalite-entre-realite-sociale-et-limites-politiques/

[12]http://www.huffingtonpost.com/gordon-braxton/this-sexual-assault-victi_b_5125310.html?utm_hp_ref=fb&src=sp&comm_ref=false

[13] A propose de la notion de sacrifice, lire : http://indigenes-republique.fr/universalisme-gay-homoracialisme-et-mariage-pour-tous-2/

[14] Voir « la matrice du pouvoir », Ramon Grosfoguel / http://www.youtube.com/watch?v=mVC5G49Ps4M

[15] Reproduction et lutte féministes dans la nouvelle division internationale du travail, Silvia Federici http://revueperiode.net/reproduction-et-lutte-feministe-dans-la-nouvelle-division-internationale-du-travail/
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MessageSujet: Afro-feminism in France: The Struggle for Self-Emancipation   Dim 26 Juil - 0:08




Afro-feminism in France: The Struggle for Self-Emancipation 15 July 2015 | By Mégane Ghorbani

il s'agit de la traduction de l'article des Inrocks (voir plus haut), qui a déclenché les controverses

As part of the “Undoing the Empire” (Défaire l’empire) teach-in organized by the Paris Center for Political and Sociological Research and the Audre Lorde Research Group on June 29, 2015 in Paris, AWID met with Annette Davis, Sharone Omankoy and Fania Noël, all three members of Collectif Afroféministe MWASI (MWASI Afrofeminist Collective), to learn more about the French collective's activism in a context characterized by racism and misogyny and other forms of discrimination.  


© MWASI - Collectif Afroféministe
 
Mégane Ghorbani a écrit:
Established in 2014, MWASI - Collectif Afroféministe[1], has twenty active members[2] today, including women who are cisgender, transgender, women who are Black / African and afro-descendant[3], with an average age of 27-30 years, who are fighting for their emancipation as part of an intersectional critique of the capitalist, hetero-patriarchal and racist system.

The presence of black feminists in France isn't new, but has been largely masked and marginalized for decades within the feminist field, particularly academically. Some media "depoliticize afro-feminism, by glamourizing it and portraying it as a new trend and removing all the political and subversive aspects of our collective," says Fania Noël.  But, already in the late 1970s, the Coordination des femmes noires (Black Women's Coordination), gathering African and Caribbean women, bore struggles against both racism and sexism[4]. “Even today, black women organize spurred by the motivation to rethink their conditions in a whitriarchal society," adds Sharone Omankoy.


© MWASI - Collectif Afroféministe
 
The Challenges of a French Whitriarchal[5] Society

Sharone Omankoy says that in France, black women are living in a whitriarchal system, that is to say a system in which sexism is racialized and where racism is sexualized. However, racism and misogyny are generally treated as separate, and "the fact is that as black women, it is not possible for us to establish a hierarchy between the two or prioritize one struggle over the other, so we do not recognize ourselves in white feminism that ignores the issue of race, and which rules out black women, and more generally non-white women. Thus the collective has been designed so that each black woman could speak her voice and articulate her emancipation". Fania Noel adds in this regard that MWASI came about when African women activists and black African descendent women activists, who had been active in anti-racist and feminist groups, felt the need to unite their struggles against racism and sexism within a collective framework to go beyond individual strategies and undertake strategies for collective intersectional actions[6].

"By excluding our experiences, white feminists do not critically analyze their own role in this whitriarcal system. This leads us to reflect on privilege deconstruction mechanisms in movement groups, regarding racism or sexism. How to deconstruct racism when one is white without awareness of one's privileges? How to deconstruct sexism when you're a man? It therefore seems essential to us to deconstruct these privileges. For us, afrofeminism seeks to eliminate these oppressive systems in their complexity. We aim to bring together the experiences of African women, women who are black, mixed, and of African descent, in a struggle that is itself both decolonial and anti-patriarchal," Omankoy continues.

Regarding attempts to compare French afro-feminism with black American feminism, Omankoy says "The French context and French colonial history followed a different course and is different from the US/American context. Despite similarities, our European realities are not those of African American women. As a result, we challenge ourselves to develop a local afro-feminism based on our living conditions in the French context. This does not prevent us from standing in solidarity with our sisters' struggles across the worldwide black diaspora." Noel notes that black American feminism has helped develop analytical tools including the concept of intersectionality and that members of the collective are committed to disseminating knowledge to allow a reclaiming of analysis tools, namely by translating concepts from English to French.


© MWASI - Collectif Afroféministe
 
"Don't liberate us, we'll take care of it"

Within a pluralistic afro-feminist vision, which weaves together a range of voices of African women and women of African descent, Annette Davis recalls the importance for these actors to move from the status of research object to that of political subject defining her own political agenda.

As a result, members of the collective stand firm in their choice of racial and gender self-segregation as a form of self-emancipation. "This choice to self-segregate makes sense for us, but is highly contested in the eyes of a universalizing, assimilationist society, which regularly labels us as communitarian. It is essential to distinguish the communitarianism of people in a dominant position, which reproduces the whitriarcal system, and the willingness to come together to fight an oppressive system and develop emancipatory strategies," says Omankoy[7].

Following the launch of the United Nations' International Decade for People of African Descent, Noel recalls the need to take into account issues of reparations for slavery and colonialism, including the body and the use of women's bodies; and not to relegate it to a decade of celebration while serious crimes were, and are still being committed. In particular, she considers that the United Nations spaces are "spaces we prefer not to integrate and even if they incorporate us, it is to legitimize the system and prove the strength of the system to incorporate criticism and assimilate again, which gives it even more power. Strategies of dismantling from within do not work."

MWASI members' actions are diverse, ranging from street demonstrations and distribution of food and personal hygiene products in migrant camps, to organizing and participating in knowledge sharing events. "We take it to the streets, we go to demonstrations, and we mobilize also on social networks. All our writing is tied to a street activism practice. The idea is to reflect our diversity within the collective and to bring all of that to the street. It is also essential to link our projects to current affairs so we can make our presence felt, especially on issues that affect black women in the Global South, because there is always a presence deficit in this type of mobilization. We also look at queer issues from the perspective of black women, and racialized people generally because this is one of our concerns[8]. We are a feminist, anti-racist, anti-capitalist, anti-colonialist collective and all transformative justice issues are of interest," emphasizes Noel.

MWASI thus anchors its mobilizing capacity on strategic alliances with, among others, women from popular neighborhoods, trans* and sex workers rights associations, decolonial feminist activists such as Islamic feminists or again with African diaspora associations. But according to Noel "there are not many intersectional movements in France, the main challenge is to survive and raise our voice because we can sometimes find ourselves in coalitions where what we bring to the table isn't visible. The challenge is to be sustainable and resist the attempts of colonialism to swallow our collective, as for example when a white man wants to become a member. The bigger we become the more we'll be able to push back against these attempts."

Omankoy concludes, "MWASI is our survival space, a necessary space where African and afro-descendant women can ally to rethink the conditions of their emancipation because we are political and social subjects, at the intersection of multiple oppressions. MWASI demands a total emancipation of our lives, by us and for us. Don't liberate us, we'll take care of it."


[1] MWASI means "woman" in Lingala.

[2] The recruitment of members, of various backgrounds, is very affinity based through friendship and family ties and there are Muslim as well as non-Muslim black women within the collective.

[3] The collective is open solely to those who identify as women of African descent.

[4] For more information, see (French-language) article La diversité des mouvements de « femmes dans l’immigration » (The diversity of "women in migration " movements") by Nadia Châabane.

[5] Whitriarchal is a word used by the interviewees  - combining the words white and patriarchal

[6] One of the principles of the collective is intersectionality: "we hope to show how the oppressions related to skin color, gender, sexual orientation and class are interconnected" as it’s stated on the MWASI web site.

[7] For more information on self-segregation, Sharone Omankoy invites us to read Christine Delphy's article (in French), "La non-mixité : une nécessité politique” (Self-Segregation: A Political Necessity).

[8] On this subject, see also the actions taken by the association Lesbiennes of Color.
- See more at: http://www.awid.org/news-and-analysis/afro-feminism-france-struggle-self-emancipation#sthash.0gjNdNfQ.dpuf
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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Dim 26 Juil - 0:44

Decolonial Intersectionality and a Transnational Feminist Movement Sara Salem April 17, 2014


Sara Salem a écrit:
Transnational solidarity among feminists has often been a difficult goal to achieve because of the continued dominance of Western feminism, the lack of self-reflexivity on the part of feminists, and the lack of an approach that addresses both the complexities and nuances of lived gender experiences as well as the ways in which imperialism continues to structure the lives of millions around the world. In this article I want to address the points of convergence between intersectionality and decolonial theory and suggest that combining these two approaches can help in developing a non-exclusionary transnational solidarity.


1990

Angela Davis’ essay on her trip to Egypt in 1985[1] is a seminal work on the subject of transnational feminist solidarity. The essay contains reflections on the different visits and experiences she had on the short trip, and includes a wealth of emotional responses to the feminists she met. Two things are notable about this text: 1) the ways that Davis approached the question of feminism in Egypt, and the multiple moments during her trip where she forced herself to question her own assumptions rather than rely on stereotypical narratives (prevalent especially in American media and academia) about the realities of the women and men she was meeting, is of utmost importance. This humbleness and self-reflexivity suggests that a transnational feminist solidarity is possible, albeit not easy. The second thing that is notable is the location of Davis as a Western woman in Egypt, despite her being African-American. This brought to light the complexity of subjectivities within the global feminist movement, as well as questions of solidarity and understanding. While within the U.S. she was clearly part of a marginal group, in Egypt this positionality was a privileged one, as she represented the U.S., a country implicated in Egypt’s “underdevelopment.” Thus, her positionality changed from one location to another, emphasizing the importance of positioning oneself within structures of power in specific locations. Her experience allows us to unpack the question of positionality, particularly in relation to the question of feminist solidarity.


As a movement, Western feminism continues to largely exist in a tense power relationship with other forms of feminism, largely because the movement continues to be based on liberal assumptions that simply cannot be used in feminist praxis in other contexts. In the words of Audre Lorde, “the master’s tools will not dismantle the master’s house.” For women outside of privileged locations in the West where neoliberal imperialism continues to play a large role in producing and reproducing patriarchy, concepts that have their history in imperial centres are seen as unlikely to act as tools for meaningful change. This is why an intersectional approach needs to be combined with a decolonial framework.[2]

The question, then, is: how can a strong transnational feminist movement be created, and how can it avoid the mistakes made by Western feminists in articulating what feminism is and how patriarchy can be dismantled? What would a decolonial and intersectionality-based transnational feminism look like? While it is true that one can speak of a global feminist movement, it becomes clear upon close examination that this is largely an institutionalized movement comprised of members of civil society. While it is beyond the scope of this paper to provide a detailed critique of civil society and the institutionalization of gender by civil society organizations, suffice it to say that in many postcolonial settings civil society tends to be elitist, detached from grassroots activism, and merely functions as a vessel of neoliberalism.[3] A transnational feminist movement that is separate from civil society and based on grassroots activism is therefore still to be realized, although there are many regional networks.[4]


intersectionality

How to overcome this? Intersectionality is certainly one solution: applied as both theory and praxis, intersectionality could prove useful in bringing to light power dynamics, even if unable to transform them in the short term. It is useful to question, however, whether intersectionality goes deep enough in challenging the Western bias of many feminists across the postcolonial world today. It is not a coincidence that in many postcolonial settings it is feminists who hold liberal and Western conceptions of gender relations that receive the most publicity and funding. This is a way of maintaining hegemony in a ‘post-colonial’ world and thus ensuring that the ‘post’ never materializes. While intersectionality may convince feminists of the need to de-centre their assumptions and look at multiple structures and experiences, I believe it needs to be coupled with a decolonial approach to truly transform the liberal Western underpinnings of much feminism activism today.

A decolonial approach would necessitate moving past the individualistic liberal ontology underpinning much of feminism today, including some strands of intersectionality. This entails problematizing the assumption that the subject is always erased from the analysis, thus producing a myth about universal and objective knowledge. Instead, “critical border thinking” can be employed, which is a form of subaltern epistemology that does not hide the epistemic positionality of the subject speaking.[5] This allows for decolonial interpretative communities to be produced that challenge Western notions of universality, neutrality and linear evolution. By critically deconstructing Western concepts and structures that have been normalized, the first step towards dismantling them has been taken.[6]

One example of such an approach would be to conceptualize feminism as a project that views patriarchy as a system that constructs both women and men in harmful ways. Rather than view gender justice as an individualistic goal to be attained by every woman – a view that sometimes views men as “the enemy” –alternative visions in which patriarchy is conceptualized as a system that oppresses everyone can be more useful. This is not to say that men do not benefit from patriarchy – all men do. Rather it is to complicate ideas of masculinity by showing that not all men benefit equally. Work on masculinities has shown that men who fit the ideal type are in a power relation not only with women but also with men who are outside of what is considered “masculine.” Pushing this conceptualization further, it is also more applicable to societies in which individualism is not the norm. For many women in postcolonial societies, the aim is not to challenge men, but rather to challenge the system and structures that allow men to become dominant. There can be no feminism without anti-imperialism, anti-capitalism, and so on, because patriarchy does not exist in isolation from imperialism, capitalism and other structures.

Another way to employ an intersectional decolonial approach is by deeply interrogating the categories and notions of oppression we use. Rather than assume that we know what harms women, we should let the intersectional categories emerge from the cases and contexts themselves, bearing in mind global structures of inequality. To think of an obvious example, in the case of Arab women it is almost always assumed that “culture” (already a problematic homogenous designation) is somehow implicated in the oppression of women. Not only does this essentialize “culture,” it also isolates it as something problematic that needs to be fixed. This ignores the possibility of Arab women using cultured notions as a means of fighting oppression. It also fixates on culture at the expense of other relations or structures such as class. Constructing “culture” as a barrier to women’s personal freedom reveals a liberal conception of the human subject, where liberty – at a personal, individual level – is framed as especially important and as the direct result of the elimination of cultural practices, without taking into account the political, economic and social factors that are affected by both local and global factors.

A final example relates to praxis. Allowing the context to determine the categories[7] we use in gender analysis through an employment of critical border thinking will also impact the ways in which we practice feminism. Once the ‘problems’ are framed differently, it becomes clear that forms of feminist praxis are needed. For example, moving away from an individualistic liberal framing will show that taken-for-granted solutions to gender inequality such as education or employment at the micro-level are not value-free. A decolonial approach would press us to question what we mean by education, which types of knowledges this understanding privileges, and how providing education and employment to women in the Global South also has multiple structural effects that often remain understudied, most notably that it ties them into a global capitalist economy of production and consumption in which they face a new set of oppressive relations. As Lila Abu Lughod has cautioned, not all employment is “good for women.”[8] Intersectionality as an approach may help us understand that employment does not necessarily ensure a woman’s well-being, but a decolonial approach would explain why that is and how specific structures are implicated in the production of particular ways of knowing and surviving in the global economy today.

Returning to Angela Davis – her reflections on her trip to Egypt serve as a reminder of how difficult any kind of transnational solidarity is. Her discussions also show, however, that self-reflexivity is essential to solidarity, and that engaging in a constant process of self-questioning as well as positioning oneself within structures is necessary if one is to bridge contexts without imposing one’s own location and subjectivity. For feminism to undergo the process Davis underwent, adopting a decolonial approach that de-centres Eurocentric ideas about feminism and favors multiple processes of knowledge production seems to be the most promising way forward at this juncture. Until intersectionality as an approach employs decolonial assumptions, the risk of the continued privileging of western assumptions is high. This is particularly the case when intersectionality becomes a means of reifying identity politics rather than a tool that destabilizes categories. This in turn means that feminist activism and praxis will continue to be fraught with contradictions between a western universal project and the complex nature of contextual particularities. A decolonial approach that is intersectional and unapologetically subaltern will allow use to approach the intersections of categories that emerge from the given context and that are defined by those who experience the realities of those intersections. This may mean that categories such as class, race, sexuality, and even gender don’t mean what intersectionality theorists think they mean, or don’t intersect in the ways previously assumed, and this is precisely where self-reflexivity comes in. In other words, we should all, as feminists committed to knowledge production, have our Angela Davis moments and ask whether we have really decolonized our own knowledge and whether our interventions are impositions rather than attempts to create transnational solidarity.

________________________________________________
SaraSalem-Decolonial_intersectionality_and_a_transnational_f-saraSara Salem is a PhD researcher at the Institute of Social Studies in the Netherlands. Her work focuses on historical and institutional perspectives on political economy, and centers specifically on the recent wave of uprisings across the Middle East and North Africa. Her interests include decolonial theory, third world feminism, critical political economy, and theories of post-development. She has lived in Zambia, Egypt, and the Netherlands, and is especially interested in Southern Africa and the Middle East, and formulating new forms of knowledges through decolonizing discourses that were naturalized through colonial processes. She has worked at numerous NGOs in Cairo, mainly on issues of political participation and gender. Follow her on twitter @saramsalem



Selected published material

Feminist critique and Islamic feminism: the question of intersectionality –http://postcolonialist.com/civil-discourse/feminist-critique-and-islamic-feminism-the-question-of-intersectionality/

Femen’s Neocolonial Feminism: When Nudity Becomes a Uniform – http://english.al-akhbar.com/node/14494

Theorizing Lived Experiences: A Personal Reflection on Stuart Hall – http://postcolonialist.com/culture/theorizing-lived-experiences-personal-reflection-stuart-hall/


[1] Angela Davis: ‘Women, culture and politics’ (1990).

[2] Maria Lugones has pioneered a decolonial approach to gender. See: ‘Heterosexualism and the colonial/modern gender system.’ Hypatia 22, no. 1 (2007): 186-219.

[3] See David Harvey, ‘A brief history of neoliberalism.’

[4] There are also many networks online, but again this tends to be elitist as it excludes those who do not have Internet access.

[5] For more, see: Anzaldúa, Gloria. ‘Borderlands: la frontera’ (1999); Grosfoguel, Ramón. ‘Transmodernity, border thinking, and global coloniality.’ Eurozone: Decolonizing political economy and postcolonial studies (2008).

[6] This is not to suggest that all scholars using intersectionality are Eurocentric; indeed many already actively employ a decolonial approach. Nevertheless, for others intersectionality constitutes an ‘add and stir’ approach that reproduces individualistic identity politics and it is this that my critique is aimed at.

[7] A further step would be to push for a view of categories that is much more fluid in order to avoid concretizing identities rather than seeing them as relational.

[8] Abu-Lughod, Lila. ‘Dialects of women’s empowerment: The international circuitry of the Arab Human Development Report 2005.’ International Journal of Middle East Studies 41, no. 01 (2009): 83-103.
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MessageSujet: "Le regard décolonial et féministe de Linda Tuhiwai Smith" Julien Voyer   Jeu 30 Juil - 14:03

Le regard décolonial et féministe de Linda Tuhiwai Smith Julien Voyer

Julien Voyer est un étudiant à la maîtrise en sociologie à l’Université de Montréal. Ses recherches portent sur la place de l’aménagement forestier et hydraulique dans l’occupation coloniale du territoire innu.

Mercredi 22 juillet 2015 à 16h15 Local Z-310 (3ème étage) du pavillon Claire-McNicoll

Résumé:
Julien Voyer a écrit:
Ma conférence porte sur l’ouvrage «Decolonizing Methodologies : Research and Indigenous Peoples» de Linda Tuhiwai Smith. Je débute avec une présentation de l’auteure et une description de la portée de son travail dans les études autochtones critiques. J’enchaîne avec un compte rendu du livre et du dialogue théorique et méthodologique qu’elle établie avec certaines théories féministes. Je conclus avec une réflexion personnelle ouverte sur ma démarche de recherche comportant des questions visant à faire intervenir la salle.



Decolonizing Methodologies : Research and Indigenous Peoples Linda Tuhiwai Smith



Première édition 2000, Deuxième édition 2012




Citation :
In this important book, Linda Tuhiwai Smith meets a formidable challenge. In 200 pages she presents a cogent critique not only of anthropology, but of the cultural evolution of the entire Western concept of research. The author describes the devastating effects of such research on indigenous peoples and articulates a new Indigenous Research Agenda which aims to replace former Western academic methods.

Tuhiwai Smith is an Associate Professor in Education and Director of the International Research Institute for Maori and Indigenous Education at the University of Auckland. An indigenous woman, the daughter of a Maori anthropologist, she grew up in a world in which science and Maori beliefs and practices coexisted. The book is fueled by anger in addition to a thorough knowledge of the literature on which rests the Western tradition of classifying and representing the other. The reader may think that this is an `anti-research book on research,' but Tuhiwai Smith's main concern is to inspire indigenous peoples as researchers. As she indicates, "The book is written primarily to help ourselves."

The title of the book echoes Ngugi Wa Thiong'o's 1986 "Decolonizing the Mind." It builds on the Kenyan writer's thesis that colonialism did more than impose control over peoples' lands and resources through military conquest and political dictatorship. Imperialism also dominated the mental universe of the colonized and has continued to do so long after independence was gained. Tuhiwai Smith argues that colonialism is far from being a "finished business." `Decolonization' is a euphemism that only describes the formal handing over of the instruments of government, when in reality it must be a long-term process involving the cultural, linguistic and psychological divesting of colonial parameters. She sketches the history of `the Western gaze on the Other' from Hegel to Foucault. Imperialism acted in a sequence of impacts: military conquest was followed by the destruction or deliberate undervaluing of a peoples culture, and finally the youngest carriers of a non-Western heritage, children, were targeted through colonial education. From the indigenous perspective, researchers gathered scientific data on them in a random and ad hoc manner, not unlike the travelers and adventurers whose early accounts started the Western fascination with `the Other.' Part of this book expresses `research fatigue' on the part of the researched, but it goes further by questioning the authoritativeness of the research.

The ways in which research was implicated in some of the worst excesses of imperialism are still present in the memory of indigenous peoples and continue to offend their deepest sense of humanity. Tuhiwai Smith questions the premise that Western research was collected for the greater good of serving all of mankind: the ways and the spirit in which data were collected around the colonized world, guided by notions of classification and progressive evolution of mankind, reflected less the cultural realities of the colonized, than contemporaneous Western constructions of gender, race and class. Ultimately, the debate is about the unequal power of defining, essentializing, labeling and thus alienating the other.

The second part of the book reflects the deep distrust and suspicion of research in Maori communities today, as colonization has been experienced as a stripping away of mana (`our standing in our own eyes.) The author gives a brief survey of recent initiatives for reassertion of Maori cultural identity. Revitalizing the Maori language (Te Kohanga Reo) and establishing the Waitangi Tribunal in 1975 were the two key steps in this process. The former was organized around the unit of the extended family, the whanau, whereas claims to the Tribunal are made by the iwi, the tribes.

The Western tradition of knowledge is grounded in positivism, the notion that research is an objective and value-free activity that can make sense of human and natural realities. Method is important as it represents a set of conventions on how knowledge is gathered and codified. Tuhiwai Smith introduces the concept of Kaupapa Maori as a new way of thinking about Maori indigenous research. "We have a different epistemological tradition which frames the way we see the world, the way we organize ourselves in it, the questions we ask and the solutions we seek." It is research with a strong anti-positivistic stance, foremost concerned with the issues of social justice and of relevance to the Maori community. Research should set out to make a positive difference for the researched and the participation of non-indigenous researchers is either flatly denied or accepted only under a set of conditions - a conclusion for which Tuhiwai Smith may loose the support of some of her readers.

Recent years have seen a number of ethical research guidelines being established, such as the 1998 AAA Code of Ethics. The additional rules of conduct required by Kaupapa Maori could be internalized by culturally sensitive, nonindigenous persons. It is understood that an indigenous community should require a proper time for naming and expressing grievances inflicted over centuries, and set apart an utterly private time for healing, where outsiders must refrain from interfering. Yet a continuing stance of total exclusion of the non-indigenous social scientist or lawyer might prove to be a detriment to the worldwide minorities of indigenous origin. The relationship should be one of ongoing negotiation, rather than an impenetrable blockade.

As in any enterprise of such scope, the author does not linger on the numerous debates on Western epistemology upon which she touches. The bibliographies at the end of each chapter are, however, a treasure trove for readers who wish to deepen their understanding of the arguments that divide indigenous peoples and their researchers. As some of the comments on the book cover suggest, "Decolonizing Methodologies" should be required reading for all young researchers leaving their university for field work, as well as for teachers who canvas issues of colonialism and indigenous peoples in their classrooms.

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Mar 4 Aoû - 7:57




FÉMINISMES DÉCOLONIAUX, GENRE ET DÉVELOPPEMENT
Histoire et récits des mouvements de femmes et des féminismes aux Suds

Christine Verschuur et Blandine Destremau
Armand Colin | Revue Tiers Monde 2012/1 - n°209

Citation :
Table des matières

Christine Verschuur, Blandine Destremau
Décoloniser le féminisme, études postcoloniales et études de genre, changements et diversité des mouvements de femmes
Stéphanie Latte Abdallah
Féminismes islamiques, féminismes dans les mondes arabes et musulmans et postcolonialité au début du XXIème siècle
Elisabeth Marteu
Les féminismes en Israël – Palestine : de la diversité des mouvements de femmes aux frontières de la sororité
Maitrayee Chauduri
Feminisms in India: the Tale and its Telling
Tania Angeloff
Le féminisme en République Populaire de Chine : enjeux et ambiguïté
Anna Jarry-Omarova
Mobilisations féminines en Mongolie en l’An 2000 : héritage communiste et évolution néolibérale
Margara Millán Moncayo
Féminismes en Amérique latine  
Fatou Sow
Mouvements de femmes, féminismes et post-colonialisme en Afrique noire : (entretien avec les coordinatrices)
Pierre Lénel, Virginie Martin
La contribution des études post coloniales et des féminismes du « Sud » à la constitution d’un féminisme renouvelé : vers la fin de l’occidentalisme ?


Citation :
Texte introductif

FÉMINISMES DÉCOLONIAUX, GENRE ET DÉVELOPPEMENT
FÉMINISMES DÉCOLONIAUX, GENRE ET DÉVELOPPEMENT
Histoire et récits des mouvements de femmes et des féminismes aux Suds

PERSPECTIVES DÉCOLONIALES ET DÉBATS SUR LE POSTCOLONIAL

Les études postcoloniales désignent un domaine de pensée critique né
surtout dans les universités étasuniennes dans les années 1980. Focalisées sur la
constitution et l’institutionnalisation des savoirs, des énonciations, des catégories,
des représentations et systèmes de pensée, leur essor s’inscrit dans le cadre d’une
remise en cause des grands récits qui ont structuré et donné du sens à l’histoire
mondiale des cinq derniers siècles, depuis les « découvertes » d’autres continents
par des Occidentaux : la modernité, la race, le patriarcat et la famille, la lutte des
classes, mais aussi la démocratie, la liberté (ou le libéralisme), l’universalisme.
Il s’agit d’un champ contesté, d’une nébuleuse aux frontières poreuses, qui se
démarque de l’anticolonialisme par son orientation épistémique.

Si le livre d’E. Said, L’Orientalisme, paru en 1978, est fréquemment évoqué
comme point de départ à ces courants, bien des pensées et philosophies
antérieures ont « contesté à l’Europe et à l’Amérique leur intention de dominer
le monde », déconstruit leurs discours de légitimation, et mis « en question leur
prétentionà l’universalisation » (Amselle, 2008, p. 7).Ces pensées et philosophies
émanent de différents espaces intellectuels et politiques critiques, notamment le
poststructuralisme et le postmodernisme, ce qui a été désigné comme French
Theory, ainsi que les études subalternes. Investies dans la déconstruction et
l’historicisation des discours, l’étude des interdépendances, des enchevêtrements,
des entre-deux et des relations, les études postcoloniales tentent de dépasser et
ont pour effet de brouiller les oppositions binaires et appauvrissantes qui ont
structuré la construction de la connaissance (le Nord et le Sud, l’Ouest et le
reste, le centre et la marge, dominant/dominé, victimisation/agencéité, discours
(culture)/économie, sujet/structure, local/global, etc...).

Le terme postcolonial suscite de nombreuses critiques. Certaines sont liées
aux usages nationalistes ou identitaires qui en sont faits. Ainsi, Uma Narayan
(2010 [1997]), une universitaire originaire de l’Inde enseignant aux États-Unis,
rappelle, en revenant sur l’histoire des mouvements de contestation de la
colonisation en Inde, comment les présupposés de la supériorité de la « culture
occidentale » furent utilisés par les colonisateurs comme justification de leur
entreprise. En réaction à la colonisation, « des mouvements anticoloniaux
nationalistes ont de leur côté renforcé les notions essentialistes de culture
nationale en reprenant et en tentant de revaloriser des facettes de leur propre
culture incorporées dans les stéréotypes coloniaux ». Jean-Loup Amselle, quant
à lui, considère que, si « l’hybridité est devenue la forme paradigmatique de la
post-colonialité », le concept même d’hybridation (ou de créolisation, ou encore
de métissage) renverrait à un mythe de « l’authenticité des cultures » dans « une
sorte d’état premier n’ayant jamais existé » (2008, p. 23).

Un autre champ de critique, lié au précédent, concerne la dépolitisation d’un
terme associé à la diversité culturelle dans la période apaisée du « post » colonial,
plutôt qu’ancré dans les formes actuelles de domination à l’échellemondiale. Une
de ces critiques est formulée par Ella Shohat (1992), une universitaire irakienne-israélienne
émigrée aux États-Unis, qui clarifie ses « significations politiques
instables », sa « spatialité douteuse » et sa « temporalité problématique » (idem,
pp. 56 et 61). Pour Ella Shohat, « le postcolonial [sans tiret] implique à la fois un
dépassement de la théorie nationaliste anticoloniale et le mouvement au-delà
d’un moment spécifique de l’histoire : celui du colonialisme et des luttes de
libération nationales du Tiers-monde »
(ibid., p. 58). En effet, le « postcolonial »
n’est pas une catégorie historique, et s’il tend à être associé avec les pays du Tiersmonde
qui ont gagné leur indépendance après la deuxième Guerre mondiale, il se
réfère également aux circonstances diasporiques des quatre dernières décennies.

Or, le récit de la diversité, de l’hybridité, des syncrétismes, des identités multiples,
de « la multiplicité décentrée des rapports de pouvoir » (ibid., p. 65) tend à
effacer l’analyse critique de la « néocolonialité » et de ses hégémonies pour
construire un discours politiquement correct, « attrape-tout » et consensuel.
Autre ambiguïté, la « temporalité unifiée de la “postcolonialité” risque
de reproduire le discours colonial sur l’Autre “allochronique” » (ibid., p. 61).

C’est la position que défend également le récent dossier des Cahiers du genre
coordonné par Sanna et Varikas (2011), et qui les a conduites à adopter le
terme de « colonialité du pouvoir » plutôt que celui de « postcolonialité ».
Si le second terme risque de sembler « réaffirmer une vision linéaire du
temps », le premier « pose une question de nature épistémique [qui] vise
l’hégémonie et l’autorité universelles des discours et des savoirs occidentaux »
(idem, 2011, p. 7), permettant de déconstruire l’idée évolutionniste d’une
modernité civilisée détenue par l’Occident (tolérant, ouvert aux idées féministes
et capable de se transformer), qui s’opposerait à des formes d’arriération
d’autres cultures (démontrées par leurs pratiques sexistes, toujours, et leurs
blocages au changement) pour montrer qu’elles sont liées par la co-temporalité
et interdépendantes.

Dans le même sens, Quijano (1998), un chercheur péruvien, utilise la
notion de colonialité et non de colonialisme pour souligner les continuités
historiques entre l’époque coloniale et l’époque dite « post-coloniale » ; mais
aussi pour signaler que « les rapports coloniaux de pouvoir ne se limitent pas
aux domaines économico-politique et juridico-administratif des centres sur
les périphéries, mais qu’ils possèdent également une dimension épistémique,
c’est-à-dire culturelle » (p. 19).

En Amérique latine, la perspective décoloniale (plutôt que postcoloniale)
représente une alternative pour penser à partir de la spécificité historique et
politique des sociétés elles-mêmes, et non seulement vers ou sur elles. Cette
perspective reprend et discute des débats sur le colonialisme, la philosophie de la
libération, la pédagogie des opprimés, les théories de la dépendance. Elle va plus
loin que les analyses du système-monde (Wallerstein, 2006) qui se centrent sur
la division internationale du travail et les luttes militaires géo-politiques dans
les processus d’accumulation capitaliste mondiale (Castro-Gomez, Grosfoguel,
2007, p. 14). Si « les études postcoloniales anglo-saxonnes critiquent le développementalisme,
les formes eurocentriques de connaissances, les inégalités de
genre, les hiérarchies raciales et les processus culturels/idéologiques qui favorisent
la subordination de la périphérie au système-monde capitaliste » (idem,
p. 14), elles mettent l’accent sur la capacité d’action culturelle des sujets, alors
que la perspective système-monde met l’accent sur les structures économiques.
La perspective décoloniale cherche à intégrer ces deux dimensions en en décalant
les focales.

Nous avons choisi pour ce dossier le terme décolonial qui nous semble
répondre à la fois à l’exigence de prendre en compte les points de vue des
« Autres », et au reproche fait aux études postcoloniales de déserter le terrain
des luttes sociales réelles. La perspective décoloniale s’inscrit dans des espaces et
des temporalités de contestation de l’ordre mondial portés par les « Autres »,
au Sud ou au Nord, quelles que soient leurs trajectoires (coloniales ou non),
nourris des prises de conscience des rapports de domination et de l’émergence
de nouveaux mouvements sociaux. Ceux-ci participent en effet d’un processus
de décolonisation de la pensée. Changer ce regard colonial, qui traverse aussi
les études féministes, exige, comme le disait Sartre dans une préface au livre
de Franz Fanon, Les damnés de la terre, « qu’on extirpe [...] le colon qui est en
chacun de nous »
(Fanon, 1961).

La perspective féministe décoloniale fait ainsi le lien entre la dimension
symbolique, construite et culturelle des rapports de genre, et leur dimension
économique et politique, du niveau domestique au local et global. Cette
perspective se centre aussi sur les luttes pour des droits économiques et sociaux,
en s’intéressant au lieu spécifique à partir duquel les femmes prennent la parole
dans la lutte sociale. Elle s’intéresse ainsi à la fois à reconnaître les capacités
des personnes, d’appartenances diverses, à se constituer en tant que sujet
de leur propre histoire, mais également à montrer comment les rapports de
genre s’inscrivent dans le système économique, avec une attention particulière
à l’insertion des femmes dans la nouvelle division internationale du travail
reproductif et productif. Les analyses de l’articulation des rapports sociaux
de type domestique avec les rapports sociaux capitalistes (Meillassoux, 1975),
dans une perspective décoloniale, permettent en effet de mieux comprendre
l’expansion du capitalisme et la reproduction des inégalités de genre.

HISTOIRE ET RÉCITS DES FÉMINISMES AUX SUDS, ÉTUDES DE GENRE ET DÉVELOPPEMENT

Les mouvements féministes et de femmes ont amplement participé à
ces réflexions et ces cheminements politiques, associant décolonisation et
« dépatriarcalisation »1 des pensées, des savoirs et des structures. Ils ont joué un
rôle fondamental dans la formulation et l’expression contestataire à l’encontre
des ordres idéologiques, politiques, économiques, environnementaux et sociaux,
familiaux et de genre, sur lesquels s’est appuyé la mondialisation du capitalisme
au cours du dernier demi-siècle et, sous son couvert, le développement. Ils
ont contesté le recul de l’intervention étatique dans les politiques sociales, les
dégradations environnementales, la division sexuelle du travail et les inégalités
dans la nouvelle division internationale du travail, les inégalités et les blocages
dans l’accès aux espaces de pouvoir.

Des mouvements féministes se sont constitués dès la fin du XIXe siècle dans
de multiples pays. Dès cette époque, en Amérique latine par exemple, des
mouvements de femmes anarchistes, de féministes libérales ou socialistes ont
témoigné d’une effervescence politique et d’une prise de conscience féministe
autour d’enjeux divers, la citoyenneté, la famille, le travail. Elles sont intervenues
dans l’espace public demultiplesmanières. Les idées féministesn’étaient pas le fait
des seules intellectuelles. Ainsi, des ouvrières anarchistes argentines immigrées
revendiquaient-elles le droit à « l’amour libre », le droit de s’émanciper de
l’autorité, non seulement des patrons mais également des maris, et publiaient
en 1896 un journal féministe, La Voz de la Mujer, dont le mot d’ordre était « Ni
Dieu, ni Patron, ni Mari » (La Voz de la Mujer, 1997 [1896-1897]).

Le premier congrès féministe d’Amérique latine s’est tenu il y a plus de cent
ans, en 1910 en Argentine. Il avait déjà une dimension internationale puisque
des femmes de divers pays latino-américains, ainsi que quelques féministes
migrantes européennes, y participaient. Les femmes ont réclamé non seulement
le droit de vote, le droit de divorcer, le droit à l’avortement (dès les années 1940),
d’avoir des crèches, mais ont aussi lutté pour les droits des travailleuses. L’une
des recommandations en conclusion du Congrès était d’ailleurs : « à travail
égal salaire égal ». L’existence de nombreuses grèves d’ouvrières, d’organisations
de travailleuses domestiques, d’indigènes et d’afro-descendantes, de paysannes
ou de femmes des secteurs urbains marginalisés, l’apparition de multitudes de
revues, témoignent de cette histoire déjà longue mais peu connue, de lutte et
d’organisation pour la défense de leurs intérêts et de ceux des secteurs sociaux
défavorisés (voir l’article de Millán dans ce dossier).

Au Brésil, des femmes noires ont lutté pour leurs droits, que ce soit dans les
« quilombos » (enclaves libres constituées d’esclaves fugitifs), lors de la fondation
de la première association de travailleuses domestiques (dont l’immensemajorité
était des femmes noires) dans les années 1930 dans l’État de São Paolo, ou avec la
création du Conseil national de la femme noire en 1950 (Werneck, 2009). Dans
les années 1960, aux États-Unis, le mouvement black feminism (Combahee River
Collective, 1977 ; hooks, 1981 ; Davis, 1982 ; Hill Collins, 2008 [1989] ; Dorlin,
2008), évoquant les luttes pour les droits des femmes esclaves ou abolitionnistes
du milieu du XIXe siècle et dans la foulée des mouvements contre le racisme
des années 1960 aux États-Unis, a représenté un courant critique de la pensée
dominante féministe et abordé la manière dont les catégories de race, de classe,
de sexe se renforçaient mutuellement.

En Inde, des organisations de femmes au niveau national se sont constituées dès
1914 (voir article de Chaudhuri dans ce dossier) et le principe de l’égalité de genre
a été obtenu par les différentes organisations de femmes dès 1931, encore sous le
joug colonial. Un très grand nombre de mouvements de femmes, d’appartenances
différentes, ont été actifs pour lutter autour de divers enjeux, les droits des femmes
Dalits, le droit à l’éducation, le droit de vote, les droits des travailleuses informelles,
la lutte contre la dot et contre les violences envers les femmes. Dans de multiples
régions du monde, ainsi qu’en Palestine (voir à ce propos le texte de Marteu dans
ce dossier), en Iran (comme le mentionne Latte Abdallah), en Chine (Angeloff), en
Afrique du Sud ou de l’Ouest (Sow), dès la fin de XIXe siècle, des revendications
s’exprimaient. Elles émanaient de femmes de diverses origines sociales et raciales,
autour des questions d’égalité entre hommes et femmes mais aussi autour de droits
économiques et sociaux, droit à l’éducation ou droit de vote, à la terre, aux permis
de travail2.

Avec la première Conférence mondiale sur les femmes décrétée par les Nations
unies en 1975, qui s’est tenue àMexico et où participèrent près de 6 000 femmes,
les tensions entre les divers féminismes occidentaux et des Suds apparaissent. Dès
cette année, certaines dénonçaient l’absence de prise en compte de la diversité
d’appartenances (de classe, de race) des femmes, comme Domitila Barrios de
Chungara, bolivienne et indigène, à la tête d’une organisation de femmes de
mineurs, très remarquée lors de cette conférence.

D’emblée fortement inscrits dans la formulation et l’énonciation politique
de « questions sociales », les mouvements féministes ont été très tôt imbriqués
avec ce qui serait, après la seconde Guerre mondiale, désigné comme
« développement ». Les conférences onusiennes sur les femmes (après Mexico,
Copenhague, Nairobi, et Beijing en 1995) ont favorisé la réalisation d’études,
de recherches, de publications, et permis de constituer un champ d’étude et
de politiques publiques « genre et développement » qui s’est institutionnalisé.
Le genre comme catégorie d’analyse a été forgé par des spécialistes en sciences
sociales, inspirées et nourries par la pensée et les pratiques des féministes et des
mouvements de femmes de tous pays.

Les études de genre, interdisciplinaires, s’intéressent de manière centrale
aux rapports de pouvoir. Elles ont abordé depuis des années la réflexion sur
l’intersectionnalité des catégories de sexe, classe, race, caste, nourrissant et,d’une
certaine manière, précédant le champ des études postcoloniales3. Les analyses
de genre, lorsque ce concept s’entend comme une expression de rapports de
pouvoir, permettent de porter un regard critique sur les approches de type
colonial au sein même des pays du Nord et du Sud. Il ne s’agit pas simplement de
« rajouter les femmes » et de continuer le business as usual mais de questionner
les paradigmes dominants dans les diverses disciplines en sciences sociales, que
ce soit l’histoire, – pas seulement celle des relations internationales – l’économie,
l’anthropologie ou la sociologie politique, et de remettre sur le métier certaines
certitudes méthodologiques et épistémologiques.

Cependant, parfois dénoncé comme étant trop lié à la pensée féministe
occidentale, l’outil analytique du genre est considéré par certain-es comme
de la coopération internationale. Est également contestée la dépolitisation,
l’« instrumentalisation » ou encore la banalisation ou la « récupération » de
certains mouvements et revendications qui pénètrent ou se trouvent happés
dans les cercles institutionnels, associatifs et des organisations multilatérales, y
subissent l’épreuve des négociations et compromis politiques, et sont soumis
à d’autres impératifs politiques et stratégiques, dont ceux des carrières de
leurs porte-parole. Deux textes discutent ici ces mouvements et tendances,
liés à l’intégration de la cause féministe dans un parti unique et à la poussée
des institutions internationales pour l’essor d’un féminisme soft porté par la
société civile (comme le montrent ici Tania Angeloff pour la Chine et Anna
Jarry-Omarova pour la Mongolie).

Le qualificatif de « féministe » lui-même peut être renié, contesté, ou faire
l’objet d’âpres négociations, soit qu’il soit approprié par une élite ou par
des personnels institutionnels, soit qu’il soit considéré comme trop subversif
dans son contenu, soit encore qu’il soit vu comme une importation forcée
de l’Occident, refusée précisément au nom de la prise de conscience et de la
résistance postcoloniales. C’est ce qui apparaît par exemple dans l’entretien avec
Fatou Sow pour l’Afrique de l’Ouest ou ce que discute Stéphanie Latte Abdallah
dans sa contribution.

Les tensions au sein de la pensée féministe ne traversent pas seulement l’axe
Nord/Sud mais sont également présentes au sein des divers féminismes du
Sud, comme le montrent les textes publiés ici. Est ainsi contestée la capacité de
certaines femmes, de par leur parcours universitaire ou professionnel, situées
dans le monde occidental ou occidentalisé, par leurs appartenances de classe ou
de race, à représenter les intérêts, à rendre visibles les organisations et à porter
la parole de femmes indigènes (voir le texte de Hernández Castillo), subalternes
(Chaudhuri), migrantes (Lénel et Martin), ou simplement « autres », moins
éduquées, rurales ou populaires (Marteu).

Considérant que les grandes conférences internationales ou les écrits majeurs
étaient dominés par une pensée hégémonique féministe occidentale, qui marquait
les orientations de nombreux programmes de coopération au développement,
une démarche de décolonisation de la pensée féministe, inspirée par
des militantes et des théoriciennes issues de la migration, des femmes racisées,
des militantes et théoriciennes dans les pays du Sud a été entreprise. Celle-ci
s’est appuyée sur les propres processus et pratiques des mouvements féministes
des Suds, sur leur histoire, tout en s’appropriant et re-signifiant certains enjeux
présents dans l’agenda international (voir les articles de Chaudhuri, Millán,
Hernández Castillo par exemple).

Des chercheures féministes comme Chandra Mohanty (1988, 2003), une
universitaire indienne immigrée aux États-Unis, se sont ainsi offusquées de la
« colonisation discursive » de certaines théoriciennes féministes occidentales.
Elle reproche à ce courant de pensée hégémonique de n’avoir pas intégré les
points de vue des femmes de couleur pauvres et de femmes marginalisées du
Sud, qui fournissent une compréhension très fine des logiques de pouvoir,
et d’avoir construit une image homogénéisante des « femmes du Sud », sans
prendre en compte les différences de classe, de race, de caste. Elle dénonce la
construction d’une image « coloniale » de « la » femme du Sud, qui serait celle
d’une femme muette, impuissante (powerless), victime, traditionnelle, alors
que l’image de « la » femme occidentale serait celle d’une femme éduquée,
moderne, qui contrôlerait son propre corps et sa sexualité, qui aurait la liberté
de prendre ses propres décisions. La capacité de « la » femme du Sud à prendre
conscience des inégalités et à vouloir intervenir dans les transformations sociales
serait de cette manière niée. Cette image de « la » femme qui ne serait pas
sujet de son histoire, mais objet construit par une certaine pensée dominante
du féminisme, maintenant dénoncée, reste pourtant présente dans les récits
dominants, une bonne partie des préconisations de développement, les media,
les représentations collectives en occident ou parmi les élites des pays du Sud.
Tant de l’extérieur – par la « colonisation discursive » – que de l’intérieur –
par le reproche d’« occidentalisation » ou la « colonisation intérieure » (voir
Fanon, 1961 ; Bhabha, 2007 sur le concept de mimicry ou Dorlin, 2010) –, il a
longtemps été et il reste difficile de reconnaître les débats et pratiques menés par
des femmes de différentes classes, castes et races.

L’histoire et les récits des multiples mouvements féministes, dans leurs luttes
concrètes pour les droits des femmes mais aussi pour leurs droits économiques,
sociaux, politiques montrent (comme le relève Chaudhuri dans son article)
l’importance d’énoncer les contextes dans lesquels émergent et voyagent les concepts.
Si les mondes sont connectés depuis l’irruption du colonialisme, ce n’est que plus
récemment que les interactions académiques se sont intensifiées. Les pratiques
et idées féministes étaient débattues depuis longtemps dans ces autres contextes,
mais dans un langage qui n’avait pas de légitimité, qui empêchait qu’elles soient
prises en considération par les normes académiques occidentales, sans légitimité.
« La femme du Tiers-monde » n’est pas incapable de parler, elle a parlé,mais elle
n’a pas eu d’espace pour s’exprimer (Spivak, 1988 ; Chaudhuri, 2004). Comme le
disait Said, « ce n’est que lorsque des personnes subalternes comme les femmes, les
Orientaux, les noirs et d’autres « indigènes » ont fait suffisamment de bruit que
l’on s’est intéressé à eux et qu’on leur a demandé de parler » (Said, 1989, p. 210).
La pertinence des outils mobilisés par ces mouvements et élaborés par des
chercheures féministes pour analyser et dénoncer la construction et la reproduction
des rapports sociaux de domination, et particulièrement le concept de genre, s’est
nourrie de multiples apports, auparavant invisibles, considérés insignifiants, peu
reconnus ou sans légitimité académique, provenant notamment des
mouvements de femmes du Sud ou migrantes. Des études, recherches, publications et rencontres
ont permis de mieux les reconnaître et ont favorisé le croisement des études
féministes avec les études de développement, que ce soit au Nord ou au Sud, dans
des contextes où ce regard croisé avait été limité jusqu’à récemment, comme dans
les pays francophones, à la différence des pays anglo-saxons. De nouveaux champs
théoriques ont ainsi été construits ou reconstruits, qui se sont efforcés de penser de
manière articulée genre et rapports coloniaux, néocoloniaux, voire postcoloniaux
ou décoloniaux. Nommés black feminism, chicana feminism, subaltern studies
ou sans dénomination académique, ces courants ont souvent précédé l’actuelle
institutionnalisation d’un champ d’études postcoloniales. Ils se sont appuyés sur
et ont été articulés avec des réflexions méthodologiques et épistémologiques, des
expériences concrètes et des contributions théoriques.

DES ÉTUDES FÉMINISTES DÉCOLONIALES

Dans la fabrication de ce dossier, nous avons souhaité rendre justice à la
grande diversité de ces travaux et à leur portée politique, en articulant des
contributions centrées sur des régions et d’autres sur des situations nationales, qui
montrent la complexité des mouvements et la vivacité des débats qui les traversent
historiquement : l’Amérique latine (Millán), l’Inde (Chaudhuri), l’Afriquede l’Ouest
(à travers un entretien avec Fatou Sow placé à la fin de ce dossier), lemonde arabe et
musulman (Latte Abdallah), la Palestine et Israël (Marteu), laRépublique populaire
de Chine (Angeloff), laMongolie (Jarry-Omarova) et également la France, comme
un regard sur une Europe dont les féminismes sont renouvelés par le surgissement
de questions et de courants issus de l’immigration (Lénel et Martin). Une réflexion
d’ensemble sur la décolonisation de la pensée et la circulation des idées, notamment
entre les Suds, du point de vue de l’Amérique latine complète le dossier (Hernández
Castillo).

Les différentes postures et débats qui traversent ces mouvements s’inscrivent
dans les efforts de déconstruction des discours dominants à la lumière des
rapports de force, des normes, des ancrages. Ils sont donc intimement inscrits
dans des histoires contextuelles spécifiques, non seulement celles des lieux et des
sociétés dans lesquels ils sont nés et ont évolué, mais aussi celles de leurs auteur-es
et protagonistes. Dans la production de ce dossier, il était donc fondamental
pour nous de laisser la parole à des auteur-es des pays du Sud, qui s’expriment
de façon plurielle et hétérogène, revendiquant une parole située, contextualisée,
ancrée dans l’expérience et subjectivée. Les textes deMaitrayee Chaudhuri, Aida
Hernández Castillo et d’Anna Jarry-Omarova sont à cet égard significatifs, de
même que l’entretien conduit avec Fatou Sow. Par un travail de réflexivité,
elles positionnent leur point de vue au centre de leurs analyses. Le résultat est
une écriture qui détonne parfois avec les canons de l’expression scientifique
instituée comme légitime. Il s’agit là d’une posture d’écriture féministe, à la fois
méthodologique et politique, qui s’appuie sur une approche relationnelle et non
substantialiste de l’altérité qui est au coeur de l’éthique post ou décoloniale.
Notre souci de laisser s’exprimer d’autres chercheur-es que ceux et celles
« du Nord » a toutefois buté sur une difficulté, qui est constitutive de la production
« postcoloniale » et de ses critiques : mobilités, connectivité, diffusions,
brouillages des espaces d’appartenance et d’identification nous ont contraintes à
sortir d’une logique en termes d’origine ou d’ethnicité pour solliciter des travaux
inscrits dans des mouvances, des échanges, des expériences et des enquêtes de
terrain qui brassaient et pouvaient refléter les tensions, débats et contestations
au sein des mouvements de femmes et féministes, entre eux, et entre eux et
d’autres ordres, mouvements et rapports de pouvoir.

Ainsi, l’hétérogénéité des mouvements et positions dont traitent ces contributions
ne saurait être réduite à de la « diversité ». Elle met en scène la consubstantialité, la
co-extensivité (Kergoat, 2011), l’intersection (Crenshaw, 1994), ou les co-formations
(Bacchetta, 2006) des rapports sociaux de domination, qu’expriment précisément
ces débats. Se heurtent aussi des visions et prises de conscience en termes de « classe
de sexe » avec des positionnements plus culturels, différentialistes ou traditionalistes,
ainsi que le soulignent par exemple A. Jarry-Omarova pour la Mongolie et S. Latte
Abdallah pour les mondes arabes et musulmans.

CONCLUSION

Tant la complexité que la richesse de la pensée féministe ont longtemps
été méconnues par les chercheurs « du développement », ou plus largement
par les chercheurs travaillant sur des questions localisées dans les pays en
développement ou des Suds, ou sur les relations internationales. Il n’est que
de voir le cloisonnement des travaux entre études de genre/féministes, d’un
côté, et de l’autre les travaux menés par économistes, politologues, sociologues
sur des questions qui éludent l’analyse des rapports sociaux de sexe qui leur
sont sous-jacents et tiennent peu compte des énonciations des mouvements
féministes et de femmes sur ces questions4.

Nous espérons ainsi que ce dossier contribuera à faire connaître et reconnaître
la participation et les apports des actions et des constructions théoriques des
mouvements féministes des pays du Sud, constitutifs de la pensée féministe, à
la réflexion critique sur le « développement », le capitalisme et les rapports de
domination à différentes échelles. Comme le dit Maitrayee Chaudhuri, on ne
peut célébrer la fragmentation, les différences, la diversité des voix et ignorer les
processus historiques concrets qui (re)produisent les inégalités et les contradictions
sociales. « Le capitalisme n’est pas seulement un système économique (paradigme
de l’économie politique), ni seulement un système culturel (paradigme des études
culturelles/postcoloniales version anglo-saxonne), mais un réseau global de pouvoir,
qui comprend des processus économiques, politiques et culturels dont l’ensemble
maintient le système » (Escobar, 2000 cité par Castro-Gomez, Grosfoguel, 2007,
p. 17). Les mouvements féministes des Suds contribuent à ébranler les ordres
hégémoniques et à nourrir le renouvellement de la pensée et des actions sur le
système.

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N° 209 • janvier-mars 2012 • Revue Tiers Monde 17
Document téléchargé depuis www.cairn.info - Université de Bordeaux 3 - - 147.210.116.177 - 02/02/2013 05h29. © Armand Colin
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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Mar 4 Aoû - 8:05




Face à l’impunité israélienne : pour un féminisme décolonial HystrionE 29/07/2014

Citation :
Il n’est pas dans les habitudes de l’association d’EFiGiES de communiquer et de prendre position sur des sujets autres que l’institutionnalisation des études genre en France. De même la liste de diffusion de l’association, qui ne fait pas l’objet de modération a priori, se veut un espace d’information ouvert à toutes les tendances féministes avec les débats et les polémiques que cela implique parfois.

Pour autant, la situation actuelle en Palestine et le silence de la plupart des mouvements féministes sur le conflit israélo-palestinien nous oblige à réagir à travers l’appel « Face à l’impunité d’Israël : pour un féminisme décolonial ». Ce positionnement pour un féminisme décolonial dépasse en réalité le conflit israélo-palestinien : fruit de nos discussions et de nos réflexions de ces derniers mois au sein du bureau d’EFiGiES, il reflète nos inquiétudes vis-à-vis de la montée du racisme (sous toutes ses formes) en France, qui ne nous semble pas épargner les milieux féministes.

Dans cette perspective, et à l’occasion du premier congrès des études genres en France qui se tiendra à  Lyon du 3 au 5 septembre, nous invitons les étudiant.e.s, jeunes chercheur.e.s et militant.e.s féministes présent.e.s à venir débattre, discuter et réfléchir avec nous : de la place et du rôle que peuvent jouer les études genre et le féminisme « universitaire », de la diffusion des recherches féministes post-coloniales et de la prise en compte de l’intersectionnalité dans nos travaux de recherche, du racisme et des rapports sociaux de domination dans le monde de la recherche et dans les milieux féministes.

FACE À L’IMPUNITÉ ISRAÉLIENNE : POUR UN FÉMINISME DÉCOLONIAL

Par le présent appel, l’association EFIGIES (association de jeunes chercheur-e-s en Études Féministes, Genre et Sexualités) fait acte de sa solidarité avec les Gazaoui-e-s  assiégé-e-s, assassiné-e-s, et plus généralement avec les Palestiniennes et les Palestiniens dont l’assujettissement colonial perdure.

À l’heure actuelle, l’islamophobie, le racisme, les représentations coloniales persistantes dévaluent les vies palestiniennes, criminalisent et déshumanisent les manifestant-e-s  pro-palestiniennes. Étant donné notre engagement dans le champ académique en France, nous ne pouvons rester indifférent-e-s à l’implication de certains discours universitaires et féministes dans la production de l’islamophobie et du racisme, ou du moins leur désengagement au regard des réflexions postcoloniales.

Ces représentations coloniales, qui imprègnent le soutien inconditionnel de la France à la politique de l’État israélien, doivent urgemment être déconstruites dans le cadre d’une épistémologie rigoureuse et non ethnocentrique, incluant les outils des études postcoloniales, notamment dans leur intrication aux formations genrées et aux catégories sexuelles.

Le Pinkwashing et l’homonationalisme d’Israël commencent à être internationalement déconstruits et dénoncés. Mais en France, les féminismes hégémoniques, de par certains de leurs positionnements notamment face au port du voile et à la religion musulmane, entretiennent l’islamophobie et participent à la minimisation des crimes commis envers les Palestinien-ne-s.

Alors que l’Université de Tel Aviv accorde aux étudiants qui servent dans l’attaque contre Gaza la gratuité des inscriptions pour un an, et qu’un avis diffusé à l’Université Hébraïque de Jérusalem annonce une collecte de produits pour les soldats au front, nous invitons les étudiant.e.s et chercheur.e.s en genre, féminisme et sexualité à participer personnellement au boycott académique d’Israël et à signer la pétition contre l’interdiction du soutien à la Palestine de l’association des Universitaires pour le Respect du Droit International en Palestine (AURDIP) :

http://www.aurdip.fr/Petition-contre-l-interdiction-du.html

Le site de l’AURDIP ayant été hacké, vous pouvez signer la pétition en suivant le lien suivant :

https://docs.google.com/forms/d/1Ia4AqhuB-pZYt_mN-i5JWFBrz9dgzFz3UE5UnVlMz14/viewform

Le colonialisme ne crée pas seulement de tels produits « symboliques », qui en retour l’étayent. Ses enjeux sont géopolitiques et économiques, et parce que nous ne distinguons pas notre engagement dans la recherche et nos positionnements pratiques, nous relayons également et vous invitons à diffuser l’appel de la campagne Boycott, Désinvestissement, Sanctions, réponse citoyenne et non-violente à l’impunité d’Israël :

http://www.bdsfrance.org/

Pour signer l’appel pour un féminisme décolonial : https://docs.google.com/spreadsheet/viewform?fromEmail=true&formkey=dE43S01RdmtKWXpIdXc5UXlzTkJMT3c6MA

En solidarité,

Le bureau d’EFIGIES

Premier.e.s signataires : Mira Younes, Guillaume Roucoux, Lola Gonzalez, Adeline Adam, Gael Potin, Karim Hammou, Grino, Alice Gaud, Lorenzi, Corinne Luxembourg, Jennifer Firmin, Laura Cottard, Johanna Renard, Clémentine Gaide, Elise Vinet, Virginie Dutoya, Sarah Mantah, Lydie Porée, Lucie Direnberger, Lucile Quéré, Lucie Gil, Hanna Secher, Laure Bourdier, Vincenza Perili, Jean-Christophe Petit, Marie Espinola, Geneviève Roy, Elsa Tyszler, Anyssa Karafi, Annabelle Colas, Delori, Natacha Boffy, Malika Amaouche, Lara Cox, Marwa Belghazi, Saya, Florys Castan-Vicente, Marina Pointeau, Stéphanie Khoury, Lucie, Blanchon, Rollinde Marguerite, Kanouni, Gourdeau, Violaine Mula, ARDLFM.


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MessageSujet: Théories féministes et queers décoloniales   Mar 4 Aoû - 8:27




Théories féministes et queers décoloniales
Interventions Chicanas et Latinas états-uniennes
Paola Bacchetta Jules Falquet juillet 2012

Citation :
Sont ici rassemblés des articles de Gloria Anzaldúa et Cherríe Moraga, coordinatrices de l'ouvrage This Bridge Called My Back : Writings of Radical Women of Color, avec le poème de l’Africaine-Américaine Kate Rushin qui en a inspiré le titre, ainsi que des contributions, entre autres, de Norma Alarcón, Chela Sandoval, et María Lugones. Ce numéro conçu pour offrir un aperçu de la complexité et de l'hétérogenéité des théories et des pratiques feministes et queers of color aux Etats Eunis est précédé par une première introduction en français au champ plus vaste des théorisations féministes et queers décoloniales dont certaines de ces auteures sont à l'origine, champ qui est distinct de la théorie postcoloniale et d’autres formations théoriques anti-(néo)coloniales.  

SOMMAIRE

Paola Baccheta et Jules Falquet. Introduction.

Dona Kate Rushin. The Bridge Poem.

Cherrie. L. Moraga. La Güerra.

Cherrie. L. Moraga. "Préface" à This Bridge Called My Back. Writings of Radical Women of Color (1981).

Cherrie. L. Moraga. Réfugiées d'un monde en feu.

Gloria Anzaldúa. La conscience de la mestiza. Vers une nouvelle conscience.

Norma Alarcón. Le(s) sujet(s) théorique(s) de This Bridge Called My Back et le féminisme anglo-américain.

Maria Lugones. Attitude joueuse, voyage d'un "monde" à d'autres et perception aimante.

Chela Sandoval. Féminisme du tiers-monde états-unien: mouvement social différentiel.


Ce numéro propose la première traduction en français de plusieurs textes majeurs de la production Chicana et Latina-états-unienne.

Première traduction en français de plusieurs textes majeurs de la production féministe et queer des Latinas et des Chicanas états-uniennes.



1981

Citation :
This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color is a feminist anthology edited by Cherríe Moraga and Gloria E. Anzaldúa. The anthology was first published in 1981 by Persephone Press, and the second edition was published in 1983 by Kitchen Table: Women of Color Press.[1] The book was out in its third edition, published by Third Woman Press, until 2008, when its contract with Third Woman Press expired and it went out of print. This Bridge centered the experiences of women of color, offering a serious challenge to white feminists who made claims to solidarity based on sisterhood.[2] Writings in the anthology, along with works by other prominent feminists of color, call for a greater prominence within feminism for race-related subjectivities, and ultimately laid the foundation for third wave feminism. This Bridge has become "one of the most cited books in feminist theorizing" (emphasis in original).[3]

Impact

Though other published writings by women of color existed at the time of This Bridge’s printing, many scholars and contributors to This Bridge agree that the bringing together of writing by women of color from diverse backgrounds in one anthology is what made This Bridge so unique and influential. Barbara Smith, contributor, writes that Black, Native American, Asian American, and Latina women “were involved in autonomous organization at the same time that we [were] beginning to find each other. Certainly This Bridge Called My Back […] has been a document of and a catalyst for these coalitions.” [4]

In addition to providing the framework for new activist-based coalitions, This Bridge has had a considerable impact upon the world of academia for its linking of feminism, race, class, and sexuality. It also brought “an intellectual framework” of identities based on race and ethnicity to lesbian and gay studies.[5] In this bridge we call home, the anthology published in 2002 to examine the impacts of This Bridge twenty years later, Australian anthropologist Helen Johnson details This Bridge’s effects on institutional teaching environments. She describes how the anthology “has allowed her to offer global perspectives on issues of race, gender, ethnicity, and power against the now antiquated white feminists’ utopian ideal of universal sisterhood.” This Bridge has been hailed for providing an “easily accessible discourse, plain speaking, a return to Third World storytelling, voicing a difference in the flesh, not a disembodied subjectivity but a subject location, a political and personal positioning.”[6]

Though This Bridge is referenced in many essays and books regarding the development of Third World feminism, one of the most widely recognized explorations is Norma Alarcon’s essay entitled “The Theoretical Subject(s) of This Bridge Called My Back and Anglo-American Feminism.” In her essay, Alarcon discusses the importance of looking at relationships not just between gender groups but within gender groups, as highlighted in This Bridge. Through questioning the existence of objective “truth” as separate from human construction, and through an analysis of language that acknowledges deep contextual and historical meanings, she highlights the intentions of This Bridge to challenge the forces that put all feminists into one category, as well as the oppositional thinking that makes differences hierarchical instead of inter-related and interdependent.[7] Barbara Smith feels that these messages are made clear within the pages of This Bridge, asserting that “more than any other single work, This Bridge has made the vision of Third World feminism real.”[4]

However, even with these aforementioned impacts, many individuals contend that women of color feminisms still remain marginal within women’s studies in the U.S.[6] Chela Sandoval, in her essay on third world feminism, writes: “The publication of This Bridge Called My Back in 1981 made the presence of U.S. third world feminism impossible to ignore on the same terms as it had been throughout the 1970s. But soon the writings and theoretical challenges of U.S. third world feminists were marginalized into the category of what Allison Jaggar characterized in 1983 as mere ‘description.’”[8]

This Bridge "offered a rich and diverse account of the experience and analyses of women of color; with its collective ethos, its politics of rage and regeneration, and its mix of poetry, critique, fiction and testimony, it challenged the boundaries of feminist and academic discourse."[9]

Anthologists Moraga and Anzaldúa stated in the preface that they expected the book to act as a catalyst, "not as a definitive statement on Third World Feminism" in the United States.[10] They also expressed a desire to "express to all women, especially white, middle class women, the experiences which divide us as feminists ...we want to create a definition that expands what 'feminist' means."[11]

Teresa de Lauretis noted that This Bridge and All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some of Us Are Brave: Black Women's Studies (1982) created a "shift in feminist consciousness" by making "available to all feminists the feelings, the analyses, and the political positions of feminists of color, and their critiques of white or mainstream feminism."[12]

Cherríe Moraga, Ana Castillo, and Norma Alarcon adapted this anthology into the Spanish-language Esta puente, mi espalda: Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos. In 2002, AnaLouise Keating and Gloria Anzaldúa edited an anthology (this bridge we call home: radical visions for transformation) that examined the impact of This Bridge twenty years later while trying to continue the discussion started by Anzaldúa and Moraga in 1981.
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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Mer 5 Aoû - 13:42

importé de RAYMOND WILLIAMS : une longue révolution... un lien théorique essentiel entre critique marxiste de la société et critique décoloniale !

on trouve aussi la référence à Raymond Williams dans ce livre de 2007, et de plus sur le concept qui m'a le plus attiré l'esprit : structure of feeling

A Decolonial Feminist Critique of Cuban Nationalism, Tourism, and Sex Work Karina Lissette Cespedes 2007

extrait p. 243 GoogleBook
Karina Lissette Cespedes a écrit:
As part of a larger structure of feeling (Raymond Williams) these objects and items capture actively lived and felt social experiences, defy conceptions of formal, official, and sociale acts of resistance.

Dans le cadre d'une plus grande structure de feeling[/ i] (Raymond Williams), ces objets et éléments captent activement le vécu et le ressenti des expériences sociales, défient les conceptions formelles, officielles, et sociales des actes de résistance.


et à la page suivante, la conclusion est illustrée par la description d'un bateau négrier, comme je l'ai fait hier dans le sujet sur les migrants...


que demande le peuple théorique ?

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Dim 9 Aoû - 20:05

Feminismo indígena, comunitario, decolonial: feminismo latinoamericano.

“Es imposible pensar en un Sistema de Gènero, si no es atravesado por raza y clase”
María Lugones.

"Feminismo Comunitario es Feminismo Revolucionario" Julieta Paredes.

“Las zapatistas nos están dando un ejemplo, una esperanza, pero sobre todo un norte para encontrar alternativas”. Mercedes Olivera.



(Activista aymara, fundadora de Mujeres Creando)

"Los distintos feminismo han ido nombrando al patriarcado como el sistema de las opresiones de los hombres sobre las mujeres. Nosotras decimos aún más: el patriarcado es el sistema de todas las opresiones, violencias, discriminaciones, que viven no solo las personas, sino toda la humanidad y la naturaleza. Todo ello construído sobre el cuerpo de las mujeres. No solo se trata de la relación entre los hombres y las mujeres, sino todo tipo de opresiones. El colonialismo es patriarcal. El patriarcado necesitó del colonialismo y del neoliberalismo para seguirse reciclando. Y hoy, el patriarcado necesita de los pueblos originarios para superar el neoliberalismo, que está derrotado."


Citation :
"Nosotras reconceptualizamos el feminismo. No somos alumnas de un feminismo occidental. Aquí, antes de 1492 también había un patriarcado. Nosotras nos inscribimos en las ancestrales luchas de las mujeres ante un patriarcado que nos oprimía y nos oprime."

"El feminismo occidental nace de una matriz individual de las mujeres, de sus derechos, de su ciudadanía, ante la afirmación individual de los varones a partir de la revolución francesa (ciudadanía, derecho a votar, etc.) Nosotras queremos afirmar nuestro "ser mujeres" desde la comunidad. No colocamos nuestros derechos individuales ante los derechos individuales de los hermanos, confrontándolos, sino con un lugar de identidad común. Somos hermanos. Es una concepción de paridad, ante un sistema de opresión que nos oprime a mi y a mi hermano. No es frente a frente, ni lineal, sino lado a lado y circular."

"Una metáfora para explicar este ser de la comunidad es el cuerpo. La mitad de un cuerpo somos nosotras, y la otra mitad son nuestros hermanos. Una mano no le pide permiso a la otra, ambas son igual de importantes, y la comunidad necesita de ambas manos. Entonces ¿cómo explicamos que esta mano golpea a este ojo, si somos una comunidad? El mundo andino lo que ha dicho del "chacha warmi" (dualidad) es que los hombres arriba y las mujeres abajo. Y nosotras no estamos hablando de eso. En todo caso diríamos warmi chacha." "La comunidad está tuerta, manca y coja"


"Nuestros hermanos también están cagados y jodidos. No es que lo estén pasando genial, no son el hombre blanco. Pero ellos también, a su vez, oprimen a las hermanas. Nunca vamos a lograr hacer una revolución en profundidad si seguimos manteniendo esa relación entre herma"


Maria Lugones.

(Filósofa).

"En "La Invención de las Mujeres", Oyéronké Oyewùmi se pregunta si "patriarcado" es una categoría transcultural válida. Propone que «el género no era un principio organizador en la sociedad Yoruba antes de la colonización Occidental» "La glosa usual de las categorías Yoruba "obinrin" y "okunrin" como «hembra/ mujer» y «macho/hombre», respectivamente, es una traducción errónea. En la cultura yoruba, estas categorías no se oponen en forma binaria ni están relacionadas por medio de una jerarquía"

"Uno de los primeros logros del Estado colonial fue la creación de «mujer» como categoría. Por lo tanto no es sorprendente que para el gobierno colonial haya resultado inimaginable el reconocer a hembras como líderes entre las gentes que colonizaron, incluyendo los Yoruba... A un nivel, la transformación del poder del Estado en poder masculino se logró excluyendo a las mujeres de las estructuras estatales. Esto se mantuvo en un profundo contraste con la organización del Estado Yoruba, en la cual el poder no estaba determinado por el género."

"Muchas tribus indígenas americanas «piensan que la fuerza primaria en el universo era femenina» según Paula Gunn Allen. La Vieja Mujer Araña, La Mujer Maíz, la Mujer Serpiente, la Mujer Pensamiento son algunos de los nombres de creadoras poderosas. Para las tribus ginecráticas, la Mujer está en el centro y «nada es sagrado sin su bendición ni su pensamiento». Según Allen, muchas tribus eran ginecráticas, entre ellas los susquehanna, hurones, iroqués, cherokee, pueblo, navajo, narragansett, alqonquinos de la costa, montagnais. También nos indica que ochenta y ocho tribus reconocían la homosexualidad."
"Reemplazar esta pluralidad espiritual ginecrática con un ser supremo masculino, como lo hizo el cristianismo, fue crucial para someter a las tribus. El colonizador blanco construyó una fuerza interna en las tribus cooptando a los hombres colonizados a ocupar roles patriarcales."

"A diferencia de las feministas blancas que no se han enfocado en cuestiones de colonialismo, estos teóricos sí ven la construcción diferencial del género en términos raciales


Feminismo indígena. Mercedes Olivera.

(Antropóloga.)

“En el pensamiento indígena algunas personas lo llaman pensamiento circular;

yo le llamo pensamiento colectivo. El ‘Yo’ para las mujeres implica un camino muy distante, hay que cruzar por la comunidad, por la familia, por los hijos, por el marido, hasta llegar a su identidad femenina."

"Esto realmente nos ha llevado a la construcción de un feminismo muy diferente. Se puede empezar el trabajo por los derechos sexuales, los derechos reproductivos, al aborto, el derecho a la opción sexual, pero nosotras tenemos un trabajo totalmente al revés: partimos de la violencia sistémica, de la violencia económica y poco a poco nos vamos acercando a la individualidad."

"Para entrar al ámbito de lo personal empezamos hablando de los sentimientos, de las tristezas, llegar a la conciencia del cuerpo, hasta los derechos para decidir cuántos hijos tener, con quién y cómo."


"Teóricamente no está totalmente claro qué es el feminismo indígena. Es muy interesante la discusión sobre lo que llamo la ‘individuación’. Nuestro feminismo occidental positivista parte del individuo, un individuo excluyente, que ha excluido históricamente a las mujeres. En el planteamiento de las compañeras indígenas se trata de derechos colectivos. Hemos discutido con Celia Amorós, quien plantea que los colectivos son contrarios a la autodeterminación feminista. No se trata de anular el individuo, sino que se reconozca que el colectivo está hecho de diferentes personas. La ‘individuación’ implica este reconocimiento colectivo de la existencia de lo individual. No se pueden hacer colectivos si no hay este reconocimiento y respeto a las autodeterminaciones. También se trata de llegar a la autodeterminación, pero que se genere en colectivo."


"El feminismo indígena tiene que ser un proyecto de construcción partiendo de estas concepciones del mundo indígena, de las identidades colectivas, identidades que sí hay que transformar puesto que algunas son muy excluyentes, sexistas y discriminadoras con las mujeres. Pero también hay cosas dentro de las colectividades indígenas que occidente debe aprenderse, como la solidaridad y las redes familiares de apoyo."

"Las muertes maternas han disminuido muchísimo en las zonas zapatistas.  

Tenemos noticias de un nuevo tipo de enfermeras y parteras que empezaron a luchar en la práctica por la maternidad voluntaria y se estableció una clínica especial en zona zapatista para la atención de estos casos. Ha habido avances muy importantes."

"Las zapatistas nos están dando un ejemplo, una esperanza, pero sobre todo un norte para encontrar alternativas”.


Lila Downs - Dignificada
les vidéos qui suivent sont recommandées...
pour la musique

Fuentes:

http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=39600906
http://www.youtube.com/watch?v=v87H9qiXuxg
http://old.kaosenlared.net/noticia/julieta-paredes-feminismo-comunitario-feminismo-revolucionario
http://www.youtube.com/watch?v=NrivDMl1qDU
http://www.lahaine.org/index.php?p=74205
http://manzanadiscordia.univalle.edu.co/volumenes/articulos/V6N2/art10.pdf
http://www.caladona.org/wp-content/pujats/2013/10/Ponencia_Julieta_Paredes_Carvajal.pdf
http://www.diagonalperiodico.net/global/la-comunidad-esta-tuerta-manca-y-coja.html
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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Mar 11 Aoû - 12:16

Marie Ndiaye, romancière, Les sœurs, Préface au livre de son frère historien et sociologue, fondateur avec cet ouvrage de 2008 des Black Studies à la française





un très beau texte...












Pap'Ndiaye

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MessageSujet: Des Marocaines revendiquent des plages 100% pour femmes   Ven 14 Aoû - 2:41

Maroc

Des Marocaines revendiquent des plages 100% pour femmes 13 août 2015


hors article (de plage)

A Tanger, des Marocaines revendiquent le droit de nager dans des plages dédiées exclusivement aux femmes. Elles ont même lancé une campagne sur Facebook pour exprimer leur point de vue.

Citation :
Dans la page Facebook intitulée "Mer pour femmes", des milliers de femmes ont réagi à cet appel. A Tanger en général et dans les plages de la ville du détroit en particulier, le phénomène des violences et du harcèlement sexuel dont sont victimes les femmes, enregistre une hausse inquiétante, expliquent-elles.

Ces femmes veulent se baigner dignement à l’abri des réactions malveillantes de certains hommes. "Ici, la majorité des femmes évitent la mixité et ne veulent pas commettre de pêchés en se déshabillant devant des hommes. La mixité est contraire aux us et coutumes de la ville qui était et est encore une ville conservatrice...,", écrivent ces femmes.

"Tanger dispose d’une longue bande côtière, où il y a de la place pour tout le monde, alors pourquoi on ne réserve pas une partie de cette côte exclusivement aux femmes, ainsi on aura conservé notre dignité et on pourra profiter de nos vacances sans désobéir à Dieu", ajoutent-elles.


hors article

La plage concernée est celle de la baie de Malabata. "Nous nous voulons pas généraliser l’idée au niveau de toutes les plages de la ville..., mais ceux qui soutiennent cette initiative sont priés de participer à la pétition adressée aux responsables de la commune urbaine de la ville du détroit".

Sur la toile, les commentaires pleuvent. Les uns accusent ces femmes d’épouser les idées extrémistes de l’organisation terroriste "Daech", certains développent même des scénarios sur comment seraient ces plages réservées aux femmes en proposant par exemple de hauts murs pour séparer les hommes des femmes sur les plages.


(hors article)

D’autres pensent que cette revendication coïncidant avec l’approche des élections communales prévues le 4 septembre prochain serait politisée et n’aurait rien à avoir avec les principes religieux.

Les gays s’en mêlent également affirmant que si le vœux de ces femmes est exhaussé, ils demanderaient eux aussi des plages exclusivement pour homosexuels.


Oualidia (hors article)

Pour les modernistes, des plages sans femmes seraient très mornes et manqueraient totalement d’intérêt, alors que les conservateurs estiment que "si certains revendiquent le droit de porter des mini-jupes et d’autres libertés, alors pourquoi des femmes n’auraient pas le droit de se baigner dans des plages dédiées exclusivement aux femmes. La mixité n’est-elle pas interdite dans les bains traditionnels publics au Maroc, alors pourquoi nous n’aurions pas le droit de nager entre femmes...".

Dans les années ’1960 et ’1970, une partie de la plage de Martil, 9 km au nord de Tétouan était strictement réservée aux femmes. Quelques kilomètres plus loin à Cabo Négro, une petite plage était réservée aux touristes nudistes. Certains internautes affirment qu’à Al Hoceïma une plage serait dédiée depuis longtemps aux femmes.



Casablanca Orientalisme 2010

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MessageSujet: Re: FEMMES & hommes, REPRODUCTION du CAPITAL, LUTTES et DÉCOLONIALITÉS... Quid du concept de GENRE ? AUTO-ORGANISATION !   Ven 14 Aoû - 2:56


Picasso


1918


1920


1920


1931


1937


1938


1948


1953
avec Françoise


1971 (90 ans)

etc.

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