PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION

LA CONSTITUTION EN CLASSE CONTRE LE CAPITAL DES LUTTES PROLÉTARIENNES, FÉMINISTES, DÉCOLONIALES et ÉCOLOGISTES
 
AccueilAccueil  CalendrierCalendrier  FAQFAQ  RechercherRechercher  MembresMembres  GroupesGroupes  S'enregistrerS'enregistrer  ConnexionConnexion  
Rechercher
 
 

Résultats par :
 
Rechercher Recherche avancée
Derniers sujets
» 7. LE LIVRE : du capitalisme à la communauté humaine, UNE CLASSE pour LA RÉVOLUTION (sommaire, texte complet et renvoi aux compléments)
Hier à 18:31 par Patlotch

» 5. LA CONSTITUTION EN CLASSE POUR LE COMMUNISME : quel sujet révolutionnaire ?
Hier à 18:26 par Tristan Vacances

» la DOMINATION MASCULINE en FRANCE : machisme, travail, domesticité, violences...
Hier à 11:39 par Patlotch

» vous avez dit "OUVRIER" ?
Hier à 11:09 par Patlotch

» sur l'OCCIDENT, son histoire, son concept, et sa CRISE dans celle du capitalisme
Hier à 10:41 par Patlotch

» 8. poèmes, fables et contes pour en causer
Sam 21 Oct - 19:45 par Patlotch

» VA-SAVOIR : chronique à la com, la dialectique du quotidien en propotion magique
Sam 21 Oct - 19:22 par Patlotch

» JAZZ, BLUES, R'n'B, SOUL, RAP... pour "double paire d'oreilles"
Sam 21 Oct - 17:58 par Patlotch

» EXTIMITÉ, les confessions de Patlotch : un rapport aux autres et au monde
Sam 21 Oct - 17:45 par Patlotch

» 9. l'apparition plurielle d'une nouvelle théorie communiste ? questions parentes
Sam 21 Oct - 16:31 par Patlotch

» 4. COMMUNISME : chemins de traverse, de la chose au mot à la chose
Sam 21 Oct - 15:03 par Patlotch

» 0. un livre ? Une théorie est apparue... Diffusion, réception... débats ?
Ven 20 Oct - 16:44 par Tristan Vacances

» FÉMINISME et MARXISME : SEXES, GENRE, CLASSES, et CAPITALISME, avec Cinzia Arruzza... Silvia Federici, Selma James, Sara Farris, Elsa Dorlin...
Ven 20 Oct - 16:24 par Patlotch

» LA NOUVELLE GAZETTE DES VANNES (Franzoseur Zeitung)
Ven 20 Oct - 15:36 par Patlotch

» CLASSES SOCIALES et AUTRES RAPPORTS SOCIAUX, de sexes, races, nations, générations... Documents
Ven 20 Oct - 13:01 par Patlotch

» CATASTROPHES INDUSTRIELLES et POLLUTIONS
Ven 20 Oct - 9:35 par Admin

» ÉMEUTES, typologie formes/contenus : des réalités à l'idéologie
Ven 20 Oct - 9:19 par Admin

» au-delà du vrai et du faux, tragique comédie
Jeu 19 Oct - 14:02 par Patlotch

» l’écosocialisme entre théories révolutionnaires et alternative capitalisme verte
Jeu 19 Oct - 12:57 par Patlotch

» OUTRE-MER : outre frontière de races, classes et sexes ?
Jeu 19 Oct - 12:43 par Patlotch


Partagez | 
 

 sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme

Voir le sujet précédent Voir le sujet suivant Aller en bas 
Aller à la page : Précédent  1, 2
AuteurMessage
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Dim 13 Déc - 8:41


un moment de l'antiracisme à la française

signalé mais à consommer avec modération. Compte tenu du contexte, l'organisation par la LDH, l'auberge espagnole des associations et personnalités participantes, les interventions à ce colloque ne s'inscrivent pas dans notre problématique de dépassement du capital et des colonialités, mais dans une démarche foncièrement démocrate radicale, la plupart trans-classistes et étatiste, sans décoller de l'idéologie française, dont elles témoignent des contradictions. Certaines interventions émergent néanmoins par la richesse des matériaux pour la réflexion décoloniale. J'y reviendrai

les interventions font l'objet de VIDÉOS. J'en importerai quelques-unes





Université d’automne de la Ligue des droits de l’Homme
28 et 29 novembre 2015 Maison du Barreau (2 rue de Harlay, 75001 Paris)

Le racisme – sous ses formes multiples – s’épanouit au cœur du débat politique et l’actualité voit se multiplier les actes, propos et incidents sérieux, voire dramatiques, qui témoignent d’un renouveau agressif.

Le juif, l’arabe, le Rom, l’étranger, le musulman en sont les cibles privilégiées, comme le SDF, le migrant et le réfugié : plus mal va le monde, plus grandes sont les peurs et plus nombreux sont les boucs émissaires.

Cette dynamique dangereuse balaye toute l’Europe, au-delà des frontières de l’Union. Elle s’impose comme enjeu central et objet de concurrence entre les extrêmes droites et les partis de la droite traditionnelle. Elle constitue à ce titre un défi pour la pensée humaniste, le progrès social et les droits de l’Homme.

Comment aujourd’hui (re)penser une contre-offensive, refonder une efficacité militante, fédérer des forces diversifiées, voire éclatées, de l’antiracisme ?


Citation :
Samedi 28 novembre – Matin

9h – Ouverture Jean-Pierre Dubois, président d’honneur de la LDH

9h30-12h30 – Approches et définitions

Le racisme n’est pas un phénomène stable ni homogène. Il convient d’aborder la diversité de ses dimensions historiques, juridiques, anthropologiques et bien évidemment politiques, dans ses relations avec les pratiques sociales qui l’expriment et/ou l’accompagnent – les discriminations – et les positions idéologiques qu’il favorise.

L’apport des sciences sociales

Approche historique du racisme – Nicole Savy, coresponsable du groupe de travail LDH « Femmes, genre, égalité »
Approche juridique : les mots et le droit – Danièle Lochak, professeure émérite de droit public de l’université Paris Ouest – Nanterre
Approche anthropologique – Jean-Loup Amselle, directeur d’études à l’EHESS

Les mécanismes du racisme

La construction de l’autre, la déshumanisation – Alain Chouraqui, président de la Fondation du camp des Milles – mémoire et éducation
Racisme et fait religieux – Nacira Guénif-Souilamas, sociologue et anthropologue, professeur à l ‘université Paris VIII
Racisme et discrimination – Michel Miné, coresponsable du groupe de travail LDH « Discriminations, racisme, antisémitisme »

Samedi 28 novembre – Après-midi

14h-18h – Représentations du racisme et communication

La compréhension du contenu et des formes actuelles du racisme passe par des réflexions autour des visages et des masques du racisme, autour des assignations à résidence et des représentations convenues. Entre clichés et contre-feux, entre banalisation et dérision, comment assurer à la fois la liberté de création, du rire et de la dérision sans alimenter haine et mépris dans une société où les « identités » se conjuguent de plus en plus à l’infini pluriel ?

Racisme et médias

Représentation des groupes humains dans les médias – Florence Aubenas, journaliste
Rires et racisme – Nelly Quemener, maître de conférences en Sciences de l’Information et la Communication à l’université Sorbonne Nouvelle, membre du laboratoire CIM-MCPN
Création, racisme et liberté d’expression – Agnès Tricoire, déléguée de l’Observatoire de la liberté de création

Table ronde. Racisme, singulier ou pluriel ?

Myriam Cottias, présidente du Comité national pour la mémoire et l’histoire de l’esclavage
Joël Roman, philosophe, président de la commission Islam et laïcité
Serge Romana, président du Comité marche du 23 mai 1998
Patrick Simon, directeur de recherche à l’Institut national d’études démographies (Ined)

Le rôle des institutions

La norme internationale (le blasphème) – Emmanuel Decaux, professeur de droit public à l’Université Panthéon-Assas Paris II
La parole de l’Etat – Jean-Michel Belorgey, ancien président de l‘intergroupe parlementaire de la LDH
Les vingt dernières années – Fabrice Dhume, chercheur à l’Iscra, enseignant-chercheur à l’université Paris Diderot

Dimanche 29 novembre – Matin

9h-12h30 – Diversité du mouvement antiraciste

Le mouvement antiraciste est aux prises avec son bilan, ses visions et ses divisions. Comment dépasser celles-là pour améliorer celui-ci ; assumer les clivages sans pour autant les subir comme autant de freins ? Sans dissimuler la diversité des points de vue et les contradictions, les associations engagées dans la lutte antiraciste interviennent dans le débat.

L’état du mouvement antiraciste

Les couleurs des antiracismes – Eric Fassin, sociologue
Laïcité – Pierre Dharréville, responsable « République, démocratie et institutions » du PCF
Question sociale, discrimination territoriale, emploi - Fabienne Messica, membre du Comité central de la LDH

Table ronde. La situation en France

Les représentants des associations invitées :
Samy Debah, président du CCIF / Alain Jakubowicz, président de la Licra / Pierre Mairat, coprésident du Mrap / Sacha Reingewirtz, président de l’UEJF / Dominique Sopo, président de SOS Racisme / Pierre Tartakowsky, président d’honneur de la LDH / Louis-Georges Tin, président du Cran

Animation : Claude Askolovitch, journaliste

Dimanche 29 novembre – Après-midi

14h-17h – Penser l’antiracisme pour une contre-offensive stratégique

L’antiracisme n’est le monopole d’aucune force sociale. Comment articuler le travail et l’implication des acteurs de l’éducation populaire, de la défense des droits, des organisations syndicales, au niveau national et au niveau européen, de plus en plus décisif


L’universalisme est-il une réponse ? Michel Tubiana, président d’honneur de la LDH

Table ronde. Construire une réponse sociale
Dominique Guibert, président de l’AEDH
Nicolas Sadoul, vice-président de la Ligue de l’enseignement

Conclusions : Françoise Dumont, présidente de la LDH


Les mécanismes du racisme : Racisme et fait religieux
Nacira Guénif-Souilamas, sociologue et anthropologue, professeur des universités à l'université Paris-VIII



L'état du mouvement antiraciste : Question sociale, discrimination territoriale, emploi
Fabienne Messica, membre du Comité central de la LDH



Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Dim 13 Déc - 8:46

en contrepoint, l'antiracisme selon la droite de la droite, dont le Club de l'horloge est un laboratoire depuis 40 ans

mais à la simple lecture du sommaire de ce livre, on verra que les thèmes ne sont pas sans recouper les approches universalistes abstraites, y compris prolétariennes, que l'on trouve à l'extrême gauche et chez certains anarchistes. C'est tout le charme persistant de l'idéologie française, et ce livre qui a 15 ans permet de lire aujourd'hui des lignes embrouillées de ce "confusiannisme"






1999

Citation :
 On parle aujourd'hui beaucoup d'antiracisme et il est vrai que les haines raciales ont été cause de grands drames dans l'histoire de l'humanité.
 Mais ce vocable d'antiracisme, qui englobe des notions confuses et parfois contradictoires, se prête à des manipulations politiques. Il faut distinguer un antiracisme identitaire, qui défend la dignité et l'identité de chaque peuple, et un antiracisme égalitaire, qui remet en cause notre identité nationale. Cette forme perverse de l'antiracisme n'est qu'un des masques de l'égalitarisme totalitaire qui menace nos sociétés démocratiques ; elle risque, par ses excès, de provoquer une véritable guerre des ethnies.
Ed. Godefroy de Bouillon, 1999
ISBN 2-84191-090-3, 232 p., 145 FF


Sommaire

Citation :
 Introduction
     
 I - Racisme, antiracisme : mythes et réalités

1 - L'idéologie antiraciste : une vision raciale des rapports sociaux
2 - Mythes et réalités du racisme dans le monde contemporain
3 - Le terrorisme intellectuel contre l'identité nationale
4 - Le racisme antifrançais
     
 II - La nature de l'antiracisme

5 - Peuples bourreaux, peuples martyrs : la responsabilité est-elle héréditaire ?
6 - De la race à la classe : les métamorphoses de l'idée socialiste
7 - Antiracisme et libéralisme
8 - Faut-il une législation antiraciste ?
     
 III - Antiracisme et immigration

9 - Les origines du lobby de l'immigration
10 - Paix civile ou guerre des ethnies
11 - Contre la société multiculturelle, pour l'identité nationale


Oui ! Les races existent !

Le 12 décembre 1996, le Club de l’Horloge (devenu Carrefour de l’Horloge) présidé par Henry de Lesquen décernait le prix Lyssenko à André Langaney pour sa contribution à l’étude des races humaines.

DE L’EXISTENCE DES RACES HUMAINES ET DE LEUR BASE HÉRÉDITAIRE
par Gérard Lucotte, professeur à l’École d’anthropologie de Paris


Citation :
Etymologiquement, le terme de « race » proviendrait du latin radix, ce qui fait référence à la racine et évoque l’image de l’arbre généalogique. Depuis la Renaissance, le terme de race correspond à une « notion pratique », ce qui désigne tout à la fois : la lignée, la famille, et la génération (continuée de père en fils, et ce, plus précisément, dans le cas des familles nobles). Ce n’est qu’au moment des grandes mutations sociopolitiques du XVIIIe siècle (et lors de la remise en cause des ordres privilégiés) que la notion de race change de sens pour désigner « une collection d’individus de même origine géographique que réunissent des traits physiques analogues ».

Cette notion de race humaine, correspondant aux observations communes, a en effet été introduite pour la première fois dans le domaine scientifique par Linné, à l’occasion de la seconde édition (1740) de son Systema Naturæ. Ce grand classificateur distinguait en effet, à l’intérieur de l’espèce humaine, des « variétés » ou sous-espèces naturelles, correspondant à des types morphologiques et des adaptations géographiques déterminées ; quatre catégories sous-spécifiques, particulièrement, sont ainsi distinguées par cet auteur : l’Européenne, l’Africaine, l’Asiatique et l’Américaine, caractérisées selon des critères à la fois géographiques, descriptifs, mais aussi psychologiques (ainsi, l’Européen est décrit comme « léger, vif, inventif et gouverné par les lois »).

Le naturaliste allemand Friedrich Blumenbach est à juste titre considéré comme le père de l’anthropologie raciale. Dans la première édition (1775) de son ouvrage De l’Unité du genre humain et de ses variétés, suivant en cela Linné, il spécifia à l’intérieur de notre espèce un petit nombre de variétés, décrites uniquement en fonction de leur aspect physique et en précisant l’étendue de leurs répartitions géographiques, et auxquelles (en 1795) il donna les noms suivants :

1) – Les Caucasiens (terme utilisé par lui pour la première fois), répartis en Europe, au Proche-Orient, en Inde et en Afrique du nord ;

2) – les « Mongoliens » (on dit aujourd’hui « mongoloïdes »), en Asie de l’est, auxquels il rattache plus tard les Esquimaux ;

3) – les Ethiopiens, qui en fait regroupent tous les peuples de l’Afrique au sud du Sahara ;

4) – les Américains ;

5) – les Malais, en Asie du sud-est et en Océanie.

Cette catégorisation, dans ses grandes lignes, correspond à ce que l’on nomme de nos jours les « grand-races ».
Au cours de la période qui suivit, de notables essais de rationalisation de ce type de descriptions furent entrepris, et ce, tout particulièrement à partir de la deuxième moitié du XIXe siècle, dans le cadre de la Société d’anthropologie de Paris, fondée par Broca en 1859 ; toute une série de médecins anatomistes s’appliqueront, en pleine période positiviste, à quantifier les différences raciales de façon objective (par biométrie = mesure, et craniométrie = mesures particulières concernant le crâne).

Axées essentiellement sur l’anthropologie physique, les techniques descriptives anatomiques et les mensurations aboutirent finalement à une extrême précision dans les enquêtes anthropométriques. Les trois conclusions fortes qui se dégagèrent de cet ensemble d’études concernant les races furent :

1) – La conception de la race comme un type statistique, quelle que soit la nature de la mesure utilisée, caractérisée par un mode central et une dispersion des valeurs autour de cette valeur moyenne.

2) – la hiérarchie des caractères, le choix des critères premiers servant à l’établissement d’un arbre taxonomique permettant de subdiviser en catégories de plus en plus restreintes (grand-races, races, sous-races…).

3) – En conséquence de 1) et 2), l’établissement de différentes classifications raciales, de plus en plus complexes, et les tentatives de conciliation entre ces diverses classifications.

De tels travaux, basés sur le phénotype (c’est-à-dire les caractères visibles) – et en supposant que les caractères phénotypiques étaient déterminés de façon héréditaire – se poursuivirent activement pendant toute la première moitié du XXe siècle. Il apparut cependant qu’il était nécessaire de fonder une nouvelle anthropologie sur l’analyse directe du génotype. Bien que l’existence de sous-groupes de nature héréditaire à l’intérieur de l’espèce humaine soit évidente, la difficulté était d’établir précisément la base de cette distinction génétique. La découverte du premier groupe sanguin (ABO) en 1900 permit d’initier les travaux d’anthropologie génétique et, dès 1919, Hirschfeld et Hirschfeld identifièrent trois « types » ABO (d’après le rapport des groupes sanguins A et AB dans la population) ; ces auteurs furent les premiers à établir les bases d’une classification raciale génétique, qui permettait de séparer les habitants de l’Europe de ceux du reste du monde.

Lawrence Snyder (1926) proposa par la suite l’étude des fréquences des allèles A, B et O (quatre phénotypes : A, B, AB, et O ; six génotypes : AA et AO, BB et BO, AB et OO – car les allèles A et B sont dominants sur l’allèle O), plutôt que les taux de groupes sanguins étudiés par les Hirschfeld, pour comparer les populations. Il arriva ainsi à une synthèse des différents peuples qu’il avait étudiés, en sept types : l’Européen, l’Intermédiaire, l’Hunan, l’Indo-Manchourien, l’Africo-Malaisien, le Pacifico-Américain et l’Australien. Lors de son deuxième article de 1930, Snyder insista sur « la nécessité d’ajouter les groupes sanguins comme critères additionnels de la classification des races », et prédit que, dans le futur, « aucune étude anthropologique ne pourrait être complète sans la connaissance des fréquences des groupes sanguins ».
La question qui se posait initialement était celle des « marqueurs raciaux ». Les races diffèrent-elles par des fréquences alléliques variables pour A, B ou O, ou existe-t-il des allèles particuliers dans chaque race ? La réponse fut intermédiaire, dans ce sens que des études de plus grande ampleur montrèrent, dans le cas le plus extrême, que les natifs d’Amérique, par exemple, ont des fréquences très élevées de l’allèle O (fréquences qui, selon les populations, peuvent atteindre jusqu’à 90 %) et virtuellement pas d’allèle B.

D’autres marqueurs génétiques furent découverts à la suite du système ABO, notamment le système MN dans les années vingt, et le système Rhésus (Rh) – qui, en raison de sa haute complexité, est hautement discriminatif – dans les années quarante. La prise en compte simultanée de plusieurs systèmes de groupes sanguins lors de la comparaison entre populations permet les premières synthèses anthropologiques : en 1948, le sérologiste Alexander Wiener sépara l’ensemble des populations étudiées dans le monde à cette époque suivant les trois grandes races (Caucasoïde, Négroïde et Mongoloïde) sur la base de la fréquence des groupes sanguins connus à cette date ; peu après, il en ajoutera deux autres (Australiens et Américains), et cette distribution des groupes humains sur base génétique – reprenant la classification de Blumenbach – fut reconsidérée à nouveau lors de l’ouvrage de synthèse de grande ampleur de William Boyd (1950). Au terme de ces premières synthèses, il apparaît, vers la fin des années 1960, que les conclusions découlant de l’examen des marqueurs génétiques étaient tout à fait identiques à celles sur les mesures des caractères raciaux dégagées par l’enseignement de l’anthropologie physique : certes, variations des fréquences alléliques autour de modes centraux et absence de limites nettes à cet égard entre les groupes considérés, mais néanmoins justification du concept de race, dont la réalité est mise en évidence par les marqueurs génétiques.

La recherche anthropogénétique actuelle procède désormais à d’encore plus vastes synthèses. Par analyse multivariée des fréquences alléliques à de nombreux et divers types de marqueurs génétiques (groupes sanguins, mais aussi variants des protéines et des enzymes, marqueurs immunogénétiques, HLA = antigènes leucocytaires humains, et plus récemment variants d’ADN) pour un nombre représentatif de populations, il est possible de caractériser des « ensembles » de populations – dont les premiers rangs sous-spécifiques correspondent aux grand-races. Ces groupes de rang moins élevé que l’espèce peuvent être ordonnés au moyen d’arbres phylogéniques, qui représentent une hiérarchie correspondant à l’histoire de fissions et d’expansions de ces ensembles au cours du temps évolutif, à l’échelle de la planète. Le seul seuil de discontinuité observable est l’immédiat sous-spécifique (assimilé aux races) et l’on passe en transition douce aux groupes de hiérarchie plus basse – et ce, jusqu’aux populations élémentaires. A ces derniers niveaux, des changements mineurs de fréquences ou dans les modalités de traitement utilisé pour analyser les données peuvent assigner telle ou telle population à des groupes différents. Généralement, des populations « typiques » centrales (présentant le moins possible de mélanges génétiques) sont sélectionnées comme unités de base, de façon à conférer la plus grande stabilité possible aux arbres classificatoires et une compacité notable aux groupes hiérarchisés ainsi définis.
Les travaux de ce type sont maintenant légion. Les premiers, et à notre sens les plus importants, sont ceux de Nei et Roychoudhury (Pensylvania State University, États-Unis) de 1972, réactualisés en 1974, 1982 et 1993. L’analyse globale a porté sur 121 allèles (pour 29 locus polymorphes étudiés) comparés dans vingt-six populations représentatives. L’ordre des filiations obtenu comporte une bifurcation initiale séparant les Africains de l’ensemble des autres populations, et ceci avec un pourcentage de sécurité de 100 %. Le second branchement, moins stable, sépare les Caucasiens ; le troisième – encore moins stable – sépare les populations natives d’Amérique des Asiatiques au sens large (incluant les Mongoloïdes, les natifs des îles du Pacifique, et ceux d’Australie et de Nouvelle-Guinée Papouasie – ces derniers étant quelque peu génétiquement distincts du reste des autres populations asiatiques).

Ainsi, l’anthropologie biologique moderne ne fait que retrouver et préciser la notion de grandes races humaines de Blumenbach. Les caractères raciaux utilisés sont les fréquences alléliques, à un nombre de plus en plus élevé de marqueurs génétiques différents, dont les plus performants pour l’avenir sont les variants de l’ADN. Les groupes raciaux sous-génétiques ainsi individualisés sont hiérarchisés en ensembles géographiques continentaux, selon leur ordre d’apparition au cours de l’histoire de l’homme, lors de l’évolution.


« Le véritable humanisme suppose une conception équilibrée des relations entre le biologique et le culturel : si le culturel n’est pas indépendant du biologique, il n’en est pas pour autant un simple reflet. Biologique et culturel forment un tout : une société est un système bioculturel complexe où les deux sphères s’interpénètrent et interagissent. »


Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Mar 15 Déc - 11:55



14 Décembre 2015 , Rédigé par Repères anti-racistes Publié dans #Racisme, #Islamophobie, #Politique française  

Gilles Clavreul, de la hiérarchisation des racismes à la diffamation (CCIF)


Citation :
Gilles Clavreul, actuel délégué interministériel à la lutte contre le racisme et l’antisémitisme (DILCRA) nommé en novembre 2014, a publié hier sur son compte Facebook, une « tribune » mettant en cause des « collectifs anti-démocratiques, racistes et antisémites ».

Il indiquait alors à leur propos que :

Citation :
« sous couleur de dénoncer une prétendue atteinte aux libertés fondamentales, libertés que le gouvernement protège, sous le double contrôle du parlement et de magistrats indépendants, sous couleur d'un antiracisme perverti, cette offensive vise uniquement à légitimer l'islamisme, à défendre des prédicateurs fondamentalistes et à piéger la jeunesse des quartiers dans une radicalité sans issue.»


M. Clavreul les accuse donc de ne pas défendre les idées correspondantes à leur objet, et les assimile à des relais légitimant l’extrémisme religieux et participant à la radicalisation.

Qui peuvent donc être ces collectifs racistes, antisémites, et opposés à la démocratie, qui se battent faussement pour le respect des droits de l’Homme et font en réalité le jeu de la radicalisation et de l’islamisme ?

Interrogé sur Twitter à ce sujet, le Délégué interministériel a finalement répondu.

Il explique alors que par cette description lourdement accusatrice, il désigne « ceux qui publient des caricatures antisémites sur leur site, qui côtoient Dieudonné, qui oublient les morts de l'Hypercasher », puis il cite des noms : « PIR, FUIQP pour les plus explicites. TQ à mots couverts. le CCiF qui n'a jamais eu un mot pour les victimes de l'Hypercasher. Clair ? »

On ne peut plus clair.

Outre la gravité des accusations qui sont portées à l’encontre des collectifs nommés, Gilles Clavreul avance des arguments mensongers.

Le CCIF n’aurait eu aucun mot pour les victimes de l’Hypercasher… pourtant le 27 février dernier nous publiions un article dans lequel il était écrit :

Citation :
« le CCIF tient à rappeler que notre solidarité avec les victimes de l’attentat sanglant contre Charlie Hebdo, avec celles de l’attentat antisémite contre l’Hyper Casher et avec la policière froidement abattue Porte de Montrouge, ne peut qu’aller de pair avec la volonté ferme de condamner toutes tentatives de récupérations politiques qui figeraient notre République dans le « tout sécuritaire ». Par notre présence, nous affirmons notre attachement aux libertés individuelles, aux droits sociaux et aux libertés publiques. »


M.Clavreul a menti, et a même été jusqu’à dire, lorsqu’un internaute lui a fait parvenir la capture d’écran de cet article, « Dommage qu'il ne soit pas sur le site du CCiF... ».

« Dommage » surtout qu’il n’ait pas eu l’intégrité et l’honnêteté intellectuelle d’aller vérifier.

Le délégué interministériel accuse le CCIF (entre autres) d’être raciste, antisémite, et anti-démocratique. C’est bien la preuve que, comme pour la condamnation de la prise d’otage de l’Hypercasher, il ne s’est pas penché sur notre travail, sur nos publications, sur nos combats, et a préféré porter de graves accusations publiques et diffamatoires.

Gilles Clavreul ne fait que répéter ce que des officines se présentant comme des organisations antiracistes lui dictent.

De la même manière que des associations exigent à juste titre que l'on lutte contre l’antisémitisme, elles doivent appeler à lutter contre l'islamophobie.

Le CCIF se bat chaque jour pour les libertés fondamentales, et s’il est effectivement spécialisé dans la lutte contre l’islamophobie, il ne hiérarchise pour autant aucun racisme, aucune discrimination, et les condamne toutes fermement et équitablement.

Si le CCIF existe c'est pour pallier au déni de l'islamophobie, qu'illustre tristement Monsieur Gilles Clavreul, qui décidément ne fait pas honneur à ses fonctions.

Ensemble, nous sommes plus forts.


ce qui est encore plus clair, c'est en quelle compagnie se retrouvent d'incertains "partisans", voire un très certain théoricien de la communisation, bien que publiquement discret...

l'idéologie française sait parfois se rendre invisible mais les faits sont là, et têtus : elle est une et indivisible




en théorie, ça ne tue pas... encore



La République dans un miroir
Patlotch, 16 janvier 1993, pigments et transfert sur toile 24 x 30 cm

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Mer 16 Déc - 16:31


Sur Facebook, le délégué du gouvernement chargé de la lutte contre le racisme suscite la colère de militants... antiracistes
Pierre d'Almeida 16/12/2015

Gilles Clavreul accuse des associations de "légitimer l'islamisme" sur le réseau social. Au lendemain des régionales, son message passe mal


Sihame Assbague (au centre), lors de la Marche de la dignité,
le 31 octobre 2015LIONEL BONAVENTURE / AFP

Citation :
C'est celui qui le dit qui l'est. C'est ce que semble affirmer Gilles Clavreul, délégué interministériel à la lutte contre le racisme et l'antisémitisme (Dilcra), dans un message posté sur sa page Facebook, dimanche 13 décembre.

Sur le réseau social, il dénonce une "offensive antirépublicaine menée par Tariq Ramadan, le Parti des indigènes [de la République] et un certain nombre de collectifs antidémocratiques, racistes et antisémites vendredi soir à Saint-Denis, avec le concours ou la bienveillance de certaines organisations d'extrême gauche et syndicats professionnels". Il accuse certaines associations se réclamant de l'antiracisme de communautarisme, en plus de les tenir responsables de la montée de l'extrême droite.

Sur Twitter, dans la sphère militante antiraciste, des extraits de ce message circulent depuis lundi. Les militants interpellent des journalistes et ont créé un hashtag : #DilcraGate.

Les associations accusées de "légitimer l'islamisme"

Dans son message, Gilles Clavreul fait en fait référence au meeting organisé vendredi 11 décembre, à Saint-Denis (Seine-Saint-Denis). Tariq Ramadan – entre autres – y participait. Répondant à l'appel de plusieurs associations, et notamment du Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF), quelques centaines de personnes étaient venues écouter l'islamologue. Mais accusé de sexisme, d'intégrisme et d'antisémitisme, l'intellectuel musulman est contesté. Dernièrement, Ramadan a notamment condamné les attentats de janvier et ceux du 13 novembre, trouvant dans le gouvernement français et la politique qu'il mène à l'étranger des éléments favorables au développement du terrorisme.

Mais d'après la journaliste Widad Ketfi, engagée dans la lutte antiraciste et présente à Saint-Denis, rien de ce qui s'y s'est passé ne pourrait être assimilé à la radicalisation des esprits que Gilles Clavreul dénonce en décrivant une "offensive qui vise uniquement à légitimer l'islamisme, à défendre des prédicateurs fondamentalistes et à piéger la jeunesse des quartiers dans une radicalité sans issue".

"Ce sont des accusations hyper graves"

Sur Twitter, elle est de celles et ceux qui, incrédules, ont confronté l'ancien conseiller de François Hollande. "A aucun moment des propos racistes ou antisémites n’ont été tenus. Le premier sujet, c’était l’intervention de la France en Syrie, le deuxième, l’état d’urgence et l’islamophobie", explique-t-elle, contactée par francetv info. "Il a parlé de 'collectifs antidémocrates, racistes, antisémites', ce sont des accusations hyper graves. Je lui ai demandé de clarifier son accusation."

Sur son compte Twitter, le préfet a réaffirmé sa position, en condamnant un CCIF "qui n'a jamais eu un mot pour les victimes de l'hypercasher" (ce qui a été démenti par le CCIF). Pour Widad Ketfi, "c’est de l’ordre de la diffamation". Sur Twitter, l'activiste investie dans la lutte contre les discriminations et l'islamophobie Sihame Assbague, est aux devants de ce mouvement qui dénonce la hiérarchisation des racismes que semble prôner Gilles Clavreul, et a fait du hashtag #DilcraGate l'un des plus populaires sur Twitter dans la journée de lundi.

Une hiérarchisation des racismes qui dérange

Le clash arrive sur fond de tensions persistantes. Dans un portrait que lui consacrait Libé en avril, Gilles Clavreul, qui "se refuse à employer" le terme d'islamophobie ,affirmait en effet que "tous les racismes sont condamnables, mais le racisme anti-Arabe et anti-Noir n’a pas les mêmes ressorts que l’antisémitisme dans sa violence. Il faut être capable de dire la particularité de l'antisémitisme". Une affirmation choquante pour nombre de militants qui ne se reconnaissent pas dans l'action menée par le gouvernement pour la défense de leurs droits.

Pour Marwan Muhammad, statisticien et ancien porte-parole du CCIF, qui veut "que la réalité islamophobe soit reconnue", la politique antiracisme menée par les gouvernements passés et présents est à l'exact opposé de ce qui devrait être mis en place. "Le travail que Clavreul prétend mener est dans la continuité directe de ce qui a été fait dans les 30 dernières années : confisquer la lutte antiraciste des mains des premiers intéressés. C'est comme si on n'avait que des hommes à la tête d'une organisation contre le sexisme", plaide-t-il.

Fin octobre, le délégué avait déjà condamné la Marche de la dignité dans un autre message posté sur Facebook. Plusieurs milliers de personnes avaient à cette occasion marché contre le racisme et les violences policières, à l'appel d'un collectif de femmes.


Un timing malvenu


Marwan Muhammad est également à l'origine, "avec Sihame et deux ou trois autres activistes", du hashtag #PasDeJusticePasDeVoix. Le mouvement, lancé à l'occasion des élections régionales, invitait sur Twitter les électeurs à ne pas aller "sauver" le Parti socialiste lors du scrutin, au motif que le gouvernement de Manuel Valls n'était pas à l'abri du racisme. "Le vote des quartiers populaires et des minorités racisées n'est plus automatiquement à gauche. Si on veut qu'ils votent à gauche, il faut les convaincre sur le fond", affirme-t-il. "Quand vous avez un Premier ministre qui stigmatise les Roms, vous n'êtes pas immunisés contre le racisme."

Cette nouvelle confrontation arrive un an après la nomination de Gilles Clavreul au poste de délégué interministériel à la lutte contre le racisme et l'antisémitisme, et alors que le gouvernement vient de lancer, le 26 novembre dernier, sa campagne de communication des associations labellisées "Grande cause nationale" contre le racisme et l'antisémitisme.





avec des arguments pareils (les mots sont importants, et là, ils sont les mêmes) le conseiller de Hollande en antiracisme, s'il perd sa place, pourra toujours se recycler à l'ultragauche, ou chez les anarcho- et autres coco-sionisateurs, avec Yves Coleman, Germinal Pinalie, les Jacques de Temps Critiques et l'Homs de la Wertkritik, Francis Cousin l'expert en ultra-marxisme d'Égalité&Réconciliation, sans oublier quelques partisans et théoriciens de la communisation

mais c'est improbable, par contre l'inverse ne l'est pas...

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Invité
Invité



MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Sam 19 Déc - 5:24



Après les déclarations de Messieurs Meyer Habib et Manuel Valls à l’Assemblée Nationale le 16 décembre 2015
18 décembre 2015 par le Bureau national de l’UJFP

La crise du régime politique français révélée par les réactions aux attentats du 13 novembre et soulignée par les résultats des élections régionales, n’a fait que découvrir un peu plus le visage ultralibéral de notre actuel gouvernement.

On n’hésite plus à parler de suppression des notions gauche/droite et pour cause... [noter ici que j'avais ouvert en mai un sujet "implosion du clivage droite-gauche" que recouvre d'ailleurs entre le concept d'idéologie française, entre autre par qu'elle ne se situe pas au seul niveau politique, mais comme structure of feeling, imprégnation profonde de tous les rapports sociaux dans la crise]

Or aujourd’hui, qui dit ultralibéral dit sioniste radical, et la parole sioniste, devenue parole occidentale, se retrouve jusqu’au plus haut niveau de l’Etat.


Citation :
La partition jouée le 16 décembre par Mrs Meyer Habib et M Manuel Valls à l’Assemblée Nationale à propos de la campagne internationale BDS – Boycott, Désinvestissement et Sanctions - initiée par la société civile palestinienne tout entière en 2005, leur appréciation commune sur la nature démocratique du régime israélien, les propos racistes et islamophobes tenus par Meyer Habib évoquant « la gangrène islamique » [1] et non condamnés par le premier ministre, nous éclairent, mieux que tout, sur la concordance politique et les objectifs communs que partagent les partis de ces deux personnages et, plus généralement, l’essentiel de la classe politique française.

Les attentats du 13 novembre dernier à Paris, ont marqué une offensive ultra - sécuritaire en France qui cherche au passage à identifier la résistance palestinienne au terrorisme de Daech, et fait d’Israël une victime en miroir avec la France du 13 novembre. C’est ainsi que nous avons vu des députés comme Julien Dray expliquer que les méthodes israéliennes antiterroristes devaient être adoptées par la France [2], tout comme nous avons vu Valérie Pécresse adresser par courrier à ses « compatriotes juifs » des serments d’allégeance à la cause sioniste.

Cette résurgence des pires amalgames dans le discours de la classe politique française, hier pour rallier l’électorat juif, aujourd’hui à l’Assemblée Nationale pour attaquer la campagne BDS, stigmatiser nos concitoyens musulmans, tend à replacer Israël au cœur du débat politique national où dominent des discours racistes et islamophobes.

En réintroduisant la question du BDS dans le débat français, celle de son prétendu antisémitisme, en qualifiant d’antisémite le combat contre le sionisme [3] et en stigmatisant des pans entiers de la société civile française - principalement les jeunes des quartiers populaires - le gouvernement et ses alliés nous confirment l’inscription totale de leur vision politique dans celle de la politique du choc des civilisations, dans celle du combat de l’Occident (devenu judéo-chrétien) contre le monde musulman dans son ensemble.

Dans leur volonté – ici, en France – de continuer à nous diviser et à nous dresser les uns contre les autres pour mieux nous réprimer, et retarder au maximum la nécessaire unité que nous devons réaliser pour résister efficacement aux menaces qu’ils font peser sur la démocratie et nos libertés à toutes et tous.

Le soutien raisonné par un nombre de plus en plus important de nos concitoyens au combat légitime du peuple palestinien, la condamnation par les mêmes de la politique d’apartheid israélienne, de sa politique de conquêtes et de colonisation ; les crimes de toute nature commis à Gaza, dans les Territoires Palestiniens Occupés, en Israël même, sont au cœur de leur adhésion à la campagne BDS.

Nul ne peut en inverser la dynamique !

Ce soutien traduit, en ce début du XXIe siècle, la réflexion de chacun sur cette dernière expression du colonialisme européen des XIXe et XXe siècles qu’est le sionisme, son ultime visage tel que nous l’observons à travers les discours et les pratiques du gouvernement israélien actuel d’extrême droite conduit par Benjamin Netanyahou : apartheid, épuration ethnique, colonisation, occupation, crimes de guerre et crimes contre l’humanité.

Ce soutien traduit également la réflexion de chacun sur les dangers qui pèsent sur le droit international en général, sur le droit humanitaire international, sur le droit des peuples à disposer d’eux mêmes, à être secourus, à être protégés, sur le peu de cas qu’en font les pays occidentaux, à l’image de leur protégé israélien.

La dénonciation du sionisme est aujourd’hui tout cela : une expression contemporaine de la condamnation du colonialisme, une expression contemporaine de la solidarité internationale, une expression contemporaine de cette exigence de justice pour tous les peuples opprimés à travers le monde, pour le peuple palestinien en particulier, symbole absolu de tous les renoncements et de toutes les trahisons de la communauté internationale.

Messieurs Meyer Habib, Manuel Valls [4] et consorts n’y feront rien !

La politique coloniale de la France, son soutien indécent à Israël et à sa politique criminelle, les menaces que le gouvernement fait peser sur la société civile française aujourd’hui en particulier par l’état d’urgence, ses pratiques et sa prolongation, ne peuvent être masquées par leurs incantations sur l’antisémitisme, sur l’antisionisme, et leur haine vis-à-vis de la campagne BDS, son prétendu racisme.

En ce qui nous concerne, nous membres de l’UJFP, nous mobiliserons tous nos efforts dans la nécessaire lutte contre l’islamophobie, la nécessaire mobilisation pour la défense de nos libertés, dans l’affirmation de notre solidarité sans réserve avec toutes les victimes des guerres impériales qui ravagent le Moyen-Orient, dans notre solidarité absolue avec la lutte du peuple palestinien.

Tous nos efforts dans le renforcement de la campagne française BDS.

Le Bureau national de l’UJFP, le 18 décembre 2015.

[1] La vidéo en témoigne, c’est bien la « gangrène islamique » que Meyer Habib a pourfendue dans son intervention. Et personne dans l’hémicycle de l’Assemblée Nationale n’a trouvé à y redire. Mais il a quand même fait rectifier le compte rendu officiel, et la gangrène est devenue islamiste. C’est un peu comme si après la déclaration du Grand Rabbin Mordechaï Eliyahu proposant que pour chaque israélien tué, une nouvelle colonie soit créée en « Judée Samarie » et rappelant ce que veut la loi divine en terme de représailles justes : « mille arabes doivent mourir pour chaque étudiant talmudique tué », nous avions parlé de « gangrène judaïque », avant de rectifier prudemment en « gangrène sioniste »

[2] Mensonge ou ignorance crasse, Julien Dray ose affirmer qu’il faut s’inspirer du modèle israélien qui n’aurait jamais eu recours à des lois d’exception ! Or chaque année le parlement israélien renouvelle les lois d’exception instaurées par la puissance britannique mandataire en 1945 ! A moins de considérer que puisque l’exception étant permanente, elle n’a plus en effet rien d’exceptionnel, comme la constitutionnalisation de l’état d’urgence en France.

[3] Manuel Valls ne prononce pas l’égalité antisionisme = antisémitisme, il est trop prudent pour cela. Mais en disant que « trop souvent » il y a confusion entre critique de la politique israélienne et antisionisme qui « bascule » dans l’antisémitisme, que l’on « passe allègrement de l’antisionisme à l’antisémitisme », sans jamais en apporter la moindre preuve ni le moindre exemple, et en justifiant la réaction de Meyer Habib sans dénoncer ses amalgames, Manuel Valls valide le discours de Meyer Habib.

[4] Manuel Valls a présenté l’honorable parlementaire Meyer Habib comme représentant notamment les français résidant en Israël, il n’a pas rappelé que Meyer Habib est citoyen et résidant israélien. Meyer Habib, binational, pouvant être poursuivi pour apologie de crimes de guerre et de crimes contre l’humanité en tant qu’il défend inconditionnellement la politique du gouvernement Netanyahou, pourra -t-il demain être privé de sa nationalité française ?


Revenir en haut Aller en bas
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Ven 1 Jan - 17:11

Anibal Quijano, années 90...
les concepts essentiels de ce qui deviendra la colonialité du pouvoir


Réseau Décolonial De l'Univers au Plurivers


Le concept de race chez Quijano, à l’épreuve de deux approches historiques Claude Crougier 31 décembre 2015

Citation :
Race et colonialité du pouvoir : Quijano

C’est dans l’œuvre d’Anibal Quijano, avec la notion de matrice coloniale du pouvoir, qu’apparait pour la première fois une analyse qui met la race et l’ethnicité au cœur de la modernité. Préalablement, l’économiste péruvien, s’était intéressé à l’approche du problème indien chez le philosophe marxiste Mariategui ; il avait aussi abordé d’une façon totalement originale la question des groupes métis dans la société péruvienne.

Dès les années soixante, il proposait une analyse singulière de la façon dont race et classe se superposaient au sein des sociétés américaines, et plus particulièrement andines. Son essai “’Emergence d’un groupe cholo1 dans la société péruvienne, publié en 1964, posait l’hypothèse de de l’apparition d’une nouvelle classe, les cholos. Ces derniers, définis comme « l’andin qui se déplace de la montagne vers la ville, et qui crée un monde nouveau, une culture nouvelle à la frontière de la modernité et de la tradition; » participaient à la fois  « de la condition de "caste" (nous reviendrons un peu plus loin sur le sens de ce terme) y de celle de “classe sociale", écrivait-il à l’époque, avec l’intuition de ce qu’il développerait ultérieurement. Dans ce travail, il faisait de la culture chola, synthèse de culture indienne andine, traditionnelle, et de modernité, une autenthique culture nationale, mais il remarquait en même temps que ce groupe ne pouvait pas accéder à une reconnaissance.

Quijano avait déjà conscience de ce que le mythe du métissage, fondamental dans les phases récentes des nations américaines, recouvrait une réalité tout autre : le principe racial était toujours à l’oeuvre pour exclure ceux que l’idéologie proclamée prétendait accueillir. Néanmoins, il continuait à croire à la possibilité de construire des états nations américains qui seraient des sociétés sans classe.

Par la suite, dans ce qui est considéré comme la seconde phase de son œuvre, les années soixante-dix et surtout quatre-vingt, il aborderait de façon plus approfondie le lien existant entre race, identité, nationalisme, et impérialisme. A ce moment là, il était un des représentants de la théorie de la dépendance. Cette dernière , que le sociologue Ivan de Gregori définit comme une version sud américaine du marxisme, met l’accent sur l’accumulation primitive et sur l’inégalité qui structure le rapport Nord-Sud; la notion d’infrastructure économique et de superstructures idéologique reste fonctionnelle. Le problème du racisme est pris en compte, mais il est vu à travers le prisme de l’idéologie : il devient une superstructure idéologique ou un reflet de la réalité socio-economique. Il est ce qui justifie la division internationale du travail.

Dans les années quatre vingt dix, Quijano rompt avec la vision déterministe qu’il avait jusque là, et met au point les concepts essentiels de ce qui deviendra la colonialité du pouvoir. Le rôle joué par la race au cours de la colonisation s’avère fondamental. L’économiste la présente comme un dispositif visant à organiser un consensus relatif aux positions occupées par le moi européen et les autres (les non européens). En ce sens,  la race constitue, je cite , « la première catégorie moderne, car elle permet de classer la population à partir de différences phénotypiques, la couleur de la peau en particulier, la différenciation et la subordination sociale de certains groupes apparaissant comme l’effet d’un processus naturel »
2.


Deux textes de 1992, date phare pour la diffusion de la pensée critique sud-américaine, nous permettront de mieux comprendre la nature du dispositif en question. Colonialité et Modernité rationalité, paru dans Perú Indígena, 1992, est celui ou apparaît pour la première fois la notion de colonialité du pouvoir. L’idée de structure coloniale du pouvoir est présente dés la deuxième page, lorsque Quijano évoque le colonialisme. Il avance que la structure coloniale du pouvoir produisit des différences sociales qui furent codifiées , dans un deuxième temps, comme des différences raciales, ethniques, nationales.  Ces constructions intersubjectives, écrit-il,  « furent transformées en catégories qui se prétendaient objectives et scientifiques, et dépourvues de toute signification historique .Elles devenaient des phénomènes naturels apparemment étrangers avec l’histoire du pouvoir »3. Après avoir remarqué que cette division historique se maintient de nos jours, les dominés d’hier étant les sous-développés ou peuples en voie de développement d’aujourd’hui, il signale que la fin du colonialisme n ‘entraine pas la fin de la domination culturelle européenne sur le monde qui fut dominé. Le reste de l’article est consacré à une analyse de la culture dominante, du paradigme européen de la connaissance rationnelle4,

Dans un second article, Race,ethnie et pouvoir chez Mariategui,  il explore plus précisément le thème de la race. L ‘article commence à peu prés comme le précédent, mais met l’accent sur l’articulation des relations de travail et des nouvelles identités historiques. Quijano y fait le lien entre salariat, semi servage, esclavage et l’apparition d’un classement racial de la population mondial ;par la suite, il revient sur l’idée de l’importance des nouvelles relations intersubjectives et sur le caractère radicalement nouveau de la société, de la culture et du pouvoir qui naissaient alors. Il formule alors clairement sa théorie :

Le racisme, et la discrimination ethnique furent originellement inventés en Amerique, et par la suite reproduits dans le reste du monde colonisé, devenant les fondements d’un rapport de pouvoir très spécifique entre l’Europe et les populations du reste du monde5.

Dans les paragraphes suivants, intitulés « les racines des nouvelles identités historiques , il va développer l’histoire de cette émergence. D’après lui, ces identités ne sont pas l’effet de rapports de production d’un nouveau genre, d’activités ou de rôles sociaux déterminés, ni de simples différences de phénotype. Elles ont pu naitre parce qu’avec la Conquête de l’Amérique avait pris forme le concept de race. Il propose alors un historique de la problématique qui se met en place avec la « Découverte », revenant sur la discussion du XVIe siècle, relative à l’âme des Indiens .En d’autres termes, à leur humanité. Discussion qui serait essentielle, affirme -t-il en ce qui concerne les rapports de l’Europe et du reste du monde. La Papauté affirma l’humanité des Indiens mais :

A partir de ce moment là, les rapports intersubjectifs, et les pratiques sociales du pouvoir furent marqués par l’idée que les non européens avaient une structure biologique différente de celle des Espagnols et surtout qu’ils appartenaient à un type inférieur. D’autre part, on commença à penser que cette inégalité biologique était assortie d’une différence culturelle, et n’avait rien à voir avec le processus historique de la rencontre entre les deux cultures6.

Dans une autre partie de l’article, il développe son idée, précisant que «  l’idée de race signifie que les différences correspondent à des niveaux de développement biologique différents entre les groupes humains, sur une échelle qui part de l’animal pour arriver à l’humain » . Et plus loin, il suggère une comparaison entre la pureté de sang espagnol et le système de la race américain :  

L’idéologie de la pureté de sang, apparue sur la péninsule ibérique pendant la guerre contre les Musulmans et les Juifs, est sans doute ce qui s’approche le mieux de ce qui fut codifié comme race lors la Conquête des sociétés autochtones américaines, ou du nettoyage ethnique pratiqué ensuite dans l’ Allemagne nazie, ou encore aujourd’hui dans l’ex Yougoslavie7. La pureté de sang, phénomène qui apparaît dans le contexte de luttes religieuses, est une représentation qui sous-entend que les idées et les pratiques religieuses, comme la culture, se transmettent par le sang. Il se passe exactement la même chose avec l’idée de race après la colonisation des autochtones en Amérique : ce sont des déterminations raciales qui font des Indiens, des Noirs, et des Métis, des êtres d’une culture inférieure, ou incapables d’accéder à une culture supérieure. Et bien, c’est cela la  « race », l’association entre biologie et culture.8

C’est cette association qui caractériserait le premier racisme américain. Il revient alors sur ce qu’il avait déjà commencé à énoncer dans l’article précédent, pour aborder la genèse du racisme. Les vainqueurs, écrit-il, sont identifiés avec le temps comme Européens ou comme Blancs et les dominés le furent ensuite comme Indiens ou Noirs. Cette naturalisation d’un rapport historique serait donc la première version du racisme. A l’idée de relation intersubjective déjà présente dans le premier article, et celle de naturalisation, s’ ajoute celle de positionnement hiérarchique. Le racisme, avant la découverte de l’Amérique n’existait pas, et que c’est la longue durée de la colonisation qui va permettre l’enracinement de l’idée de race9.

Pour mieux comprendre ce que sont ces  nouvelles identités sociales dont parle Quijano et qui sont toutes reconfigurées par la race : Indiens , Noirs, Metis, nous allons mettre en perspective son propos en le confrontant à d’autres analyses de ce qu’il nomme la race.

Santiago Castro Gómez , l’imaginaire de la blancheur

Le philosophe colombien Santiago Castro Gomez, avec son étude de l’imaginaire scientifique colonial, nous apporte un prolongement de la théorie de Quijano. Si l’économiste péruvien fournit un cadre général de la théorie décoloniale, Castro Gómez, lui, propose une démonstration à partir de l’histoire coloniale de la Nouvelle Grenade Dans la Hibris del punto cero, il analyse les contradictions d’une pensée des Lumières qui revendique haut et fort son universalisme tout en occultant le caractère géo-politiquement situé de ses énoncés. La hybris del punto cero  est une critique de ce point aveugle qui constitue la base de la rationalité et l’objectivité des sciences à l’époque moderne. Cet ouvrage s’attaque au rapport qui unit le discours de la science à la production de la race.

Santaigo Castro Gomez , membre du groupe modernité colonialité, appartient à autre génération intellectuelle que Quijano. Il utilise des notions dont l’horizon n’est pas celui de marxisme ou de la théorie du système monde propre à Wallerstein( lui mêe marqué par le concept de longue durée emprunté àl’historien français Fernand Braudel) .Le concept bourdieusien d’habitus et ceux de discours, et de biopolitique, empruntés à Foucault , sont au centre de son analyse. Pour le sociologue français, le concept d‘habitus renvoie a un système de dispositions durables et transposables, à un capital culturel hérité et transmissible . Celui de discours, qui apparait chez Foucault à la fin des années soixante-dix, lorsqu’il travaille sur L’archeologie du savoir, ne désigne pas une superstructure, ni une idéologie, mais « cet événement qui construit ce dont il parle », qui est « immanent aux faits historiques, à tout le dispositif dont il n’est que la formation ultime », explique Paul Veyne10, Quant au bio-pouvoir, il s’agit d’une notion qui correspond aux derniers écrits de Foucault, et apparait des Il faut défendre la societé. C’est le pouvoir sur la vie des gouvernements modernes, différent du pouvoir sur la mort qui était celui des souverains. Il s’agit avant tout des techniques de gestion des populations, mais aussi de la guerre des races à l’origine de la nation

Castro Gómez développe une idée présente chez Quijano dans le texte Raza, colonialidad : celle de la construction d’un imaginaire colonial, d’une conquête de l’imaginaire (remarquons d’ailleurs que cette idée apparaît au même moment chez Serge Gruzinski dans La guerre des images et La colonisation de l’imaginaire).Mais il va rattacher cet imaginaire colonial à celui de la science, c’est à dire à celui de l’Europe. Reprenant les propos du philosophe de la libération ‘ Enrique Dussel dans El encubrimiento del nuevo mundo (traduire), il va articuler la critique des fondements racistes de la pensée hégélienne ou kantienne faite par Dussel à celle de la pensée scientifique. Le point zéro dont il parle désigne le mythe de la modernité eurocentrée : ses représentants croient pouvoir prononcer un savoir objectif sur leur objet en suivant des régles calquées sur les principes d’observation qui organisent les sciences expérimentales. Ce mythe a rendu possible, avec la disparition de la métaphysique, l’apparition d’une science de l’Homme comme animal vivant en societé, formulation dont on doit peser chaque mot. Cette première sociologie , qui fait de l’instinct de conservation le moteur de la vie sociale, trouvera une illustration dans le premier penseur de l’économie politique, Adam Smith et sa vision de l’intérêt général comme source du bien commun ; elle entrainera également une recherche de l’origine, qui correspond à l’apparition d’une autre science humaine, l’histoire. Et c’est là qu’interviennent la race et le continent américain : au nom du sacro-saint principe d’observation, l’histoire, en la personne de Turgot, va chercher dans la réalité la base de sa démonstration : on ne peut pas retourner dans le passé, mais on peut trouver dans le présent des peuples qui habitent encore le passé. Les «  sauvages » américains endosseront ce rôle ingrat. La non simultanéité des histoires à laquelle souscrivent les penseurs de l’époque est quelque chose de fondateur. Elle n’ est possible que sur la base de la croyance en l’évolution  : il y a des peuples du présent, et d’autres du passé, parce que tous n’allaient pas à la même vitesse. Et ces différences de vitesse correspondent à des différences entre les hommes, d’où la nécessité de les classer par zones géographiques.

Le discours illustré de la science est donc un discours raciste, mais il a plusieurs formes, car la modernité occidentale est une modernité coloniale ; elle présuppose un rapport centre- periphèrie, et pour les élites, des discours différents en fonction de la place qu’ils occupent dans le système. C’est cela «  l’imaginaire de la blancheur » qu’il va exposer et à propos duquel il émet l’hypothése suivante : le lieu d’énonciation du discours illustre criollo11 correspond exactement au discours sur la pureté du sang ; l’imaginaire moderne du point zéro coïncide avec l’imaginaire colonial de la blancheur.12

Mais qu’est-ce que cet » imaginaire de la blancheur « ?

Pour expliquer sa formation Castro Gomez revient lui aussi sur les statuts de pureté de sang, et expose, en la validant, l’hypothèse de Walter Mignolo, pour lequel ils représenteraient la première tentative, remontant au XVIe siècle, de classer la population mondiale. 13 14 Il existait déjà un schéma de classement, qui remontait à Hérodote et proposait une partition du monde en trois zones, sur la base d’une distinction qui ferait long feu : le coriace doublet civilisés/ barbares. Le christianisme avait revisité cette histoire en l’associant à celle des Aïeux de l’humanité, les fils de Noé, ajoutant une nouveau principe hiérarchique, qui recouvrait tout en la maintenant la partition civilisation /barbarie : Jafet, le bon fils, était l’ancêtre des européens, Sem, celui des asiatiques, et Cam, le maudit, celui peuplerait l’Afrique . Mais l’irruption d’un nouveau continent avait remis en question ce modèle et posé la question de l’humanité de ses habitants. S’ils ne descendaient pas du Père de l’humanité, quel était leur statut anthropologique? La question fut résolue en faisant de l’Amérique la prolongation de l’Europe. Ainsi, on justifiait l’invasion de un nouveau monde dont les habitants devraient être ramenés à la foi véritable grâce aux seuls espagnols dignes de voyager aux Indes, les Vieux chrétiens au sang pur de toute tache hébraïque ou musulmane .Autrement dit, conclue Castro Gómez, le discours de la pureté de sang, est dans l’optique de Mignolo, le premier imaginaire géo-culturel du système monde, et qui s’incorpore à l’habitus de la population européenne émigrée, et légitime ainsi la division internationale du travail et le transfert de personnes, de capital, et de matières premières au niveau planétaire15.

Mais Castro Gomez ne se contente pas de valider l’hypothèse de Mignolo  Il l’applique à la société colombienne coloniale, et montre comment, dans un monde où la réalité était le métissage, à des degrés certes très divers, où tous les groupes connaissaient le mélange , l’imaginaire de la blancheur, la mise en scène de cette dernière par les groupes dominants serait , plus que sa réalité, un élément déterminant de la structure sociale. La blancheur est une fiction qui exprime la volonté d’un groupe d’imposer son ordre à la société, mais aussi une réalité, puisqu’elle sera relayée par les institutions. Cet imaginaire trouvera dans le système des castes l’ordre symbolique qu’il lui fallait créer. Les castes sont une conséquence du métissage qui commença des l’arrivée des Espagnols et atteint rapidement une ampleur considérable. Castas etait le nom sous lequel on désignait les sangs mêles. Ils étaient classés en catégories très précises, en fonction de la quantité de sang blanc et de l’horreur qu’inspirait le sang noir, véritable tache, « la mancha de la tierra », souillure qui finissait toujours par réapparaitre dans une lignée Dans certains pays, au Mexique surtout, et dans une moindre mesure, au Pérou, cette taxinomie aberrante donna lieu à des tableaux nommés tableaux de castes un phénomène tardif, initiative de peintres qui appartenaient à l’élite en place. Ces tableaux fournissaient une illustration de l’ordre symbolique et valaient comme prescription. Ils attribuaient à chaque caste une position sociale et un tempérament et nous permettent de comprendre comment s’effectuait la naturalisation des rapports sociaux, comment on finissait par attribuer une caractéristique physiologique à l’altérité, à la particularité .

Mais cette taxinomie ne s’adressait pas seulement aux membres de la société coloniale. On pouvait la présenter aux autres Européens, se positionnant de la sorte à une place qui n’était pas celle de l’autre américain, cet envers de la pensée occidentale. Elle était aussi l’image exotique offerte aux européens d’un système américain , qui pour pittoresque qu’il fut, s’appuyait néanmoins sur une caractéristique de la pensée éclairée : la volonté de classer et de proposer des nomenclatures, ce dont rendait compte l’hégémonie des sciences naturelles . La race devait donc autant à l’histoire qui se déroulait à la périphérie du monde, qu’aux valeurs qui étaient produites en son centre, et à la vision de l’homme comme animal vivant en société. La terminologie empruntée à l’élevage des animaux, fréquement mobilisée pour designer les castes, prend son leur sens dans un espace interocéanique où la botanique reine fait des individus les exemplaires identiques d’une même race.

Des le début de la Colonisation, se mettent en place les stratégies symboliques qui assurèrent le pouvoir des blancs par la manipulation de cette frontière : au XVIe siècle, pour être reconnu comme membre des premiers cercles, il fallait non seulement descendre des premiers pobladores mais être noble, ce qui présupposait de pouvoir justifier d’un sang pur . La généalogie allait prendre ainsi une forme créole particulière. Il faudrait éviter la tache du métissage grâce à des stratégies matrimoniales adaptées. Ce qui comptait n’était pas tant la pureté biologique, que la séparation d’avec le groupe des autochtones. Cette pureté, en Espagne avait rapport à la foi ;mais en Amérique, il n’y avait pas de musulmans, et la séparation république d ‘indiens /republique d’espagnols prévalant le statut d’une personne étant donc en rapport direct avec son appartenance à un un groupe ethnique donné.La pureté , devenait autre chose, elle était l’absence de mélange avec une autre race. C’est pourquoi Castro Gomez parle d’une ethnicisation de la richesse .

La race était donc une stratégie qui permettait à un groupe qui s’était imposé historiquement par la violence, de barrer l’accès au pouvoir aux groupes émergents, à la respectabilité, et aux richesses du fait son appartenance à une lignée. Cet imaginaire de la blancheur jouerait d’autant mieux son rôle de frontière, qu’il s’appuierait sur des habitus qui distinguaient les espagnols : l’institution du mariage et la famille qui lui correspondaient différenciait les blancs des métis des Indiens et des Noirs qui pratiquaient plutôt le concubinage, la religion et sa pratique ostentatoire également. La société cristallisait cet imaginaire en séparant les registres de naissance des Blancs de ceux des castes des indiens et des noirs, en différenciant les vecinos des moradores, et en reservant les places au sein des cabildos aux seuls vecinos

Lopez Beltran et la théorie du tempérament

Il est intéressant de constater que l’historien des sciences Lopez Beltran, philosophe mexicain, et spécialiste de l’histoire des sciences, arrive à des conclusions trés proches de celles de Castro Gomez et Quijano dans son étude sur les castes.  « Sang et temperament, pureté et métissages dans les sociétés de castes américaines », est un essai dans lequel il aborde le thème de la race. Il se propose d’explorer le trajet de la différence morale à la différence physique, et de revenir sur les dispositifs mis en œuvre à cet effet. Comme Quijano, il signale le rôle tenu par l’ideologie de la pureté de sang, mais mentionne également l’importance de la théorie du tempérament. Beltran remarque comme castro gomez que le langage du métissage et la théorie qui l’organisait se complexifiant, allait apparaître un impératif de blanchiment des lignées, véritable purification ethnique destinée à assurer la position sociale de ses membres..Lui aussi signale que l ‘idée de pureté de sang espagnole reposait sur celle de la tache morale, la macula, liée à un lien genealogique avec des infidèles juifs ou musulmans. L’impureté qui se transmettait n’était donc pas de nature physiologique mais morale. Quelque chose qui n’a rien à voir avec l’idée moderne de mélange racial. Etn comequijano il pesne que C’est l’organisation du système colonial qui rendra necessaire le jeu des equivalences, ce qui ml’améne à poser othèse d’une réification de la categorie de pureté de sang sous la pression des circonstances : ce n’est plus l’aspect spirituel de l’héritage qui importe, mais l’aspect materiel : caractéristiques physiques, tempérament ; complexion. Les Indiens et les Noirs, ne sont pas des hérétiques comme les Maures ou les Juifs, mais leur infériorité est devenue quelque chose qui est inscrit dans le tempérament. Al no ser indios y africanos, en principio, moral y religiosamente sucios (impuros), lo serán físicamente, fisiológicamente(p. 17).

Car c’est à ce moment là qu’intervient la théorie des temperaments d’origine hypocratique , qui produira la différenciation des corps , pré-requis à la stratification sociale en fonction de la caste . Ce sont les tâtonnements des savants et des lettrés créoles, leur façon de décliner la theorie hypocratique dans l’empire des Indes , et de résister ou acquiescer aux théories produites côté centre qui nous éclairent sur les représentations du corps et de la couleur, sur le lien qui les unit à des stratégies de distinction. Le temperament était un appareil scientifique qui, depuis longtemps, avait partie liée au pouvoir et à la domination ; dès l’antiquité, il avait justifié le pouvoir des hommes sur les femmes, au nom des principes du sec et de l’humide.

On sait que cette théorie différenciait les tempéraments sanguins, colériques, flegmatiques et mélancoliques. A chaque complexion correspondait un caractère particulier, un principe hiérarchique et un jugement de valeur étant associé à ce classement. Les lettrés, européens, et américains, se proposeraient d’établir ce qui différencie le tempérament des autochtones et des esclaves noirs, de celui des espagnols,. La théorie particulièrement souple et malleable, donnerait lieu à diverses interprétations, suivant que l’on privilegiait le temperament dit « naturel, » lié à la lignée et la terre qui a vu naitre le sujet, ou l’effet du climat et de l’education sur celui-ci. Les grandes questions qui se poseraient seraient  : les transformations peuvent elles être essentielles? se maintiennent elles à travers les générations. En fait, Il y avait déjà là l’embryon cette heredité biologique qui verrait le jour au XIX siècle avec le racialisme scientifique.

La problématique du tempérament devait être manipulée avec prudence car il ne fallait pas que les elites blanches creoles puissent être assimilées même partiellement, aux groupes autochtones. Par exemple, il n’était pas souhaitable d’insister sur la modification des temperaments liées à l’exposition à un nouveau climat : les créoles courraient le risque d’être assimilés aux habitants originels, car l’acclimatation progressive qu’ils avaient connue les rapprocherait de ces derniers. Pour éviter une remise en question de leur différence, certains créoles, dès le XVII siècle, mettront en avant le caractère stable des tempéraments, et l’ influence mineure du climat ou de l’education «  Pour un hisotrien comme canizares« ces reactions créoles représentent une première etape dans le processus de séparation des groupes humains, processus qui évoluerait ulterieurement vers les taxinomies raciales essentialistes et les racismes du dix-neuvieme siècle »16. d’aprés lui, les créoles émirent l’hypothèse d’une certaine invariabilité du corps par rapport à son environnement n.48.Mais surtout, l’idée fera son chemin du caractère incommensurable du corps blanc et du corps indien, et des effets différents du milieu(qu’on pardonne l’anachronisme) sur le tempérament qui leur était associé. Chaque groupe reste enraciné dans ses caractérisitques originelles, et la distance entre les types est infranchissable. Si le systéme de la pureté du sang, laissait des issues, des solutions sociale, avec les celulas de gracias sacar qui permettaient d’acheter un blanchiment officiel , la la theorie du temperament , elle eternisait les differences raciales. Elle liait la tache à ce que le corps a des plus intime, les humeurs ; on ne pouvait pas laver la souillure du sang noir ou indien.  Le tempérament devenait ainsi la matrice de la race.

Conclusion

Ce travail n’a pas la prétention de présenter l’oeuvre des deux auteurs abordés. Il propose seulement un regard oblique sur une notion centrale de la theorie déoloniale, celle qui a trait à la race. J’ai essayé d’y montrer que le système qui peut sembler très abstrait de la théorie modernite colonialité, s’appuie sur une argumentation historique, d’où la partie consacrée à castro gomez et son travail sur la Colombie coloniale ; j’ai également voulu rappeler que des auteurs comme lopez beltran, qui n’ont rien à voir avec ce groupe, peuvent le rejoindre sur des conclusions et analyses essentielles. Dans un autre travail j’essaierai de relier ce que dit castro Gomez de la taxinomie animale avec le travail sur le biopouvoir et l’elevage réalisé par le philosphe italien Michelli, pour lequel l’histoire de l’élevage montre que la race n’est pas une catégorie première mais une création liée à une pratique des éleveurs. Cela nous renvoie aux théories de foucault sur le pouvoir pastoral ancétre des gouvernementalités modernes. Je pense qu’il est essentiel que la théorie decoloniale se poursuive dans uen collaboration àdes niveaux divers avec des intelelctuels ,traducteur, analystes et vulgurarisateurs, occidentaux qui ne se contentet pas d’exposer le corps de cette pensée, pour la beatifier ou en tirer profit, mais qui essaieront de dialoguer avec elle à partir de leur place géopolitique

Il est clair que pour mesurer la profondeur et l’interêt de ce concept, la lecture des oeuvres citées sera beaucoup plus explicite. Je pense que pour les francophones, Anibal Quijano et la colonialité du pouvoir, paru en février dans la Nouvelle revue des livres, race et colonialité du pouvoir, publié en 2007 dans la revue Cairn, ou Géopolitique de la connaissance, colonialité du pouvoir et différence coloniale, qui date dejà de 2001, qu’on peut lire sur la revue Multitude,sont des textes abordables.

En ce qui concerne les écrits de Castro Gomez, en dehors d’un article sur la notion de gouvernementalité chez Foucault, et EMPIRE ET « COLONIALITÉ DU POUVOIR », sur multitudes web, il sera difficile aux auteurs français de trouver des essais accessibles en français, et le seul article en français accessible. La traduction des auteurs décoloniaux commence, le groupe de traducteurs décoloniaux a un site qui propose déjà un certain ombre de textes, ce mouvement se poursuit, nous espérons y participer pour la Hybris del punto cero,, et j’espère qu’ il se développera suffisamment pour que la théorie décoloniale obtienne la reconnaissance qu’elle mérite

notes

1 Le cholo est homme qui vient de la sierra, un andin, un indigéne. A l’origine le terme désignait le fils d ‘uen indienne et d ‘un métis, et avait une connotation très négative ;mais il a fini par designer l’andin qui se déplace de la montagne vers la ville, et qui crée un monde nouveau, une culture nouvelle à la frontière de la modernité et de la tradition;le film de Claudia Llosa, La teta asustada, rend bien compte de l’émergence de ce nouveau groupe

2 « orienta a organizar las significaciones compartidas acerca de las posiciones ocupadas por el yo (europeo) y los otros (no-europeos); constituye en este sentido la primera categori­a social moderna, pues clasifica a la poblacion en funcion de elevar las diferencias fenoti­picas (y centralmente el color de la piel) como forma natural de diferenciacion y desubordinacion social, y su emergencia historica coincide con el proceso de dominacion y legitimacion de la superioridad europea sobre el resto del mundo no-occidental ».

3 Colonialidad modernidad racionalidad, p. 438.Traduction de l’auteure de l’article.

4 Il évoque alors la répression historique des cultures américaines et la disparition de bon nombre d’entre elles à cause de la catastrophe sanitaire de la conquête et de l’extirpation des idolâtries, insistant sur l’ampleur de la répression en Amérique au regard de ce qui se passerait plus tard en Afrique ou en Asie, et soulignant la perte de reconnaissance et de légitimité des cultures des mondes antérieurement dominés.

5 « El racismo y el etnicismo fueron inicialmente producidos en América y reproducidos después en el resto del mundo colonizado, como fundamentos de la especificidad de las relaciones de poder entre Europa y las poblaciones del resto del mundo », Raza, p. 1

6 Desde entonces, en las relaciones intersubjetivas y en las prácticas sociales del poder, quedó formada, de una parte, la idea de que los no-europeos tienen una estructura biológica no solamente diferente de la de los europeos; sino, sobre todo, perteneciente a un tipo o a un nivel « inferior. De otra parte, la idea de que las diferencias culturales están asociadas a tales desigualdades biológicas y que no son, por lo tanto, producto de la historia de las relaciones entre las gentes y de éstas con el resto del universo »,

7

8La figura de la « limpieza de sangre », establecida en la Penìnsula Ibèrica en la guerra contra musulmanes y judìos, es probablemente el antecedente màs pròximo de la idea que durante la conquista de las sociedades aborìgenes de Amèrica se codifica como « raza », asì como de la « limpieza ètnica » practicada despuès en la Alemania Nazi y ahora en la guerra en la ex-Yugoeslavia. La « limpieza de sangre » es una figura que se origina en la lucha religiosa, implica curiosamente que las ideas y pràcticas religiosas, la cultura, se trasmiten por la « sangre ». En la idea de « raza » posterior a la colonizaciòn de los aborìgenes americanos, esa es exactamente la idea; esto es, que es por deerminaciones raciales que los « indios », « negros » y « mestizos » tienen cultura « inferior » o incapacidad de acceder a las culturas « superiores ». Pues eso es, en primer tèrmino, en lo que « raza » consiste: la asociaciòn entre biologìa y cultura.

9La prolongada duración del mundo colonial del capitalismo, enraizó profunda y perdurablemente la idea de las distinciones biológicas y su categoría resultante, « raza », no solamente entre los europeos, sino igualmente entre los colonizados »

10 Foucault, sa pensée, sa personne, p. 61

11

12 La tesis que voy a defender en los capítulos siguientes es que el lugar de enunciación del discurso ilustrado criollo coincide exactamente con el del discurso de la limpieza de sangre, es decir, que en ese lugar geocultural específico coincidían el imaginario moderno del punto cero con el imaginario colonial de la blancura. Pero antes es preciso examinar de cerca el modo en que se l construyó el imaginario de la blancura.

13 « Esto significa que una matriz clasificatoria perteneciente a una historia local (la cultura cristiana medieval europea), se convirtió, en virtud de la hegemonía mundial adquirida por España durante los siglos xvi y xvii, en un diseño global que sirvió para clasificar a las poblaciones de acuerdo a su posición en la división internacional del trabajo. »

14 La hibris del punto cero, p. 54

15 Dicho en otras palabras: el discurso de la limpieza de sangre es, de acuerdo a la interpretación de Mignolo, el primer imaginario geocultural del sistema-mundo que se incorpora en el habitus de la población inmigrante europea, legitimando al mismo tiempo la división étnica del trabajo y la transferencia de personas, capital y materias primas a nivel planetario.

16 Estas reacciones criollas son de hecho el primer endurecimiento de la separación física entre grupos humanos que evolucionó después hacia las taxonomías raciales esencialistas y los racismos decimonónicos.




Dernière édition par Admin le Dim 31 Jan - 21:38, édité 1 fois
Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Invité
Invité



MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Ven 8 Jan - 18:08

Le racisme «anti-blanc» n'est «pas une expérience de masse» Sylvain Mouillard Libération 8 janvier 2016

Seulement 15% des personnes des Français «majoritaires non paupérisés» déclarent avoir déjà été la cible de discrimination, contre 60% des descendants d’immigrés d’Afrique subsaharienne


Photo Vincent Kessler. Reuters

Une étude de l'Ined se penche sur ce phénomène, bien moins répandu que le racisme envers les minorités, et qui ne débouche que très peu sur des discriminations.

Citation :
Quelle est la réalité sociologique du «racisme anti-blanc» ?

C’est à cette question – et à beaucoup d’autres – que les chercheurs de l’Institut national d’études démographiques (Ined) ont tenté de répondre dans leur colossal travail mené depuis une dizaine d’années auprès de 22 000 personnes. Constatant la «forte médiatisation» de cette thématique et le fait que des «personnalités politiques et intellectuelles ont voulu en faire une question de société» (Jean-François Copé, Alain Finkielkraut), les chercheurs se sont efforcés d’appréhender ce qu’ils appellent les «faits de racisme déclarés par la population majoritaire». Autrement dit, les personnes nées en France métropolitaine et dont les deux parents étaient Français à la naissance.

Ils ont pour cela divisé ce groupe sans ascendance migratoire en plusieurs catégories : les majoritaires «altérisés du fait de leur religion ou de leur apparence» (7%), ceux ayant vécu en couple mixte (8%), les «paupérisés et étudiants en situation de précarité» (10%) et les «majoritaires non paupérisés» (75%). L’étude remarque que la situation face au racisme des deux premiers groupes les rapproche en réalité bien plus des personnes d’origine étrangère que des Français «majoritaires» et «non-paupérisés».

Ainsi, les Français altérisés du fait de leur religion (juive, bouddhiste, musulmane) ou de leur apparence sont 33% à déclarer avoir été victimes de racisme au cours de leur vie, un taux qui les rapproche des immigrés nés en Algérie (35%). Toutefois, ces personnes souffrent moins que les immigrés d’une dégradation de leurs conditions de travail du fait du racisme. Par ailleurs, les Français ayant formé un couple mixte déclarent à 26% avoir fait l’expérience du racisme, un niveau identique à celles des personnes en situation de précarité.


Un racisme qui «ne fait pas système»

En revanche, les «majoritaires non paupérisés» sont les moins concernés par l’expérience du racisme : «Seulement 15% des personnes de cette population déclarent en avoir été la cible au cours de leur existence, contre par exemple 60% des descendants d’immigrés d’Afrique subsaharienne.» Pour l’Ined, ce phénomène n’a donc «pas le caractère d’une expérience de masse».

Cette confrontation au racisme est en outre «moins répétitive» que pour les minoritaires. Ainsi, «seulement 22% des majoritaires concernés citent plus d’un lieu (où ils ont été victimes de racisme), alors que c’est le cas d’une personne sur deux pour les populations les plus exposées». Quand ce lieu est unique, il s’agit d’abord de l’espace public (55%), de l’école (37%) et du travail (22%). Enfin, ce racisme subi ne «se matérialise pas par une privation de droits ou d’accès à une ressource». 0% des personnes majoritaires paupérisées interrogées ont déclaré avoir subi des discriminations au cours de la vie au travail durant les cinq dernières années. Ce taux est de 6% chez les enfants de parents nés en Algérie.

L’Ined conclut : «Le racisme des minoritaires à l’encontre des majoritaires peut blesser verbalement, voire être agressif physiquement, mais il ne fait pas système et ne produit pas d’inégalités sociales […]. Il s’agit d’un racisme de réaction face à des personnes qui, par leurs origines, leur apparence, leur couleur (réelles ou imaginaires) leur position sociale ou leurs comportements, peuvent incarner la classe ou la "race" des dominants et des racistes […]. Il n’est pas absurde de penser que leur indignation [celle des majoritaires non-paupérisés, ndlr] est d’autant plus forte que l’hostilité [à leur encontre, ndlr] vient de personnes considérées par eux comme étant "étrangères" ou "extérieures".»


Revenir en haut Aller en bas
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Dim 31 Jan - 21:29

Réseau Décolonial  
De l'Univers au Plurivers


Être et Race.
Réflexions polémiques sur la colonialité de l’être


Norman Ajari, Université Toulouse Jean Jaurès
Publié le 1 janvier 2016 par Claude Rougier

« Ce qui ne tolère rien qui ne soit pareil à lui même, contrecarre une réconciliation pour laquelle il se prend faussement.
La violence du rendre-semblable reproduit la contradiction qu’elle élimine.
»
Theodor W. Adorno, Dialectique négative 2003, p. 176

« Savez-vous quelle est la meilleure façon d’en finir avec la ségrégation ?
L’homme blanc craint davantage la séparation que l’intégration.
Ségrégation, cela veut dire qu’il vous tient à l’écart mais pas au point que vous échappiez à sa juridiction ;
séparation, cela veut dire que vous n’êtes plus là.
L’homme blanc acceptera plus volontiers de vous intégrer que d’admettre votre droit à la séparation.
»
Malcolm X, « Le bulletin de vote ou le fusil » (2008, p. 77).

Norman Ajari a écrit:
Le concept de colonialité de l’être est le concept central de la philosophie décoloniale. Il indique que la colonisation n’est pas seulement un régime juridico-politique de conquête violente ou d’appropriation des terres et des biens, mais que ces rapines, sous leur forme moderne, ont pour condition de possibilité un rapport particulier au monde, aux autres et à l’histoire.

C’est cette manière spécifique de concevoir, d’imaginer, de se rapporter à l’ensemble de ce qui est, caractéristique de l’Europe coloniale moderne, que le philosophe portoricain Nelson Maldonado-Torres s’est attaché à décrire au moyen du vocable de colonialité de l’être. Il est en effet le principal élaborateur de cette notion, notamment dans son article « À propos de la colonialité de l’être », paru en 2007 puis, un an plus tard, dans son ouvrage Against war : views from the underside of modernity. Ces travaux interprètent la « découverte » de l’Amérique en 1492 comme le jaillissement d’une nouvelle forme de subjectivité européenne – ou, plus justement, de l’Europe comme subjectivité – qui ne cessera de se déployer et de se renforcer.

La particularité de cette subjectivité réside en sa propension, jusque-là inédite, à élaborer des classifications hiérarchisées des êtres humains en fonction de leurs caractéristiques visibles ou de leurs coutumes, et ce en se hissant systématiquement au sommet de la pyramide. S’il suit les orientations du projet général des études décoloniales, qui vise l’élaboration d’une pensée critique de la colonialité dans la longue durée, l’apport méthodologique le plus décisif de Maldonado-Torres dans Against war a consisté à mettre en résonnance la philosophie de la libération latino-américaine, la philosophie africana (c’est-à-dire celle de l’Afrique et de sa diaspora) et la philosophie juive comme autant d’échos des moments les plus tragiques de l’histoire de la violence sociale et politique causés par la différenciation raciale. Ainsi chacune de ces traditions de pensée apporte-t-elle ses réponses, respectivement à la conquête des Amériques, à la traite transatlantique et au moment totalitaire (notamment dans sa version hitlérienne).

C’est à une compréhension de cette trame catastrophique de l’histoire de la modernité, déjà entrevue par Aimé Césaire dans son Discours sur le colonialisme, que s’attache la pensée décoloniale. L’illustration qu’offre Maldonado-Torres est à cet égard exemplaire, et c’est pourquoi le présent travail se propose de la réinvestir dans une perspective critique.

En effet, il faudra montrer que malgré le fort potentiel heuristique du modèle interprétatif qu’il propose, et bien qu’il mette en avant la multiplicité des manifestations historiques de la colonialité (2014a, p. 47), Maldonado-Torres finit par négliger, ignorer ou réduire certaines différences fondamentales et allonge des moments de l’histoire irréductibles les uns aux autres dans un lit de Procuste. Le présent texte entreprendra de détecter les options théoriques qui ont conduit Maldonado-Torres à ces négligences, pour mieux dégager d’autres voies possibles pour une pensée décoloniale. Ainsi les critiques qui seront ici opposées à certaines de ses orientations auront-elles en vue le renforcement de la philosophie décoloniale de l’histoire, et nullement sa délégitimation. À cette fin, il s’agira de remonter aux sources imaginaires de la colonialité de l’être.

On examinera tout d’abord le point d’origine, à la fois historique et théorique, de la critique décoloniale : la conquête des Amériques, et son influence sur la pensée européenne. On verra comment Maldonado-Torres permet de la concevoir philosophiquement comme liée à l’invention d’une rationalité raciste du doute qui sera ici qualifiée de « paradigme de Valladolid ». Dans un second temps, un aspect de la démonstration, jusque-là convaincante, du philosophe portoricain sera remise en cause : plutôt que comme la manifestation de la généralisation d’un état de guerre, on comprendra à partir de Carl Schmitt la colonialité comme procédant d’une logique de la prise de terres, mais surtout de la prise de vies. Modalités de la prise dont on verra dans un troisième temps qu’elles sont fondées sur des imaginaires européens de l’homogénéité, en se livrant (à l’imitation de Maldonado-Torres) à une relecture de Martin Heidegger. Finalement, on avancera qu’un certain irénisme de la pensée décoloniale a pu l’empêcher de remettre en cause la centralité d’un paradigme du symbolique, c’est-à-dire de l’unité positive du corps social, comme la dimension primordiale de la colonialité de l’être. Comme l’indique le titre, les réflexions qui suivent seront polémiques, et elles le seront à deux titres. D’une part parce qu’elles se présenteront sous la forme d’une intervention dans le champ intellectuel des études décoloniales, visant à en contester certaines tendances ; et de l’autre car son propos sera de prôner une revalorisation du polemos, du conflit, en tant que vertu décoloniale.


L’ombre d’un doute : le paradigme de Valladolid

L’importance qu’a pu revêtir la conquête de l’Amérique dans l’imaginaire européen moderne est considérable. La confrontation avec l’altérité humaine représentera, jusqu’aux XVIIIe et XIXe siècles, un véritable « scandale » pour les ambitions universalistes de la philosophie : « Monde sauvage et monde civilisé s’affrontent et se définissent l’un par l’autre, l’un contre l’autre, irréconciliables dans le temps et l’histoire » (Duchet, 1995, p. 26) aux yeux des penseurs de l’époque. La colonialité de l’être témoigne de la quête hasardeuse d’une issue à cette impossible confrontation à la différence. Elle se manifeste dans ce que Maldonado-Torres qualifie de « scepticisme misanthropique », et qui constitue une stratégie rationnelle d’atténuation de la différence. Il s’agit, plus clairement, d’un doute méthodique de type cartésien, systématiquement appliqué à l’humanité des peuples non européens. Face à une étrangeté qui semble menacer la cohérence de l’idée européenne d’humanité se construit ainsi une mise en cause rationnelle de l’appartenance même de ces peuplades récemment « découvertes » au genre humain.

Bien sûr, l’analogie avec Descartes, initiée par le philosophe argentin Enrique Dussel, semble au premier abord anachronique. Ce n’est en effet qu’en 1641 que paraissent les Méditations métaphysiques, où le philosophe français met la réalité à l’épreuve de son doute radical, pour finalement dégager ce qui lui apparaitra comme l’indubitable vérité du « je pense ». Loin d’être arbitraire, l’usage du vocabulaire cartésien pour désigner des phénomènes antérieurs s’autorise d’une interprétation philosophique de l’histoire. En effet, la juste compréhension de ce que Maldonado-Torres entend par « scepticisme misanthropique » s’éclaire par l’hypothèse que le doute méthodique exposé par le philosophe français aurait été en quelque sorte préfiguré, un siècle plus tôt et sur un plus vaste terrain, par la fameuse controverse de Valladolid. C’est en effet en 1550 que le philosophe aristotélicien Juan Genès de Sepúlveda affrontait l’évêque et théologien Bartholomé de Las Casas sur la question des conditions de la colonisation du continent Américain. Mais, sous-jacent à ce problème général, se posait surtout celui de la nature des Indiens d’Amérique (Todorov, 1982, p. 193). Les positions respectives des deux opposants sont bien connues : le premier, partisan en toutes matières du maintien d’une stricte hiérarchie des essences, tenait pour infranchissable la frontière séparant les habitants des deux continents. Las Casas pour sa part, préfigurant le mythe du « bon sauvage » qui prévaudra chez Diderot, prônait l’évangélisation douce d’indigènes dont il louait la vie frugale et équilibrée.

Dans la perspective de la philosophie décoloniale, la controverse de Valladolid représente un événement décisif de l’histoire de la rationalité. Désormais, la mise en cause de l’appartenance au genre humain de tout un peuple peut apparaître comme un progrès et se présenter comme un exercice légitime et impartial de la pensée. En d’autres termes : c’est la possibilité que la contestation de l’humanité des Amérindiens ne soit que provisoire qui la légitime pleinement. La force de l’approche de Nelson Maldonado-Torres réside dans le fait qu’elle ne concentre pas tout son effort critique contre le délire hiérarchique de Sepúlveda, en saluant a contrario la modernité ou la générosité des raisonnements de Las Casas – ce qui est la lecture généralement privilégiée. Elle questionne le dispositif même dont se soutient la rationalité mise en œuvre à Valladolid. Maldonado-Torres ne prête pas seulement attention à l’antinomie qui oppose les deux contradicteurs ; son idée de doute misanthropique conceptualise le dispositif de véridiction qui les met en scène. Ainsi, ce n’est pas une doctrine qui est en cause, mais la structuration même de la pensée moderne qui est en train de s’élaborer, fondée sur une évaluation souveraine. Elle se présente in fine comme un soliloque subjectif où le témoignage des « objets », c’est-à-dire des Indiens, est réduit à la portion congrue et où le cri des victimes est ignoré tant qu’il n’est pas traduit dans le langage respectable de la théologie. Le concept de scepticisme misanthropique introduit ainsi l’hypothèse selon laquelle la mise entre parenthèses de l’humanité des Indiens ne serait pas moins cruelle que les accusations explicites de bestialité proférées par Sepúlveda.

Ce qui motive la comparaison avec le doute cartésien, ce n’est donc pas une théorie particulière, mais la mise entre parenthèses des valeurs par la comparution devant ce tribunal de la raison qu’est en fait la controverse. À ce titre, il ne serait pas exagéré de parler d’un paradigme de Valladolid. Il montre que le discours raciste n’est pas une qualification ou une invective, mais une problématisation. Ce racisme ne tient pas au simple fait qu’une des parties « animalise » les Indiens, mais qu’ils soient traités comme un problème qu’il s’agit de résoudre. Cette cour de justice, pour Maldonado-Torres, s’est ainsi rendue coupable d’un profond déni de toute considération éthique.

Cette éthique, il la définit en suivant Emmanuel Levinas comme la prise en compte de l’altérité en tant que moment constitutif de soi (Maldonado-Torres, 2008, pp. 175-176). Or le dispositif épistémologique de mise en scène du doute dont Sepúlveda et Las Casas sont les acteurs empêche ce rapport éthique, puisqu’il médiatise excessivement le rapport à l’autre, lequel se trouve soumis à conditions. Il doit préalablement subir une batterie de tests. Le scepticisme misanthropique apparaît donc comme une négation patente du rapport éthique, qui procède d’un recours inadéquat et excessif à la rationalité évaluative. Le racisme apparaît ici comme la mise en danger permanente du rapport éthique par son évaluation. Cette situation s’apparente à ce que Lewis Gordon (2006) qualifierait de décadence ou de pourrissement (decay) de la raison : à savoir une situation où la pensée est trop obnubilée par la conformité de ses propres opérations cognitives pour laisser à son objet l’opportunité de s’exprimer.

Toutefois, pour que l’analogie entre la mise en question de l’humanité des peuples non européens et le doute cartésien soit valide, il faut que sa mise en œuvre ait permis de dégager de façon évidente un fondement ultime. Or, pour ce qui est de la désignation de ce fondement, l’argumentaire de Maldonado-Torres s’avère moins convaincant. Il emboîte une nouvelle fois le pas à Enrique Dussel, à qui il emprunte le concept d’« ego conquiro », parodie du « ego sum » cartésien. Ce qui se trouverait à la racine du doute misanthropique s’apparenterait à une option préférentielle pour la guerre, finalement cristallisée en une hostilité transcendantale propre à la modernité européenne. Nelson Maldonado-Torres décrit ce processus comme la naturalisation et la généralisation d’une non-éthique de la guerre.

En d’autres mots, se trouverait à la racine du doute misanthropique exemplifié par le paradigme de Valladolid, un déni systématique de l’éthique et de la reconnaissance d’une commune humanité, dans laquelle certains individus sont tenus pour tuables en vertu de leur race. Malgré son intérêt, cette interprétation pose au moins deux problèmes. Tout d’abord, elle élit arbitrairement le phénomène guerrier comme l’essence de la réalité coloniale. Un tel choix a pour conséquence d’appauvrir toute tentative de compréhension des manifestations de la domination coloniale dans leur diversité. La colonialité se manifeste dans l’évangélisation, dans le droit ou dans les sciences, non moins que dans l’art de la guerre. Chacun de ces aspects aurait légitimement pu être considéré par Maldonado-Torres comme le fondement essentiel du paradigme de Valladolid. En effet, si l’on peut objecter qu’il n’existe pas de lien intrinsèque entre le droit ou la science comme tels et la domination coloniale, cette objection s’applique également à la guerre. Comme il existe un droit non colonial, il existe de nombreuses formes de guerre non coloniale. Cette remarque conduit au second problème posé par les conclusions de Maldonado-Torres : il emploie la notion de guerre avec une excessive légèreté. Cet usage semble procéder du fait qu’il conçoit la guerre en général à partir de la spécificité des guerres coloniales, plutôt que de se livrer au mouvement inverse.

C’est là un travers dans lequel la pensée décoloniale tombe fréquemment, et qui est l’envers de critiques qu’elle adresse elle-même, non sans pertinence, à la théorie postcoloniale des Edward Said, Gayatri Spivak ou Homi Bhabha. À ces derniers, elle reproche de ne pas tenir suffisamment compte du premier colonialisme moderne, et de faire commencer l’histoire coloniale avec les impérialismes des XVIIIe et XIXe siècles.

S’il n’omet pas de considérer le moment de l’histoire coloniale qui commence avec les Lumières, Maldonado-Torres, suivant l’approche généralement privilégiée par la pensée décoloniale, tend à généraliser des catégories issues de son interprétation de la conquête de l’Amérique en les appliquant à d’autres lieux historiques et géopolitiques. Il en va ainsi de la notion de guerre qui, pour centrale que soit la rhétorique juridico-théologique et dans la philosophie coloniale du XVIe siècle, ne saurait servir de clef de lecture unique de la colonialité considérée dans la longue durée. Ce point de discorde n’est pas marginal : il porte sur un aspect central de la théorie de Maldonado-Torres et il importe donc de l’exposer plus en détails.


Ontologie de la prise

Ce qui frappe dans l’usage que fait Maldonado-Torres du concept de guerre, c’est son assimilation systématique à une violence chaotique et débridée. Cette acception, généralement réservée à la guerre civile dans la tradition de la philosophie politique (Dubos, 2010), il l’étend au domaine martial dans son ensemble. Il va même, s’autorisant toujours de Levinas, jusqu’à évoquer dans un même souffle guerre et génocide. Un tel usage, d’un côté, semble trop restrictif et, de l’autre, déraisonnablement étendu. On ne saurait en effet comprendre la guerre à partir des seuls « crimes de guerre ». S’il serait naïf, en l’espèce, de comparer le rapport de ces deux termes à celui de la règle et de son exception, reste que l’existence même d’un concept de justice militaire et la criminalisation de certains actes liés au combat témoignent contre toute assimilation unilatérale du fait martial à l’extrême violence. La guerre n’est pas le lieu d’une « non-éthique » ; elle est le lieu d’une autre éthique, incommensurable à celle qui régit la vie civile, structurée par l’opposition fondamentale entre ami et l’ennemi (Schmitt, 1992).

La confusion entretenue par Maldonado-Torres se répercute dans son assimilation de la guerre au génocide. Ce dernier peut en effet être conçu, non comme la radicalisation d’un état de guerre, mais au contraire comme sa négation, puisque la mise à mort de l’ennemi n’y est plus un moyen pour atteindre un but de guerre, mais devient ce but lui-même. Le penseur juif Jean Améry, rescapé de camp d’Auschwitz, exprime pertinemment cette différence. À ses yeux, là où le champ de bataille est un espace qui attribue ultimement au soldat la tâche de survivre, le monde concentrationnaire assigne à ses pensionnaires la mort comme destinée. Elle est une certitude, et non seulement un risque. Pour le soldat, la mort « était à la fois une menace et une chance, alors que pour le détenu elle prenait la forme d’une solution mathématiquement prédéfinie : la solution finale ! » (1995, p. 49).

C’est pourquoi l’acception que Maldonado-Torres propose de la guerre est par un aspect trop restrictive, puisqu’elle réduit la guerre à ses possibilités de montée vers l’extrême violence, et trop ample par un autre, dans la mesure où elle l’associe au phénomène génocidaire. En outre, comme l’a montré l’anthropologue brésilien Eduardo Viveiros de Castro, l’inimité comme forme constitutive du rapport à autrui est loin d’être une propriété exclusive de la tradition européenne. L’intersubjectivité hostile est même ce qui caractérise à ses yeux les cosmologies « prédatrices » des Indiens d’Amazonie, dans lesquelles l’individu « s’appréhende comme sujet à partir du moment où il se voit soi-même à travers le regard de sa victime, ou plutôt, où il prononce sa singularité à lui par la voix de celle-ci » (2009, p. 114).

Il paraît dès lors indispensable de proposer une explication du pouvoir colonial qui ne prête pas le flanc aux coups du faisceau des critiques possibles qui, comme on vient de le voir, n’est pas mince. Une nouvelle perspective pourrait se dessiner à partir d’une autre interprétation du phénomène même que Dussel et Maldonado-Torres prennent pour point de départ, c’est-à-dire la conquête des Amériques. Il semble judicieux de tenir compte de celle que livrait, en 1950, le juriste conservateur Carl Schmitt dans son livre fameux intitulé Le Nomos de la Terre. L’un des intérêts de son intervention réside dans le fait que l’auteur est un ardent défenseur de l’européocentrisme en général, et de sa dimension colonialiste en particulier. Pour autant, ne cédant rien aux coquetteries de l’après-guerre, ce n’est pas en cherchant à atténuer leurs dimensions raciste et impérialiste qu’il s’en fait le chantre, mais au contraire en les assumant jusqu’au défi, livrant un témoignage mélancolique face à ce qu’il interprète comme la ruine contemporaine de l’intégrité de la tradition du droit des gens européen. En dépit de ce parti pris politique radical (ou peut être paradoxalement grâce à lui), Le Nomos de la Terre demeure, quant à l’histoire coloniale du droit international, une œuvre inégalée.

Elle permet de mieux identifier la source des confusions précédemment diagnostiquées quant à la notion de guerre. Aux yeux de Schmitt, en effet, la conquête n’avait rien d’une guerre :


Carl Schmitt a écrit:
La signification des lignes d’amitié des XVIe et XVIIe siècles du point de vue du droit des gens tenait à la délimitation de grands espaces de liberté, en tant que zones de combat où pouvait se dérouler la lutte pour le partage d’un nouveau monde. […] La délimitation d’une zone de combat extra-européenne servait donc à circonscrire la guerre en Europe. Tel est son sens en droit des gens et sa justification (2001, p. 98).

Cette citation appelle quelques explications. Selon Schmitt, le droit international, ou droit des gens, est structuré par une bipartition entre deux types de frontières. D’une part les frontières qui séparent les États européens les uns des autres, et qui a pour arrière-plan une reconnaissance de leurs souverainetés respectives. Et, de l’autre, les « lignes globales » ou « lignes d’amitié » séparant l’Europe du reste de monde. En-deçà de ces lignes, des États (européens) se livrant à des guerres pour divers motifs ou intérêts mais en suivant une stricte codification légale ; au-delà, des terres « libres » et livrées à l’arbitraire des explorateurs, des forces armées et des colons. En somme, aux yeux de Schmitt, loin d’être une licence pour se livrer au massacre, la guerre est un attribut de la civilisation. La guerre ne livre pas les damnés de la terre à la cruauté, mais représente au contraire le privilège des maîtres.

Il est vrai que, lors de la controverse de Valladolid, c’est la guerre qui est sur toutes les lèvres. Mais on voit qu’il y a là un abus de langage, voire une métaphorique. L’enjeu, c’est bien plutôt l’appropriation des biens et les bornes à poser à sa mise en œuvre violente. « Dans la perspective du Jus publicum Europaeum, toute terre sur le globe est soit territoire d’États européens ou d’États mis sur le même pied, soit terre encore librement occupable, c’est-à-dire territoire étatique potentiel ou colonie potentielle » (Schmitt, 2001, p. 171). Ce geste d’appropriation, que l’Europe seule est à même de mettre en œuvre légitimement, Schmitt le nomme « prise de terre ». Le fondement de l’ordre et du pouvoir coloniaux n’est pas la guerre : c’est la prise. Et, bien qu’il ait fait le choix de ne pas approfondir son questionnement à ce sujet, Maldonado-Torres lui-même entrevoit cette problématique :

Maldonado-Torres a écrit:
L’existence infernale au sein du monde colonial porte avec elle à la fois les aspects raciaux et les aspects genrés de la naturalisation de la non-éthique de la guerre. Leur « tuabilité » et leur « violabilité » s’inscrivent sur les images des corps coloniaux, marquant profondément leurs vies quotidiennes (2008, p. 220).

Plutôt qu’une exposition aux conséquences de la guerre, ce passage décrit la manière dont les vies des colonisés sont capturées par des normes qui les exposent à une violence exceptionnelle. En effet, et c’est là où son parti pris colonialiste rend son analyse impraticable, Schmitt ne reconnaît pas que pour que la prise de terres idéologiquement présentées comme des « terres libres » ou des « territoires sans maîtres » soit possible, il faut préalablement que la vie de ses habitants ait été niée théoriquement et pratiquement. La qualification des vies indigènes comme insignifiantes précède logiquement et historiquement la qualification des terres comme libres et offertes à la colonisation (Ajari, 2015b). Là est également le sens du scepticisme misanthropique conceptualisé par Maldonado-Torres. Il appert ainsi que si la notion de guerre ne saurait servir à caractériser la colonialité en propre, la prise, elle, sous ces formes que sont la prise de vies et la prise de terres est un mode de recours à la force qui lui est spécifique. La mise en procès de l’humanité des Indiens et leur massacre ; la traite des esclaves africains et leur transbordement ; le travail forcé mis en place par les colonialismes britannique, belge ou français ; les lois antisémites, la déportation des Juifs et des Tziganes vers des camps de concentration : voilà autant de modalités historiques de la prise de vies.
Toutefois, il n’est pas certain qu’on soit encore parvenu, au terme de cette ébauche d’une ontologie de la prise, au sol ferme sur lequel s’appuie le scepticisme misanthropique, l’équivalent pour lui du « je pense » cartésien qui constituerait sa vérité première. Sans doute peut-on ici se fier aux remarques de Nelson Maldonado-Torres, chez qui le concept de colonialité de l’être naît d’une critique de la pensée heideggérienne à partir des apports de Fanon et de Levinas (Maldonado-Torres, 2014b, p. 139). En relisant ainsi Heidegger à partir des précédentes remarques critiques, la voie à suivre pourrait bien s’éclairer.


Des imaginaires européens de l’homogénéité

L’importance de Heidegger pour la théorie décoloniale tient, d’une part, au fait que son œuvre apporte des éléments potentiellement pertinents pour développer une philosophie de l’histoire qui ne s’apparente pas, comme chez Hegel, à une glorieuse odyssée de la Raison. Et, de l’autre au fait qu’elle rend possible une conceptualisation de l’Occident comme un phénomène historique cohérent. Marlène Zarader offre un bon résumé de l’argumentaire heideggérien :

Marlène Zarader a écrit:
[La question de l’être] travaille l’ensemble de la pensée et même des comportements caractéristiques de la sphère européeo-occidentale, et elle est seule, en retour, à pouvoir éclairer celle-ci. C’est cette figure globale d’un « Occident » renvoyée à son unité fondamentale et jusqu’ici cachée que Heidegger nomme désormais, en s’écartant considérablement de l’acception traditionnelle de ce terme (comme de celle qu’il lui avait d’abord accordée lui-même) : métaphysique (2013, pp. 38-39).

La question de l’être, c’est-à-dire l’interrogation sur ce que l’on dit réellement lorsque l’on dit qu’une chose est, fonde selon Heidegger l’histoire de l’Occident. À chacun de ses moments correspond une manière différente de comprendre l’être et, partant, un mode de vie singulier. Pour la pensée décoloniale, évidemment, ce n’est pas la métaphysique qui permet de conceptualiser l’Occident comme un tout, mais bien plutôt la colonialité. L’analyse historico-philosophique se fait alors anthropo-politique. Et, à ce titre, elle ne va plus puiser aux sources de l’ancienne Grèce, à la façon heideggérienne, mais se préoccupe plus spécifiquement de la modernité, telle qu’elle naît de la conquête des Amériques. Ce qui est central (et c’est là que l’apport de l’éthique lévinassienne importe à Maldonado-Torres), c’est alors moins la question de l’être que celle de l’autre : une façon de définir et de conceptualiser la différence humaine.

Mais, malgré le mépris à l’encontre de toute forme d’anthropologie qu’elle ne manque pas une occasion de manifester, la pensée de Heidegger elle-même n’est pas exempte de considérations portant sur les humains et leurs différences. L’attitude plus que contestable du philosophe allemand à l’égard des Juifs, ses conceptions géopolitiques fantaisistes et son chauvinisme germanique sont connus de longue date, mais la récente révélation des ses Cahiers noirs, un ensemble de notes jetées sur le papier au cours de la seconde guerre mondiale, portent un verre grossissant sur ces aspects.

Le spécialiste de Heidegger Peter Trawny, proposant la notion d’antisémitisme inscrit dans l’histoire de l’être, leur a consacré un essai (2014) qu’on peut prendre comme point de départ pour interroger la colonialité de l’être, non plus depuis un usage, une transformation ou un détournement de la pensée de Heidegger, mais comme une dimension la travaillant dans sa texture même. Ainsi, le questionnement ontologique heideggérien ne sera plus vu ici comme un point de départ possible pour concevoir (au prix d’un détournement et d’une réorientation) la colonialité, mais comme l’une de ses apologies, en fournissant de surcroit une interprétation philosophique digne d’intérêt.

Peter Trawny consacre son étude Heidegger et l’antisémitisme à la place des Juifs dans la conception de l’histoire que tracent les Cahiers noirs. S’y dessine une critique de la pensée technicienne qui, si elle se retrouvera dans l’ensemble de la réflexion heideggérienne, ne s’habille pas encore du vocable de Gestell (arraisonnement, dispositif), mais est encore stigmatisée sous le terme de Machenschaft (machination). L’ambition du Heidegger de cette époque est de faire face à la menace que représenterait l’avènement généralisé de la Machenschaft, c’est-à-dire d’une pensée calculante, mondialisée, technicisée et déracinée. Ce combat est d’autant plus ardu que, comme on l’a souligné plus haut en empruntant ses mots à Marlène Zarader, la machination découle de toute l’histoire de la métaphysique, dont l’origine procède de la philosophie grecque. Pour contrer le destin funeste de la rationalité, qui naît dans la philosophie ancienne, Heidegger entrevoit pour seule issue la formulation d’un autre commencement. Il faut à ses yeux reprendre le geste instaurateur des Grecs, mais en lui donnant une orientation toute différente. « Or dans la mesure où “les Allemands” commencent à percer à jour le commencement chez “les Grecs”, ce sont eux qui sont maintenant capables de répéter autrement le commencement » (Trawny, 2014, p. 44).

Cette mission est d’autant plus décisive, et Trawny y insiste tout particulièrement, que les Juifs sont liés à la machination de manière privilégiée. Il diagnostique trois formes d’antisémitisme dans les Cahiers noirs, qui se croisent et s’hybrident à l’occasion.
En premier lieu, l’assimilation pure et simple des Juifs à la machination, décrite comme l’abri de ces apatrides, dépourvus de « monde ».
En second lieu, la prise en compte par Heidegger d’une dimension raciale dans la conception du Dasein, c’est-à-dire de l’existence humaine, conduisant à l’idée qu’il y aurait un « combat entre les Juifs et les nationaux-socialistes […] mené pour des motifs raciaux, dont l’enjeu est l’histoire » (Trawny, 2014, p. 70). Il importe ici de souligner que la présentation des prodromes de la destruction des Juifs d’Europe, ou à tout le moins l’antisémitisme violent de l’Allemagne des années 1930, comme un « combat » (ce qui suggère une réciprocité) témoigne de la perception biaisée qui est celle de Heidegger.
Enfin, troisièmement, la dénonciation d’une juiverie mondiale, puissance de déracinement généralisée touchant jusqu’aux nazis eux-mêmes et culminant dans l’américanisme ou le bolchevisme.

Alors, pour faire face à la machination, Heidegger se prononce en faveur d’un projet germanique. « L’“être jeté” qu’incarnent “le sang et le sol” serait par conséquent la “race” en tant que “condition nécessaire” qui ne reçoit sa “mission” et son “obligation” que dans le “projet” ; à savoir la marque de l’appartenance au “corps du peuple au sens de la vie physique” qui reçoit sa signification véritable seulement dans le projet » (Trawny, 2014, p. 92). Maldonado-Torres (2004) voit très distinctement que la pensée heideggérienne est sous-tendue par une géopolitique germano-centrée, apologétique de l’originalité de la langue et de l’attachement au sol allemands. Toutefois, comme Charles Bambach sur lequel il s’appuie et comme Peter Trawny, il prend soin de distinguer le racisme heideggérien, qu’il qualifie d’épistémique, de celui des nazis, défini comme biologique. Cette distinction, aujourd’hui devenue un lieu commun des études portant sur le rapport de Heidegger au national-socialisme, n’est pas fautive mais elle est superficielle. Elle fait en effet grand cas de la métaphorique sous laquelle se drape, pour un temps, la parole raciste. Une autre interprétation consisterait à dire que la médiation heideggérienne des Cahiers noirs livre le racisme dans sa nudité – voire dans sa vérité.

Il est possible de lire dans le rejet heideggérien du biologisme et dans sa dévotion à la singularité ethnolinguistique allemande une préfiguration des transformations du discours raciste qui surviendront après la seconde guerre mondiale. L’historien Enzo Traverso les décrit comme marquées par un basculement d’un racisme scientifique vers un ethnocentrisme culturaliste (Traverso, 2013, p. 108). Mais l’analyse prend une autre tournure dès lors qu’on précise que la scientificité dont il est ici question ne désigne pas l’attachement des chercheurs à un ensemble de protocoles, de méthodes partagées par une communauté de recherche, mais bien plutôt un décorum, un habillage linguistique et une légitimité sociale.

C’est ce que note Achille Mbembe à propos des sciences de la race : « En présentant comme réels, certains et exacts des faits souvent inventés, [le discours européen] a esquivé la chose qu’il prétendait servir et a maintenu avec celle-ci un rapport fondamentalement imaginaire, au moment même où il prétendait développer à son sujet des connaissances destinées à en rendre objectivement compte » (2013, pp. 26-27). Et en effet, il n’est pas rare que des scientifiques, engagés dans des entreprises visant à prouver l’inégalité des races, se soient trouvés mis en défaut par leurs propres expérimentations – mais sans toutefois que ces échecs ne parviennent à bouleverser leur idéologie (Reynaud Paligot, 2006, pp. 77-78).

Vu sous cet angle, la différence entre les versions « scientifiques » ou « biologiques » et la version « épistémique » des théories racistes perd de sa clarté. On peut même aller jusqu’à dire que cette dernière englobe les autres. À l’extrême, le racisme biologique n’existe pas, et le racisme est toujours spirituel. Même lorsqu’elle prend la vie organique ou la génétique pour véhicules, c’est l’imaginaire qui, dans la pensée raciste, prime sur la méthode dans laquelle elle s’incarne. La part violente du discours du racisme biologique ne procède pas du biologique lui-même, mais de l’imaginaire géopolitique et historique qui l’élit comme prétexte. Or cet imaginaire peut tout aussi bien, et indifféremment, se fixer sur les faits de culture, les manières de table ou les métaphysiques. La constante de la pensée sur la race est à chercher ailleurs. L’exemple de Heidegger le montre très nettement : il n’y a de déformation fantasmatique de l’altérité que sur fond d’un imaginaire de son propre enracinement et de sa propre autochtonie. La racine de la violence du discours de Heidegger n’est pas dans ses excès antisémites les plus spectaculaires, mais dans ses plus ordinaires rêves d’homogénéité culturelle, spirituelle, linguistique. Le reste en découle. Le parallèle avec Descartes mobilisé par Maldonado-Torres mérite d’être poussé jusqu’au bout : il y a, au fond de toute manifestation de la colonialité de l’être, non pas une hostilité mais bien au contraire une paisible et totale certitude de soi.

Au fondement du doute misanthropique en quoi consiste le paradigme de Valladolid, au fondement de la légitimité des prises de terres et des prises de vies, se trouvent les imaginaires européens de l’homogénéité : ces formes particulières d’attachement aux sols et aux nations du monde blanc et la volonté obsessionnelle de les maintenir dans un état arbitrairement décrété comme leur état authentique. L’interprétation de la question de la technique par Frantz Fanon, en tant qu’elle s’oppose frontalement à celle de Heidegger, permet d’éclairer ce point. Trawny souligne la façon dont l’auteur des Cahiers noirs dénonce dans un même souffle l’introduction des postes de radio dans les villages et l’envahissement de ces derniers par les citadins et les étrangers (Trawny, 2014, p. 105).

Fanon livre pour sa part, avec la réflexion qu’il consacre à la radio dans L’An V de la révolution algérienne, une tout autre interprétation, basée sur l’usage que font de ce moyen de communication les colons français au Maghreb. En effet, il se préoccupe moins de la colonisation du monde par la technique que de la technique comme métonymie de la colonialité. La radiodiffusion n’a pas, pour ses premiers bénéficiaires qui sont les colons, le sens d’un déracinement ou d’une rupture de la continuité temporelle. Elle ne procède pas de la machination heideggérienne mais contribue, bien au contraire, à l’affirmation d’un monde historique européen au sud de la Méditerranée : « Dans les fermes, la radio rappelle au colon la réalité d’un pouvoir et dispense, par son existence même, sécurité, sérénité. Radio-Alger fonde le droit du colon et renforce sa certitude dans la continuité historique de la conquête, donc son exploitation agricole » (Fanon, 2011, p. 55). La radio enracine le colon, où qu’il soit, dans sa propre autochtonie. Et Fanon précise que les messages à caractère directement haineux envers les indigènes sont relativement rares sur Radio Alger. On se contente d’y inviter les Européens à persévérer dans leur être ; on les encourage à demeurer ce qu’ils sont, à s’affirmer positivement.

Il n’est pas de colonialité sans l’affirmation d’une homogénéité, d’une antécédence, d’un fondement identitaire purement positif. Il n’y a d’ego conquiro que dans la mesure où cet ego s’est assuré de sa propre assise. Or cette assise, cette sûreté de soi, cette sécurité culturelle blanche, n’est guère soumise à l’examen par ceux qui l’éprouvent car elle passe pour absolument naturelle. Pour s’en convaincre, il peut être instructif de comparer la manière dont la violence sociale et politique est analysée dans le champ des sciences sociales, d’une part chez un auteur européen, comme le Français Jacques Semelin, et de l’autre chez un penseur issu du Sud global, tel que l’Indien Arjun Appadurai – d’autant que leurs théories respectives ne sont pas diamétralement opposées. Selon Semelin, le déclenchement de violences de masse procède d’une déchirure d’un « imaginaire collectif » (2005, p. 37) et de la perte de cohérence d’un « nous », exploitées par des leaders charismatiques incitant une population au passage à l’acte. Si Appadurai souligne lui aussi que tout ethnocide suppose « qu’une profonde incertitude sociale se mêle à de hauts niveaux de certitude doctrinale » (2009, p. 132), il conçoit avant tout le crime de masse comme une quête de pureté à travers la destruction des minorités, qui passent alors pour un obstacle facilement surmontable.

L’objectif est ainsi de parvenir à une harmonie ethnique véritable. Pour Appadurai, en somme, on ne massacre pas pour sauver un « nous » en péril, mais pour en réaliser la perfection, pour le porter à sa quintessence. A contrario, bien plus que ne le fait l’anthropologue indien, Semelin insiste sur le caractère thérapeutique que représenterait cette violence collective pour un « nous » mis à mal. Or la perspective décoloniale implique qu’on envisage l’hypothèse d’une dimension auto-immunitaire de ce « nous » lui-même. Ce n’est là qu’un exemple, mais il illustre bien l’incapacité, pour la théorie européenne, de concevoir la dimension intrinsèquement violente et prédatrice de l’affirmation même du « nous », qui apparaît toujours pour elle comme ce qui doit être préservé. Les théoriciens européens peinent à considérer l’envers destructeur des impératifs d’entente, de cohérence, d’immanence. Or les développements précédents montrent que ce sont des imaginaires européens de l’homogénéité, qui conçoivent l’autochtonie et la cohésion sociale d’un « nous » comme la situation normale, que sourd la colonialité de l’être.


Contester l’ordre symbolique : le coup de poing décolonial

Nelson Maldonado-Torres, en assimilant la colonialité de l’être à la généralisation d’une non-éthique de la guerre, l’a tenue pour une hostilité, une violence, un rapport guerrier à l’extériorité et à l’altérité – en somme, à une pure négativité. L’idée ici développée est que la racine du problème réside au contraire dans le rapport positif à soi prôné par la tradition européenne, ce narcissisme où l’autocélébration semble l’unique rapport à soi possible. C’est ce que montre la lecture à rebours de l’essai de Trawny sur les Cahiers noirs esquissée plus haut : l’antisémitisme inscrit dans l’histoire de l’être est un moment d’un racisme inscrit dans l’histoire de l’être, en tant qu’avant d’être discriminatoire, tout racisme est une promotion de sa propre race. À cet égard, la pensée décoloniale gagnerait à se méfier des appels à l’unité, des rêves d’harmonie sociale et d’entente fusionnelle qui sont bien plutôt les fondements de la colonialité que ses antidotes (Ajari, 2015a).

En effet, un spectre de l’unification ou de la réconciliation finale hante la théorie décoloniale. On peut en voir la trace chez Maldonado-Torres lorsqu’il avance que la lutte décoloniale aurait pour caractéristique de prendre la forme d’une « guerre destinée à en finir avec les guerres » (Maldonado-Torres, 2014b, p. 167). Un regard sur l’histoire des idées montre qu’il s’agit là, à la lettre, d’un fantasme travaillant toutes les apologies de la guerre, et notamment les plus impérialistes. Ainsi déjà Rudyard Kipling évoquant dans son « Fardeau de l’homme blanc » les « savage wars of peace » de la conquête coloniale. Cette conception d’une guerre orientée vers la paix est loin d’épargner la France. Au milieu du XIXe siècle, le fameux historien Jules Michelet ne cachait rien de son transport à l’évocation de la déclaration de guerre franco-autrichienne de 1792 :

Jules Michelet a écrit:
Guerre sublime ! guerre pacifique pour fonder la paix éternelle ! […] Oh ! le grand cœur de la France, en 92 ! quand reviendra-t-il jamais ! Quelle tendresse pour le monde ! quel bonheur que de le délivrer ! quelle ardeur de sacrifice ! et comme tous les biens de la terre pesaient peu en ce moment ! (1979, pp. 690-691).

On retrouve une semblable verve belliciste chez Charles Péguy, dans un dithyrambe échevelé daté de 1910, extrait de son Victor Marie comte Hugo et dédié à la figure du soldat colonial :

Charles Péguy a écrit:
Pacificateur qui faites la paix à coups de sabre, la seule qui tienne, la seule qui dure, la seule enfin qui soit digne ; la seule au fond qui soit loyale et d’un métal avéré ; vous qui savez ce que c’est qu’une paix imposée, et d’imposer une paix, et le règne de la paix ; vous qui maintenez la paix par la force ; vous qui imposez la paix par la guerre ; belle pacem qui imposuisti ; et qui savez que nulle paix n’est solide, n’est digne qu’imposée ; que gardée par la guerre ; l’arme au pied ; vous qui faites la paix par les armes, imposée, maintenue par les force des armes. […] Vous qui au besoin maintiendriez la culture par la force. Et au besoin, comme il faut, par la force des armes (1961, p. 832).

Loin de fonder une éthique des luttes de libération, l’idée d’une guerre visant à en finir avec les guerres réitère au contraire un argumentaire impérialiste vieux de plusieurs siècles. La raison pour laquelle les grands auteurs européens ont, avec une si remarquable constance, assimilé sans vergogne la guerre à la paix, c’est que l’extrême violence elle-même ne procède pas d’une non-éthique de la guerre mais d’un idéal de la paix qui marche main dans la main avec les imaginaires de l’homogénéité précédemment évoqués. L’ordre institué par les États européens s’est généralement représenté et pensé lui-même comme non violent. Sa caractéristique la plus constante, des massacres du XVIe siècle aux crimes policiers d’aujourd’hui, c’est la qualification de ses crimes comme autant d’application d’une justice sans médiation. Il s’efface systématiquement des actes brutaux qu’il commet et refuse d’assumer son implication. Ce qui caractérise un tel ordre, ce n’est pas la violence, mais son déni. En effet, la notion de violence implique analytiquement celle de responsabilité : il est impossible de penser qu’une violence s’exerce sur un individu sans envisager en même temps le responsable de cette violence. Or, dans la colonialité, la responsabilité des violences s’exerçant sur les damnés de la terre est structurellement inassignable. Comme l’écrivait James Baldwin, « ce qui n’est pas admissible, c’est que les responsables de tels ravages soient aussi innocents. C’est leur innocence qui constitue leur crime » (1963, p. 27).

Il a là ce qu’on pourrait nommer une illusion du Bien. Et ce dans la mesure où, dans la tradition de la pensée européenne, le Bien s’habille toujours du lexique du symbole – et ce jusque dans les travaux de théoriciens critiques contemporains tels que Jacques Derrida ou Étienne Balibar (Derrida, 2005, p. 91 ; Balibar, 2010, p. 95). La métaphorique du symbole, primordiale dans la théologie chrétienne, renvoie à l’ancienne Grèce et fait référence à deux tessons d’un objet brisé, voués à se rassembler, à recouvrer leur unité première pour sceller la tenue d’un serment. Par extension, jusque chez Balibar, la métaphore du symbolique va désigner l’unité, la concorde sociale. Le philosophe chrétien Michel Lacroix exprime avec limpidité ce paradigme, avec lequel il importe de rompre si l’on a en vue une pensée décoloniale :

Michel Lacroix a écrit:
Invariablement, les châtiments de Dieu sont des séparations : rappelons que la différence des langues fut la suite de Babel, et que la peine capitale de l’enfer est redoutée des croyants parce qu’elle consiste, selon la théologie, en une « séparation éternelle d’avec Dieu ». Quant au Diable, il doit à l’étymologie le privilège de symboliser parfaitement le mal : son nom dérive du verbe grec diaballein, qui signifie « mettre en travers, désunir ». Le Diable incarne l’essence du mal car c’est par lui que les liens se déchirent (1998, pp. 110-111).

Ce que la pensée centrée sur le symbolique tient pour le plus terrible scandale, l’élément littéralement diabolique, c’est le fait qu’une chose puisse simplement exister à côté d’une autre, soit « jetée à côté ». L’autre langue parlée par l’autre, déjà, suscite l’horreur. Et c’est en cela que les imaginaires modernes de l’homogénéité sont indexés sans reste sur le symbolique : leur affirmation d’eux-mêmes ne saurait tolérer l’existence d’autres mondes, de modes de vie et de pensée peu désireux de s’orienter à sa boussole. Contrairement à ce que suppose Maldonado-Torres, la colonialité de cette perspective tient précisément en son ambition d’en finir définitivement avec toute forme d’hostilité. C’est pourquoi la « déchirure du nous » évoquée par Semelin, le fait même qu’on puisse ne pas avoir le souci de se reconnaître dans un tel « nous » national ou impérial, sont invariablement envisagés comme autant de figures du mal social. C’est également la raison pour laquelle on a tant insisté sur le paradigme de la prise développé par Schmitt : il naît de l’idée selon laquelle nul n’est autorisé à exister par soi et à se tenir à l’écart du centre européen. Ce dernier, pour demeurer ce qu’il est, s’est autorisé à absorber la planète entière. La singularité doit être prise, capturée et doit se révéler comme un moment subalterne de la cohérence du tout. Des modes autoritaires de gestion de la différence raciale aussi profondément dissemblables que la ségrégation, l’extermination ou l’assimilation forcée convergent en ceci qu’elles ont toutes en ligne de mire la préservation de l’ordre symbolique. Elles sont autant de manières d’éradiquer toute forme de souveraineté, c’est-à-dire d’existence politique, des groupes assujettis. À cet égard, bien qu’il mette constamment en scène l’altérité, l’imaginaire du pouvoir colonial est largement autoréférentiel : il vise l’autoconservation et considère la violence s’exerçant sur les colonisés comme s’exerçant sur rien.

Le « symbolique » est le synonyme de la totale impossibilité, fondatrice de la modernité européocentriste, à penser conjointement l’égalité et la différence. La tradition de la pensée décoloniale offre plusieurs exemples de tentatives pour mettre à mal ce paradigme. La conclusion des Damnés de la terre de Frantz Fanon comporte un effort pour passer d’une philosophie du symbolique à une philosophie du diabolique. Ce texte, certes, prône la fraternité, la multiplication illimitée des relations et connexions humaines, mais suspend cette nécessité à celle d’un écart significatif par rapport au vieux continent : « Quittons cette Europe qui n’en finit pas de parler de l’homme tout en le massacrant partout où elle le rencontre, à tous les coins de ses propres rues, à tous les coins du monde » (2002, p. 301). La politique du diabole ne vise pas à déchaîner sur l’Europe les enfers de la violence pour en supprimer le principe, mais simplement à se poser à côté d’elle, à réaffirmer une altérité que le procès de la « découverte » et de la conquête, la digestion de la colonie par la colonialité de l’être, voulait oblitérer.

Le paradigme à partir duquel ce mouvement diabolique devient pensable, dans une optique décoloniale, n’a rien à voir avec la paix et les appels à l’unité. Ce paradigme est celui du coup de poing. Ce coup de poing que, comme il en fait récit dans son autobiographie, l’ancien esclave Frederick Douglass assène au cruel maître Covey qui assure sa garde. Ce coup de poing qui trouve un écho historique à Auschwitz, dans le récit de Jean Améry. Il narre ainsi comment, l’espace d’un instant, il se réapproprie son humanité en envoyant une frappe au visage d’un odieux kapo terrorisant les déportés travaillant sous ses ordres. Ce geste, il l’élucide en mobilisant la pensée de Fanon :

Jean Améry a écrit:
Ce que je lus plus tard dans le livre de Frantz Fanon Les Damnés de la terre, exposé théoriquement dans une analyse du comportement des peuples colonisateurs, je l’avais anticipé à l’époque en réalisant socialement ma dignité par un coup de poing assené sur le visage d’un homme. Être juif, c’était accepter la sentence de mort prononcée par le monde comme une condamnation devant laquelle la fuite dans le repli sur soi aurait été une humiliation, mais en même temps aussi une insurrection physique contre ce jugement. Je devins un homme non pas en me réclamant intérieurement de mon humanité abstraite, mais en me découvrant juif révolté et en me réalisant totalement comme tel dans la réalité sociale donnée (1995, pp. 191-192).

Le coup de poing, remplaçant la différence inégalitaire par une altérité sur fond de commensurabilité, fait au moment de l’impact s’effondrer le grand partage racial. Mais, en même temps que cette violence de résistance restaure la dignité de la victime, elle impose une limite à l’hybris du bourreau, rétablit un espace pour sa propre humanisation. Elle instaure une réciprocité, celle du don et du contre-don, qu’interdisent la colonie, la plantation ou le monde concentrationnaire. Diabolique, le coup de poing est alors également le véritable rétablissement de l’éthique, car il rend possible pour l’un d’exister à côté de l’autre. Il rappelle l’existence de la différence et déchire de désir d’une unité autoréférentielle qui a pour nom « colonialité de l’être ». Car il est vain de rechercher la paix, la concorde, l’idylle lorsque le simple droit d’exister n’est même pas en vigueur.


Conclusion – la transmodernité née du désastre

Le problème dont on était parti, qui est le problème de Valladolid, est celui de la conceptualisation européenne de la différence humaine. Or, pour en comprendre les ressors, il a fallu identifier le refus de l’existence de toute singularité interne qui l’avait motivé. Cette volonté unitaire s’est notamment manifestée, au cours de l’histoire, par le paradigme colonial de la prise. Mais ce droit de prendre les terres et les vies des habitants des autres continents que s’est donnée l’Europe au XVIe siècle aurait été impossible sans la toile de fond imaginaire de sa propre identité positive.

Cette identité, qui constitue l’essence de la colonialité de l’être, se laisse résumer en deux points.

Premièrement, l’Europe, et par extension les États qui la composent, s’est voulue pourvue d’une identité positive et homogène qui n’a rien à attendre du reste de l’univers, mérite d’être inconditionnellement défendue et doit – en raison de sa valeur intrinsèque – demeurer ce qu’elle est.

Deuxièmement, il en découle que le fait que des populations, des organisations politiques, des formations culturelles puissent exister sans entretenir avec l’européanité de relation essentielle ne peut apparaître que comme un scandale, c’est-à-dire un phénomène proprement diabolique. En effet, la volonté de demeurer tel qu’on est, élevée au rang de principe, implique nécessairement une déconsidération a priori de toute forme d’altérité possible. Cela revient à présupposer systématiquement l’infériorité ou l’abjection des infinies possibilités d’hybridation que renferme le monde.


Si certains moments de l’argumentaire de Nelson Maldonado-Torres ont dû être critiqués, son point de départ (à savoir : une philosophie de l’histoire co-construite à partir des propres élaborations théoriques des victimes de la modernité) aussi bien que la perspective qu’il ouvre sont d’une importance considérable. Ladite perspective, là encore inspirée de Dussel (2014), est celle de la transmodernité qui, contrairement à la modernité européocentriste, ne part pas du centre mais cherche à faire dialoguer les perspectives périphériques. Elle est une réponse aux imaginaires de l’homogénéité, dont la possibilité naît de la mondialisation telle qu’elle s’est opérée entre le XVIe et le XXe siècle, avec l’entreprise coloniale. L’un de ses résultats les plus saillants fut en effet la réalisation d’une commensurabilité générale des cultures et des épistémologies. Une homogénéisation partielle et, en tous cas, une abolition de toute différence insurmontable. Mais c’est de cette destruction que la critique décoloniale entend faire son miel. La transmodernité est l’usage conscient des possibilités d’hybridation qui s’ouvrent alors contre leur cause même : le projet inachevé de la colonialité de l’être. Paradoxalement, des projets de destruction, de ségrégation ou d’assimilation de la différence ont finalement rendu possible un dialogue global entre les imaginaires européens de la libération et ceux des Suds, où les différences demeurent – bien que moins intensément qu’avant la colonisation.

Avec le projet transmoderne, toute une histoire de destructions linguistiques et culturelles des différences devient cela même qui rend possible l’invention collective et politique, de différences nouvelles, guidées par des engagements et des intérêts sociaux localisés. La transmodernité vise ainsi, avec l’émergence de singularités nouvelles qu’elle promeut, à interrompre tout projet hégémonique d’homogénéisation culturelle et politique – comme par un coup de poing.

Bibliographie

Adorno, T. W. (2003). Dialectique négative (Collège de philosophie Trad.). Paris : Payot & Rivages. (Œuvre originale parue en 1966).
Ajari, N. (2015a). L’unité déchirée : Malcolm X, Fanon et la guerre civile silencieuse. Nous : racisme et stratégies décoloniales, 1, 13-19.
Ajari, N. (2015b). L’état d’exception (post)colonial : généalogie et actualité d’une notion. En Jeu : histoires et mémoires vivantes, 5, 33-44.
Appadurai, A. (2009). Géographie de la colère : la violence à l’âge de la globalisation. (F. Bouillot Trad.). Paris : Payot & Rivages. (Œuvre originale parue en 2006).
Améry, J. (1995). Par-delà le crime et le châtiment : essai pour surmonter l’insurmontable. (F. Wuilmart Trad.). Arles : Actes Sud. (Œuvre originale parue en 1966).
Balibar, É. (2010). Violence et Civilité. Paris : Galilée.
Derrida, J. (2005). Force de loi. Paris : Galilée.
Dubos, N. (2010). Le Mal extrême : la guerre civile vue par les philosophes. Paris : CNRS Éditions.
Duchet, M. (1995). Anthropologie et Histoire au siècle des Lumières. Paris : Albin Michel. (Première édition en 1971).
Dussel, E. (2014). Transmodernité et interculturalité (Une interprétation à partir de la philosophie de la libération). (C. Bourguignon Rougier, Trad.). In C. Bourguignon Rougier, Ph. Colin & R. Grosfoguel (Eds), Penser l’envers obscur de la modernité : une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine (pp. 177-209). Limoges : Presses Universitaires de Limoges. (Article original paru en 2004).
Fanon, F. (2002). Les Damnés de la terre. Paris : La Découverte.
Fanon, F. (2011). L’An V de la révolution algérienne. Paris : La Découverte.
Gordon, L. R. (2006). Disciplinary decadence : living thought in trying times. Boulder – Londres : Paradigm.
Lacroix, M. (1998). Le Mal. Paris : Flammarion.
Malcolm X. (2008). Le Pouvoir noir (G. Carle Trad.). Paris : La Découverte. (Œuvre originale parue en 1965).
Maldonado-Torres, N. (2004). The topology of being and the geopolitics of knowledge : modernity, empire, coloniality. City, 8(1), 29-56. DOI : 10.1080/1360481042000199787
Maldonado-Torres, N. (2008). Against War : Views from the underside of modernity. Durham – Londres : Duke University Press.
Maldonado-Torres, N. (2014a). Actualité de la décolonisation et tournant décolonial (C. Bourguignon Rougier, Trad.). In C. Bourguignon Rougier, Ph. Colin & R. Grosfoguel (Eds), Penser l’envers obscur de la modernité : une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine (pp. 43-53). Limoges : Presses Universitaires de Limoges. (Article original paru en 2007).
Maldonado-Torres, N. (2014b). À propos de la colonialité de l’être : contributions à l’élaboration d’un concept (C. Bourguignon Rougier, Trad.). In C. Bourguignon Rougier, Ph. Colin & R. Grosfoguel (Eds), Penser l’envers obscur de la modernité : une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine (pp. 134-176). Limoges : Presses Universitaires de Limoges. (Article original paru en 2007).
Mbembe, A. (2013). Critique de la raison nègre. Paris : La Découverte.
Michelet, J. (1979). Histoire de la révolution française. (Tome I). Paris : Robert Laffont.
Péguy, C. (1961). Œuvres en prose 1909-1914. Paris : Gallimard.
Reynaud Paligot, C. (2006). La République raciale : 1860-1930. Paris : Presses Universitaires de France.
Schmitt, C. (1992). La notion de politique. (M.-L. Steinhauser Trad.). Paris : Flammarion. (Œuvre originale parue en 1932).
Schmitt, C. (2001). Le Nomos de la Terre. (L. Deroche-Gurcel Trad.). Paris : Presses Universitaires de France. (Œuvre originale parue en 1950).
Semelin, J. (2005). Purifier et Détruire : usages politiques des massacres et génocides. Paris : Éditions du Seuil.
Todorov, T. (1982). La conquête de l’Amérique : la question de l’autre. Paris : Éditions du Seuil.
Traverso, E. (2013). La Fin de la modernité juive. Paris : La Découverte.
Trawny, P. (2014). Heidegger et l’antisémitisme : sur les « Cahiers noirs ». (J. Christ Trad.). Paris : Éditions du Seuil.
Viveiros de Castro, E. (2009). Métaphysiques cannibales. (O. Bonilla Trad.). Paris : Presses Universitaires de France.
Zarader, M. (2013). La Dette impensée : Heidegger et l’héritage hébraïque. (2è éd.). Paris : Vrin.

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Sam 6 Fév - 16:21


¿Qué entendemos por racismo? Una visión decolonial

Ramón Grosfoguel




Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Jeu 11 Fév - 19:34


une remarque intéressante

identités, spécificités, particularités...




Le célèbre créoliste martiniquais Jean BERNABE, fondateur et directeur du GEREC (Groupe d'Etudes et de Recherches en Espace Créole), au sein de la Faculté des Lettres et Sciences humaines durant une trentaine d'années, romancier à ses heures, nous revient avec une lettre à chaud adressée à Nadine Morano et sa déclaration tapageuse sur la blanchitude de la France.


Citation :
La France, pays de race blanche Réponse à madame Nadine Morano À l'occasion des déclarations de Nadine Morano sur « la France, pays de race blanche », Jean Bernabé fait connaître son analyse de l'identitarisme.

Il démontre que les tenants résolus de cette idéologie tout autant que leurs adversaires déterminés ont en commun l'utilisation inadéquate du mot « identité », lequel ne concerne que l'individu en tant que personne, et aucunement les groupes humains.

En raison de son ambiguïté, ce terme crucial donne lieu de façon emblématique à de violents désaccords pouvant même déboucher sur des tragédies comme celle du 13 novembre 2015. Appliquée aux peuples, l'expression « identité » leur confère une immutabilité de toute évidence contestée par l'Histoire. Elle doit donc être remplacée par celle de « spécificité », traduction pertinente d'une réalité évolutive qui ne porte nullement atteinte au fait d'être soi tout en étant différent d'autrui.

Au-delà de cette substitution, ne conviendrait-il pas d'être proactif et de mettre en œuvre le plus largement, voire à l'échelle planétaire, une pédagogie propre à remédier à des dérives particulièrement toxiques pour l'Humanité ?

Volontairement située en dehors de tout académisme, cette lettre s'adresse au lectorat le plus large et diversifié possible.


Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Sam 13 Fév - 11:50


« Toutes les interviews commencent par un
"que les choses soient claires, je ne suis pas raciste"
»


cité en intertexte dans "À Calais, la tentation du pire", Le Monde du 9 février 2016

quelle est la différence entre expulser une population d'un territoire national, d'un accès au travail ou d'une terre où vivre, et la pensée des autres de ses théories ? Les idées des "Nègres du monde" seraient-elles moins propres à changer le monde que les "nôtres" ?

le paradigme de notre époque du capitalisme fait des petits dans l'impensé "révolutionnaire" : « Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. » Marx & Engels, L'Idéologie allemande

de chacun selon sa race sociale, à chacun son racisme intellectuel

.


Dernière édition par Admin le Dim 1 Mai - 8:16, édité 1 fois
Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Dim 1 Mai - 8:13


un écrivain, poète et dramaturge nous parle

des « personnes du sexe », comme on désignait les femmes naguère
des « gens de couleur » ou gens à « gros sexe » ou « qui ont le rythme dans la peau »...


Les origines du racisme

Marcel Zang 29 avr. 2016


Photo Yves Monteil Bohème Photographie

Ce n'est pas parce qu'il est différent, étrange, autre, qu'il est inférieur; c'est parce que étant étrange, différent, autre, il s'expose comme Centre, nouveau centre - par l'attention qu'il crée (« Qu’est-ce que c’est ? »), donc susceptible de subvertir le Centre en place, de le décentrer - qu'il représente une menace, qu'il suscite la méfiance, l'angoisse, la peur, l'hostilité, voire le rejet

Citation :
Parlant du centre, le Dictionnaire des symboles dit ceci: « Les images de centre et d'axe, dans la dynamique des symboles, sont corrélatives et ne se distinguent que par leur point de vue: une colonne vue de son sommet est un point central; vue de l'horizon, à la perpendiculaire, elle est un axe. Ainsi le même lieu sacré, qui recherche toujours la hauteur, est-il à la fois centre et axe du monde. » (Jean Chevalier et Alain Gheerbrant)

Le symbolisme du centre permet de mettre en relief deux de ses attributs: le premier c'est le centre défini comme Principe, c'est à dire, étymologiquement, "commencement", "origine", puis fondement, siège, foyer de rayonnement et de convergence; le second trait est la correspondance entre le centre et l'axe "qui recherche toujours la hauteur". Cette dernière propriété explique pourquoi tout Centre a tendance à se croire "supérieur", à réduire tout ce qui n'est pas de son champ d'appartenance, tout ce qui est autre, extérieur au Centre. Celui qui n'est pas soi est un obscur, un singulier pluriel, un "étrange" - donc "inférieur". Il faudrait trébucher sur ce "donc"; cette conjonction est censée lier deux éléments: l'antécédent "étrange" et le conséquent "inférieur"; pourtant, à s'y pencher, rien n'indique une causalité directe entre ces deux termes: l'étrangeté n'implique pas nécessairement l'infériorité. Mais c'est ainsi: ce n'est pas parce qu'il est différent, étrange, autre, qu'il est inférieur; c'est parce que étant étrange, différent, autre, il s'expose comme Centre, nouveau centre  - par l'attention qu'il crée (« Qu’est-ce que c’est ? »), donc susceptible de subvertir le Centre en place, de le décentrer - qu'il représente une menace, qu'il suscite la méfiance, l'angoisse, la peur, l'hostilité, voire le rejet, la répulsion ou le mépris (refus délibéré de prise en regard), et ce d'autant plus que le Centre en place se sent peu sûr de son fondement. Alors penser l'étrange, penser le différent, penser l'autre comme inférieur résulte tout simplement  d’une logique abdominale, d’une réaction de défense, car il y va de la survie du Centre. Comme on le voit, c'est un problème d'ordre géométrique, une question de pouvoir, d'espace vital. Comme il n'existe qu'un seul centre, on luttera donc pour  la conquête et la préservation du Centre, de son centre,  centre du monde. Instinct de conservation. Naturel. Toute personne, comme chaque peuple, se réclame et se pose comme centre; et, dans un groupe, celui qui le plus haut lève le doigt attire l'attention et devient Centre; de même est Centre celui qui détient la parole, et celui qui donne la parole, et Centre celui qui prend la parole, et Centre encore celui qui initie à la parole, et Centre aussi celui qui s'oppose à la parole - tous objets d'attention et, dans le même temps, maîtres du "commencement", premier attribut symbolique du centre. Ainsi celui qui détient le "commencement" (source, origine, géniteur, initiateur, inventeur, créateur, premier en ceci ou en cela) peut à juste titre s'en prévaloir pour revendiquer et conforter sa position de Centre, centre du monde, aliéner le reste, conchier l'autre et jouir du sommeil du "supérieur". "Sed gloria primis" (la gloire appartient aux premiers). C’est pourquoi le contrôle du "commencement" a  de tout temps constitué un enjeu capital et n'a cessé d'engendrer des rivalités civilisationnelles, des réécritures, des occultations, des détournements, des falsifications, des luttes implacables, souterraines, idéologiques (être le premier, être à la source, être le créateur, être l’absolu producteur de croyances, de savoirs, de techniques, de morale, de valeurs universelles, etc.).

Entre parenthèses, le mot "racisme" vient du latin "ratio" qui signifie rapport de deux grandeurs et aussi ordre chronologique (Eve est née de la côte d'Adam, n'est-ce pas ? Cette antériorité confère donc à Adam la prééminence, la position de Centre, puisqu'il détient le "commencement". L'homme précédant la femme dans l'ordre de la création, rien de plus « naturel » et légitime qu'il ait ainsi le pouvoir et soit l'élément dominant). Et comme la notion de "commencement" est intimement liée à l’origine, à la pureté ("chaste"; "sans mélange"), on comprend dès lors que le Centre ne peut être que pur, tandis que l’impur et le sexe sont associés à l’étrange, au différent, à l’altérité, tout comme le Mal. C’est toujours l’Autre qui porte le sexe et l’introduit  dans le Centre, souillant l’espace de pureté. Si le « Je » est pur, le « Je-u » lui est impur ; si le connu est pur, l’inconnu est impur ; si le plein est pur, le vide est impur ; si l’Identité est pure, la Différence est impure ; si Le Même est pur, l’Autre est impur ; si L’Un est pur, le Multiple est impur ; si le dedans est pur, le dehors est impur ; si la raison est pure, l’émotion est impure (on sait que l’émotion nait du vide, de l’Autre). Ce n’est en fin de compte et rien d’autre, tout le long, qu’une histoire de pur et d’impur.

Et c’est ainsi que du point de vue de l’homme blanc par exemple – Centre et pureté par excellence et pour l’heure -  l’image du Noir et de la femme a toujours été entachée de sexe et d’impureté (des « personnes du sexe », comme on désignait les femmes naguère ; des « gens de couleur » ou gens à « gros sexe » ou « qui ont le rythme dans la peau », comme on dit encore des Noirs et des métis aujourd’hui - la couleur et le rythme étant mélange et alternance des différences, autrement dit impureté). C’est bien pour cela que la mythologie judéo-chrétienne détourna la Faute originelle, née de l’introduction du langage et du contact avec l’Autre, pour frapper le Noir de malédiction et imputer à la femme la responsabilité du péché de chair et de la Chute - confinant ainsi hors du monde de la pureté, hors du Centre, les deux humanités les plus dangereuses à ses yeux, humanités porteuses de sexe et du Mal. Et voilà comment du même jet « divin », le père-Noir, la compagne de toujours et l’altérité furent boutés hors du cercle du pouvoir, hors du jardin édénique, et promis aux flammes éternelles. Exit le nombre, le langage et l’altérité. Bienvenu au totalitarisme, à la xénophobie et au racisme. Car au commencement étaient l’Un et la pureté.


Marcel Zang
Citation :
Marcel Zang est né en 1954. A l'âge de neuf ans, il quitte sa terre natale, le Cameroun, pour la France. Dramaturge, poète et nouvelliste, nombre de ses textes sont parus dans des journaux, magazines, revues. Dernière publication: Pure vierge, aux éditions Actes Sud-papiers (France), Avril 2007. Marcel Zang, qui aura mis vingt ans à écrire La danse du Pharaon, vit et travaille à Nantes (France) / Président de Passerelle Noire; Responsable de «La Marche des esclaves».

Œuvres Publiées

Nouvelles
•La dette, Revue Noire magazine, 1992
•Le repos, Revue Le Serpent à plumes, 1992-1993
•Au nom du père, Revue Noire magazine, 1994
etc.…

Poésie
• Ouvrage collectif "L'Humeur du monde", Revue Noire, 1994
• Ouvrage collectif "La vie, tu parles", P.O.L, 1983
• Poèmes, Maison de la Poésie de Nantes, 1995
• Poèmes, France-Culture "Atelier de création radiophonique", 1995
• Poèmes, Revue littéraire "L'indicible Frontière" n°2, 2002

Théâtre

• L'Exilé, suivi de Bouge de là, Editions Actes Sud-papiers, 2002
• La Danse du Pharaon, Editions Actes Sud-papiers, 2004
• Pure vierge, Editions Actes Sud-papiers, 2007

Œuvres Théâtrales Inédites
• Le joueur, le vide et son double
• * Un couple infernal
• La première fois
• Un cafard
• L'anti-miroir

Textes de l'auteur mis en scène
• Un couple infernal, mise en scène de Georges Bilau, salle La Carrière à Saint-Herblain, décembre 2000. Reprise au Conservatoire national de régionà Nantes, avril 2001, et aux Hivernales du Soleil Levant à Saint-Herblain,décembre 2001, mise en scène de Yannis Lagord.
• Un cafard, mise en scène de Yannis Lagord, Faculté de médecine à Nantes,                novembre 2001.
• Bouge de là, mise en scène de Georges Bilau, par la compagnie Universalisapo, salle Le Manège à La Roche-sur-Yon, juin 2002.

Lectures publiques
• Lecture de La danse du Pharaon, sous la direction de Marie Auclair, le 30 mai 2002, à Orford (Québec)
• Lecture de Bouge de là, par Patrick Le Mauff et Pierre Pradinas, le 6 octobre 2002, au Festival international des théâtres francophones à Limoges.
• Lecture de La danse du Pharaon, par Patrick Le Mauff, le 5 novembre 2002, Médiathèque Hermeland à Saint-Herblain.
• Lecture de La danse du Pharaon le 16 avril 2004, Théâtre de l'Union à Limoges, sous la direction de Paul Chiributa.
• L'Exilé, mise en espace de Michel Valmer, le 14 décembre 2002, au Studio-Théâtre à Nantes, par Luc-Antoine Diquero et Eriq Ebouaney.
• Lecture de La danse du Pharaon le 5 juillet 2005 à La Comédie-Française (Au «Vieux-Colombier») par Camille Adébah Amouro.
• Lecture de l’Exilé au Festival d’Avignon, le 15 juillet 2006, par Tom Novembre et Lucien Jean-Baptiste, à la Chapelle du Verbe incarné, sous la direction de Georges Werler.

Boursier de la fondation Beaumarchais, 2001. Boursier du CNL, 2002 ; 2007.
Résidence d'écriture: - Festival des Francophonies - Limoges, 2001; Centre d'Arts, Orford (Québec) -CEAD, 2002.

Lauréat 2005 du prix SACD de la dramaturgie francophone pour L’Exilé (Ed. Actes Sud-papiers).

A paraître aux éditions Actes Sud-papiers, Le Programme (Théâtre).

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Lun 4 Juil - 13:24


vous avez dit "racisé.e" ?

nous avons vu que le terme "racisé.e" est peu apprécié par ceux et celles qui le sont, et qui au demeurant l'utilisent peu. En voici quelques raisons

Ce que le mot « racisé-e » exprime et ce qu’il masque

Rafik Chekkat État d'exception6 novembre 2015


Dans un article paru en octobre 2014 à l’occasion de la sortie en salles aux Etats-Unis de Dear White People (texte traduit et publié sur ce site au moment de la sortie du film en France), Stephen Kearse pose d’entrée que « La plus grande puissance du racisme est sa capacité à simplifier radicalement le monde », à rendre celui-ci « univoque ». La tâche fondamentale de tout travail antiraciste consiste alors selon lui à « contester et [à] saper cette simplicité artificielle, en exposant la complexité implacable du monde ».

Citation :
L’étude du terme « racisé-e » et de ses usages permet justement de mettre à jour à la fois la manière dont les simplifications et réductions du racisme imprègnent l’antiracisme même, mais aussi comment le vocabulaire antiraciste – et plus particulièrement ce terme – peut être porteur de complexifications et de clarifications politiques salutaires. C’est toute l’ambigüité des usages du mot « racisé-e » dont nous aimerions ici discuter.

A l’origine utilisé par les universitaires et chercheurs en sciences sociales, le terme connait ces dernières années un succès croissant dans les cercles militants antiracistes (surtout parisiens). Il désigne les personnes (noires, arabes, rroms, asiatiques, musulmanes, etc.) renvoyées à une appartenance (réelle ou supposée) à un groupe ayant subi un processus à la fois social et mental d’altérisation sur la base de la race. Les « racisé-e-s » sont celles et ceux qui appartiennent (réellement ou non) aux groupes ayant subi un processus de « racisation ».

Centralité de la race

En renvoyant au processus social et mental de construction des groupes « racisés », le terme a le mérite évident d’insister sur le caractère socialement construit à la fois des différences, mais aussi de leur essentialisation. L’accent est mis sur le fait que la race « n’a pas le statut de catégorie objective, mais fait référence à une idée construite, qui n’a pas de réalité dans l’ordre biologique ». Elle est « un effet de l’activité de catégorisation et de représentation des personnes[1] ». Voilà qui bat en brèche les discours visant à nier par exemple l’existence d’un racisme antimusulmans (islamophobie) ou antijuifs (antisémitisme) sous prétexte que ces groupes ne seraient pas des « races ».



Adia Harvey Wingfield

Placer la race au centre du discours politise la question raciale et rompt avec l’antiracisme moral et le discours colorblind. Car « le langage dominant aujourd’hui autour des questions raciales est typiquement celui d’un déni de la race » rappelle Adia Harvey Wingfield dans un article au titre évocateur « Si vous ne voyez pas la race, comment pourriez-vous voir l’inégalité raciale ? ». S’appuyant sur les travaux de sociologues, elle affirme que « les mécanismes qui reproduisent les inégalités raciales «sont devenus plus cachés et obscurs que ce qu’ils étaient pendant l’ère de la ségrégation ouverte et légale ». Ainsi, « le langage du racisme explicite a cédé la place à un discours du déni de la race. »

Le terme « racisé-e » permet de rompre avec ce refus de prendre publiquement au sérieux la race, refus qui n’obéit ni à un manque ou à une cécité, mais permet justement de reconduire les discriminations et hiérarchies raciales. « Quand on aperçoit dans son immédiateté le contexte colonial, écrivait Fanon dans Les damnés de la terre, il est patent que ce qui morcelle le monde, c’est d’abord le fait d’appartenir ou non à telle ou telle espèce, à telle race[2]. » Le terme « racisé-e-s » exprime l’idée selon laquelle les conditions mêmes d’existence des « racisé-e-s » continuent aujourd’hui d’être déterminées dans une très large mesure par la race et le racisme.

Privilège blanc et « racisme anti-blancs »

En encourageant une compréhension structurelle du racisme comme système qui « institutionnalise une distribution inégale des ressources et du pouvoir entre personnes blanches et personnes racisé-e-s » (Robin DiAngelo), le terme « racisé-e-s » met l’accent sur l’existence d’une barrière raciale en montrant bien qui se trouve du bon côté de celle-ci (celles et ceux qui ne sont pas « racisé-e-s », à savoir les Blanc-he-s) et celles et ceux qui le sont.



A condition toutefois de ne pas reconduire les essentialisations que l’on prétend combattre. Car « les structures sont faites de personnes » et « nous sommes tou-te-s impliqué-e-s[3] ». Une focalisation trop grande sur un racisme structurel mal compris peut nous conduire au final a réassigner et renforcer les positions, catégories et hiérarchies du racisme même, idée qu’exprimait clairement Edward Said dans L’Orientalisme :

Edward Said a écrit:
Quand on utilise des catégories telles qu’“Oriental” et “Occidental” à la fois comme point de départ et comme point d’arrivée pour des analyses, des recherches, pour la politique, cela a d’ordinaire pour conséquence de polariser la distinction : l’Oriental devient plus oriental, l’Occidental plus occidental[4] […].

C’est pourquoi les Blancs dont nous parlons ici se trouvent être ceux qui bénéficient du privilège blanc[5]. Un privilège qui ne peut être appréhendé que de manière relationnelle, c’est-à-dire en comparaison avec les discriminations racistes que subissent les « racisé-e-s » : discriminations pour les uns signifie immanquablement avantages pour les autres.

Le problème évident de cette acception qui définit de manière négative les « racisé-e-s » vis-à-vis de la norme – la blancheur – est justement de garder sans le nommer les Blancs comme référence. C’est pourtant, comme on vient de le voir, la manière la plus directe et immédiatement compréhensible de montrer que la structure des privilèges est déterminée par la suprématie blanche. Et c’est aussi d’une certaine manière prendre à la lettre la prétention des Blancs à être la norme.

L’accent mis sur la dimension structurelle – et bien comprise – du racisme qu’induit le terme « racisé-e » permet en outre de neutraliser de manière efficace le discours sur l’existence d’un « racisme anti-blancs », discours conditionné par une compréhension du racisme en termes exclusivement moraux et individuels : le racisme est l’œuvre de mauvaises personnes qui manifestent volontairement une hostilité envers d’autres personnes. Malcolm X relevait déjà que poser la question raciale en ces termes n’était tout simplement pas la bonne manière d’appréhender l’existence du racisme structurel. C’en était même la négation.



« Elitisme »

Si comme on vient de le voir les avantages à utiliser le terme de « racisé-e-s » sont nombreux, ses usages ne sont pas dépourvus d’ambigüités et présentent quelques défauts majeurs. Le premier tient évidemment à l’origine même d’un terme qui ne provient ni du langage quotidien des immigré-e-s, « banlieusard-e-s », Afro-descendant-e-s, etc., ni même de la pratique militante, mais bien du lexique sociologique.

Ce pêché originel « élitiste » semble devoir marquer les usages mêmes du mot. A titre personnel nous l’avons utilisé à plusieurs reprises sur ce site et avons du l’expliciter presque autant de fois aux « racisé-e-s » qui nous disaient ne pas en comprendre la signification. Expliquer à celles et ceux qui sont visé-e-s par un terme ce que le terme signifie n’est pas banal. Cela tient sans doute davantage au caractère récent du mot qu’à sa difficulté intrinsèque : avec un minimum de bagage sur le racisme, sans être forcément un expert, on peut comprendre ce qu’il signifie ou du moins à quoi il renvoie d’emblée.

On pourrait d’ailleurs en dire autant des mots « race » ou « blancs » par exemple, que beaucoup y compris dans nos communautés répugnent encore à utiliser… surtout face à des Blancs. L’utilisation du mot « racisé-e » n’a d’ailleurs de sens que dans une discussion sur le racisme qui mêle les Blancs. C’est là tout son intérêt, en même temps que sa limite : le mot ne désignant que le résultat d’un processus que nous connaissons depuis l’enfance, l’employer entre nous est assez incongru.

Porter des chaussures trop petites



Studs Terkel a écrit:
Être noir en Amérique, c’est comme être obligé de porter des chaussures trop petites. Certains s’adaptent. C’est toujours très inconfortable, mais il faut les porter parce que c’est les seules que nous avons. Ça ne veut pas dire qu’on aime ça. Certains en souffrent plus que d’autres. Certains arrivent à ne pas y penser, d’autres non. Quand je vois un Noir docile, un autre militant, je me dis qu’ils ont une chose en commun : des chaussures trop petites [6].

Ces lignes extraites du passionnant livre d’entretiens de Studs Terkel, Race, Histoires orales d’une obsession américaine, disent bien la réalité du vécu racial : nous portons tou-te-s des chaussures trop petites. Autrement dit, nous – à savoir les racisé-e-s » – devons composer toute notre existence avec le racisme. Pour autant, nous ne sommes pas tou-te-s logé-e-s à la même enseigne. Loin s’en faut.

Car aujourd’hui le terme de « racisé-e-s » recouvre des situations multiples – et parfois très éloignées les unes des autres – en raison des spécificités de l’histoire migratoire française. Celle-ci, nous rappelle Saïd Bouamama, est à la fois « un héritage imprévu de la colonisation et une production de la mondialisation capitaliste, dont un des ressorts importants est la bipolarisation inégale Nord-Sud ». Bouamama poursuit :


Saïd Bouamama a écrit:
Cette double source d’héritage et de production du présent conduit à une structuration en couche des Noirs et des Arabes de France : sans-papiers, immigrés avec une carte d’un an renouvelable, immigrés avec une carte de dix ans, Français issus de la colonisation[7].

C’est bien cette hétérogénéité que masque certains usages du terme « racisé-e-s » puisque le mot peut désigner sous un même vocable aussi bien des réfugié-e-s syrien-ne-s récemment arrivé-e-s en France, que des Maghrébin-e-s ou Antillais-e-s installé-e-s ici depuis des générations. Aussi bien un « sans-papier » comorien qu’un étudiant marocain issu d’un milieu bourgeois venu faire ses études en France.

Si tou-te-s les « racisé-e-s » portent bel et bien des chaussures trop petites, certain-e-s doivent composer avec des chaussures plus petites d’une demi-pointure tandis que d’autres avec des pompes de plus de 10 pointures en dessous de leur taille, si ce n’est davantage. Un ami avait un jour exprimé cela par une formule saisissante : « Certain-e-s racisé-e-s se plaignent du plafond de verre, d’autres de la rugosité du sol. »

Exposer la complexité implacable du monde… tout en gardant le cap

Aujourd’hui, la race remplit vis-à-vis des Noir-e-s, Arabes, Rroms, Asiatiques et musulman-e-s qui vivent en France sa fonction d’instrument de domination et de catégorisation avec une complexité croissante : si la conscience du racisme semble être bien plus aigue de nos jours, ses manifestations se font parfois plus subtiles, ce qui nécessite en retour une attention redoublée. C’est cette attention – nécessairement intersectionnelle – qui doit guider nos usages du terme « racisé-e ».

Utilisé avec discernement, le terme apparait comme un outil de plus à notre disposition, dont l’utilité est non seulement rhétorique mais aussi politique. La catégorie de « racisé-e-s », qui renvoie à des expériences communes à travers le processus commun de « racisation », a le mérite 1) de sortir de l’essentialisation, 2) de rompre avec un universalisme abstrait et pesant en reflétant au mieux nos subjectivités, et 3) de ne pas emprunter au lexique de l’extrême-droite (« Français de souche », etc.) pour parler de racisme.

Tout en gardant à l’esprit qu’il existe des différences à la fois entre les groupes qui subissent le racisme, mais aussi en leur sein, la catégorie de « racisé-e-s » exprime l’idée selon laquelle, nous le répétons, les groupes « racisés » sont tous soumis au même processus de « racisation ». Un processus qui d’une certaine manière touche les personnes indépendamment de leur âge, sexe, classe, etc., même si dans les faits le racisme se manifeste différemment selon ces données.

Voilà qui en termes d’organisation politique revêt pour nous tou-te-s un grand intérêt en permettant d’identifier clairement des objectifs politiques communs, sans que cela n’entre en contradiction – bien au contraire – avec une approche intersectionnelle, plurielle, plus que jamais nécessaire. Mais à trop vouloir définir par le menu toute cette pluralité, nous courons le risque d’une fragmentation à l’infini des luttes, piège que tout mouvement social à l’ère néo libérale doit éviter.

Une invitation à lutter ensemble, en conscience de la pluralité, voilà comment nous comprenons ce terme de « racisé-e-s ».


Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Lun 4 Juil - 14:37


faut rigoler...

Être Noir... Toute une histoire



« Bisous sur tes fesses »


Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Jeu 7 Juil - 16:35


face aux luttes sur le genre comme à propos d'antiracisme politiquement correct,
le masque tombe de l'anti-communautarisme d'État


Les propos du nouveau référent homophobie inquiètent des militants LGBT

Aude Lorriaux LGBTQ Slate.fr 07.07.2016


Le 23 juin 2007 à Lyon I JEFF PACHOUD / AFP

C'est désormais la Délégation interministérielle à la lutte contre le racisme et l’antisémitisme (Dilcra) qui s'occupera de la lutte contre les LGBTphobies. Une décision qui inquiète certains militants, après des propos tenus par son responsable, Gilles Clavreul, sur le communautarisme.

Citation :
La réunion était très attendue: jeudi 30 juin, des associations représentant les personnes LGBT (lesbiennes, gays, bi et trans) ont été reçues par le président de la République, à la veille de la marche des fiertés. À l’issue de la réunion, un certain nombre d’annonces ont été faites, comme le renforcement de la formation professionnelle des membres de la fonction publique, ou l’accélération de la démédicalisation du parcours de transition des personnes trans, qui doivent aujourd’hui bien souvent montrer des attestations de médecins ou démontrer qu’elles ont été stérilisées pour obtenir un changement d’état-civil.

Une autre annonce a été un peu moins relayée par la presse, qui a pourtant provoqué quelques vagues sur les réseaux sociaux: le rattachement de la lutte contre les LGBTphobies à la Dilcra, la Délégation interministérielle à la lutte contre le racisme et l’antisémitisme.

Les associations présentes à la réunion n'ont pas exprimé d'inquiétude. Toutefois, cette annonce a sucité des réactions parfois négatives chez des militants qui n'étaient pas présents à la réunion. Certains s’alarment de voir confié à Gilles Clavreul un tel combat.

Une relation de méfiance

Par le passé, le chef de la Dilcra depuis 2015 a tenu des propos sur le «communautarisme» qui ont fait frémir une partie des militants anti-discriminations. Il refuse le mot d'’islamophobie, expliquait Libération en avril 2015 dans un portrait qui lui était consacré:


Citation :
Il regarde, avec méfiance, l’éclatement de la sphère antiraciste en collectifs sectoriels qu’il juge clairement “communautaristes”: collectifs contre l’islamophobie, contre la négrophobie. “Ils sont dans une revendication victimaire destinée à faire reconnaître un groupe en tant que groupe. Ils instruisent le procès de la France comme étant coupable de tous les crimes : l’esclavage, la colonisation…”

Il trouve qu’en tant que “républicains, on devrait plutôt se féliciter que la France ait aboli l’esclavage”. (...) Clavreul cultive un agacement particulier vis-à-vis de “tous ces gauchistes qui jouent, sans vergogne, le jeu du communautarisme”.



Il vilipende le «communautarisme» dans la presse ou sur son compte Facebook, alors que justement ce mot est régulièrement utilisé par l’extrême droite pour dénoncer l’action militante LGBT.

Sur Twitter Mathieu Nocent, ancien porte-parole de l'Inter-LGBT interroge ainsi :


Citation :
«Bonjour Gilles Clavreul, les LGBT constituent-ils selon vous une communauté?» Puis «Je vous posais la question parce que vous avez souvent critiqué le communautarisme».

«Ça va être sympa la lutte contre l’homophobie sous l'autorité de Gilles Clavreul, le délégué interministériel à la lutte contre le racisme et l'antisémitisme (Dilcra) qui “récuse absolument l'idée qu'il existerait un racisme d'État”, qui voit des communautaristes partout, refuse d'employer le terme d'islamophobie et a été l'un des premiers à soutenir Laurence Rossignol, quant à son emploi du mot “nègres”», a aussi critiqué Gwen Fauchois, militante de longue date et ancienne vice-présidente d'Act-Up.



Luttes historiquement communautaires [ce qui rejoint ma conception d'identités de luttes et de leur dépassement à produire]

Aux yeux de nombreux militants LGBT, il est indu de reprocher aux minorités discriminées leur «communautarisme» puisqu'elles sont précisément exclues par le groupe majoritaire. Et les communautés sont aussi les lieux où se construisent les luttes, où se nouent les stratégies, des lieux donc éminemment politiques, à l’opposé du repli sur soi, explique la sociologue Marie Hélène Bourcier : « Ou bien il a un discours différent pour les LGBT et il y a alors un “deux poids deux mesures” incompréhensible. Ou bien il applique ce discours aux LGBT et là c'est assez catastrophique. »

Mathieu Nocent : « Les vraies politiques de lutte contre les discriminations ethniques, raciales, sexuelles et de genre passent par l'affirmation culturelle et pas uniquement par le droit (passablement inefficace comme on le sait bien). »

Mathieu Nocent estime aussi que la lutte «anti-communatariste» portée par Gilles Clavreul va à l'encontre de toute l'histoire des luttes LGBT :


Citation :
Évidemment que les luttes LGBT ont de tout temps été des luttes communautaires. Les minorités doivent porter la lutte pour la défense de leurs droits, sinon qui les porterait pour elles? Qui sait mieux qu'elles ce qu'elles vivent? Oui, les communautés s'organisent pour défendre leurs droits à l'égalité et à la non-discrimination. Ce n'est pas parce qu'une communauté défend ses droits que sa lutte n'est pas universelle. Ce que je ne sais pas c'est comment il va appliquer ce discours à la question LGBT. De deux choses l'une : ou bien il a un discours différent pour les LGBT et il y a alors un “deux poids deux mesures” incompréhensible. Ou bien il applique ce discours aux LGBT et là c'est assez catastrophique parce que c'est aller à l'encontre de toute l'histoire des luttes LGBT


«Des gens qui ne souhaitent pas partager»

Contacté par Slate.fr, le responsable de la Dilcra se veut rassurant. Par communautarisme, il explique qu’il cible des collectifs et associations qui selon lui prônent une «ségrégation» du monde, mêlant les initiatives de non-mixité d'universités comme Paris-VIII (s'inscrivant dans une tradition des luttes des minorités) et les propos de la porte-parole du Parti des Indigènes de la République (PIR) Houria Bouteldja (qui a notamment déclaré en 2015 que «l'idéologie selon laquelle les couples mixtes, la rencontre entre deux cultures c'est beau, est vraiment pourrie» et écrit dans son livre qu'«on ne reconnaît pas un juif parce qu’il se déclare juif mais à sa soif de vouloir se fondre dans la blanchité»).


Gilles Clavreul a écrit:
Je comprends qu’il puisse y avoir des craintes. Ce que j’ai pu pointer n’a rien à voir avec l’existence de communautés, qui n’est pas un gros mot. J’ai pointé une dérive vers un discours ethniciste et raciste, comme le camps d’été décolonial, ou des réunions interdites aux blancs, des discours qui font l’apologie du terrorisme. Le communautarisme, c’est avoir une opposition systématique et obstinée au principe républicain et employer des moyens déraisonnables pour faire avancer ces causes-là. Je n’ai rien observé de tel dans la communauté homosexuelle. Il n’y a pas de justification ou d’appel au terrorisme, je ne connais pas de groupes LGBT qui aient réclamé une dissociation physique entre homosexuels et hétérosexuels. Avoir des affinités, c’est légitime.


La cible de Gilles Clavreul, explique-t-il, ce sont «des gens qui ne souhaitent pas partager, qui ne sont pas dans la tolérance. Et je n’en ai pas vu dans la communauté LGBT, même si je peux me tromper», ajoute-t-il.

«Parler de communautarisme, c’est une illusion»

Mais d’une manière générale, et si les militants LGBT risquent donc peu selon le chef de la Dilcra lui-même d’être taxés de communautaristes, le seul emploi du mot par Gilles Clavreul a du mal à passer :

«Parler de communautarisme, c’est une illusion et un danger. C’est une grille de lecture qui est imposée du dehors, une manière de ghettoiser les gens. S’il y avait des déclarations sur le communautarisme LGBT, ce serait grave», explique Dominique Boren, coprésident de l'APGL.

«Les accusations de communautarisme sont fréquentes de la part des opposants à l'égalité des droits. Moi je n’emploie pas le terme communautarisme. Pour moi, le communautarisme n’existe pas. Je dénonce le fondamentalisme», explique Yohann Roszéwitch, ex-président de SOS homophobie.

Convergence des luttes

Hormis ces frictions, deux des trois associations présentes à la réunion, et qui font partie des plus importantes associations LGBT, ont bien accueilli la nouvelle. SOS homophobie trouve la nouvelle «positive», selon sa vice-présidente Virginie Combe. L’Inter-LGBT se félicite sous la voix de sa porte-parole Amandine Miguel d’avoir «enfin un interlocuteur identifié», après la mission de Najat Vallaud Belkacem sur les LGBTphobies lancée en 2012, et qui fut enterrée lors de son départ du ministère des droits des femmes en mars 2014. Elle estime aussi qu’il est plutôt heureux que cette mission soit interministérielle, les violences LGBTphobes étant transversales (elles touchent plusieurs domaines –la santé, l’éducation, le sport etc.– et donc plusieurs ministères).


Gilles Clavreul : « Il y a une convergence de la haine »


Plusieurs militants soulignent aussi l’intérêt de regrouper les discriminations racistes, antisémites et LGBTphobes dans une même mission, pour avoir une approche «intersectionnelle», soit la prise en compte des multiples discriminations qui visent une même personne, en considérant ses identités multiples (on peut ainsi être discriminé parce que l’on noir et en même temps parce que l’on est une femme. Ou parce que l’on est handicapé et homosexuel). Les discriminations «relèvent souvent toutes d'un même mécanisme, qu'il s'agit de traiter de manière globale», estime Yohann Roszéwitch. «La lutte contre l’homophobie doit comprendre la lutte contre les discriminations religieuses», ajoute Dominique Boren.

Une approche avec laquelle Gilles Clavreul est plutôt en accord, même s’il se refuse à utiliser le mot «intersectionnalité», qui relève selon lui plutôt d’un vocabulaire de chercheurs. «Je ne suis pas moi-même un sociologue. Mais quand on tombe sur des contenus racistes et homophobes on ne peut pas détourner les yeux des seconds, d’autant que souvent les acteurs de la haine sont les mêmes. Il y a une convergence de la haine, donc il doit y avoir convergence des luttes. Cela me parait évident.»


Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
Admin
Admin


Messages : 6255
Date d'inscription : 29/04/2015
Localisation : trop loin

MessageSujet: Re: sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme   Sam 11 Fév - 13:29


à dire vrai, les deux textes qui suivent ne concernent pas la seule identité raciale ou ethnique, mais vu leur origine, elle y est centrale. N'ayant pas ouvert de sujet général sur l'identité, je les place ici

le premier est d'Achille Mbembe, dont j'ai souvent dit apprécier la pensée critique, mais je dois dire ici qu'il est bien décevant, sur une ligne platement humaniste qui ne mange pas de pain. Le second est de Sadri Khiari, théoricien du PIR, qui lui répond de façon guère plus satisfaisante

les identités sont lieux de conflits, de contradictions, de luttes, qui ne sont certes pas à fier au stade de la différence revendiquée comme moment de lutte (féministe, décoloniale, prolétarienne, etc.), mais à dépasser sur cette base, ce que me semble dire aucun de ces deux textes



Une nouvelle conscience planétaire émerge, qui se joue des appartenances et des frontières. Il est temps d’inventer une démocratie pour notre temps, estime Achille Mbembe, historien et philosophe.


Vanité (1644) de Philippe de Champaigne, exposée au musée de Tessé au Mans. DR

Citation :
Il n’y a pas longtemps, l’on prétendait délimiter avec plus ou moins de précision la frontière entre ici et ailleurs. Aujourd’hui, un tel exercice est futile. La frontière tend désormais à se distendre, sinon à se dissoudre. Inexorablement. En effet, nonobstant les nationalismes, il n’y a jamais eu qu’un seul monde. Qu’on le veuille ou non, nous en sommes tous des ayants droit. Les temps n’ont donc jamais été aussi propices pour redéfinir les paramètres de ce qui nous est commun en cet âge planétaire.

L’humanité a en commun le fait qu’il n’y a pas de monde, de société ou de communauté dont le fondement ne trouve son origine dans une idée ou une autre de la dette. Sauf à prétendre au divin, nous ne nous auto-engendrons point. Ce sont d’autres que nous qui, toujours, nous ouvrent à la vie. Nous ne leur devons pas seulement notre naissance, mais aussi la langue, les institutions fondamentales, divers héritages et richesses immatérielles, à la fois incalculables et non remboursables, dont nous ne sommes pas les auteurs premiers.

Cette forme originaire de la dette nous place dans l’obligation de léguer à ceux et celles qui viennent après nous un monde autrement possible. Elle est évidemment différente de la dette expropriatrice qui, sous sa forme marchande, obère de nos jours les conditions de reproduction ou même de survie de millions de femmes et d’hommes.

Par ailleurs, le propre de l’humanité, c’est le fait que nous sommes appelés à vivre exposés les uns aux autres, et non enfermés dans des cultures et des identités. Mais tel est aussi le cours que prend désormais notre histoire avec d’autres espèces sur cette Terre. Vivre exposés les uns aux autres suppose de reconnaître qu’une part de qui nous sommes devenus trouve son origine dans ce que la philosophe Judith Butler appelle notre vulnérabilité. Celle-ci doit être vécue et entendue comme appel à tisser des solidarités et non à se forger des ennemis.

En vérité, ce que l’on appelle l’identité n’est pas essentiel. Nous sommes tous des passants. Alors qu’émerge lentement une nouvelle conscience planétaire, la réalité d’une communauté objective de destin devrait l’emporter sur le culte de la différence.

Forces obscures et perverses


Malheureusement, le propre du moment néolibéral est de libérer toutes sortes de forces obscures et perverses que l’on était plus ou moins parvenu sinon à dompter, du moins à reléguer dans le domaine des tabous dans un passé pas très lointain. Tel est le cas du racisme, mais aussi de toutes les pulsions autoritaires dont il faut répéter qu’elles n’épargnent pas les démocraties libérales.

On ne l’a pas suffisamment fait ressortir, mais à la racine du racisme propre aux sociétés prises dans les rets du néolibéralisme se trouve la difficulté de jouir. Cela étant, les pulsions racistes sont ­devenues des pulsions de type libidinal.
Pour fonctionner, le racisme a besoin de la fiction selon laquelle il y aurait des corps purs, des cultures pures, du sang pur. Or, il n’existe aucun corps humain qui soit pur, diaphane. En matière de corps, de religion, de culture ou de sang, le blanc n’existe tout simplement pas. Tous les corps sont gris ocre et obscurs. Et c’est ce qui fait d’eux des corps vivants et humains, et à ce titre poreux, ouverts sur ce qui les fait vivre, sur la chair du monde.

Pour donner une nouvelle chance à la démocratie, il faudra d’une façon ou d’une autre imposer des limites au processus de financiarisation de l’existence et faire échec aux formes nouvelles de la guerre, qu’il s’agisse des guerres d’agression, d’occupation ou de pillage propres à notre époque. Il faudra d’autre part réinventer les termes de la représentation de manière telle que toutes les voix soient entendues et effectivement comptées. Si au fondement de la démocratie se trouve le principe de l’égalité, alors il faut reconnaître qu’un certain seuil d’inégalité sociale met en péril l’idée même de la démocratie.

Pour le reste, notre monde est un monde fini, qui a des limites et par conséquent n’est pas extensible à l’infini. Les humains n’en sont ni les seuls habitants ni les seuls ayants droit. Ils ne sauraient dès lors exercer sur ce monde une souveraineté illimitée. Cela étant, la véritable démocratie ne saurait être que celle des vivants dans leur ensemble.
Lire aussi :   Le pape plaide pour un « nouvel humanisme européen »

Cette démocratie des vivants appelle un approfondissement non dans le sens de l’universel, mais dans celui de l’« en-commun », et donc dans un pacte de soin – le soin de la planète, le soin apporté à tous les habitants du monde, humains et autres qu’humains.

D’autre part, le projet de l’en-commun fait place au passant. Le passant renvoie en dernière instance à ce qui constitue notre condition commune, celle de mortel, en route vers un avenir par définition ouvert. Etre de passage, c’est cela finalement la condition humaine terrestre. Assurer, organiser et gouverner le passage et non instruire de nouvelles fermetures, telle est à mon sens la tâche de la démocratie à l’ère planétaire.

Achille Mbembe, né au Cameroun, enseigne à l’université du Witwatersrand, à Johannesburg, en Afrique du Sud, et a récemment publié Politiques de l’inimitié (La Découverte, 2016).


Il n’y a pas de politique sans lutte identitaire

Sadri Khiari Nawaat 31 Jan 2017

Les identités, outre qu’elles disent la dignité, sont une composante et parfois le tout d’une stratégie. Regretter ou dénoncer la persistance des identités, c’est renoncer à la lutte, c’est contribuer à désarmer les résistances des opprimés.

Citation :
Saviez-vous que nous étions mortels ? C’est ce que je viens de découvrir, non sans effroi, en lisant une tribune du philosophe Achille Mbembe, désormais influent, notamment dans tout le spectre des tendances qui se réclament de la gauche, et pas seulement en France. Parue ces derniers jours dans la rubrique « Idées » du quotidien français  Le Monde  et intitulée « L’identité n’est pas essentielle, nous sommes tous des passants », cet article soulève de nombreuses questions fondamentales. La première est évidemment celle-ci : l’Homme, et en particulier l’espèce dite philosophique, a-t-il une propension innée à parler pour ne rien dire ? C’est fou ce que des gens qui ont la tête bien pleine aiment dire des choses bien vides. J’ai beau me creuser la tête lire et relire cet article, le renverser dans tous les sens, tenter d’en deviner le secret comme s’il s’agissait d’un rébus ou d’une charade, le commencer par la fin puis remonter le chemin à partir du début, eh bien je n’arrive pas à comprendre pourquoi l’auteur a éprouvé le besoin de l’écrire. Je l’imagine se réveillant en pleine nuit, la sueur au front, criant «   Il faut que je Leur dise ! Nous sommes mortels ! Nous ne faisons que passer ! ».

On peut en sourire, bien sûr, se gausser de la vanité de nombreux intellectuels qui énoncent avec un air profond des sentences et des morales qui formulées dans un autre langage ne se distinguerait guère d’une conversation de café de commerce.  Pourtant, certains de ces penseurs ont du poids. Leurs propos les plus banals, truisme, lapalissades ou approximations douteuses et contestables, ne sont pas inoffensives. Ils contribuent à façonner les opinions publiques. J’ajouterais, pour qu’on ne me demande pas pourquoi je juge utile d’évoquer ici cette tribune publiée  dans Le Monde, que les idées formulées en France, dans les pays du nord plus généralement, et même par des auteurs, comme Achille Mbembe, réputés du sud, ne sont pas sans incidence sur notre propre opinion publique. C’est le cas en particuliers lorsque ces idées entrent en résonance avec certaines questions qui structurent nos conflits politiques internes.

Dans sa tribune, Achille Mbembe, plus moraliste que philosophe, parle de beaucoup trop de choses pour en parler vraiment. Une thématique principale ressort cependant de l’ensemble de son propos. Il s’agit de l’identité sur laquelle il réfléchit en emboîtant deux registres pas nécessairement très compatibles, l’un que j’ai du mal à définir et que je désignerais par « métaphysique » et l’autre qui se veut plus historique ou politique, je ne sais pas trop non plus.

Il pense ainsi la question de l’identité en partant d’une idée bouleversante : la commune humanité de l’humanité, laquelle trouverait son fondement dans le fait que nous allons tous mourir (cela me fait penser à un de nos philosophes-juristes locaux qui écrit quelque part que le fondement du caractère universel de la démocratie, c’est que nous n’aimons pas souffrir). Pour Mbembe, l’Homme, puisque c’est cette entité métaphysique qui lui cause des soucis, est juste un « passant ». Il passe et trépasse : «  Le passant renvoie en dernière instance à ce qui constitue notre condition commune, celle de mortel, en route vers un avenir par définition ouvert. Etre de passage, c’est cela finalement la condition humaine terrestre  ». On conçoit aisément que pour l’Homme, face un tel destin, la notion d’identité ne peut-être que sans objet.

Le second registre dans lequel Mbembe pense la question peut sembler plus concret. Il nous parle en effet de la mondialisation, un phénomène que l’on aurait pu croire historique, produit de la logique capitaliste et de stratégies politiques diverses. Quoi qu’il évoque le néo-libéralisme et la «  financiarisation de l’existence », cette mondialisation parait, à lire le philosophe, ne constituer finalement que la réalisation de la commune humanité de l’humain. C’est sans doute de ce postulat qu’il déduit, en particulier, que la notion de frontière « tend désormais à se distendre sinon à se dissoudre. Inexorablement  » .
On pourrait bien sûr lui rétorquer que, si pour une part, mais pour une part seulement, la catégorie spécifique de frontière d’Etat telle qu’elle s’est constituée à partir du XIXème siècle en Europe, connait en effet des transformations, sans pour autant s’abolir, loin de là, la mondialisation s’accompagne de tout autre chose que la dissolution des frontières, dans leur acception générique.

Nous assistons au contraire à leur redéploiement et à leur métamorphose. Les formes de séparations et de hiérarchisations, consacrées juridiquement ou non, entre groupes, collectivités, communautés, classes et races sociales1, continuent d’exister, se renouvellent ou émergent inédites, et constituent le ferment et le fondement d’identités multiples et buissonnantes, qui souvent se renouvellent quand bien même elles se présentent comme un « retour aux source ». Mais cette réalité ne pèse sans doute pas lourd face à l’argument assommant de Mbembe : « Le propre de l’humanité, c’est le fait que nous sommes appelés à vivre exposés les uns aux autres, et non enfermés dans des cultures et des identités ». Autrement dit, l’histoire réelle des hommes va à l’encontre de l’essence de l’homme, ce qui est assurément bien embêtant.

Si l’on voulait résumer la teneur de son article, on pourrait écrire tout simplement ceci : L’Homme est une essence et l’identité n’en étant qu’une particularité historique ne saurait être essentielle. Le problème, pour ne pas être plus original dans mon propos qu’Achille Mbembe, c’est que l’Homme n’existe pas et qu’il n’y a que des hommes, des hommes historiques, des hommes particuliers organisés particulièrement sous des formes collectives diverses et, depuis pas mal de temps déjà, sous des formes désagréablement hiérarchisées, qui développent avec des rapports de forces, de la politique et des identités.
Nous sommes tous des « passants » écrit encore le philosophe mais il oublie deux choses. La première, c’est que nous « passons » en groupes et non tout seul. Seule une illusion d’optique nous fait croire du contraire. La seconde est qu’en fonction des rapports de forces entre groupes, ou sous-groupes, certains « passent » plus longtemps que d’autres, certains « passent » debout et d’autres assis, et certains « passent » assis sur le dos d’autres « passants ».  Ça c’est l’histoire, ça c’est la politique, ça c’est la guerre, ça ce sont les identités. Les identités, outre qu’elles disent la dignité, sont une composante et parfois le tout d’une stratégie. Regretter ou dénoncer la persistance des identités, c’est renoncer à la lutte, c’est contribuer à désarmer les résistances des opprimés.

Notes
Sadri Khiari, La contre-révolution coloniale en France : de De Gaulle à Sarkozy, Paris, La Fabrique, 2009, 250 p.

Revenir en haut Aller en bas
Voir le profil de l'utilisateur http://patlotch.com/text/index.html
 
sur les 'IDENTITÉS' de 'RACES' : dépasser racismes et antiracismes, racisations et racialisme
Voir le sujet précédent Voir le sujet suivant Revenir en haut 
Page 2 sur 2Aller à la page : Précédent  1, 2
 Sujets similaires
-
» la télé, comment s'en passer ?
» langue et identité
» Journée consacrée à l'identité normande
» Normandité et identité nationale
» Identité... Sondage.

Permission de ce forum:Vous ne pouvez pas répondre aux sujets dans ce forum
PATLOTCH / NOUVELLE THÉORIE du COMMUNISME et de la RÉVOLUTION :: ENTRÉES THÉMATIQUES : CAPITALISME, MONDE, COLONIALITÉS... LUTTES :: DÉCOLONISER pour des COMMUNISMES pluriversels sans frontières ni classes :: LUTTES et THÉORIES DÉCOLONIALES, féminismes et communismes-
Sauter vers: